中文马克思主义文库 -> 普雷德拉格·弗兰尼茨基 -> 马克思主义史（第一卷）（1961）
导言
马克思主义的历史前提和文化前提
马克思主义早已是国际性的概念，是进步愿望的象征，但也是遭到形形色色批判的对象。历史进程总是比人们思想对它的理解要复杂得多，在历史进程的旋涡中，马克思主义遭到了各种各样的解释和运用。就连马克思本人也被“分为”“青年马克思”和“老年马克思”，并且又把他同恩格斯分开，把他们两人同许多其他的人分开。而所有这样做的人，直到今天，特别是在共产主义运动中，都信誓旦旦地表示他们忠于马克思的思想。五花八门的历史实践，从斯大林的恐怖到毛泽东的“文化大革命”，都企图证实马克思的思想和意图！
究竟是马克思的思想本身存在这种矛盾呢，还是有其他原因呢？究竟是存在一种本来如此的马克思主义呢，还是马克思的思想也遭到了任何伟大思想相同的命运，即各个时代都结合本身的问题和形势看到这一思想的不同方面，更有甚者，个别人不仅用它来说明时代的现状，而且用它来说明自身的能力呢？马克思主义思想史至少应当回答其中最重要的问题，并尽可能地做出说明。
由于马克思的思想是综合的体系，因此最好从它的历史前提和文化前提着手进行考察。马克思主义产生的前提，就是整个欧洲的社会和思想的发展，这在18世纪和19世纪已经达到很高的程度，总体来说，这也是人为了提高自身的地位，为了揭示和实现一切使他成为人的因素，为了解决人本身产生的一切问题、疑虑、迷惑和神秘化现象而不断努力的结果。人在这种斗争中表现出光明和阴暗的两面。今天的情况也是如此。但是，尽管存在种种障碍和困难，人类关于人是创造者的崇高思想，关于人使整个自然发展一体化的崇高思想，关于人的唯一合理目标和乐趣只能是人的生活的崇高思想，终于战胜了一切阻碍人类发展、使人类陷人抽象的幻想、使人类在追求进步中麻木不仁从而丧失人性的不良现象。在这里至少有必要极其简略地谈一谈人类的精神在自我觉醒的长途中对马克思和恩格斯的成长产生直接影响的那些重大突破。
一、法国启蒙运动和唯物主义
18世纪和19世纪初，不仅标志着资产阶级的人的形成，而且是年轻的资产阶级，特别是法国资产阶级力图完成改革欧洲社会结构及其意识的长期斗争过程的时期。这种与旧势力的冲突表现得最明显和最激烈的地方，思想也必然最激进。与旧的形而上学相对立的是迄今最彻底的唯物主义，与旧的宗教相对立的是唯理论，与旧的神学的社会制度观相对立的是人民主权的思想。[1]
18世纪在法国确实可以称作启蒙运动的革命时代。这一启蒙运动在英国的文化和政治的影响下，继承了本国的进步传统，首先提出了以孟德斯鸠和伏尔泰为代表的自然神论和立宪政体。
启蒙运动发展的转折点是篇幅巨大的百科全书的出版（1751年），这部百科全书在当时和以后都是人类创造性精神的最重大的创举之一。从这个时候起，德·狄德罗成了中心人物，他是法国革命思想的博学的全才，是围绕百科全书的整个事业的主要推动者。这同时也是当时最激进的哲学派别——法国唯物主义形成的时期。
尽管我们有理由把法国唯物主义称作机械唯物主义，但是它不仅是当时的革命思想，而且它的批判性、激进性和自觉性标志着一个重要的阶段，是实现今后意图的关键。此外，我们不应忽略，他们的著作，特别是爱尔维修、狄德罗、霍尔巴赫的著作也包含着辩证法的因素，虽然其中许多因素还仅仅表现为一种假设。拉美特利曾预感到，关于人起源于动物的思想绝不是荒诞无稽的和耸人听闻的[2]，霍尔巴赫和狄德罗则提出了关于永恒变化的绝对思想[3]，——这些思想都从根本上摧毁了千百年来关于世界和人永恒不变的观点。而这在各个方面都是数十年后出现的关于人和自然界的更激进、更深刻、更彻底的观点的重要前提。
[1] 马克思在《祌圣家族》中评述法国唯物主义时说：“伏尔泰指出，18世纪法国人对耶稣会派和詹森派的争论漠不关心，与其说这是由哲学造成的，还不如说是由罗的财政投机造成的。可见，人们之所以能用18世纪的唯物主义理论来解释17世纪的形而上学的衰败，仅仅是因为人们对这种理论运动本身是用当时法国生活的实践形态来解释的。这种生活所关注的是直接的现实，是世俗的享乐和世俗的利益，是尘俗的世界。同它那反神学的、反形而上学的、唯物主义的实践相适应的，必然是反神学的、反形而上学的、唯物主义的理论。形而上学在实践上已经威信扫地。”（F. Engels - K. Marx, Die Heilige Familie, Dietz Verlag, Berlin 1962, Werke, sv. 2, str. 133 - 134。〔参见马克思和恩格斯：《神圣家族》，《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第329页。——译者注〕）
[2] 茹奥·拉美特利用自己的这些观点不仅批判了教会关于人的起源的教条，而且批判了林耐关于物种不变的静止的观点。
[3] 霍尔巴赫在《自然的体系》中写道：“我们周围的一切事物不在变化吗？我们自己难道也不在变化吗？……呵，人呵！难道你永远不会领悟到，你不过是一个生命短暂的动物吗？在宇宙里，一切都在变化；自然里并不包含有永恒不变的形态；而你却一定要认为，你的种属绝不能消灭，一切都遵循着一般的法则改变着，唯独你应当例外!”（Sytème de la natare, Londres 1781, I sv. , str. 74 - 75.〔参见霍尔巴赫：《自然的体系》上卷，管士滨译，商务印书馆1964年版，第80—81页。——译者注〕）而狄德罗说：“谁知道发生于我们以前的那些动物种类呢？谁知道发生于我们人类以后的那些动物种类呢？一切都在变，都在过渡，只有全体不变。世界生灭不已，每一刹那它都在生都在灭，从来没有例外，也永远不会有例外。”（Le Rêve de d'Alembert, Oeuvres philosophiques, Paris 1956, str. 299-300·〔参见狄德罗：《达朗贝的梦》，《十八世纪法国哲学》，商务印书馆1963年版，第382页。——译者注〕）
也和本体论的观点一样，在认识论中，除了著名的沉思以外，也可以看到一定的辩证因素。在法国唯物主义者的著作中存在着关于认识发展的思想，认识是一个过程的思想，甚至实践的某些因素。他们还不能用自己的唯物主义决定论来考察人的特殊性，并得出解释历史现象所必需的那些范畴。但是他们用自己激进的唯理论和对旧的形而上学和唯灵论的尖锐批判，同样以最彻底的方式为关于人和历史的新的观点清扫了场地，这种新观点已经不再需要任何现存世界之外的依据和前提了。这种观点使人立足于自身，人在解决自己的历史存在问题时要明确地指靠自己的思想和自己的行动。
在历史问题方面，法国启蒙思想家和唯物主义者的思想也标志着一个新阶段。不仅孟德斯鸠、伏尔泰、卢梭的研究和观点提出了探索人和历史发展的自然原因和社会原因的问题，不仅他们在自己的研究著作中结合政权的起源和性质问题得出了革命的结论，而且在其中某些人的著作中也可以见到关于经济因素在历史发展中的作用的观点的萌芽。
这个问题，在爱尔维修批判孟德斯鸠的地理因素论时，就已经提出来了。爱尔维修指出，长期不变的地理因素不能说明社会变革的动向。他指出了国家政体和社会环境的意义。洛克的经验论在这里已经在社会发展的问题上得到彻底贯彻。社会环境和国家政权的性质形成人们的思想和性格。[1]由此不难得出结论，这些思想对于后来的社会主义者的观点起着多么大的作用。
在社会结构和政权的问题上，当时工业、商业和国际经济联系的蓬勃发展不能不对这些问题的研究发生影响。例如，霍尔巴赫和爱尔维修的文艺沙龙的成员G.雷纳耳（G. Raynal）就已经看到，经济繁荣决定文化繁荣，意大利和荷兰文艺复兴的例子证明了这一点。[2]沃尔涅（C. F. Volney）也看到了社会生活的“物质方面”的影响，并在某种意义上看到了阶级的作用，巴尔纳夫（J. Barnave）则继承了雷纳耳的思想，他特别强调所有制在各种社会制度形成中的作用。
