中文马克思主义文库 -> 参考图书·左翼文化 -> 〔英〕戴维·麦克莱伦《青年黑格尔派与马克思》（1969）
第一章 布鲁诺·鲍威尔
一、鲍威尔的生平和著作
鲍威尔兄弟（布鲁诺、埃德加和埃格伯特）是法兰克农民的后裔，他们的父亲做过描绘瓷器的画匠。他们家庭的生活看来相当优裕。他们在夏洛腾堡有一所很大的住宅，后来鲍威尔兄弟把这个地方做了他们的出版社。据埃德加说，祖父曾遗留给他一笔年金。
布鲁诺·鲍威尔在黑格尔逝世前的三年间曾经跟他学习神学，并于1829年经黑格尔推荐，以题为《论康德哲学的原则》的拉丁文论文获得哲学奖。1834年，布鲁诺在柏林任神学讲师并且在讨论施特劳斯的那部引起热烈争论的著作《耶稣传》的过程中初露头角。亨斯腾贝尔格主编的《福音派教会杂志》邀鲍威尔撰写评论此书的文章，亨斯腾贝尔格当时在柏林做神学教授，而且是正统虔信派的很有势力的头头。施特劳斯否认上帝在一个单个人的身上显现的可能性，他认为耶稣不过是对上帝在整个人类中化为肉身的一种幻想的表象。福音书被他解锋为早期基督教团体对救世主的期望的产物。鲍威尔在他的评论中则力图从纯理论上证明福音书的史实性，1838年又继续从同样的观点写了两卷本的《旧约的宗教》。
但是，不久，鲍威尔却进展到一种不是为宗教信念辩护而是要摧毁宗教的激进的批判。这个进展不是在批判的方法上，而是在批判的对象上。以前的批判只是指出过去的宗教观念有缺陷，与完满和谐的发展相矛盾，现在的批判则着手证明任何宗教都是荒谬的。批判已经成为既是内在的又是外在的批判。布鲁诺在1840年写的一篇自传中说，黑格尔的信徒们曾经“象在天国里享福的诸神一样带着古老的宁静生活于观念的领域之中飞但是随着施特劳斯那本书的出现..思想的雷电就袭进了观念的王国，打破了幻梦”[1]。他接着说，柏林的批判家们如何使施特劳斯著作的一个评论者（按指布鲁诺自己）成了出名的人物，而这个评论者其实“还在观念同直接现实或经验意识世界的统一这种最神圣的梦幻中吃语着，甚至要把他的梦想送给一份专门的刊物去发表”[2]。鲍威尔思想的演变开始于1839年，这一年鲍威尔在一篇攻击亨斯腾贝尔格的论文中提出了挑战，该文旨在表明黑格尔派和正统教派在对待圣经的态度上彼此间有一道不可逾越的鸿沟。结果，那位具有黑格尔主义倾向的文化大臣阿尔滕施坦为了庇护鲍威尔而不得不把他遣往波恩。不过，鲍威尔在这里倒是觉得更不适意，而且失掉了同柏林青年黑格尔派伙伴们的交往。1840年，他出版了《普鲁士国家教会》一书，他在该书中说，由于1817年加尔文教会和路德教会的联合，国家教会已经丧失了压制批判的权利。宗教决不能独立存在，而必须存在于国家之内，国家乃是理性的真正的所在。经过长时间的犹疑和内心的斗争，鲍威尔根据他在《约翰启示录批判》（1840）和《对观福音书作者批判》（1840—1842）中得到的结论终于同基督教完全决裂了。鲍威尔认为，福音书上记载的东西并不是历史事实的忠实记录。他不象施特劳斯那样认为福音书上记载的一切东西具有同等的价值，而是经过细密的研究来确定它们的年代顺序。鲍威尔认为，福音书上的故事反映了福音书作者们个人的思想，他们都只是表现了人类自我意识所经历的一些阶段而已。这些过渡的阶段曾以制度的形式固定下来。鲍威尔认为，他的著作就是把基督教与自我意识的当前阶段相对照而揭露其不合理性。因为基督教在开始的时候不论如何革命，但是现在已经过时了而且成为进步的障碍了。这种激烈的批评，再加上弗里德利希·威廉四世刚刚继承王位，新任文化大臣艾希霍恩又决不象他的前任那样同情黑格尔主义，这一切就足以使鲍威尔被解除在波恩大学的教席了。