中文马克思主义文库 -> 参考图书·左翼文化 -> 〔英〕戴维·麦克莱伦《青年黑格尔派与马克思》（1969）
第二章 路德维希·费尔巴哈
一、费尔巴哈的早期著作
路德维希·费尔巴哈于1804年生于一个人材辈出的家庭里。他的父亲是一个著名的法学家，死于1852年。他父亲死后费尔巴哈出版了他父亲的传记和著作。他的长兄卡尔是一个数学家，因参加自由党活动被捕而自杀。他的次兄安塞姆是一个信仰神秘主义的神学家。而他的侄子安塞姆则是十九世纪德国最著名的绘画家之一。
费尔巴哈的全部著作受一个思想即宗教的思想支配着。他在1848年写道“我所有的著作只有一个目的，一个意志和思想，一个主题。明确地说，这个主题正是宗教和神学以及与之音关的一切东西”[1]。这连同早年给他父亲信中写的一段话就已经说明费尔巴哈思想的主要轮廓“我要把大自然，——那懦怯的神学家对它幽邃感到惊惶失措的大自然——我要把人，就是说把完整无缺的人一一不是神学家、解剖学家或法学家而只是哲学家的对象的人——拥抱在我的怀里”[2]。费尔巴哈按照这些思想首先在海得堡大学研究新教神学而开始了他的发展历程。在那里他发现保路斯这位唯理论神学家的讲课极其空洞。他只欣赏道布，因为道布对宗教的思辨的论述引起他对哲学的兴趣。之后他去柏林，试图一面研究神学，一面听黑格尔讲课。黑格尔的讲课给他很大启发：“听道布讲学时一知半解，感到晦涩，至少觉得根据太薄弱的地方，我现在听了黑格尔的几次讲演后，都能了解得很透彻，并且也看得出这道理的必要性”[3]。按照费尔巴哈的说法，黑格尔的讲课要比黑格尔的著作清楚得多，费尔巴哈跟黑格尔学了两年，当时他完全放弃了神学的学习。
费尔巴哈自认是黑格尔的忠实门徒，1828年他在爱尔兰根大学提出的博士论文完全是学的黑格尔的风格：它的题目是《论统一的，普遍的，无限的理性~，赞扬理性的无所不能和完满具足，只有一点与黑格尔不同即费尔巴哈并不认为基督教会是完美无缺的宗教，因为”只有现实的理念和实存的理性才可能是完满的”[4]。费尔巴哈一得到博士学位后就开始在大学讲起课来，以期往后在大学谋一席位。
在这以后的十年，无论在费尔巴哈自己的思想，或者在他的经历上都是非常复杂的。在1830年，他匿名发表了一本称作《论死和不朽的思想》的书，论述了黑格尔宗教哲学所提出的一个问题：灵魂不死。费尔巴哈在这里反对任何个人不死的说法，他只承认作为确实存在的整体的人类精神不死，用人类第一代替神的第一。他的化名被查出来了。象他父亲预料的那样，这本书断送了他在大学的前程。在后来的几年中，他过着流离颠沛的生活，相继在法兰克福、爱尔兰根、安斯巴赫和尼恩贝格住过。
1834年德亨宁（一位有影响的正统黑格尔派年鉴的主编）邀请费尔巴哈撰文回答巴赫曼对老师黑格尔的攻击，巴赫曼想用一种独断的实在论来代替黑格尔的思辨，费尔巴哈以完全为黑格尔辩护作了回击。费尔巴哈说只有精神才能解释物质，才能为物质提供存在的理由。饥、渴、知觉是次要的，人的真正的本质乃是普遍的理性。写了这篇文章之后，经亲属们的劝告，费尔巴哈又去爱尔兰根任教，发表了论莱布尼茨和贝尔的几卷著作，博得普鲁士文化大臣阿尔滕施坦的赞赏。费尔巴哈在这些著作中详尽地阐述了所有青年黑格尔派共有的一个论点，即哲学与宗教是不能相容的。
这时阿诺德·卢格正在为他的《哈雷年鉴》寻找赞助者，征询费尔巴哈是否愿意撰稿。费尔巴哈同意了。从此，他与青年黑格尔派运动发生了密切的联系。然而，他给年鉴第一次投的稿仍然是非常倾向于黑格尔的，他反对一个名叫多尔古特的人对黑格尔的攻击，为黑格尔辩护，多尔古特曾著书鼓吹一种生理学的经验论。当莱奥和青年黑格尔分子之间发生争论的时候，费尔巴哈写了一篇关于哲学与基督教的论文，在这篇文章中，他更加强调哲学与宗教的不能相容，这就预示着后来他认为宗教是一种纯悴的人类感情的东西。在这篇文章中费尔巴哈仍准备为黑格尔辩护，反对莱奥的攻击。但是在1839年费尔巴哈第一次在题为《黑格尔哲学的批判》的长篇文章中直接讨论了黑格尔的哲学，该文提出许多成为费尔巴哈后来几年的思想基础的论题——认为黑格尔哲学是理性的神秘主义，批判黑格尔抹煞物质的实在性，提倡完全回到自然去。
费尔巴哈只是用他的著作影响了他的青年黑格尔派同伴们。1837年，他与一个瓷器厂检查员的女儿结了婚，因而得以隐居在工厂所在村子的农庄里，他在那里一直呆到十九世纪五十年代后期，完全与世隔绝。费尔巴哈对他在布鲁克堡小村庄里的隐居生活始终感到满意，一提起它，总是赞不绝口，而与世隔绝租亲近自然无疑对他的哲学产生了很大的影响。
二、《基督教的本质》
1841年4月，费尔巴哈发表了他的最有影响的著作——《基督教的本质》。该书继续了已由施特劳斯和布鲁诺·鲍威尔对基督教进行的批判研究，但是，象费尔巴哈在第二版序言中所说的，他的批判却是采取了一种更为一般的方法：
“至于说到我跟施特劳斯和布鲁诺·鲍威尔的关系，……鲍威尔将福音书的历史，就是说将《圣经》基督教，或者说得更准确一些，将《圣经》神学作为其批判的对象。施特劳斯将基督教的信仰论和耶稣的生活——但后者也可以包括在前者的题目下面，就是说将教条基督教，或者说得更准确一些，将教条神学作为其批判的对象。而我，却将一般的基督教，就是说将基督教的宗教作为批判的对象。……我的主要对象是基督教，是宗教——它是人的直接对象、直接本质”
[5]。
宗教，特别是基督教的客观本质只不过是人的本质，特别是基督徒的感情，所以神学的秘密是人本学……由于人们把宗教哲学想象为并描写为秘传的或秘密的人本学或心理学，这就奠立了新科学的基础[6]。
这是直接与黑格尔的宗教哲学对立的。黑格尔在《宗教哲学讲演录》的导言中曾经反对把宗教逐出理性的领域而放到“感情的任意的主观性”的领域中去。其上帝观念完全由感情得来的那些人最终会承认上帝是软弱的，希望和喜悦的产物，而这就引向了无神论。这里，黑格尔指的是施莱尔马赫尔的门徒.但是使黑格尔的这个预言变成现实的却是费尔巴哈。对于费尔巴哈来说，凡是宗教的东西都有一种专门易动感情的特点。他的观点可以用一句话来概括“基督教之基本教条乃是被成全了的心愿——基督教之本质乃是心情之本质”[7].