我认为，总体看爱尔维修对这个问题理解得最深刻，他在《论精神》和《论人》等著作中，已经尝试着做了某些概括，并最接近于唯物史观。大家知道，在《论人》中爱尔维修提出了关于荒岛、人口增殖、采取新的经济活动方式、货币的出现、富裕和贫困等等假设。而在《论精神》中，他得出了下列天才的概括性结论：“所以很明显，假定是这种情况，在任何社会里，文明都不会达到它现在所达到的完善程度。任何一个民族，如果从它的语言中删去以使用我们双手为前提的弓、箭、网等语词，那它在精神方面，就一定大大地不如某些只有不到二百个观念，只有不到二百个语词表达其观念，因而其语言与禽兽一样只归结为五六种声音或叫声的野蛮民族。”[3]
[1] “经验向我们证明，各族人民的性格和智慧是随着他们政权的形式而改变的；各种不同的政权可以使同一个民族的性格有时崇髙，有时低劣；有时稳定，有时善变；有时勇敢，有时胆怯。”（Helevétius, De l’ homme, Paris 1909, str. 206.）
[2] 参见《从欧洲人在东西印度移居和经商之时起的哲学和政治史》（Histoire philosophique et politique des établissements dt du commerce des Européens dans les deux IndesParis 1780）。
[3] Helevétius, De l'esprit, Paris 1909, str. 18. （参见克·阿·爱尔维修：《论精神》，《十八世纪法国哲学》，商务印书馆1963年版，第434页。——译者注）
资产阶级在历史上还从来不曾通过自己最光辉的代表达到过这样髙水平的批判精神、革命热情、历史创造性和思想洞察力。这是新思想和新探索真正大量涌现的时代，因此，整个18世纪都受到这些启蒙运动者的不可磨灭的影响。他们的思想在一切国家中，在资产阶级准备在人类永恒的历史长剧中起主要作用的时候，都曾起过鼓舞的作用。
马克思和恩格斯始终强调并特别高度评价法国启蒙运动和唯物主义的这些方面，恩格斯在晚年时写道：“在法国为行将到来的革命启发过人们头脑的那些伟大人物，本身都是非常革命的。他们不承认任何外界的权威，不管这种权威是什么样的。宗教、自然观、社会、国家制度，一切都受到了最无情的批判；一切都必须在理性的法庭面前为自己的存在作辩护或者放弃存在的权利。思维着的知性成了衡量一切的唯一尺度。那时，如黑格尔所说的，是世界用头立地的时代。最初，这句话的意思是：人的头脑以及通过头脑的思维发现的原理，要求成为人类的一切活动和社会结合的基础；后来这句话又有了更广泛的含义：同这些原理相矛盾的现实，实际上都被上下颠倒了。以往的一切社会形式和国家形式、一切传统观念，都被当做不合理性的东西扔到垃圾堆里去了；到现在为止，世界所遵循的只是一些成见；过去的一切只值得怜悯和鄙视。只是现在阳光才照射出来。从今以后，迷信、非正义、特权和压迫，必将为永恒的真理、永恒的正义、基于自然的平等和不可剥夺的人权所取代。”[1]
这无疑是一种变革和革命思想的最充分和最明确的表现，这种思想不仅是改变欧洲的面貌，而且是改变欧洲的精神的种种事件的先兆。法国唯物主义者的思想被直接继承下来，并通过巴贝夫的共产主义和法国空想社会主义者而在历史上发生作用。这些空想社会主义者，特别是在历史方面，获得了新的重要的认识。
[1] F. Engels, Die Entwickelung des Sozialismus von der Utopie zur Wissenschaft, Berlin 1962, Werke, sv. 19, str. 189 - 190.（参见《马克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社2009年版，第19—20页。——译者注）
二、德国古典唯心主义哲学
在当时的德国也发生了同样的过程，虽然方式不同并具有很多特点。当时德国尽管处在极少有可能采取具体的历史性行动的形势下，但也日益强烈地感受到新的资产阶级的人的呼声和意愿。从中世纪末起，德国的特殊历史、中央皇权的削弱、普鲁士贵族和市民阶级在经济上的竞争、宗教改革和三十年战争的后果等，所有这一切都造成了众所周知的德国的四分五裂，不存在强大的中央政权、不存在强大的市民阶级和统一的民族意识。当它的西方邻国已经把革命的思想变为武器的批判的时候，德国的市民阶级还遭受着妄自尊大和原始野蛮的专制贵族的专横统治，因而在这种受压制的环境中和无出路的形势下，他们对自己的力量失掉了信心，变得庸俗不堪。[1]
在18世纪，严酷的封建专制制度仍然在德国占统治地位，各邦君主还在把农奴卖给英国充当到美洲去打仗的炮灰，他们仍然统治城市、任命市政局成员、实行严格的书报检查制度。但是在这个世纪里，市民阶级在经济上毕竟开始得到了较为显著的发展，他们不可能对那些在西欧带来了思想自由、经济繁荣和政治开明的历史事件，持漠不关心的态度。
[1] 恩格斯在1890年6月5日致保·恩斯特的信中这样描述当时的情况：“在德国，小市民阶层是遭到了失败的革命的产物，是被打断和遏制了的发展的产物；由于经历了三十年战争和战后时期，德国的小市民阶层具有胆怯、狭隘、束手无策、毫无首创能力这样一些畸形发展的特殊性格，而正是在这段时间里，几乎所有的其他大民族都在迅猛发展。”（Pismo P. Ernstu od 5. Juna 1890, K. Marx i F. Engels, Odabrana pisma, Zagreb 1955, str. 300.〔参见《马克思恩格斯文集》第10卷，人民出版社2009年版，第584页。——译者注〕）年老的歌德也有同样的看法，例如他在1828年3月12日同埃克尔曼的谈话中说：“我们这里的一切都是为了过早地使我国可爱的青年驯顺，从他们身上驱除一切天性、一切独创性、一切野性，以致最后在他们那里只留下庸俗。”（约·彼·埃克尔曼：《歌德谈话录》〔J. P. Eckermann, Razgovori s Goetheom, Zagreb 1950, str. 160 - 161.〕）
因此在当时德国的文学和哲学领域中，最优秀的人物也同样受到欧洲革命的资产阶级的思想的哺育。只不过上述情况使得他们的思想在美学和思辨的领域中得到了更高的升华，并实现了真正的革命。克洛普什托克（F. G. Klopstock）、维兰特（Ch. M. Wieland）、莱辛（G. E. Lessing）、歌德（J. W. Goethe）、赫尔德（J. G. Herder）、席勒（F. Schiller）的文艺创作，不仅包含着对以往的状况、思想和感受的直率的和含蓄的批判，而且以其人道主义和世界主义而成为在未来的共产主义人道主义中开阔人的思想和克服民族局限性的根本前提之一。
资产阶级意识的历史性批判，在法国激进的形势下表现为激进的唯物主义观点，而在德国不发达的情况下则只能表现得更加间接：哲学是测定一定历史气压度数的最可靠的气压表，在这个领域中，开始以批判的态度对待教条主义，建立新的哲学方法——辩证法，抽象地宣布新的关于历史和人的观点，提出新的伦理原则和关于人格尊严的新观点。在所有这些方面，康德的哲学是报道新时代和新精神来临的第一个使者。
任何代表历史进步的意识，特别是代表革命的意识，不管采取什么方式，都必然要求具有批判性、认识的明确可靠性和主观的能动性。在法国，资产阶级革命意识的批判性表现于否定整个以往占统治地位的思想体系；而在德国，这种激进性只能在现存的思想体系的内部实现。但是，既然它代表了新的社会力量和新的意图，那么在各种社会力量公开激烈冲突的形势下，它必然也基本上具有同样的特点和同样的思想。
这无疑是康德对英国经验论的相对主义和莱布尼茨-沃尔弗的唯理论的教条主义感到不满的根本原因之一，因为这一教条主义直接进人神学的领域并且成了神学的前提。康德的《纯粹理性批判》具有若干重大的特点：它承认现实的客观性（这在经验论那里却是一个问题），它企图确定和证明我们的认识的绝对性（尽管是在现象领域），从而以批判的方式解决哲学中流传千百年的存在和思维的关系问题，即把这个问题断然移入主观的领域。