这件事促成了鲍威尔思想发展和整个青年黑格尔派运动的危饥。鲍威尔立即写了《自由的正义事业和我自己的事业》一文捍卫其与国家对立的立场，另外还写了一篇论宗教和政治的关系的论文《犹太人问题》和一篇前所未有的最激烈的攻击基督教的论文《被揭穿了的基督教》。鲍威尔确信，他在精神方面所引起的革命，也会在实践方面引起一场革命。然而，当他的事业并没有取得多少支持，在1842年底和1843年初各家重要报纸被政府轻而易举地加以取缔的时候，鲍威尔又改变了他的观点，断定革命的时机尚未到来，而专心致力于一种没有直接政治目的的批判了。1844年他和乃弟埃德加创办了一份评论性刊物《文学总汇报》，但是不到一年就停刊了，鲍威尔对青年黑格尔派运动的贡献也随之而告终结。布鲁诺·鲍威尔虽然和乃弟埃德加不同，仍然忠实于他对基督教的见解，而且有时是在极困难的环境下继续进行研究，但是他后来在政治上变得极端保守，竟与俾斯麦最心腹的顾问之一赫尔曼·瓦根纳携手合作了。[3]
二、鲍威尔和黑格尔
关于鲍威尔的思想与黑格尔思想的关系问题，是一个众说纷纭的问题。最近发表的一篇文章说“凡是对黑格尔有深刻知识的人都承认，鲍威尔是黑格尔的一个好学生，他以自己的优美明晰的方法把老师的辩证法用来更好的理解一个历史的阶段”[4]。古斯塔夫·迈耶尔的长篇论文仍然是了解青年黑格尔派的主要著作，他也说：“鲍威尔巧妙地掌握了黑格尔的辩证法”，辩证法是“为他这种类型的精神创造的”[5]。
但是，这种观点是完全错误的。诚然，在许多方面，鲍威尔是忠实于他的老师的精神的。他的哲学的中心概念——“自我意识”的概念——是从黑格尔的《精神现象学》来的：黑格尔也曾为基督教的教条提供哲学的说明，并且也把历史的情况描写为暂时的、本身带有未来变化因素的东西。鲍威尔和黑格尔关于辩证法的概念是有根本分歧的。黑格尔的辩证法无疑地是一种晦涩盟难懂的东西，遗憾的是人们对于它的种种讨论并没有阐明它；不过它的某些要点总还是可以讲清楚的。辩证法是一个过程，同时又是一种发展，即从一种事物状态引向另一种更高或更完满的状态。但是后者并不排斥前者，前者仍然是后者的一个部分。黑格尔用来表示这种过渡的词是扬弃。对于扬弃，他自己是这样解释的：“扬弃在语言中，有双重意义，它既意谓保存、保持，又意谓停止、终结。保存自身已包括否定，因为要保持某物，就须去掉它的直接性，从而须去掉它的可以受外来影响的实有”[6]。然而，鲍威尔则把辩证法变成一种纯粹否定的东西：较后的事物状态不是在先的片面的事物状态之完满的表现，而是它们的否定，而且在极端的情形中正是它们的针锋相对的对立面。对辩证法的这种看法在青年黑格尔派运动中愈来愈被强调，而在巴枯宁《德国的反动》一文（以尤勒斯·埃里萨德的笔名发表于1842年的《德国年鉴》中得到了典型的表达。对辩证法的侧重点做这样的改变，在象鲍威尔那样大力赞美启蒙运动和法国革命的人是不可避免的，他在自己的作品中曾力图反映启蒙运动和法国革命的气氛而且做得相当成功。卢格称他为“神学的罗伯斯庇尔”[7]，切什考夫斯基曾提到他的“科学的恐怖主义”[8]。当然，鲍威尔对启蒙作家的一些观点是有保留的，例如他们的思想仍然有自然神论倾向？他们不了解宗教象人类精神的一切创造物一样是一种历史的现象，他们把人看成过于受自然制约的东西。但是，启蒙运动“解决了一般宗教和人道的问题”[9]。鲍威尔的语言虽然完全是黑格尔主义的，但是他那尖锐的论辩和战斗的精神却是从18世纪得到很大激励的。