该书共分两部分，第一部分是建设性的部分，在这部分中费尔巴哈分析宗教而归结到他所谓的宗教的本质，第二部分是较为破坏性的，分析了神学所包含着的矛盾。第一部分是更重要的：费尔巴哈在这里所关心的是，指出神的各种特性：未卜先知、决断未来、菁、正义、爱和神圣，实际上这些都是对象化了的人类的特性。费尔巴哈在该书第一部分结尾时写道：“我们已经将外在于世界的，超于自然与超于人的上帝的本质还原成为属人的本质的组成部分以作为其基本组成部分。我们在结束处又回到了开端处。人是宗教的始端，人是宗教的中心点，人是宗教的尽头”[8]。上帝不过是人类所缺乏的各种完美性的一个虚幻的表象，因而不是任何客观的东西，而只是一个概念，当然人是意识不到这一点的。这个上帝观念变成了不依赖于产生它的头脑而独立存在的东西，主体与客体的原来的关系被颠倒了。有时（虽然极少见），费尔巴哈把这些幻想的东西说得似乎其本身就有坏的作用，似乎上帝和人是在竞争着。例如他说：“上帝变得富有，人就必然变得贫困”。在书的末尾，他说神的本质实际上确实是人的本质，但“宗教没有意识到自己的内容是属人的；倒不如说它使自己跟属人的东西相对立，或者至少是不承认自己的内容是属人的内容”[9]。费尔巴哈宣布现在时机已成熟，该是要求恢复人的被异化了的属性，并从而恢复曾经表征人类历史开端的人与上帝的统一的时候了：“因此历史上必然会出现这样一个转折点，到那时，人们就会公开地供认和承认上帝的意识不外乎就是对类的意识”[10]。关于这些幻想的东西的起源问题在《基督教的本质》中完全没有被研究，只是在后来的著作中费尔巴哈才说人们在上帝中认出了他们发现自己所丧失的东西：“只有在人类的痛苦中，上帝才有产生的场所”[11]。
必须牢记的极其重要的一点（特别是关于此书的影响，恩格斯竭力认为它是“唯物主义”的著作）是费尔巴哈在《基督教的本质》以后几版中作了重大修改。第一版黑格尔的影响还相当大，与两年前的《黑格尔哲学批判》比较，真是有点向黑格尔倒退了。费尔巴哈在他的第一版序言中出人意外地同意黑格尔对宗教的基本观点“显然，哲学或宗教，一般地说来，也即撇下其特有的差异不谈，是同一的。换句话说，因为进行思维和信仰的是同一个存在者，故而宗教影象也同时表现思想和事物”[12]。之后在同一序言中他在谈到人对神学的态度时又提到黑格尔的方法“是完全正确的，是据有历史论据的”[13]。在有些地方费尔巴哈还把理性说成是宇宙的动力，例如：“理性是对一切充满同情的存在，是宇宙对自身的爱。提高、拯救并使一切存在物和谐的使命只能赋予理性”[14]。后来费尔巴哈确实是非常不满意《基督教的本质》一书的“唯心论”成分，而是比较喜欢他后来写的更加唯物论的那些关于宗教本质的论著。费尔巴哈在他致维干德的信中说，该书是“思辨经验论的”和“思辨唯理论的气而且说，如果该书不是用假名发表的话[15]，他就打算用这样的书名：[从思辨唯理论观点来看的宗教哲学》[16]。
人们常常把费尔巴哈的著作当作是无神论的，但是他很恼火，拒绝接受这个称呼。《基督教的本质》的第一部分标题为《宗教的、真正的，即人本学的本质》，费尔巴哈公开宣称他的目的是要达到上帝和人的统一，他认为在历史的始初时期曾经有过这种统一。卢格曾要求费尔巴哈将该书结束语中的有些话删掉，这些话带有浓厚的宗教色彩“我们只要打断事物的通常进程，就可以为平凡的东西得到不平凡的意义，为一般的生活本身取得宗教意义。因为，愿我们把饼、酒奉为神圣，而同样也把水奉为神圣！”[17]费尔巴哈没有想过什么时候将不再有宗教，因为他并不赞成废除它，他只赞成对它进行洗涤净化。费尔巴哈遣词用字是从来不很确切的，有时，使人听起来好象对任何宗教现象他都是反对的。但是有几段文字却使人不能不得出这样的结论，即他所反对的只是他认为是宗教的有害的方面，也就是他经常提到的“神学”。
他自己认为他所做的是一种非常积极的贡献“我对宗教的解释是在重新提出宗教的根本原则，而且是从自然的和本来的现代人的观念的起源出发来使宗教从它的现象中加以净化，这虽然是与它绝对矛盾的，但是肯定不是全部加以否定。”又说：“我们对宗教的态度，决不仅仅是一种否定的态度，而是一种批判的态度；我们只是把真的东西与假的东西分开”[18]。这种对于宗教的根本矛盾的心理使麦克斯·斯蒂纳感到厌烦，因而他把费尔巴哈描绘成一个“虔信宗教的无神论者”。的确，费尔巴哈育时说他自己的哲学是一种新的宗教。”新哲学替代了宗教，它本身包含着宗教的本质，事实上它本身就是宗教”[19]。费尔巴哈的这种态度对他的拥护者，所谓“真正的社会主义者”赫斯和格林也有重要的影响。他们接受费尔巴哈对宗教和道德的态度，他们信仰永恒的价值，这是他们与马克思决裂的主要原因之一。
费尔巴哈关于“类”（分类）这一词所说的是什么意思也值得详细评述一下。这个字已经被D.F.施特劳斯通俗化了，他在著名的《耶稣传》结束语中说：“用某个实例来表现理念的整个内容，这不是理念实现它本身的方法……相反理念是要用使它们自己共同达到完美的实例的多样中来展示它的丰富性。”接着他又说：“当教会的教义所归诸基督的品质和作用被看作是属于一个个人，一个神人时，它们是矛盾的，但它们在‘类’中却是一致的。人类是两种性质的统一，即有限精神中寓有它的无限性。”[20]
费尔巴哈在他《基督教的本质》以前的著作中就接受了这种观点，所以该书一开头就提出怎样区别人和其他动物的问题：人不仅意识自己是一个个体，而且意识到自己是人的类的一员。于是费尔巴哈把这个观念应用于宗教，说上帝的确是被视为一个个体的类的完美的观念：上帝含有类所能做到的一切完美性。类的观念所包含着人类的根本统一性来于人不是自满自足之物这样一个事实；他们具有完全不同的品质和能力，所以只有加在一起才能形成“完全的人”。对于费尔巴哈来说，一切知识都是人作为人的类的一员而得来的，而且在人作为人的类的一员而活动时，他的活动在性质上是不同的。他的人类同伴使他意识到自己是一个人，他们造成他的意识，乃至真理的标准。费尔巴哈说：“类是真理的最后尺度……凡是和类的本质一致的就是真的，凡是和它不一致的就是假的。”只是因为人类还没有意识到自己的完满性才产生上帝观念。在《基督教的本质》以后费尔巴哈就不再用“类”这个字了，而用“团体”来代替它，同时还倾向于谈论离开社会其他方面来看的两个人的关系。
三、《基督教的本质》的影响
1841年11月，《基督教的本质》发表了。不久，马克思提出了他的博士论文。马克思在提出他的博士论文以前一定已经读过费尔巴哈的著作了。他提到他的《近代哲学史》。大多数注释者都认为该书非常重要，对马克思有深远的影响。我们可以用恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中特别强调的一段话来说明，为什么《基督教的本质》要比费尔巴哈后来的著作更重要。对于《基督教的本质》一书的发表，恩格斯写道：
魔法解除了；“体系”被炸开了，而且被抛在一旁，矛盾既然是存在于想象之中，也就解决了。——这部分的解放作用，只有亲身体验过的人才能想象得到。那时大家都很兴奋：我们一时都成为费尔巴哈派了。马克思曾经怎样热烈地欢迎这种新观点，而这种观点又是如何强烈地影响了他（尽管还有批判理性的保留意见），这可以从《神圣家族》中看出来[21]。