康德在解决哲学的一个基本问题时，仍然使主体和客体脱节。而且自在之物、本体，是理性认识所不能达到的，关于存在上帝的一切传统的证据，在康德的批判中得到了否定的评价。他的先验原理意味着主观领域的能动性，虽然它仍以一般意识为前提，这种一般意识也可能具有某些神学的属性，例如在后来的新康德主义中就是如此。[1]所以他以先验的原理宣告了德国思辨唯心主义的特殊的、勇往直前的、真正惊人的发展，而发展的结果确实是令人赞叹不已的。因此完全可以理解，这一发展的最后和最高代表人物黑格尔，在自己的哲学史中正是强调了康德的这个因素。[2]
康德哲学的另一个重要因素是他在一定的历史背景下创立的伦理观。尽管康德在这一尝试中仍然使存在和需要脱节，但他在《实践理性批判》一书中用自己的绝对命令提高了人的尊严和人格尊严，从而正是在哲学上反对使人处于人身依附状态和把人当作单纯工具的现实。毫不奇怪，康德哲学的这个因素后来也可以和社会主义、马克思主义相联系。尽管这种观点同某种精心设想的马克思主义是根本不能结合的，但是在使马克思主义较多地关心历史存在本身这一点上则是有帮助的。
[1] 这特别表现在19世纪末威·文德尔班的著作《序曲》中关于“神圣之物”的概念中。
[2] “这是康德哲学的伟大的一面。康德指出，思维本身是具体的，具有着先天综合判断，而这种判断并不是从知觉中创造出来的。这里面所包含的思想是伟大的。”（G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Sämtliche Verke, sv. 19, Stuttgart 1959, III, Str. 558.〔参见乔·威·弗·黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆1978年版，第261页。——译者注〕）
从德国哲学以后的整个发展中可以看出，历史发展形势是有利于更加突出地强调主体这一情况的。不应忘记，德国文化尤其是德国哲学中几乎一切重要代表人物，都站在美国解放力量一边反对英国统治，同样也都热情地祝贺法国大革命事件。爱好自由和英勇无畏的费希特继承了康德的先验主义，在他那里，历史主体（人）的能动性获得了可能达到的最激进的表现。他认为康德的先验原理完全能够论证主体的绝对自由，同时足以得出可能获得的知识的整个基本体系。费希特的《知识学》标志着德国唯心主义发展的特殊的里程碑，它对整个19世纪产生了一定的作用。在费希特看来，康德的二元论是矛盾的，是对主体的自由和智力的限制。另一方面它也是多余的前提，因为在康德那里，先验的领域也是本质的、规律性的、普遍的和成型的东西的体现者。因此，费希特抛弃了不是绝对的“自我”所内在固有的一切，认为只有这样才能克服一切教条主义，并建立真正的批判哲学。绝对的“自我”成了无条件的、不受任何上级决定的级别，从而也是绝对的品级。因此，如果需要从绝对的“自我”出发介绍哲学的全部内容，那么除了演绎法以外，不可能用其他方法做到这一点。可见，费希特的哲学已经提出了唯心主义思辨方法的本质，而这正是思辨方法最伟大的能手黑格尔特别重视的因素。[1]从绝对的“自我”出发，通过这个绝对主体的自我活动，得出了逻辑范畴；费希特用概念的辩证对比、相互限制、否定、综合等方法完成了这一工作。在这里我们看到思辨演绎的实质以及辩证法的某些基本要素：否定的原则、在辩证的意义上理解扬弃（aufheben）[2]、对立统一的观点、作为否定的肯定的辩证观点等。尽管这些都是在绝对主体的抽象领域中提出的，而且没有经过黑格尔的丰富的现实的充实，但是若没有费希特的这一番努力，黑格尔的唯心主义思辨哲学的宏伟结构是根本不能想象的。在哲学向前发展的这个过程中，还需要一个重要的环节：为客体恢复名誉。而这由谢林来完成了。
[1] “费希特的哲学却有一个大的功绩，他促使我们注意到一点：即须揭示出思维范畴的必然性，并主要地推演出范畴的必然性来。——费希特的哲学对于逻辑的方法至少产生了一个效果，就是说，他曾昭示人，一般的思维范畴，或通常的逻辑材料，概念，判断，和推论的种类，均不能只是从事实的观察取得，或只是根据经验去处理，而必须从思维自身推演出来。如果思维能够证明什么东西是真的，如果逻辑要求提出理论证明，如果逻辑是要教人如何证明，那么，逻辑必须首先能够对它自己的特有内容加以证明，并看到它的必然性。"（G. W. F. Hegel, Encyklopädie der philosophischen Wissenschaften, Leipzig 1930, str. 69.〔参见乔·威·弗·黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1980年版，第121页。——译者注〕）
[2] 例如：“某种程度的限制意味着不是通过否定完全地扬弃，而只是部分地扬弃这种现实。"（约·哥·费希特：《全部知识学基础》〔J. G. Fichte, Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre, Leipzig 1922, str. 29.〕）
费希特完全没有这种打算。他在自己的知识体系中理所当然地演绎出心理的领域，以便在第三部分即对他来说是根本的部分——关于实践的部分解决“自我”和“非我”的矛盾，即“自我”的存在是完全自觉的，它决定“非我”即客体，它内在地扬弃“非我”，这就构成了经验的“自我”的实质和它的伦理活动。费希特想这样来创立绝对自由的哲学。主体再也不会害怕某种只是它的自身事业的事。它不仅是决定论体系的链条中的一环，而且是绝对的品级、绝对的活动、绝对的自由。
尽管这是唯心主义的极端抽象的哲学，它实质上解决了人的一个基本问题：人的自由问题。虽然费希特在这一设想中远远离开了目标，但是他的哲学是人类存在的一个重要方面的思辨叙事诗，这个方面就是：人的自觉能动性、历史使命和自由。
在创立某种历史辩证法方面，费希特也是黑格尔的先驱。[1]在他所处的不发达的庸俗的时代里，他由于无神论和革命思想等还受到攻击和指责。但是，在被占领下的德国，除了费希特以外，没有别的人在柏林向德国人民发表演说，号召他们争取自由。[2]
谢林企图跳出费希特的绝对主体的范围；这也是黑格尔的无所不包的综合体系的一个必要环节。费希特的“自我”成了客观和主观统一、现实和思想统一的绝对者。这种永恒作用表现在自然界中的现实方面，由自然哲学来表述；而表现在“自我”、智能和历史中的思想方面，由先验唯心主义体系来表述。[3]
[1] 约·哥·费希特：《当前时代的基本特征》（J. G. Fichte, Die Grundzilge des gengenwärtigen Zeitalters, 1806）。
[2] 约·哥·费希特：《对德意志民族的演说》（J. G. Fichte, Die Reden an die deutsche Nation），1807—1808年在柏林发表的演说，1808年出版。
[3] 弗·威·谢林：《对一种自然哲学的想法》（F. W. J. Schelling, Ideen zu einer Philosophie der Natur, 1797），《先验唯心主义体系》（System des transcendentalen Idealismus, 1800），《我的体系介绍》（Darstellung meines Systems, 1801）。
自然哲学的根本任务是从自然界出发，在现实的东西中说明思想的东西，从而认清自然界在本质上是与理智统一的。先验哲学从“自我”出发，演绎出自我意识的全部内容。在“自我”中，主体和客体最初是对立的，这只不过是两者对立但绝不能彼此消灭这一情况的反映，因为每一方都只不过是另一方的对立面。因此，哲学是具有不同时代的自我意识的历史。
在先验唯心主义的体系中，谢林把各个时代系统化了，以便在实践哲学中演绎出法律制度、国家和历史，在实践哲学中，理智作为意志的自我规定在自身之外发生作用。历史作为自由和必然的关系，是绝对者的逐渐表现，本身也分为三个时代。自我意识的全部发展，由艺术、法律的和完善的国家机关、哲学文献来完成，哲学文献也就是观念表现为精神的最高方式。