鲍威尔对辩证法的看法与黑格尔的分歧还有另一个方面。黑格尔极力坚持思维和存在的统一性，而鲍威尔和一般青年黑格尔派则赋予思维、人类主体的思维以首要的地位。在他们那里，仅仅保留了黑格尔同一哲学的主观方面。
鲍威尔的论文《对无神论者和反基督者黑格尔的最后审判》，是青年黑格尔派对黑格尔的看法的一个典型，也是他们特有的文风的一个小小的杰作。在这篇作品中，鲍威尔力图表明他自己的观点实即老师黑格尔的观点。这也是一篇极有趣的作品，这位匿名的作者假装成一个正统的虔信派教徒，并且假装去警告他的宗教同伴不仅要反对青年黑格尔派，而且要反对黑格尔本人。此书原版异常引人注目，因为它使用了各种各样的印刷技术，甚至使用了标明不同段落的符号来表示最大限度地强调哪些话。这篇论文的副标题是《最后通牒》，实际上是要向一切敌人指明黑格尔哲学的真正本质。鲍威尔发挥了这样一种观点，即把黑格尔区分为“公开的”黑格尔和“秘密的”黑格尔，也就是把黑格尔所说的东西或表面上是他说的东西同黑格尔体系的真实本质区别开来。鲍威尔说，在青年黑格尔派和老年黑格尔派之间的确是有差别的，但是，“如果我们回头看一看老师的学说，那末，从根本上来说，后来的学生们是没有提出任何新东西的，勿宁说他们是把老师用以掩饰自己主张的那一层外衣给剥掉了，使这个体系赤裸裸地显示出来了”[10]。黑格尔对上帝以及哲学和宗教的统一谈得很多，但是这欺骗不了什么人。施特劳斯把黑格尔的思想发展成一种泛神论；但是更危险的是“把宗教看做仅仅是自我意识对自身的关系这样一种宗教观，而这一点是任何一个愿意仔细考察的人都看得一清二楚的”②。黑格尔在这个领域中的巨大贡献在于他曾尽力调和哲学和宗教，然而没有成功。神学家们和宗教界的人士曾经对“泛神论”大喊大叫，但是黑格尔派在各种调和的道路都试探过并发现此路全都不通之前，对他们的叫嚷是根本不予理睬的。现已表明，哲学和宗教是不能相容的，而且必须承认，黑格尔的哲学体系是泛神论，甚至不仅是泛神论[11]。鲍威尔要证明的是黑格尔本人如何毁灭了宗教的观念，而无限的自我意识如何是唯一永存的东西。在政治的领域中，黑格尔哲学的本质也被认为是同样激进的。黑格尔的理论被说成是“革命本身”，黑格尔本人则被说成是“比他所有的学生加在一起更伟大的革命者”[12]。
卢格是极力赞扬《最后审判》一书的人，他说这是一篇具有世界历史重要意义的著作，是“同黑格尔主义的一切旧传统不可避免的决裂”[13]。卢格曾以为《最后审判》是费尔巴哈的作品，费尔巴哈驳斥了这个说法，他认为《最后审判》是支持黑格尔的，而他本人是反对黑格尔的[14]在这一点上费尔巴哈倒是看得更准确的。
在这一时期的其他著作中，鲍威尔也达到了同样的结果，不过由于掺入了颇有费希特主义色调的因素，他对黑格尔的看法略有改变。诚然黑格尔有时说自我意识是受实体即独立于精神的物质的制约的，但是他的体系本身却纠正了这种观点。从他自己的那些原理中必然得出实体是自我意识的自由创造和不断更新的产物的结论。如果说黑格尔偶而似乎过分重视对实体的认识，那么这只是因为他想要弥补一下唯理论的那种空虚的自我。然而（这也就是鲍威尔的解挥之略有别于《最后审判》的地方）黑格尔本人并没有完全意识到他的体系所带来的后果。鲍威尔说“正是最近几年的争论使黑格尔体系得到完成。”黑格尔打算把某些原则和能力同人的自我意识分裂开来，但是现在的批判已经指出，自我意识是涵盖一切的，是宇宙间唯一能把万物纳入自己轨道的力量。不过，鲍威尔要得出的结论同《最后审判》是一样的，即认为“真正的黑格尔”用“无神论、革命和共和主义”教导了青年黑格尔派。