恩格斯对该书影响的评述完全是与事实不符的。“体系”远没有被“炸开”，青年黑格尔派普遍认为费尔巴哈的著作是黑格尔学说的继续，是同布鲁诺·鲍威尔的《对无神论者，反基督者黑格尔的最后审判》一样站在同一路线上的。作为《哈雷年鉴》的编辑，卢格在青年黑格尔派的意见面前则徘徊犹豫，说“费尔巴哈在走向与黑格尔对立”[22]，说施特劳斯、费尔巴哈和布鲁诺·鲍威尔是“黑格尔哲学的真正解释者”[23]。在另一封信中又把费尔巴哈与布鲁诺·鲍威尔相提并论。确实，费尔巴哈也曾说到，有一位《奥格斯堡总汇报》的记者走得如此之远，竟至公然断言：人们只要把我的书读上几页就会相信作者与《最后审判》[24]的作者是同一个人。
恩格斯本人在一篇著名的论文中极其夸赞费尔巴哈，但是作为一个忠实的黑格尔信徒，他给了人类一种“自我意识”“每一个真正哲学家的宗教”仍然是“对理念万能和永恒真理必胜的信念”。
这种曲解曾使费尔巴哈感到非常恼火，以致于第二年他发表了一篇题名为《关于〈基督教的本质〉一书的评论》的文章，他在文章中写道：
我的宗教哲学不是黑格尔宗教哲学的发展……而宁可说起源于同黑格尔的对立，而且只有从这种对立去看，才能理解它（他随即继续详细地指出这种对立的性质）。黑格尔认为宗教与哲学是同一的，而我则指出它们具有种类的差别；黑格尔只在思想上批判宗教，而我则在它的真正本质上批判宗教；黑格尔使主观的东西客观化，我则使客观的东西主观化。黑格尔把有限与无限对立起来，把思辨的东西与经验的东西对立起来，相反，恰恰因为我已经发现无限即在有限之中，思辨的东西即在经验的东西之中，因为我认为无限只不过是有限的本质，所以我在宗教的思辨秘密中发现的也只是经验的真理；例如在三位一体的“思辨秘密”中所包含的不外是这样一个真理，即共同生活乃是生活的唯一形式，因此根本不是什么独特的，超验的和超自然的真理，而是人内在固有的普遍真理，或者用通俗话来说是一种自然的真理[25]。
这一段话既表现了费尔巴哈自己观点的变化，也是对他以前所持观点的一种说明。《基督教的本质》第二版发表于1843年，它已不同于第一版，因为第一版中有几处仿照黑格尔的地方被删掉了。他在致维干德的信中说，该书是“思辨经验的”和“思辨理性的”，则是费尔巴哈到1843年已经放弃的原来立场的一种表现。
显然，恩格斯在五十年后所作的描述与该书当时所说的实际情况不符。他提到《神圣家族》就使得这个矛盾更加突出了，马克思在《神圣家族》中提到的不是象恩格斯所说的《基督教的本质》，而是从马克思的观点看来远为更重要的费尔巴哈后来的著作。实际上《基督教的本质》虽然拥有广大读者，但是他们是把它作为同其它一些著作一样的对黑格尔的一种激进的注释来接受的。一直到1843年初，当激进运动政治上开始失败，因而与黑格尔割断联系时，费尔巴哈主要是通过《基督教的本质》以后的著作才变成青年黑格尔派中极有影响的人物。如我们在后面将更充分指出的那样，赫斯直到1843年年底还没有成为费尔巴哈的忠实门徒，这是很有意思的。在所有青年黑格尔分子中受《基督教的本质》影响最深的是卢格，虽然他并不十分严格地信奉它的学说。卢格根据费尔巴哈把人的宗教观念看作是人世还没有实现的因而寄托在来世的社会理想的看法提出了一种政治的宗教，其对象是推动历史前进的人类精神。
总的来说，该书和费尔巴哈的一般著作对恩格斯产生的影响要比对马克思产生的影响更深远。这种影响对他大概要比对大多数青年黑格尔分于更强烈。马克思曾经特别仔细研究过黑格尔，他从来没有摆脱过黑格尔的影响，这证明黑格尔对他的影响要比费尔巴哈对他的影响探得多。相反，恩格斯是一个自修者，并没有象马克思那样受过同样的大学训练，因此比较容易接受费尔巴哈质朴而通俗的文体。
象恩格斯给格雷伯兄弟写的令人感动的信所表明的那样，宗教问题对恩格斯也是个令人苦恼的问题，而对马克思却决不是这样。他受施特劳斯和施莱尔马赫的影响很深，但是最后还是费尔巴哈对宗教问题给他提供了一个确实可靠的解答。恩格斯在1842年写的对谢林的批判一文中有许多地方是仿照费尔巴哈的，他与埃德加·鲍威尔合写的《信仰的胜利》这首诗表明他对费尔巴哈人本主义的傲然独立精神的钦佩，同时他在《德法年鉴》的文章中继续称赞费尔巴哈“克服泛神论”[26]。
现在回过来说马克思，《基督教的本质》对马克思不是没有影响的，它对马克思的影响象对其它青年黑格尔分子一样是相当之大的，而且证实了费尔巴哈在该书发表之前所自诩的话，即他的书“既不能被忽视也不应被忽视”[27]。但是它既不是象恩格斯要他的读者相信的那样具有决定的意义，也不是照恩格斯所说的方向发生影响的。该书的主题，它对宗教的批判，不是马克思最关心的，因为他已经从布鲁诺·鲍威尔那里听到无神论了。给马克思印象更深的是该书的“人本主义”。恩格斯完全把重点放错了，他说《基督教的本质》“直截了当地使唯物主义重新登上王座”[28]。按唯物主义一词的通常意义来说，该书不是唯物主义的，因为费尔巴哈并不认为自己是一个无神论者，而且该书的结尾的确带有这样的宗教口气，以致卢格曾要求他删掉，但是费尔巴哈不象卢格那样从政治上注意著作的直接影响，没有接受卢格的劝告作任何修改。这种矛盾心理是1838—1843年期间费尔巴哈全部著作的特点。在三十年代，费尔巴哈是一个唯心论者和黑格尔派，而且在四十年代后期他成了并且一直是个唯物论者，但是在介于三十年代和四十年代之间的这段时期内，他企图在这两者之间不偏不倚，保持非常困难的平衡。且当然，他本人喜欢后来的论宗教的著作，因为它们更带有唯物主义的色彩。他认为《基督教的本质》被唯心论的残余给糟蹋了。该书原来的题目和它的黑格尔主义也使它不能叫做唯物主义的。费尔巴哈不想牺牲人的其它方面来抬高人的某个方面：他要求人把自己的全部本质，包括它的宗教方面都收回自己。马克思的那些可以从《基督教的本质》找到来源的独特的借用语全部带有这种倾向：开头几页就含有人由于能意识到自己是类的一员而与动物相区别的思想。马克思在《论犹太人问题》中直接采纳了这个思想而且在《巴黎手稿》（即1844年经济学—哲学手稿》——译者注）中作了发挥。一种要把一切都同人的认识和活动联系起来的同样的愿望促使马克思在《巴黎手稿》中断言，人在自身之外，即在与别的存在的联系中才具有自己的存在物，因为“非对象的存在物是一种（根本不可能有的）怪物（unwesen）”[29]，这和费尔巴哈用来攻击与人毫无关系的上帝观念的话是一模一样的。马克思在1842年初写的并在一年以后发表的一篇短文中对费尔巴哈也明显地表现了同样的态度，马克思在论到奇迹问题时称赞费尔巴哈“直截了当地说，奇迹就是用超自然的方法来实现自然的即人的愿望”[30]。
马克思在同一篇文章中明白表示他对费尔巴哈思想的热切信仰，他说接受这些思想对于那些希望了解真理的人来说是绝对必要的：
我劝你们，思辨神学家和哲学家们，假如你们愿意明白事物存在的真相，即明白真理，你们就应该从先前的思辨哲学的概念和偏见中解放出来。你们只有通过“火流”[31]才能走向真理和自由。费尔巴哈这才是我们时代的涤罪所。