谢林的著作，尤其是他的自然哲学，存在着许多辩证地观察问题的因素：运动的相对性、作为世界普遍规律的分化规律、对立规定性的统一、质和量的关系、决定论问题等；而他在先验哲学中试图说明作为某个历史时代的自我意识的发展——如果考虑到所有这些方面，我们就可以了解谢林哲学的青年阶段对于黑格尔哲学完成综合整个非凡的精神发展过程的意义。
因此，我们最好引用黑格尔本人叙述他过去的亲密朋友谢林的哲学优缺点的意见，然后进而论述对马克思和恩格斯思想的形成起了最大作用的哲学。黑格尔说：“在谢林那里着重提出来的是理念本身，即真理是具体的，是客观和主观的统一。每一阶段在体系里都有自己的形式；最后的阶段就是各个形式的全体。谢林的第二个优点就是在自然哲学里，他曾经指出了自然里的精神形式：电、磁都被他看成只是理念、概念的外在方式。谢林哲学的主要之点在于它所涉及的是内容是真理，而真理是被了解为具体的。谢林哲学具有一个深刻的思辨的内容，这内容，作为内容来说，也是整个哲学史所从事探讨的内容。思维本身是自由的，但不是抽象的，而是本身具体的：思维把握住自己在自身内作为一个世界，但不是作为理智的世界，而是作为既是理智的，又是现实的世界。自然的真理性、自在的自然是理智的世界。谢林曾经抓住了这个具体的内容。”[1]而关于谢林哲学的缺点，他写道：“缺点在于这个理念一般以及这个理念的规定和这些规定的全体（这些是理想的和自然的世界所给予的）并没有通过概念自身予以必然性的揭示和发展。它缺乏逻辑发展的形式和进展的必然性。理念就是真理，一切真的东西都是理念。这必须予以证明，而且理念之系统化为世界，或者世界作为理念的揭示和启示，必须得到证明。由于谢林没有掌握住这一方面，所以就丢掉了逻辑的东西和思维。因此理智的直观、想象力、艺术品便被理解为表达理念的方式：‘艺术品是最高的和唯一的方式，在其中理念成为精神的对象。’但是理念的最高的方式乃是它自己的因素；思维被概念把握着的理念是高于艺术品的。”[2]
在这些思想中阐述了黑格尔著作的目的和基本意图。我们已经简略地指出过，黑格尔是这一哲学思想发展过程的天才的实际完成者，同时也是对马克思和恩格斯哲学思想的形成起最大作用的思想家。没有他就不会有大家所了解的马克思主义。但同样，若没有黑格尔以前的一代人在思想上所做的大量努力，若没有康德、费希特、谢林哲学的一系列积极成果和获得的知识，黑格尔的著作也是不可想象的。
[1] G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Sämtliche Werke, sv. 19, Stuttgart 1959, III, str. 682 - 683.（参见乔·威·弗·黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆1978年版，第371页。——译者注）
[2] G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Sämtliche Werke, sv. 19, Stuttgart 1959, III, str. 683.（参见乔·威·弗·黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆1978年版，第371-372页。——译者注）
从黑格尔的神学成见或从他的社会政治和经济研究出发来解释他的辩证法，可能有助于理解这一包罗万象的辩证观点的某些动机和补充因素。辩证观点的根本来源，首先就是德国哲学以往的发展提供的成果和所研究的问题。我们看到，德国哲学已经提出了思辨演绎原则、辩证法的许多因素、自我意识的时代观。黑格尔的《精神现象学》和《逻辑学》（这是黑格尔体系的基础）的重要因素，事先都曾被研究过，否则黑格尔的著作就会令人惊讶得不可理解。我们知道，在黑格尔那里，自然和社会以最紧密的方式有机地和综合地处于辩证的分析和考察中。特别在历史、社会、政治以及历史意图等方面，黑格尔都超过了他的前辈和同时代人。
在这里，由于导言式的论述和介绍不允许我们做详尽的分析，因此我们将只限于提到黑格尔哲学中对马克思主义的发展起过特殊作用的某些重要因素。[1]
谢林之后，对哲学的基本问题之一即主体和客体的关系问题，黑格尔已经再也不能本着康德的二元论或费希特的主观主义精神来解决了。同一哲学的基本思想已经提出来了，只是没有从它的必然性中推导出来和加以说明。这种认识成了黑格尔的主要努力和主要愿望，即从统一的、原初的、理想的原则（它已经是客观和主观的统一）中得出整个现实世界。这样一来，客观和主观脱节就不存在了，但这并不是像在费希特那里那样，一切客观的东西在先验的主体中升华了。从原初的绝对的统一即绝对观念中，应当得出世界的全部根本内容，应当说明这一过程的每一个因素都是必然的。
[1] 在马克思主义书刊中，对黑格尔的哲学做了最卓越和最详尽的分析的有：赫·马尔库塞的《理性和革命》（H. Marcuse, Reason and Revolution, 1941），卢卡奇的《青年黑格尔》（G. Lukács, Der junge Hegel, 1948），恩·布洛赫的《主体-客体》（Ernst Bloch, Subject-Object, 1952）。
他在《逻辑学》中写道，自然、历史、精神的全部现实性都是“精神的运动”，“概念的内在发展”，辩证法不仅是“内容本身的内在灵魂”，而且同时也是认识的绝对方法。这里提出的思想是很伟大的，它说明，哲学的根本方法并不是某种脱离内容的外在的东西，不是某种技巧性的或形式上的东西，而是“自己构成自己的道路”[1]，这就是说，辩证法是观念以及作为观念的另一存在的一切外在的和对象性的东西发展的同一道路，也是认识的绝对方法。[2]黑格尔在《精神现象学》以及《历史哲学》、《宗教哲学》和《美学》中叙述了作为精神的绝对的东西表现的全部丰富内容。他在《逻辑学》中，在迄今最广泛和最深刻地概述辩证法和分析“纯粹本质”中，谈了作为逻辑和方法论的辩证法的全部丰富内容。他在《逻辑学》中说：“我在《精神现象学》里，曾试图用这种方式来表述意识。意识就是作为具体的而又被拘束于外在的知的精神；但是，这种对象的前进运动，正如全部自然生活和精神生活的发展一样，完全是以构成逻辑内容的纯粹本质的本性为基础的。意识，作为显现着的精神，它自己在途程中解脱了它的直接性和外在具体性之后，就变成了纯知，这种纯知即以那些自在自为的纯粹本质自身为对象。它们就是纯思维，即思维其本质的精神。它们的自身运动就是它们的精神生活，科学就是通过这种精神生活而构成的，并且科学也就是这种精神生活的陈述。”[3]
[1] G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik, Leipzig 1932, sir. 7.（参见乔·威·弗·黑格尔：《逻辑学》上卷，杨一之译，商务印书馆1966年版，第5页。——译者注）
[2] 他在《逻辑学》中对这个问题做了这样的说明：“这个方法就是关于逻辑内容的内在自身运动的形式的意识。”（Hegel, Wissenschaft der Logik, Leipzig 1932, sir. 35.〔参见乔·威·弗·黑格尔：《逻辑学》上卷，杨一之译，商务印书馆1966年版，第36页。——译者注〕）他在叙述了自己的否定辩证法的观点并提到他知道他的方法在细节上还有待改进之后，得出结论说，他“同时却也知道它是唯一真正的方法。从这个方法与其对象和内容并无不同看来，这一点是自明的；——因为这正是内容本身，正是内容在自身所具有的、推动内容前进的辩证法。显然，没有一种可以算做科学的阐述而不遵循这种方法的过程，不适合它的单纯的节奏的，因为它就是事情本身的过程”。（Hegel, Wissenschaft der Logik, Leipzig 1932, str. 36.〔参见乔·威·弗·黑格尔：《逻辑学》上卷，杨一之译，商务印书馆1966年版，第37页。——译者注〕）