对于黑格尔思想的这种解释，究竟在多大程度上是真实的，这一点并不重要。我们也许可以说，鲍威尔的这种解释是很不正确的。鲍威尔在谈到宗教的时候只考虑到黑格尔对宗教的历史批判，而没有考虑到黑格尔在《精神现象学》的结尾讲绝对知识之前对宗教的更为完整的论述。另外，在黑格尔对人类精神发展的描述中，鲍威尔的那种完全主观的自我意识（黑格尔会把它归入主人意识，而这种意识是不能发展的）甚至是在“不幸意识”之前就出现了的。但是鲍威尔的目的根本就不是对黑格尔的原著做精确的注释，而是要指出黑格尔思想中对未来有重要意义的那些方面。他对辩证法的解释无疑是为整个青年黑格尔派所接受了的。
三、鲍威尔和基督教
鲍威尔对基督教的看法可大致概述如下：
历史是代表着人类自我意识的辩证进展的，而基督教是在一定的历史阶段出现的，因此它不可能是人类自我意识发展的终结。诚然，人的自我意识随着基督教的出现而向前迈进了一步，但是既然基督教使人类服从一个任性的上帝及其无意识地创造的教条，既然人类现在已经意识到自己的独立性，那末基督教在今天就成了普遍自我意识的最严重的障碍。鲍威尔对福音书原文做了精密的考证，以发现其中的矛盾并证明它们是个别富有想象力的头脑的自由创作。他还指出了古代罗马帝国时期的世界状况如何有利于基督教的产生，并对基督教的特征做了一般的描述。
福音书是怎样产生的呢？鲍威尔认为，每一篇福音书的背后都存在着某个人物。但是福音书的作者并非仅仅把传给他的东西记载下来而已，他就是这些福音故事的创造者。基督教的起源应当归功于马可福音最初的作者的天才。这篇福音乃是它的作者所创造的一个艺术作品。鲍威尔认为，一篇作品如果同时也是一个艺术创作，这一点不仅影响作品的内容，而且创造它的内容。基督教团体只知道基督的生死和复活。他们希望对基督了解得更详细些，而福音书作者就提供了这种细节，并通过这些细节阐明了那个时代的精神。
在鲍威尔看来，当时促使基督教出现的世界状况是怎样的呢？在这一点上鲍威尔表明他自己真正是黑格尔的学生，为了解释福音书，他集中注意的恰恰是黑格尔在《精神现象学》中归之于“自我意识”的那个思想发展阶段：亚里士多德以后的希腊哲学阶段。诚如马克思所指出的[15]，鲍威尔在这方面的全部工作乃是对黑格尔的“不幸意识”的注释。在鲍威尔看来，这种“不幸意识”是基督教的真正基础。他们的个人主义在城邦世界解体的时候，把人们从一切社会纽带中解脱出来，从而为基督教的普遍统治铺平了道路。罗马世界已经奠定了个体性的原则。罗马皇帝集一切权利和利益于一身，能够把各个公民个人联系起来的任何东西都荡然无存。人们对自己丧失了信心，怀疑自己有能力享受正当的政治生活。从这个背景来看，鲍威尔认为基督教是“对这种无信仰状态的宗教的表达……和政治关系、市民关系瓦解的一种奇妙的反映”[16]。它表现了“古代人对自己的厌恶”[17]和“古代人由于其政治制度、艺术和科学的消失而引起的恐惧”[18]。
罗马人的世界统治和希腊哲学的影响并不能使人真正得到解放，因为宗教对人的意识还有巨大的影响。因此革命必然在宗教的范围内发生。在这个仍然是异化的领域中，先前的那些限制都消除了，宗教的异化乃能变为完全的异化。从下面这一段生动的引文中我们可以很好地了解到鲍威尔的观点，他说，随着基督教的出现“自我成了一切而又一无所有，它成了普遍的力量而又在世界的毁灭面前感到惶恐，由于失去了什么而感到失望；这个空虚而又吞噬一切的自我害怕它自己，它不敢想象自己就是一切和普遍的力量，就是说它还是一个宗教的精神，并且完成了自己的异化，因为它把自己的普遍力量作为一种异己的力量与自己相对立，并且在这个力量面前为求保佑和赐福而战战兢兢地工作。它把弥赛亚看做使它得以存在的保证，而弥赛亚实际上不过代表了它自己的过去，那是一种普遍的力量，不过这种普遍的力量就是过去的它自己，在这种普遍的力量中，一切自然的感觉，家庭、民族和国家生活的伦理规则，以及艺术感都消失了”[19]。