应该记住，马克思在写这段话时还正在和布鲁诺·鲍威尔合著《最后审判》一书的第二部分，而且肯定不会认为自己是一个什么唯物论者的。直到《神圣家族》以前，他的任何著作都是不能称之为唯物主义的，而且马克思本人在《巴黎手稿》中就曾两次拒绝用唯物主义这个词。
四、《临时纲要》和《原理》
1842年马克思为《莱茵报》写的一些文章还看不出费尔巴哈影响的任何痕迹，只是到了1843年马克思写的一部著作才明显地是受到费尔巴哈哲学的启示的，这就是他评论黑格尔《法哲学》的未完成稿。该书是马克思从1843年3月到5月在克罗茨纳赫写的，也正是在这段时间，费尔巴哈发表了两本在马克思看来最重要的著作：《关于哲学改造的临时纲要》和《未来哲学原理》[32]。
《纲要》写于1842年4月，发表于1843年2月卢格所编的《轶文集》上。费尔巴哈一开始就说明该文与《基督教的本质》之间有一脉相承的联系。他说：“神学的秘密是人类学，思辨哲学的秘密则是神学”[33]。现在费尔巴哈要用他研究神学的同样的方法来研究思辨哲学。思辨哲学的顶峰是黑格尔哲学，而批判的方法在这两个方面都是一样的，即都同样是把主体与客体颠倒过来，通过这种颠倒则将揭露真理。既然黑格尔的逻辑只不过是一种理性化和中肯方式的神学，那么人只有通过彻底改造黑格尔哲学才能恢复自己的本质，这种改造将揭示黑格尔哲学所包含的真理。
从人抽出来而被抛弃了的人的本质与人的直接、鲜明、毫不暧昧的等同，是不能用正面的方式从黑格尔哲学中引出来的，只有作为黑格尔哲学的否定，才能从其中引伸出来。我们只有将这种等同理解成思辨哲学的全盘否定，然后才能了解它是不是思辨哲学的真理。显然，一切事物都包藏在黑格尔哲学之中，但这些事物经常都带着它的否定，它的对立物[34]。
哲学的开端是有限的东西，确定的东西和实际的东西[35]。
黑格尔的逻辑学包含着人和自然的本质“但没有人和没有自然”[36]。被黑格尔放逐到脚注里去的东西，现在必须把它提上来放在哲学的正文里。哲学一定要从不是哲学的东西开始，从感觉的优越性开始。这主要是在法国发展起来的，同时对德国的形而上学是一服很好的解毒剂。因此，真正的哲学家应该是有“法德血统的哲学家”。黑格尔哲学的确已经消除了思想和存在之间的矛盾，但总是在思想的范围内消除这种矛盾的。谁不放弃黑格尔哲学，谁也就不能放弃神学，因为黑格尔哲学是神学的最后的庇护所、最后的理性支柱。费尔巴哈是这样阐述他的一般观点的：“因此思维与存在的关系是这样：存在是主体，思维是宾词。思维是从存在而来的，然而存在并不来自思维”[37]。存在的本质是自然，自然也是人的基础。所以新哲学的唯一原则是“思维着的人自身”[38]。在显然是涉及布鲁诺·鲍威尔的地方，费尔巴哈说：“如果我们把‘人’这个名称翻译成‘自我意识’，那么这就是以旧哲学的意义来解释新哲学，将它又推回到旧的观点上去了。因为旧哲学的自我意识是与人分离的，乃是-种无现实性的抽象。人才是自我意识”[39]
《原理》发表在1843年7月，是《纲要》的继续和更为详细的阐述，而它们的目的“是从绝对哲学，亦即从神学中将人的哲学的必要性，亦即人类学的必要性推究出来以及通过神的哲学的批判而建立人的哲学的批判”[40]。
《纲要》的这种较深刻的见解主要的是对过去哲学的批判，这种批判在《纲要》中是反复讲了很多的。如在《纲要》中费尔巴哈一开头就指出思辨哲学的本质同神学的本质是一样的，只是思辨哲学的本质是已经理性化了的。在有神论中上帝是一种超出理性的存在，而在思辨哲学中，理性已经变成了上帝，因而成了主体。
于是费尔巴哈进而研究黑格尔的哲学，按照他的说法，黑格尔哲学的大过错在于它是“站在神学的立场上”[41]来否定神学的。黑格尔只是摆脱了费希特主观唯心主义的主体，而且是非常接近新柏拉图主义者的——费尔巴哈称他是德国的普罗克鲁。黑格尔也许已经是一个实在论者，但是他始终是一个从未能跳出纯观念圈子的抽象的实在论者“如果思想的实在性是当作被思想的实在性，那么，思想的实在性本身就只是思想，我们就永远停留在思想与思想自身的同一中，停留在一种唯心主义中了”[42]。
现在费尔巴哈解释他自己的观点并提出他的新哲学“新哲学将我们所了解的存在不只是看作思维的实体，而且看作实际存在的实体——因而将存在看作存在的对象——存在于自身的对象。、作为存在对象的那个存在（只有这个存在才配称为存在）就是感性的存在，直观的存在，感觉的存在，爱的存在”[43]费尔巴哈赋予后者以极重大的意义，甚至说它是存在的标准。”旧哲学家曾说：不被思想的东西，就是不存在的，新哲学家则说：不被爱的，不能被爱的东西，就是不存在的”[44]。判断的最终标准不是自我，不是理性，而是具有多种多样品质的人。旧哲学家说，只有理性的东西才是真实的，实在的；反之，新哲学家说，只有人性的东西才是真实的，实在的，因为只有人性的东西才是合乎理性的，人才是理性的尺度。“思想和存在的统一，只有在将人理解为这个统一的基础和主体的时候，才有意义，才有真理”[45]。“人”在这里当然不是指个别的，因为人的本质是一种社会的本质——“这种本质被包含在社会里，包括在人和人的统一中”。关于这一点，可以看一下《原理》的结尾，该书的结束语表明费尔巴哈认为它与过去完全决裂了“一种真正的新哲学，即适合于人类和未来需要的独立的哲学，其不可缺少的条件则在于它本质上与旧哲学不同”[46]。
值得注意的是，甚至在这里费尔巴哈关于唯物论的概念也是一个极其不精确的概念，因为他是在各种很不同的意义上使用这个词的。在《基督教的本质》的开头，唯物论是与怀疑论和泛神论并提的，而且稍后则甚至把它和爱等同看待，在该书的结尾，费尔巴哈则肯定人属于自然的本质这个论点是反对他所说的“庸俗唯物主义”的。在《原理》中近代的本质被说成是“实际事物的神圣化，唯物主义、经验论、实在论、人文主义”[47]。为了使人消除怀疑，在下一页上费尔巴哈加了下面一个脚注“唯物主义、经验论、实在论、人文主义之间的区别，当然是无关紧要的”[48]。
五、《纲要》和《原理》对马克思的影响
事实表明，1843-1845年期间费尔巴哈对马克思产生过非常强烈的影响，这主要是《纲要》和《原理》给他的影响。要清楚地了解这种影响的最好办法首先是仔细地考察一下马克思对费尔巴哈的著作主要引用了些什么，其次是到马克思这几年内写的著作中寻找费尔巴哈著作对他的影响。
马克思最直接地引述费尔巴哈是在《巴黎手稿》的结尾部分，他在那里提到了我们所说的两本著作：“费尔巴哈在他刊登在《轶事》上的《纲要》中，更详细地在他的《未来哲学》中已经推翻了旧辩证法和哲学的内在原则”[49]。接着又说：
唯独费尔巴哈一个人，他对黑格尔辩证法有着一个严肃的、一个批判的态度，并且在这个领域中作了真正的许多揭发，他毕竟是旧哲学底真正克服者。贡献的伟大和他用来把这个贡献提供给世界的平静的单纯性和那相反的态度比，形成了惊人的对立。
费尔巴哈的伟大功绩在于：
1．证明了哲学不过是用思想表达出来的并且得到合理的论述的宗教，不过是人的本质的异化的另一种形式和存在方式；从而，哲学也是应当受到谴责的；
2．为真正的唯物主义和现实的科学奠定了基础，因为费尔巴哈把“人与人之间的”社会关系也当作理论的基本原则；
3．他把立于自身之上并且实证地以自我为基础的肯定，同自称是绝对的肯定的那个否定之否定对立起来[50]。