[3] G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik, Leipzig 1932, str. 7.（参见乔·威·弗·黑格尔：《逻辑学》上卷，杨一之译，商务印书馆1966年版，第5页。——译者注）
《现象学》是一本意义特别重大的著作，因为黑格尔在这本书中辩证地说明了各种意识形式（从直接的感性认识到绝对知识）的发展，以统一的方式指出了人的精神和作为其基础的关系的系统发育和个体发育。在这一著作中已经提出了人是其本身的活动即劳动的产物的观点，虽然是以抽象的思辨的方式提出的。而这一思想正是青年马克思特别强调的因素。马克思在批判地分析黑格尔的这部著作时写道：“黑格尔的《现象学》及其最后成果——辩证法，作为推动原则和创造原则的否定性——的伟大之处首先在于，黑格尔把人的自我产生看做一个过程，把对象化看做非对象化，看做外化和这种外化的扬弃；可见，他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为人自己的劳动的结果……且让我们先指出一点：黑格尔是站在现代国民经济学家的立场上的。他把劳动看做人的本质，看做人的自我确证的本质；他只看到劳动的积极的方面，没有看到它的消极的方面。劳动是人在外化范围之内的或者作为外化的人的自为的生成。黑格尔唯一知道并承认的劳动是抽象的精神的劳动。”[1]
[1] K. Marx, Ekonomsko-filozofski rukopisi, Rani radovi, Zagreb 1967, str. 320.（参见马克思：《1844年经济学哲学手稿》，《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第205页。——译者注）
黑格尔天才地看到，人的历史是一分为二和异化的过程，但同时也是这种异化的扬弃，是意识到异化在艺术、宗教，最后在哲学的各种形式中的存在。由于黑格尔最初把人理解为意识，《现象学》是关于意识的这种发展和表现的科学，因此异化归根到底也只是抽象地在意识中加以扬弃。[1]同样，必然地和合乎逻辑地得出的结论是，这种理想的基质、精神性，必然具有自己的自我意识的结果，即关于自身是一切运动和发展的基础、本质和实体的绝对认识。“精神的具体存在作为意识具有两个方面：认识和与认识处于否定关系中的客观性。精神自身既然是在这个意识因素里发展着的，它既然把它的环节展开在这个意识因素里，那么这些精神环节就都具有意识的上述两方面的对立，它们就都显现为意识的形象。叙述这条发展道路的科学就是关于意识的经验的科学；实体和实体的运动都是作为意识的经验对象而被考察的。意识所知道和理解的，不外乎是它的经验里的东西；因为意识经验里的东西只是精神的实体，即只是作为经验的自我的对象。但精神所以变成了对象，因为精神就是这种自己变成他物、或变成它自己的对象和扬弃这个他物的运动。而经验则被认为恰恰就是这个运动，在这个运动中，直接的东西，没经验过的东西，即是说，抽象的东西，无论属于感性存在的或属于单纯的思想事物的，先将自己予以异化，然后从这个异化中返回自身，这样，原来没经验过的东西才呈现出它的现实性和真理性，才是意识的财产。”[2]
[1] 马克思在谈到黑格尔的基本错误时，指的正是这一点：“第一个错误在黑格尔哲学的诞生地《现象学》中表现得最为明显。例如，当他把财富、国家权力等等狞成同人的本质相异化的本质时，这只是就它们的思想形式而言……它们是思想本质，因而只是纯粹的即抽象的哲学思维的异化。因此，整个运动是以绝对知识结束的。这些对象从中异化出来的并以现实性自居而与之对立的，恰恰是抽象的思维。哲学家——他本身是异化的人的抽象形象——把自己变成异化的世界的尺度。因此，全部外化历史和外化的全部消除，不过是抽象的、绝对的[XVII]（见第XIII页）思维的生产史，即逻辑的思辨的思维的生产史。因此，异化——它从而构成这种外化的以及这种外化之扬弃的真正意义——是自在和自为之间、意识和自我意识之间、客体和主体之间的对立，就是说，是抽象的思维同感性的现实或现实的感性在思想本身范围内的对立。其他一切对立及其运动，不过是这些唯一有意义的对立的外观、外壳、公开形式，这些唯一有意义的对立构成其他世俗对立的含义。”（K. Marx, Ekonomsko-filozofski rukopisi, str. 318.〔参见马克思和恩格斯：《神圣家族》，《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第203页。——译者注〕）
[2] G. W. F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, Hamburg 1962, sir. 32.（参见乔·威·弗·黑格尔：《精神现象学》，《十八世纪末—十九世纪初德国哲学》，商务印书馆1975年版，第265—266页。——译者注）
另一方面，黑格尔在《逻辑学》中提出了自己的本体论和逻辑学，即关于这些“理想本质”（范畴）的辩证发展的学说。书中不仅对范畴做了非凡的深刻的分析，而且发展了辩证思维的一切重要形式（当然包括某种特定的历史实践的形式）。辩证法的原理和规律：否定性、对立性、量和质的关系、总体、否定等，在黑格尔的著作中都得到了缜密的研究，并成为后来在对辩证法做唯物主义解释时可以简单地接受过来的原理。此外，直到今天也没有对这些原理补充任何实质性的新内容。
在这篇简短的导言式的叙述中我们只是提到，从黑格尔的同一哲学的全部观点中应当看到，思维形式并不是对于不可捉摸的自在存在的先验形式，也不是仅仅适应于内容的我们意识的空洞形式，而实质上是内容本身的“灵魂”，是个别中的一般。关于逻辑和逻辑因素的本体论观点，无疑是理解思维和实践可能存在的关系的基础，这在黑格尔那里得到了最深刻和最有思想内容的解释。由于黑格尔的宗教哲学和法哲学在别的地方还将谈到，现在可以总结说，黑格尔的著作是哲学史上最宏伟的尝试之一。他的体系被后来的发展所超越。对他也可以进行这样或那样的指责和批判。尽管如此，黑格尔的哲学标志着人类精神发展的一个时代，是说明人类伟大创造力的智力发展的一个阶段。
三、19世纪初的德国
上述一切都是人类的思想和创造力的伟大成果。马克思的研究和努力，如果没有受到这多方面的影响，如果不考察这些天才的观点和观念，要想取得成就是不可想象的。正是在人类进步的这条道路上，而不是在它之外，也不能绕过它，马克思的天才，经过他青年时期的紧张的努力，才解决了他所处的那个时代，即在很多方面对人类具有转折意义的时代的重大问题。从有关的直接科学基础来看，在马克思和恩格斯的理论成就里，集中并进一步发展了欧洲思想的主要进步流派，对于它们我们只是简短地提一提，其中某些流派以后还将谈到。
这种新的世界观和社会观的全面的理论基础或前提本身令人信服地表明，它们的创造者深切地关注当时人类的根本的决定性的问题。
上述前提的大部分都是在资产阶级社会蓬勃发展和它的理论研究硕果累累的时代由资产阶级人物创立的。
马克思和恩格斯作为普鲁士的公民，也是在德国资产阶级日益壮大的时期，度过了自己的青年时代。当时德国资产阶级开始日益意识到本身的历史作用，也就是意识到西欧资产阶级在17世纪和18世纪蓬勃发展的时代里曾经轰轰烈烈地和富有“民主”色彩地起过的作用。
但是，在荷兰、英国或法国，由于各种情况的适当配合，资产阶级当时已经统一起来，并且强大得足以反抗过去的统治阶级和封建制度；可是在德国，资产阶级直到19世纪初，正如我们已经提到过的，仍然感受到宗教改革、三十年战争、贵族本身的经济竞争（尤其在普鲁士）、德国各邦的长期割据以及拿破仑的占领所造成的后果。拿破仑带来了法国资产阶级的伟大历史性行动的精神和结果，但是他的占领也有其相反的一面。由于这种占领，再加上其他情况，特别是他在俄国的失败，推动了德国群众的起义。1813—1815年人民的这种革命情绪，又被德国社会中最反动的部分即封建贵族所利用，这就进一步抬高了他们在德国人民中的威望。