鲍威尔对基督教的态度就是这样一种矛盾的心理。一方面，他认为基督教是人类发展的一个必然的阶段，但需加以揭露和谴责。另一方面，他又认为基督教同先前的那些宗教相比是一种前进和进步，同时又是最坏的宗教。鲍威尔对基督教的必然性做了如下的解释，他说：
“〔基督教的〕这些矛盾无论看来是多么反常，却并不是反常的；这些矛盾无论看来是多么违背人的本性，然而它们却正是人的本性的必然结果。它们是与人自身相反对的矛盾，但是人在其历史发展过程中之所以与自己发生矛盾并且在他能够达到与自身的和谐之前将此矛盾推到了极端，则正在于人的本性和命运”
[20]。
但是，如果说基督教是普遍的，没有先前那些宗教的局限，那么，它同时又是最坏的宗教：“基督教是向人们许诺得最多即许诺了一切而又收回得最多即剥夺了一切的宗教”[21]。鲍威尔试图这样来解释基督教的这种矛盾现象，即一种宗教意识愈是接近真理，它就愈是脱离真理。为什么呢？这是因为，作为宗教，它把只有在自我意识中才得到的真理同自我意识分离开来，并使之与自我意识相反对，好象这种真理乃是某种与自我意识相异的东西。作为相异的东西而与自我意识对立之物，不仅在形式上与自我意识相分裂（就其在自我意识之外而言，它是在天上的或者包含着久已过去或远在将来的事件的内容），而且这种形式上的分裂又被一种同构成人性的一切事物之本质上的实在的分裂所支持。一旦宗教达到了以人为其内容的时候，这种对立就达到了顶点。在古代，宗教异化的程度还是隐而不显的，鲍威尔对于这种类型的宗教做过生动的描写：
“大自然的景色使人消魂夺魄，家庭的纽带具有一种迷人的吸引力，而民族利益则使宗教精神对其崇拜的神物产生一种热烈的期待。人类精神在这些宗教的仪式中套上的锁链是用鲜花环绕着的，而人则把自己作为牺牲献给那些被点缀得惊人妙绝的宗教神物。这些锁链使他被欺骗而看不到宗教仪式的残酷”
[22]。
四、自我意识和批判
关于自我意识的哲学是从1840年以来的柏林青年黑格尔派思想的中心。它是以黑格尔的这一思想为根据的，即认为意识经过一系列的中介而达到对其在思维总体中的地位的认识。但是鲍威尔不满足于黑格尔对这个问题的解决。在他看来，费希特的自我和斯宾诺莎的实体仍然没有得到调解，历史的真实动力究竟是人还是绝对，还不清楚。总的来看，鲍威尔是倾向于前者的，虽然有时他谈到自我意识，又好象认为它是一种独立于人的精神的力量。
鲍威尔的自我意识橄念的本质是发展：自我意识一旦在一种形式、一种实体中得到实现，这种形式、这种实体就成为进一步发展的阻碍而必须由一种更高的形式取代之。例如，在宗教领域中要达到自我意识就须认识到宗教的对象实际上是人的主体所创造的。自我意识所追求的乃是愈来愈大的普遍性；到了最后，阻碍自我意识发展的那些障碍都将推倒，凡是被割裂了的都将统一起来。真理就是自我意识的发展，就是具有普遍性的自我意识。所需要的只是创造一种使自我意识能够自由前进的环境，而这种环境已由哲学最近的发展做了充分的准备。鲍威尔有点自相矛盾，认为他的自我意识哲学是“唯物主义的真理”，意思是说，唯物主义已经最后摧毁了宗教对人的精神的统治，从而为自我意识（斯宾诺莎曾经把它作为“实体”模糊地谈到过）之成为一切的一切铺平了道路。因此再提出自我意识的目的是什么，它要达到什么结果这样的问题就是毫无意义的了。因为它就是一切的源泉，它创造和破坏一切，它存在于自身的运动之中，而且仅仅在这种运动中才有其目的和同一性。借用斯宾诺莎的一个说法，它是真正的“自因”（Causa sui）[23]。