显然，这里所说的费尔巴哈的“伟大功绩”每一点都是从《纲要》或《原理》得出来的：
1．《纲要》的整个主题是批评黑格尔哲学象宗教一样是一种异化，《纲要》和《原理》都主张同样的批判对哲学和宗教二者都适用，都把黑格尔哲学说成是宗教最后的理性支柱。
2．费尔巴哈在《原理》的结尾“把‘人对人’的社会关系说成是理论的基本原则”，例如，他在那里说“观念只是通过传达，通过人与人的谈话而产生的，人们获得概念和一般理性并不是单独做到的……，人与人的交往乃是真理性和普遍性最基本的原则和标准”[51]。
3．第三点就原话来看有点不大好懂，但马克思在下面接着作了一点解释，他说，包含在否定之否定中的设定或肯定仍旧是不确定和不完全的。这种肯定并未由它自身的存在所证明.是不明确的。它是与感性上不容置疑的，以自身为基础的那种设定直接对立的，他举的例子是在黑格尔的体系中最初否定了宗教和神学，最后却又把它们加以肯定重新又统一了。这也是从《原理》中引来的，费尔巴哈在《原理》中说，按照黑格尔的看法：
“上帝只有克服了物质，克服了、否定了上帝的否定，才能成为上帝。否定的否定才是真正的肯定。因此，我们最后又回到了我们出发的那个地点，走到基督教神学自甘怀抱中来了。黑格尔辩证法的秘密最后只归结到一点，就是他用哲学否定了神学，然后又用神学否定了哲学”
[52]。
理念变成了主体，而家庭和市民社会对国家的现实关系变成了理念所具有的想象的内部活动。实际上，家庭和市民社会是国家的前提；它们才是真正的活动者；思辨的思维却把这一切头足倒置……，作为出发点的事实并不是被当作事实本身来看待，而是被当作神秘主义的结果[53]。
认为马克思这部著作是把费尔巴哈对宗教的批判转用于政治领域是不正确的。诚然，一般地说，马克思在这里是受了费尔巴哈影响的，但是，对他发生最直接影响的是《纲要》一书，该书在马克思开始写作之前刚刚发表。《纲要》是对黑格尔哲学总的批判，而马克思则对黑格尔的政治哲学作了同样的批判。马克思有些最独特的术语都是直接从《纲要》中吸收过来的。例如，在上面的引文和其它地方，马克思批判黑格尔由于把理念或国家从结果变成了原因，就颠倒了主体和客体的真正关系：“重要的是黑格尔在任何地方都把理念当做主体，而把真正的现实的主体变成了谓语”[54]。而这乃是费尔巴哈在《纲要》的开头所特有的批判：我们只要经常将宾词当作主词，就是说只要将思辨哲学颠倒过来就能得到毫无掩饰的纯粹的明显的真理”[55]。马克思另一个得意的批判是对神秘主义的批判：“黑格尔要做的事情……是使政治制度和抽象理念发生联系，使政治制度成为理念发展链条上的一个环节，这是露骨的神秘主义：”[56]。这个概念也是从费尔巴哈那里来的，按照费尔巴哈的看法“神秘主义”就是颠倒主辞宾辞关系的结果。真正的主辞——人和他对他人与自然的关系——由于被变成只是理念的宾辞就被神秘化了。马克思在要求以人的现实性作为国家的根据时是追随费尔巴哈对黑格尔的这一指责的，即认为黑格尔由于把人的本质放在人自身之外而使人与自己异化了。费尔巴哈同马克思一样都认为“人是国家的基础”[57]。
马克思把具体的现实和黑格尔的抽象全然对立起来是从费尔巴哈《纲要》中的这个论断中吸取来的。费尔巴哈说：“哲学的开端不是上帝，不是绝对，不是作为绝对或理念宾辞的存在。哲学的开端是有限的东西，确定的东西和实际的东西”[58]。
在马克思《论犹太人问题》一文中，以更易理解，更为明白的方式提出了国家是人的本质的异化这个同样的观念。费尔巴哈的影响在这里通过莫泽斯·赫斯的著作表现得特别明显，赫斯将费尔巴哈的异化学说应用于经济方面，马克思对此作了最充分的利用。马克思也从《基督教的本质》中采取了人是一种在类中并通过类而完成自己的本质，人是一种“类本质”的观念。马克思在《论犹太人问题》的第一部分末尾写道：
“只有当现实的个人在同时也是抽象的公民，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的人的劳动、自己的个人关系中间成为类存在物的时候，只有当人认识到自己的‘原有力量’并把这种力量组织成为社会力量，因而不再把社会力量当作政治力量跟自己分开的时候，只有到了那个时候，人类解放才能完成”
[59]。
到1843年底，费尔巴哈的影响在所有那些不归附于布鲁诺·鲍威尔的青年黑格尔分子：马克思、恩格斯、赫斯、卢格和他们的热衷于“人”的观念的同伴们中间达到了登峰造极的地步。《德法年鉴》第一期出版后不久，这个运动出现的分裂证明他们这个集体根本上是缺乏明确宗旨的。但是就马克思而言，他在该杂志上发表的第二篇论文《黑格尔法哲学批判导言》仍旧是以费尔巴哈提出的那种人类解放思想为基础的。尽管此文开头几页对宗教的批判是否主要是受费尔巴哈的影响还可置疑，但是关于人本主义、消灭哲学和法德联盟这些主要论点却无疑都是受了费尔巴哈的影响。费尔巴哈的人本主义原理在马克思为解决德国困难提出的答案中是显而易见的“所谓彻底，就是抓住事物的根本。但人的根本就是人的本身……德国人的解放就是人的解放”[60]。马克思鼓吹为了实现哲学就要消灭哲学，这与费尔巴哈的纲领是如出一辙的，费尔巴哈要求“哲学应该把人看成自己的事情，而哲学本身却应该被否弃”[61]。他曾在一句格言中说过，我的哲学并不是哲学。费尔巴哈在他的《纲要》中曾经解释过为什么时代的精神趋势要求法国和德国思想家之间密切合作。费尔巴哈照例总是力图保持理性和自然之间的平衡，他说，哲学有两个主要工具：一是头脑，这是主动性和唯心论的来源；二是心情，这是被动性和情感的来源。只有在“法国感觉主义和唯物主义的反经院派的热情原则与德国形而上学的经院派的冷淡态度结合起来的地方”[62]才有生活和真理。因此，凡是真正希望接触生活和人类的哲学家就必须具有法国人和德国人的棍合血统。心情是女性的原则，是唯物主义的所在地——这是法国式的想法。头脑是男性的原则，是唯心主义的所在地——这是德国式的想法。心情是根本的，是一切革命和运动的来源[63]。费尔巴哈在他当时的笔记本里写道“我的原则是什么呢？‘利己主义和共产主义’，因为两者一如头和心一样彼此不可分割地关联着。若没有利己主义，你就没有头：若没有共产主义，你就没有心”[64]。马克思采纳了这种头和心并重以及必须寻求两者统一的观点。但是，他虽然保留德国唯心主义的头，却要寻找一种非哲学的心，以使他能够改变现实，他发现这种非哲学的心是在无产阶级的身上。在再次提到消灭哲学时，他说“这个解放（即人的解放）的头脑是哲学，它的心脏是无产阶级。哲学不消灭无产阶级，就不能成为现实，无产阶级不把哲学变成现实，就不可能消灭自己”[65]。
马克思曾十分恳切地邀请费尔巴哈参加《德法年鉴》写文章批判哲学唯心主义代表谢林。在马克思看来，费尔巴哈是谢林早期思想的继承人，因而是写这种批判的理想人物：
“您正是最适合做这件事情的人，因为您是
谢林的直接对立面。谢林的真诚的青春思想……在您那里却成了真理、现实，谢林是您的预先出现的模拟像，因此，我认为您是自然和历史的陛下所召来的，谢林的必然的和自然的对手”
[66]。