尽管存在这些事实，但是19世纪最初几十年欧洲所发生的事件，对德国的生活产生了深刻的影响。根据施泰因和哈登堡的改革法令，城市终于获得了较大的自由，农民开始从农奴制度下解放出来（虽然只是一些比较富裕的农民得到解放，贫苦农民则成了德国容克地主庄园的雇佣工人），而普鲁士国王弗里德里希-威廉三世本人也被迫在民族解放战争期间允诺要颁布宪法。[1]
正当拿破仑失败后人人期待出现一个思想上和政治上复兴时期的时候，欧洲的反动势力却赐给自己的臣民一个神圣同盟。在近代，神圣的称号始终是一切反动势力蛊惑人心的装饰品。
普鲁士的封建反动派很快就忘掉了自己的诺言。可是，德国的生活已经不再像50年前那样了。资产阶级，特别在莱茵地区，正处在不断壮大的时期。对不久前的往事的鲜明回忆，来自欧洲其他地区的影响，使得德国，特别是其中最强大的普鲁士王国的政治气氛和思想气氛日益活跃起来。当时封建反动派还相当强大，足以压制一切比较重大的政治示威或政治要求。因此，1817年的瓦特堡集会和1832年汉巴哈集会，都没能获得直接的效果，虽然它们唤醒了沉睡中的德国公民的政治觉悟。
特别是在巴黎七月革命（1830年）以后，反对派运动进人了一个新阶段。巴黎事件在德国得到了强烈的反应，它首先受到了德国思想复兴运动的两位倡导者——路·白尔尼（L. Börne）和亨·海涅（H. Heine）的热烈祝贺。
七月革命后他们的巴黎来信和报道，对革命青年和德国资产阶级的进步阶层产生了重大影响。[2]在他们的影响下，德国文学界掀起了一个名叫“青年德意志”（Das junge Deutschland）的新运动，参加者有：卢·文巴尔克（L. Wienbarg）、卡·谷兹科夫（K. Gutzkow）、亨·劳贝（H. Laube）、泰·蒙特（Th. Mundt）等人。他们和以往的作家不同，要求在文艺创作中贯彻政治利益，主张文学与生活相结合，争取妇女解放；而在政治上他们是立宪政体的鼓吹者。
[1] 1807年的施泰因法令废除了农民对封建主的人身依附。但是，农民对封建主的义务并未全部取消，而1811年、1812年和1816年的哈登堡声令甚至在一定程度上限制了施泰因法令。尽管如此，这些改革对于在农村中建立新的经济关系和开始实行众所周知的特殊的普鲁士农业资本主义发展道路，毕竟带来了影响深远的后果。这些改革是拿破仑作战时期普鲁士艰难的政治状况和经济状况的必终结果。
[2] 指白尔尼（L. Börne）的著名的《巴黎来信》（Briefe aus Paris, 1832-1834）和海涅的《法国状况》（Französische Zustände, 1833），文中尖锐地批评了德国的政治状况和思想状况。
我们只要回想一下白尔尼和海涅对“神圣德意志帝国”及其封建君主的猛烈抨击，以及他们利用种种机会对那些不合政治潮流的、妄自尊大的和不学无术的封建臣仆的指责，那么就很容易理解，普鲁士反动派是绝不会在国内长期容忍这种思想上的叛逆的。
由于沃·门采尔（W. Menzel）对自己过去的朋友、上述整个文学运动的领袖谷兹科夫进行了告发性的攻击，于是迫害就开始了。德意志联邦于同年即1835年颁布法令，禁止印刷和出售这个运动的主要人物的作品。
虽然这个运动被这样镇压了下去，但是这一切对那些心中怀着自由、民主和至少是立宪思想的人，产生了积极的影响。这样的人在德国日益增多了。
哲学革命及其后果，在德国则具有深远得多的影响。
正如海涅早已天才地预见到的，黑格尔完成了德国资产阶级的哲学革命。[1]在19世纪20年代和30年代，德国的哲学生活是在黑格尔著作的影响下度过的。1831年黑格尔死后，他的学派就分裂为所谓左右两派，即青年黑格尔派（施特劳斯、鲍威尔、费尔巴哈、马克思、恩格斯、施蒂纳、科本〔C. F. Köppen〕、梅因〔E. Meyen〕、鲁滕堡〔A. Rutenberg〕、奥本海姆〔D. Oppenheim〕）和正统黑格尔派（盖伯勒〔G. Gabler〕、辛里克斯〔H. F. W. Hinrichs〕、格歇尔〔K. F. Göschel〕）。
[1] 海涅在其著名的《论德国宗教和哲学的历史》（Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland, 1834）一书中写道：“我们的哲学革命结束了。黑格尔圆满地完成了哲学上的伟大事业。”《海涅全集》第4卷（Sämtliche Werke, izd. Elstera, IV. str. 290）
通常认为，黑格尔哲学的两重性，即他的体系和他的辩证方法，使得后人有可能或者发展他的哲学的这个方面，或者发展他的哲学的那个方面。的确，正统黑格尔派坚持黑格尔体系的全部保守观念，并把它进一步教条化；可是另一派却没有进一步发展黑格尔的辩证法（马克思和恩格斯后来除外），而是发展了他的体系的一个部分，首先是他的宗教哲学。[1]
黑格尔左派（青年黑格尔派）在宗教哲学方面进行了特别有成效的批判性研究，因为这个领域对他们来说是理论上最容易入手的，同时也是与他们的自由观直接对立的。此外，通过批判宗教，进而通过对当时专制制度的主要支柱之一——教会组织的批判，可以比较顺利地表述自己的新观点，因为在政治领域，统治势力仍然几乎不允许提出任何批评。而且，黑格尔也为他们批判地考察和分析宗教哲学领域，留下了相当多的材料。
黑格尔对宗教现象的看法，实质上是反对有神论的。在他看来，宗教是认识绝对、认识绝对观念的因素之一，其实也就是对他哲学中这种实体精神要素的绝对自我认识。在这种绝对观念的认识观中，可以看出，黑格尔的唯理论在这里也占着优势，因为他认为哲学的认识比宗教的认识更重要。在他看来，艺术的认识是通过个别来认识绝对的第一阶段，宗教的认识是以已经具有普遍性的观念形式来认识绝对观念，而只有在哲学中，绝对观念才达到绝对知识的最高阶段。[2]
黑格尔的这个观点既综合了斯宾诺莎的因素，又综合了费希特的因素，既综合了作为一切生活和生活现象的实体的绝对观念的因素，又综合了在个人的自我意识中表现出来的自我意识的因素。
黑格尔左派除了借助于抽象的哲学外衣，不能以别的方式来表达自己的进步愿望和思想，因此，他们把全部争论都完全转移到这个领域中，并在哲学和宗教的对立中看到了当代的基本矛盾。
[1] H.施图克（H. Stucke）在《行动的哲学》（Philosophie der Tat, Stuttgart 1963）中指出，不能简单地把一切青年黑格尔分子都列为黑格尔死后的思想政治运动的左派，也不能把所谓老年黑格尔分子都列为这一运动的右派，因为在前者和后者的内部都存在着很大的差别。此外，施图克对采什科夫斯基（A. Cieszkowski）的评价，也不同于奥·科尔纽（A. Cornu）和R. 劳斯（R. Lauth）所做的评价。
[2] 黑格尔明确地指出：“精神本身自为地对象化的形式和方式，就是观念；这一因索是像宗教这样的绝对意识的形式。相反，如果精神不是在观念形式中而是在思想形式中意识到本身，那么这种意识便是哲学。”（《宗教观念》〔Begriff der Religion, Leipzig 1925, str. 67〕，1925年莱比锡版第67页）他还写道：“我们看到，在观念中根本的内容是以思想的形式提出的,但还不是作为思想而提出的。观念对待感性的和映象的东西是消极的，但也不是绝对地摆脱感性的东西，而是在观念上充分地提出这种感性的东西。这是只有在实际思维中才会发生的事情。”（Begriff der Religion, Leipzig 1925, str. 115）
大·弗·施特劳斯（D. F. Strauss, 1808-1874）以其划时代的著作《耶稣传》（1835年）发展了前面的这个实体的因素，认为基督教是最初的基督教徒团体的自发的产物，具有明显的神话性质。
施特劳斯在初版序言中写道：现在已经到了不该再用老一套超自然的和自然的方式考察耶稣历史的时候了，应该提出一种新的理解，即把它理解为神话。但是神学家不能这样看问题，因为他们缺乏基本的东西，即“他们没有使精神和思维从内部摆脱一定的宗教和教条的前提，而作者通过哲学研究早已做到了这一点。神学家可能认为，这部著作中缺乏这些前提是违背基督教精神的；而作者却认为，他们著作中的神的前提是不科学的”[1]。这里已经流露出了青年黑格尔派的自由精神，这种精神反映了德国已经变化了的社会环境和德国古典唯心主义以往的批判工作。