马尔海内克曾经把自我意识这个极端难以捉摸的概念叫做“潘多拉的盒子，从那里面什么东西都能取出来的”[24]，不过我们只要对达到自我意识的手段——批判——做一考察，那么这个难以捉摸的概念也就可以稍稍清楚一些了。批判这个词是青年黑格尔派运动的一个经常的战斗的口号。批判是把对象改变为自我意识的活动。自我意识及其进展包容一切，因为自我意识代表宇宙的统一和力量。它的目标是扫除阻挠历史前进的一切障碍。但是批判并不总是消极的“迄今为止历史并未产生任何不被批判的烈火所烧毁的真理，但是它现在通过批判所能产生的最高的真理，即人、自由、自我意识，则是最不可能阻碍批判和历史前进的真理，因为这个真理不是别的，就是那最后的无限制的发展”[25]。批判也不是纯粹主观的东西，它的进展不是它自身内在固有的，而是依赖于它所处的总的状况。鲍威尔在《对观福音书作者批判》导言中对于他所说的批判做了极明确具体的说明。超出某个阶段而向前发展，“如果这是一种真正的发展，就必须以对出发点的认识和扬弃为中介，就必须由文字本身的内在性质来证明。这个中介不是批判又是什么呢？批判之导致自我意识的普遍性，不正是由于它在文字中，在肯定的东西中认出了自我意识的规定性吗？”[26]一方面，批判是某一特定哲学的最后成就，因此这一哲学必须从仍然限制其普遍性的肯定的方面解放出来；另一方面，批判是一个前提，没有这个前提，哲学就不能达到自我意识的最后普遍性。鲍威尔说，不是历史向我们走来，而是我们自己的活动必须把我们带向历史。这种活动就是批判。
不要把鲍威尔对批判的作用的这个看法同他在1842—1843年的激进运动失败之后所持的看法混为一谈，这一点很重要。M.卢贝尔把鲍威尔所说的批判称为“天意命定的思想家们的最高法庭的纯理智活动”[27]，颇足表示1844年时鲍威尔态度的特征，但是这个说法决不能代表他前些年的观点。鲍威尔在概述他所理解的黑格尔的立场时写道：“宗教的关系只是自我意识的内在的自我关系，所有那些看来是独立于自我意识的力量，无论是实体还是绝对观念，都不过是被宗教幻想所对象化了的自我意识的不同阶段”[28]。从鲍威尔的观点来看，他的哲学曾经是一种革命的哲学。但是既然鲍威尔认为历史是自我意识的过程，而自我意识是由批判所构成的，这种观点就使得他过高估计了自己思想立场的重要性，而且以为仅仅从他的论文所发生的影响就可以产生出实际的结果来。这个观点也就是青年时代的黑格尔的观点，他认为“思想的王国一旦发生革命，现实就维持不住了”[29]。因为批判就是把理论用之于现实的活动，是对现存事物的批判的否定。这就是鲍威尔给马克思的一封信中所说的“真正理论的恐怖统治气它的任务是“清扫地基”[30]。这种批判不是纯粹否定的。不错，有时鲍威尔的话听起来象是在鼓吹单纯的破坏，例如他在给埃德加的信中说“我已彻底完成了批判，使批判摆脱了任何肯定的因素”[31]。但是在另外的一些地方，鲍威尔所说的这种否定又似乎只是一个先行的步骤。然而，重要的问题是：鲍威尔所期望发生的是一种什么样的革命？他认为他的工作会怎样影响这场革命？他是不是象人们匆匆浏览一下他的某些论著时所设想的那样，真的认为观念能够创造革命或者能够改变一切有关的事物？