然而，在《巴黎手稿》中费尔巴哈是最受尊重的，凡是对马克思和费尔巴哈各自的原文做过仔细比较的人都会看到，费尔巴哈的影响是到处贯穿着的。如上所说，马克思认为《纲要》和《原理》是黑格尔以后仅有的理论革命”[67]。最近发表的一封注明是1844年8月马克思致费尔巴哈的信进一步证实了这种看法，该信专门赞扬了《原理》和刚发表的短文《路德派信仰的本质》。他祝贺费尔巴哈给共产主义者即将以自己的方式提出并加以阐述的社会主义提供了哲学基础：
“我能有机会表示我对您的极崇高的敬意和爱戴（请允许我用这个字眼），我感到很高兴。您的两部著作《未来哲学》和《信仰的本质》，尽管篇幅不大，但它们的意义，却无论如何要超过目前德国的全部著作。在这些著作中，您（我不知道是否有意地）给社会主义提供了哲学基础，而共产主义者也就立刻这样理解了您的著作。建立在人们现实差别基础上的人与人的统一，从抽象的天上下降到现实的地上的人类概念。——如果不是
社会的概念，那是什么呢！”
[68]
按照费尔巴哈的意见，人本学是一切科学的基础“新哲学将人连同作为人的基础的自然当作哲学的、普遍的、最高的对象——因而也将人本学连同生理学当作普遍的科学”[69]。马克思关于“站在牢固平稳的地球上吸入并呼出一切自然力的、现实的.有形体的人”[70]的描写反映了费尔巴哈对自然和感觉的崇拜。激情与痛苦也是两人特别强调的人的品质。对于费尔巴哈来说，“没有需要的存在是多余的存在……，没有痛苦的实体是一种没有实体的实体”[71]。马克思也说：“说一个东西是感性的，也就等于说，是受动的。因此，人作为对象性的、感性的存在物，是一个受动的存在物；而由于这个存在物感受到自己的苦恼，所以它是有情欲的存在物。情欲是人强烈追求自己的对象的本质力量”[72]。
马克思关于自然的人本主义和人的自然主义的中心思想-——共产主义“作为完成了的自然主义，等于人本主义，而作为完成了的人本主义，等于自然主义”[73]——是以费尔巴哈在《基督教的本质》中提出，后来在《原理》中重述了的一个论点作为根据的。他在《原理》中说：“一个实体是什么，只有从它的对象中去认识；一个实体必须涉及到的对象，不是别的东西，只是它自己的明显的本质。眼的对象是光不是声音，不是气味，而眼的本质就在眼的对象中向我显现出来”[74]。在《基督教的本质》中也说：“没有了对象，人就成了无。然而，主体必然与其发生本质关系的那个对象，不外是这个主体固有而又客观的本质”[75]。马克思接受并详尽阐述了这个思想，成为他关于人和自然关系的概念的基础。例如，下面是从《私有制和共产主义》一节中摘引的文字：
“因此，一方面，随着对象性的现实在社会中对人说来到处成为人的本质力量的现实，成为属人的现实，因而成为人自己的本质力量的现实，一切对象也对他说来成为他自身的对象化，成为确证和实现他的个性的对象，成为他的对象，而这就等于说，对象成了他本身。对象如何对他说来成为他的对象，这取决于对象的性质以及与其相适应的本质力量的性质；因为正是这种关系的规定性造成了一种特殊的、现实的肯定方式。眼睛对对象的感受与耳朵不同，而眼睛的对象不同于耳朵的对象。每一种本质力量的独特性，恰恰是这种本质力量的独特的本质，因而也是它的对象化之独特方式，它的对象性的、活生生的存在的方式。因此，人不仅在思维中，而且以全部感觉在对象世界中肯定自己”[76]。照费尔巴哈和马克思看来，他们所讲的这个“人”是对哲学上以往一切矛盾的回答，他们作为黑格尔的好学生，觉得必须把这些矛盾消除于某种统一之中，这种统一的愿望在费尔巴哈关于新哲学的概念中是很明显的。这种新哲学是”理性主义的否定，也是神秘主义的否定，是泛神论的否定，也是人格主义的否定。它是把一切对立的真理统一为一个绝对独立的、纯粹的真理[77]。马克思描写共产主义的一段名言就是模仿费尔巴哈的：
共产主义是人和自然之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确立、自由和必然、个体和类之间的抗争的真正的解决。它是历史之谜的解答，而且它知道它就是这种解答[78]。
费尔巴哈和马克思都预言新科学的诞生会反映一种新的情况——一种把自然科学包括在它自己范围内的人的哲学。费尔巴哈说：“哲学必须重新与自然科学结合，自然科学必须重新与哲学结合”[79]。马克思甚至更为强调这种统一和结合的要求：“感性（参见费尔巴哈）必须是一切科学的基础。……正象关于人的科学将包括自然科学一样，自然科学往后也将包括关于人的科学：这将是一门科学”[80]。但是费尔巴哈坚决认为，他提倡的那种团体并不会使它的成员丧失个性，恰好相反”人的本质只是包含在团体之中，包含在人与人的统一之中，但是这个统一只是建立在‘自我’和‘你的’区别的实在性上面”[81]。马克思也重复这种说法“人的个人生活和类的生活并不是各不相同的……，如果说，人是一个特殊的个体，并且正是他的特殊性使他成为一个个体和现实的、单个的社会存在物”[82]。
甚至连马克思关于理论和实践关系的观点，即认为”理论的对立本身的解决，只有通过实践的途径，只有借助于人的实践的力量才是可能的；”[83]也是费尔巴哈的思想。费尔巴哈说”理论所不能解决的那些疑难，实践会给你解决”[84]。
这些引证足以证明马克思在写《巴黎手稿》最重要的几章时曾大量借用了费尔巴哈的观点。马克思关于人的这个概念，即认为人是这样一种存在，其本质是人同自然和社会中其它人的联系所规定的，以关于人的这个概念所提供的真实可能性为基础提出的根本变革的要求（注意二者对“Positve”（积极的）一词的突出重视，对他们来说，这个词是表示某种实在的、实际的、根本的东西），以及马克思认为从而所能达到的那种根本的统一，所有这些都是他读了费尔巴哈著作后得到的启发。
在马克思和恩格斯1844年下半年合著的第一部著作《神圣家族》中，马克思对费尔巴哈的敬佩一如既往。当时，该书一直会给人这样一个总的印象，觉得马克思和恩格斯在那里是捍卫费尔巴哈的真正的人道主义，反对那些想用精神或自我意识来代替人及其现实品质的思辨唯心主义者们的。《神圣家族》的第一句话是：“在德国，对真正的人道主义说来，没有比唯灵论，即思辨唯心主义更危险的敌人了。它用‘自我意识'即‘精神'来代替现实的个体的人”[85]。后来，在1867年，当一位敬慕者送给马克思一本《神圣家族》时，他重读之后承认了这一点。他写信给恩格斯说，他惊异地发现他们不必为他们的著作感到惭愧，“虽然对费尔巴哈的迷信现在给人造成一种非常滑稽的印象”[86]。
不过，提出下面一点是很重要的，即《神圣家族》中提到费尔巴哈的地方并不都是马克思写的。其中最热烈的赞扬费尔巴哈的一段文字是出于恩格斯的手笔，虽然这无疑是得到马克思赞同的：
然而到底是谁揭露了“体系”的秘密呢？是费尔巴哈。是谁摧毁了概念的辩证法，即仅仅为哲学家们所熟悉的诸神的战争呢？是费尔巴哈。是谁不是用“人的意义”（好象人除了是人之外还有什么其它的意义似的！）而是用”人“本身来代替包括”无限的自我意识“在内的破烂货呢？是费尔巴哈，而且仅仅是费尔巴哈。他所做的事情比这还要多……”[87]。