施特劳斯在这一著作中以出色的分析证明，《圣经》中的一切信条几乎都是不可靠的和荒诞无稽的，因此他把它们称作神话。从耶稣降世和诞生、魔鬼诱惑、创造奇迹直到耶稣复活——所有这一切都通过机智而扎实的分析被宣布为神话，于是施特劳斯在最后做出结论说：“因此，迄今所作的研究的结果，破除了基督教徒对耶稣的信仰的最大的和最重要的部分，消除了基督教徒由上述信仰而产生的一切鼓舞，并夺走了基督教徒的一切安慰。”[2]
除了这种无疑是“渎神的”神话理论以外，施特劳斯还对《福音书》做了精辟的分析，指出其中许多地方是互相矛盾的和不合逻辑的，从而否定了它们的历史性和真实性。他的这些做法对进步的思想家产生了强大的影响。不待说，人们对这两大卷书的反应是异乎寻常的，而施特劳斯本人也因此失掉了自己的职位。
[1] 大·弗·施特劳斯《耶穌传》（D. F. Strauss, Das Leben Jesu, Tübingen 1840, I sv.，str. IV）。
[2] 大·弗·施特劳斯《耶穌传》（D. F. Strauss, Das Leben Jesu, Tübingen 1840, I sv.，str. 663）。
与施特劳斯的神话论不同，布·鲍威尔（B. Bauer, 1809-1882）在30年代末和40年代初，在批判复类福音和揭露基督教真相中，创立了自我意识哲学，宣布一切福音书都是个人的作品，而自我意识是历史的基本动力。[1]
早在30年代中期，鲍威尔就已经在《科学评论年鉴》（Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik, 1835, 1836）上批判施特劳斯，但是在30年代末，特别是同亨斯滕贝格（E. W. Hengstenberg）展开论战后，他倒向黑格尔左派，并很快成了自我意识哲学的创始人。在他那里，黑格尔的观念、实体成了应当批判地消除和克服人在宗教中所处的异化状态的自我意识。在基督教中，人遭到最深刻的异化。自我意识，即批判的批判，应当消除一切传统、信仰、异化，这是人的解放的基本先决条件。鲍威尔彻底抛弃宗教，走向无神论。
[1] 布·鲍威尔：《复类福音作者的福音史批判》（Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker, 1841-1842），《基督教真相》（Das entdeckte Christenthum, 1843）。鲍威尔认为，黑格尔把斯宾诺莎的实体和费希特的“自我”合而为一，这是他的伟大之处，但也是他的哲学的弱点、局限性和不足之处。鲍威尔认为，上述矛盾的解决在于克服这种两重性，他主张或者采用实体因素，或者采用自我意识因素。他说：“或者是自我意识必须重新销毁于实体的火焰中，也就是说必须确立并保存纯粹的实体性；或者必须指明个性就是自己的属性和自己的本质的创造者，指明一般个性的概念本来就要对自己加以限制，然后又消除个性由于自己的普遍本质而加上的这种限制，因为正是这个本质只是个性的内在的自我区别的结果，只是个性的活动的结果。”（布·鲍威尔，《评路·费尔巴哈》〔B. Bauer, Charakteristik L. Feuerbaches, 1845〕，转引自《德意志意识形态》〔Die deutsche Ideologie, MEGA, Berlin 1932, sv. V, str. 644〕，参见马克思和恩格斯：《德意志意识形态》，《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第92页。——译者注）
由于施特劳斯继承了黑格尔关于观念是实体的观点，因此鲍威尔和施特劳斯之间的争论是在“自我意识”和“实体”争论的形式下进行的。马克思在后来同鲍威尔的论战中最清楚不过地说明了上述争论的实质，他说：“施特劳斯和鲍威尔之间关于实体和自我意识的论争，是一场在黑格尔的思辨范围之内进行的论争。在黑格尔的体系中有三个要素：斯宾诺莎的实体，费希特的自我意识以及前两个要素在黑格尔那里的必然充满矛盾的统一，即绝对精神。第一个要素是形而上学地改了装的、同人分离的自然。第二个要素是形而上学地改了装的、同自然分离的精神。第三个要素是形而上学地改了装的以上两个要素的统一，即现实的人和现实的人类。
施特劳斯立足于斯宾诺莎主义的观点，鲍威尔立足于费希特主义的观点，两人各自在神学的领域内彻底地贯彻黑格尔体系。他们两人都批判了黑格尔，因为上述两个要素之中的每一个要素在黑格尔那里都由于另一个要素的渗入而遭到歪曲；可是他们使每一个要素都进一步获得了片面的、因而是彻底的阐释。——因此，他们两人在自己的批判中都超出了黑格尔体系，但同时他们两人都继续停留在黑格尔思辨的范围内，而他们之中无论哪一个都只是代表了黑格尔体系的一个方面。”[1]
强调“自我意识”这个因素无疑表明，德国资产阶级的意识在逐渐发生变化。德国资产阶级中最进步的人士的自我意识日益发现，本阶级已成为国内的主要因素，并正在迎接重大的历史事件，因此他们看到，自我意识哲学无疑要比黑格尔哲学中仅仅作为绝对发展的一个因素的个人意识，能更恰当地表现自己的地位和愿望。
[1] F. Engels - K. Marx, Die Heilige Familie, str. 147.（参见马克思和恩格斯：《神圣家族》，《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第341—342页。——译者注）
但是，在30年代末，德国哲学的另一位重要人物在发展和批判地对待黑格尔哲学时，达到了唯物主义。这就是路·费尔巴哈（L. Feuerbach, 1804-1872）。他在早期著作《论死与不死》（Mislima o smrti i besmrtnosti, 1830）中就已经倾向于对黑格尔的同一哲学做自然主义的解释，结果抛弃了关于灵魂不死的信仰。[1]
费尔巴哈当时就已经流露出生活的乐观主义、人道主义和歌颂生活的伟大。这种现实的生活是基础，这是永恒的无止境的生活，是不朽的。费尔巴哈的这个黑格尔阶段一直延续到30年代末，那时他发表了对黑格尔哲学的分析文章，表明他想超越黑格尔和一切唯心主义。在费尔巴哈看来，辩证法并不是思辨同自身的独白，而是思辨和经验的对话；同存在的对立无非是感觉到的存在；只有那种有自由和有勇气对本身表示怀疑的哲学才是没有前提的哲学，而一切最新的哲学都以本身是真理为出发点。哲学是关于真实的总体的现实的科学，而现实的根本内容是自然界。“最深奥的秘密就在最简单的自然物里面，这些自然物，渴望彼岸的幻想的思辨者是踏在脚底下的。只有回到自然，才是幸福的源泉。把自然了解成与道德上的自由相矛盾，是错误的。自然不仅建立了平凡的肠胃工场，也建立了头脑的庙堂……。”[2]
[1] “灵魂尽管是非肉体的，但毕竟不是没有自己肉体的灵魂，就像主人不是没有农奴的主人，目的不是没有手段的目的一样。灵魂对肉体的关系，就像火对物质的关系；肉体是灵魂的灯芯，灵魂的食品；没有物质也就没有火；因此可以说，火取决于自己的物质，必然同物质相联系，物质是火的工具；但是，由于火消耗和毁灭物质，火是物质的主人，比物质更有力。但是，当烧过的物质什么也不剩下的时候，火本身也就不存在了，同样，一定的灵魂、某种特定肉体的灵魂也随同它的一定肉体而消失。”（路·费尔巴哈：《论死与不死》〔L. Feuerbach, Gedanken über Tod und Unsterblichkeit, Leipzig 1876, str. 57 - 58〕）
[2] L. Feuerbach, Kritik der Hegelschen Philosophie, (1839), Hilosophische Kritiken und Grundsätze, Leipzig 1846, str. 231（参见路·费尔巴哈：《黑格尔哲学批判》，《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，荣震华、李金山等译，商务印书馆1984年版，第84页。——译者注）