《神圣家族》给人总的印象是全心全意接受和赞扬费尔巴哈在《纲要》和《原理》中获得的成就，认为他是提出哲学只对现存状况的一种抽象表现这一思想的作者和“最先把哲学规定为思辨的和神秘的经验”[88]的人。再说一遍，不管我们前面所引恩格斯的话怎么说，《神圣家族》也象先前的那些著作一样，重点是放在费尔巴哈对黑格尔哲学的批判上的，而且这里特别提到的仅有的两篇费尔巴哈的著作就是《纲要》和《原理》。在论法国唯物主义一节中，把费尔巴哈反对黑格尔所达到的成就与比埃尔·培尔反对十七世纪形而上学所达到的成就进行了比较：“反对思辨神学的斗争之所以把费尔巴哈推向反对思辨哲学的斗争，正是因为他看出思辨是神学的最后支柱……，对宗教的怀疑引起了培尔对作为这种信仰的支持的形而上学的怀疑”[89]。当马克思把费尔巴哈同仍然停留在黑格尔体系之内的施特劳斯与布鲁诺·鲍威尔相对比时，他对这一点又做了进一步的阐述：
“只有费尔巴哈才是从黑格尔的观点出发而结束和批判了黑格尔的哲学。费尔巴哈把形而上学的绝对精神归结为‘以自然为基础的现实的人’，从而完成了对宗教的批判。同时也巧妙地拟起了对黑格尔的思辨以及一切形而上学的批判的基本重点”
[90]。
首先，费尔巴哈帮助马克思提出了关于历史唯物主义的最早的看法，特别是关于“基础”的思想。费尔巴哈用“自然”基础和“精神”上层建筑的一般词句所描述的东西在马克思那里变成了社会和国家——马克思确实把市民社会说成是现代国家的自然基础。在上面引证过的马克思致费尔巴哈的信中，这两者的联系是十分清楚的。马克思在这里问道：“建立在人们的现实差别基础上的人与人的统一，从抽象的天上下降到现实的地上的——如果不是社会的概念，那是什么？”[91]关于唯物主义的含糊不清的说法（这种含糊不清从未得到消除）也是从费尔巴哈那里继承来的。因为一方面马克思把唯物主义说成是真正人道主义的学说和共产主义的逻辑基础，并称赞费尔巴哈在理论上提出了一种人道主义，这种人道主义同唯物主义是一回事。但是另一方面，马克思早在《神圣家族》这本书中就说费尔巴哈彻底克服了唯心主义和唯物主义的古老的对立，这种词句使人想起了《巴黎手稿》。这是重复费尔巴哈的术语，他在《基督教的本质》中说：“正象人属于自然之本质（庸俗唯物主义就是这样认为）一样，自然也属于人之本质（主观唯心主义就是这样认为的）”[92]。
其次，费尔巴哈的影响是这样的大，以致马克思在《神圣家族》中有几段话似乎把辩证法的整个概念和唯心主义等同看待而加以摈弃。费尔巴哈的全面影响在这里是到处可见的。马克思在1868年写信给恩格斯谈到欧根·杜林写的一本书时说：“德国的先生们认为，黑格尔的辩证法是条‘死狗’，就这方面说，费尔巴哈是颇为问心有愧的”[93]。这一点后来在《德意志意识形态》和《关于费尔巴哈提纲》中纠正了。例如，在提纲第三条中批判了社会的“自然基础”的思想“关于环境的改变和教育的唯物主义学说忘记了环境是由人来改变的，而教育者本人一定是受教育的。因此，这种学说一定把社会分成两部分，其中一部分高出于社会之上”[94]。在《德意志意识形态》第一部分中，费尔巴哈的思想受到了彻底的批判，因而标志着费尔巴哈对马克思影响的结束。费尔巴哈思想的深度还不足以对马克思发生持久的影响。但是，在他发生影响的时候，这种影响是极其重要的。对费尔巴哈的著作来说，最富育生气的时期，就是这些著作创作的时期，象后来马克思说的那样”费尔巴哈比起黑格尔来是很渺小的。但是在黑格尔以后，他却是划时代的人物，因为他强调了某些观点，这些观点是不适合基督教意识的，而对发展批判却是重要的，这种批判在黑格尔那里还处于介乎明晰与暗昧之间的神秘的朦胧之中”
六、马克思和费尔巴哈之间的分歧
尽管马克思对费尔巴哈一直很敬佩，但是从很早的时候起，他们之间就常常有过一些不同的看法。1843年3月马克思给卢格的信就已预示了他后来与费尔巴哈的分歧。他在该信中批评《纲要》说：“费尔巴哈的警句只有一点不能使我满意，这就是：他过多地强调自然，而过少地强调政治。然而，这一联盟是现代哲学能够倍以成为真理的唯一联盟”[95]。但是，马克思并不以为这是费尔巴哈的严重缺点，因为他立刻接着说”结果大概象在十六世纪那样，除了醉心于自然的人以外，还有醉心于国家的人”[96]。费尔巴哈关于国家的看法表明他肯定不是保守。他在《纲要》中曾说：“一个民族，如果从它的形而上学中排除了时间，将永恒的、亦即抽象的、与时间脱离的存在神圣化，也一定会从它的政治中排除掉时间，将既不合法又不合理的，反历史的固定原则神圣化”[97]。不过《纲要》最后倒数第二段历表示的国家观点与黑格尔却是非常接近的：
“人是国家的Ey Kai Rav（一和一切）。国家是人的实在化了的，经过发挥的、明确化了的总体。在国家里面，人的主要性质和活动现实化成为特殊的等级，但是这些性质和活动在国家领袖的个人身上又重新回到了同一性。国家领袖无差别地代表一切等级，在他面前，一切等级都是同样必要，同样有权利的。国家领袖是普遍的人的代表”
[98]。
“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是：对事物、现实、感性只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主观方面去理解。所以，和唯物主义相反，能动的方面却被唯心主义抽象地发展了，当然，唯心主义是不知道真正现实的、感性的活动的。费尔巴哈想要研究同思维客体确实不同的感性客体：但是他没有把人的活动本身理解为客观的活动。……所以，他不了解‘革命的’、‘实践批判的’活动的意义”
[99]。
“倘若我们不是信仰一个更好的生活，而是要求一个更好的生活，而且不是单人独力去要求，而是合群聚众去要求，那么我们也将可以造成一个更好的生活，至少我们将铲除自古至今人类所遭受的种种伤心惨目的不公不平的事情”
[100]。费尔巴哈认为，“达到这样好的生活只能是在被压迫群众或大多数人为了维护他们的充分合法的利己主义的时候，是在某些阶级的人或整个民族战胜了贵族少数之狂妄自大而脱离了赤贫之遭到轻视的幽暗，来到历史名望之光明的时候”
[101]。
从“实践”的观点来看，它（即法德激进党人建议的联盟）现在不能成立。最好是潜移默化，先是悄悄地做，然后再大喊大叫，而不是相反。德国只有用抑制剂才能救药，火与剑是不行的。我们还没有达到理论向实践的转折点，因为我们还缺乏理论，至少缺乏一种完全而充分现实的理论[103]。
隐居在布鲁克堡乡村的费尔巴哈从未参加过德国的政治生活。但是他对象马克思、恩格斯、赫斯、格律恩和艾韦贝克这些在一个时期内都曾自认是他信徒的人的影响是巨大的。恩格斯在《英国工人阶级状况》的序言中对他的重要作用作过这样的总结：“德国的社会主义和共产主义比起任何其它国家的社会主义和共产主义，都更加是从理论前提出发的，……在公开拥护这种改造的人们当中，几乎没有一个不是通过费尔巴哈对黑格尔哲学的克服而走向共产主义的”[104]。
[1] 见《费尔巴哈哲学著作选集》，中文版，1962年，三联书店出版，下卷，第507页。
[2] 同上，上卷，第223页。
[3] 见：《费尔巴哈哲学著作选集》，中文版，1959年，三联书店出版，上卷，第222页。
[4] 见：《费尔巴哈哲学著作全集》德文版，第4卷，第361页。
[5] 《费尔巴哈哲学著作选集》，中文版，下卷，第21页。
[6] 《费尔巴哈来往书信集》，舒芬豪威尔编，莱比锡，1963年，第140页。
[7] 见：《费尔巴哈哲学著作选集》，中文版，下卷，第174页。
[8] 同上，第222页。
[9] 见：《费尔巴哈哲学著作选集》，中文版，下卷，第315页。
[10] 同上。
[11] 同上，上卷，第163页。
[12] 同上，下卷，第2页。
[13] 同上，第5页。
[14] 费尔巴哈《基督教的本质》，莱比锡，1841年，第384页。
[15] 《费尔巴哈通讯集》，莱比锡，1863年，第142页。
[16] 同上，1843年，第144页。
[17] 见：《费尔巴哈哲学著作选集》，中文版，下卷，第323页。
[18] 同上，第315页。
[19] 见：《费尔巴哈哲学著作选集》，中文版，上卷，第186页。
[20] D.F.施特劳斯：《耶稣传》，1836年，拉宾根，第2卷，第734页以下。
[21] 《马克思恩格斯选集》，中文版，第4卷，第218页。
[22] 见：《卢格通讯集》，第1卷，第224页。
[23] 同上，第246页。
[24] 格林：《费尔巴哈通信与遗稿》，莱比锡与海德尔堡，1874年，第337页。
[25] 朗格：《费尔巴哈短篇哲学论文集》，来比锡，1950年，第34页。
[26] 《马克思恩格斯全集》，柏林.1961年，第543页以下。
[27] 《费尔巴哈通讯集》，莱比锡，1963年，第143页。
[28] 《马克思恩格斯选集》，中文版，第4卷，第218页。
[29] 马克思 《1844年经济学—哲学手稿》，中文版，1979年，第121页。
[30] 《马克思恩格斯全集》，中文版，第1卷，第32，33—34页。
[31] “费尔巴哈”一词的本意。
[32] 简称《纲要》和《原理》。——译者
[33] 见：《费尔巴哈哲学著作选集》，中文版，上卷，第101页。
[34] 见：《费尔巴哈哲学著作选集》，中文版，上卷，第105页。
[35] 同上，第107页。
[36] 同上，第111页。
[37] 同上，第115页。
[38] 同上，第117页。
[39] 见：《费尔巴哈哲学著作选集》，中文版，上卷，第117页。
[40] 同上，第121页。
[41] 同上，第148页。
[42] 同上，第164页。
[43] 同上，第167页。
[44] 见：《费尔巴哈哲学著作选集》，中文版，上卷，第168—169页。
[45] 同上，第181页。
[46] 同上，第186页。
[47] 同上，第139页。
[48] 同上，第140页。
[49] 见：《马克思早期著作》，德文版，第1卷，第638页。
[50] 马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，中文版，人民出版社.1979年，第111页。
[51] 见：《费尔巴哈哲学著作选集》，中文版，上卷，第173页。
[52] 同上，第149页。
[53] 《马克思恩格斯全集》，中文版，第1卷，第251，253页。
[54] 同上，第225页。
[55] 见：《费尔巴哈哲学著作选集》，中文版，上卷，第102页。
[56] 《马克思恩格斯全集》，中文版，第1卷，第259页。
[57] 见：《费尔巴哈哲学著作选集》，中文版，上卷，第118页。
[58] 同上，第107页。
[59] 《马克思恩格斯全集》，中文版，第1卷，第443页。
[60] 《马克思恩格斯全集》，中文版，第1卷，第460，467页。
[61] 见：《费尔巴哈哲学著作选集》，中文版，1959年，上卷，第250页。
[62] 同上，第111页。
[63] 见：《费尔巴哈哲学著作选集》.中文版，1959年，上卷，第112页。
[64] 同上.第249页。
[65] 《马克思恩格斯全集》，中文版，第1卷，第467页。
[66] 同上，第27卷，第445页。
[67] 见：《马克思早期著作》，第1卷，第508页。
[68] 《马克思恩格斯全集》，中文版，第27卷，第450页。
[69] 见：《费尔巴哈哲学著作选集》，中文版.上卷，第251页。
[70] 马克思，《1844年经济学—哲学手稿》，中文版，1979年，第120页。
[71] 见：《费尔巴哈哲学著作选集》，中文版，上卷，第251页。
[72] 马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，中文版，1979年，第122页。
[73] 同上，第73页。
[74] 见：《费尔巴哈哲学著作选集》，中文版，上卷，第126页。
[75] 同上，第29页。
[76] 马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，中文版.1979年，第79页。
[77] 见：《费尔巴哈哲学著作选集》，中文版，上卷.第116页。
[78] 马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，中文版，1979年，第73页。
[79] 见：《费尔巴哈哲学著作选集》，中文版，上卷，第118页。
[80] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，中文版，1979年，第82页。
[81] 见：《费尔巴哈哲学著作选集》，中文版，上卷，第185页。
[82] 马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，中文版，1979年，第76页。
[83] 同上，第80页。
[84] 见：《费尔巴哈哲学著作选集》，中文版，上卷，第248页。
[85] 《马克思恩格斯全集》，中文版，第2卷，第7页。
[86] 同上，第31卷，第293页。
[87] 《马克思恩格斯全集》，中文版，第2卷，第118页。
[88] 《马克思恩格斯全集》，中文版，第2卷，第48页。同上，第162页。
[89] 同上，第162页。
[90] 同上，第177页。
[91] 同上，第27卷，第450页。
[92] 见：《费尔巴哈哲学著作选集》，中文版，下卷，第315页。
[93] 《马克思恩格斯全集h中文版，第32卷，第18页。
[94] 同上，第3卷，第7页。
[95] 《马克思恩格斯全集》，德文版，第1部分，第1卷，第2册，第308页。
[96] 同上。
[97] 见：《费尔巴哈哲学著作选集》，中文版，上卷，第109页。
[98] 见：《费尔巴哈哲学著作选集》，中文版，上卷，第118—119页。
[99] 《马克思恩格斯全集》，中文版，第3卷，第6页。
[100] 见：《费尔巴哈哲学著作选集》，中文版，下卷，第785—786页。
[101] 同上，第810页。
[102] 同上，上卷，第120页。
[103] 《费尔巴哈通讯集》，德文版，第175页。
[104] 《马克思恩格斯全集》，中文版，第2卷，第279页。
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