这里也已经包含了费尔巴哈的最重要的著作《基督教的本质》（Das Wesen des Christenthums, 1841）的要点。由于费尔巴哈认为宗教是人关于自己的无限本质的意识，因此它实质上是以人本主义为基础的。尤其是因为他把人的本质理解为理性、意志、心。[1]
由此可见，宗教作为关于上帝的意识，是人的自我意识，这还不等于说，信教的人直接意识到了他的宗教实际上是关于他的实质的自我意识，因为正是缺乏这种意识构成了宗教的真正的实质。可见，宗教基本上是人对自身的关系。上帝的本质实际上是人的本质。费尔巴哈的批判的重大意义就在于，他指出，宗教现象的实质是人一分为二，他的实质对象化和异化，即他的实质具有了神的属性和彼岸的属性。“人使他自己的本质对象化，然后，又使自己成为这个对象化了的、转化成为主体、人格的本质的对象。这就是宗教之秘密。人把自己看做对象；不过是作为一个对象的对象，即另一个存在者的对象。在这里就是如此。人是上帝的对象。……上帝是人之特选出来的最主观的、最固有的本质；人不能由自身而行为，一切的善都来自上帝。上帝愈是主观、愈是属人，人就愈是放弃他自己的主观性、自己的人性，因为上帝本来就是人的被放弃了的、但同时又重新为人所占有的‘自我’。”[2]
[1] 对于人的本质究竟是什么这个问题，费尔巴哈回答说：“就是理性、意志、心。一个完善的人，必定具备思维力、意志力和心力。思维力是认识之光，意志力是品性之能量，心力是爱。理性、爱、意志力，这就是完善性，这就是最高的力，这就是作为人的人的绝对本质，就是人生存的目的，人之所以生存，就是为了认识，为了爱，为了愿望。”（L. Feuerbach, Das Wesen des Christenthums, Leipzig 1883, str. 36.〔参见路·费尔巴哈：《基督教的本质》，《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，荣震华、王太庆、刘磊译，商务印书馆1984年版，第27—28页。——译者注〕）
[2] L. Feuerbach, Das Wesen des Christenthums, Leipzig 1883, str. 71.（参见路·费尔巴哈：《基督教的本质》，《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，荣震华、王太庆、刘磊译，商务印书馆1984年版，第56—58页。——译者注）
由于费尔巴哈对宗教现象的全部观点以人本主义为基础，因此他的同时代人把他的著作主要理解为青年黑格尔派对宗教的批判，而没有想到作者的意图是截然相反的。为了更明确地阐明自己的新的唯物主义观点，费尔巴哈写了哲学改造的纲要，以简练的格言式的笔调更清晰地说明了自己不同的立场和意图。[1]
纲要的第一条就已进一步阐述了《基督教的本质》中的问题，更明确地表述了费尔巴哈对待宗教和思辨哲学的态度。费尔巴哈写道：“神学的秘密是人本学，思辨哲学的秘密则是神学——思辨神学。思辨神学与普通神学的不同之点，就在于它将普通神学由于畏惧和无知而远远放到彼岸世界的神圣实体移置到此岸世界中来，就是说：将它现实化了，确定了，实在化了。”[2]
纲要既反对宗教，又反对思辨哲学。应当用来改革思辨哲学的方法，与用于宗教哲学的方法没有区别。这就是所谓把这种哲学颠倒过来，让它脚着地。个别是基本的、真实的，是主语，而思想是谓语。因此，哲学的开端是有限的、确定的、真实的。没有有限，无限是根本不能想象的。因此，以往思辨哲学从抽象到具体、从理想到现实的过程，是颠倒的。费尔巴哈尖锐地批判黑格尔的哲学是宗教的最后的理性支柱，并得出结论说：“思维与存在的真正关系只是这样的：存在是主语，思维是宾语。思维是从存在而来的，然而存在并不来自思维。存在是从自身、通过自身而来的——存在只能为存在所产生。存在的根据在它自身中，因为只有存在才是感性、理性、必然性、真理，简言之，存在是一切的一切。存在是存在的，因为非存在是非存在，也就是说，是虚无的、无意义的。”[3]以上就是这个著名的纲要以及同一个时期发表的关于未来哲学的纲要的基本思想。至于这一思想的局限性，我们在分析马克思的著作时将有机会谈到。尽管存在这种局限性，但它是在当时专制主义的德国唯心主义哲学笼罩天空的情况下最先提出的明确的唯物主义观点，是对马克思和恩格斯的思想发展起重要作用的关键因素。虽然费尔巴哈在哲学上同他所批判的前人比较起来要贫乏得多，但是他批判宗教现象的新因素以及他同唯心主义的断然决裂（尽管有片面性），使他永远成为德国和欧洲的哲学和文化中的重要人物。[4]
[1] 费尔巴哈的《关于哲学改造的临时纲要》（Vorläufige Thesen zur Reform der Philosophie）写于1842年，而于1843年发表在阿·卢格出版的《德国现代哲学和政论界轶文集》（Anecdota zur neuesten deutschen Philosophie und Publizistik）中。他本着同样的精神还写了《未来哲学原理》（Grundsätze der Philosophie der Zukunft, 1843）。
[2] L. Feuerbach, Vorläufige Thesen zur Reform der Philosophie, Philosophische Kritiken und Grundsätze, str. 244.（参见路·费尔巴哈：《关于哲学改造的临时纲要》，《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，荣魇华、李金山等译，商务印书馆1984年版，第101页。——译者注）
[3] L. Feuerbach, Vorläufige Tkesen zur Reform der Philosophie, Philosophische Kritiken und Grundsätze, str. 263.（参见路·费尔巴哈：《关于哲学改填的临时纲要》，《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，荣震华、李金山等译，商务印书馆1984年版，第115页。——译者注）
[4] 对当时的历史事件以及马克思和恩格斯在成长中所受到的思想影响做了详尽研究的最有价值的著作有：弗·梅林的《卡·马克思、弗·恩格斯和斐·拉萨尔的遗著》1—4卷（F. Mehring, Aus dem literarischen Nachlass von K. Marx, F. Engels und F. Lassalle, I - IV, 1902），《德国社会民主党史》1—4卷（Geschichte der deutschen Sozialdemokratie, I - IV, 1897 - 1898），《马克思传》（K. Marx, 1918）以及关于普鲁士和德国的历史研究著作；古·迈耶尔（G. Mayer）的《恩格斯传》1—2卷（Friedrich Engels, I-II, 1934）；奥·科尔纽的《马克思恩格斯传》1—3卷（附有详细的书目）（K. Marx dt F. Engels, I/1955, II/1958, III/1962）。在我国的著作中可参见我写的《卡·马克思的思想发展》（Misaoni razvitak Karla Marxa, 1953）；在最近出版的著作中请参见保尔·卡埃吉（Paul Kaegi）的《历史唯物主义的起源》（Genesis des historischen Materialismus, 1965），大卫·麦克利兰（David Mc Lellan）的《卡尔·马克思的生平和思想》（Karl Marx, Life and Thought, London, 1973）。
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