如果这样，马克思的批评岂不是很有道理了吗？马克思说，这种要改变人的意识的要求不过是要求以不同的方式解释现实，因而实际上是承认现实[32]。这里有两点首先应当明确：第一，鲍威尔的论题有时使他不得不过远地离开现实，因为他所关心的主要是抨击纯属非尘世的路德教；第二，鲍威尔著作的风格，他的那些充满了过分尖刻的对偶语，给人造成一种匆促印象的浮夸的文章，在后日的读者看来的确是太尖锐，太夸张了。但是如果考虑到了上面这样两点，那末，鲍威尔就不会使人觉得是一个纯粹的梦想家，一个思想万能的信奉者了。他所关注的是人、人的本质和人的幸福。关于异化的思想就包含着对于人之所以为人的本质的明白的观念。鲍威尔谈到自然界也表明他并不忽视物质的实在。他对基督教加以谴责的一个理由就是它“违反自然”在《被揭穿了的基督教》一书中他遵循霍尔巴赫的观点，强调要从感官和自然规律提出论据。他对基督教之前的“自然”宗教抱有同情感，因为它把人所特有的人性的东西表现为一种客观的物质的存在。从他对早期基督教的细致的研究可以看到，鲍威尔也是一位以严密的眼光观察历史的人。在他看来，人的自我意识的运动就是赋予历史以内容和意义的东西。历史是这样一个过程，在这个过程中人的精神变成了自己创造物的奴隶，又通过一种对立的发展而逐渐地抛弃这些虚假的偶像，达到真正的自我实现。因此，对于鲍威尔来说，批判不可能是目的本身，它必须同人类的当前需要联系起来，这就意味着它或迟或早要成为实践的批判“行动，正如实践的对立面一样，是不可避免的，而且它也不仅仅是作为一种补充或间接的手段。不，理论的原则必须直接变成实践的行动……主要的目的必须是推翻现存的事物，因而哲学也必须在政治领域中从事活动和……攻击现状”[33]。鲍威尔确实认为，历史并不等于观念的历史。他似乎曾经认为，历史本身的运动与人类思想的发展有密切的联系，但是并不依赖于它。关于这二者的确切的关系，他从未做过明确的说明，但是他的确也不象马克思那样乐观，认为建立起合理的物质条件，至少随着时间的推移就可以改变人的不合理的观念。在鲍威尔看来，观念具有一种自身的力量，而且必然为自身利益而要求战斗。诚然，这个领域中的胜利将会由历史来证明：
“我们希望完成我们的理论，以便最后为历史开辟一条新的道路”
[34]。”过去，理论曾经给了我们很多的帮助，即使今天，它仍然是使我们自己和其他人得到自由的唯一的希望。历史是不受我们支配的，它的那些决定性的转折都是出乎我们计算之外的；历史将把理论所曾给予我们的自由提高为一种力量，这种力量将赋予世界一种新的形态”。
[35]
五、异化
在鲍威尔的思想中，需要仔细考察的第三个和最重要的概念是异化的概念。作为一个神学家，鲍威尔所讨论的异化是宗教的异化。这种异化是由于人的意识的分裂和幻想而产生的，按照这种幻想，不仅存在着某种独立于人的意识的东西，而且人本身也是依赖于他自己的创造物的。人的意识与其创造的对象的分裂愈来愈明显，这种紧张状态已变得如此不可忍受，于是一切最后的灾难就产生了完全的统一。
在鲍威尔看来，宗教是意识的一种分裂，在意识中宗教信仰成为一种独立的力量而与意识相对立。自我意识把自己变成一个对象，一个想象的独立的存在，一个事物——这是关于物化（Verdinglichung，reification）观念的一个较早的说法。在这种情况下，自我意识丧失了对自己的控制，把自己的一切价值都剥夺掉了，觉得自己在那个对立的力量面前是微不足道的。没有意识的这种分裂，就不可能有宗教意识。宗教意识剥夺了人自己的属性而将它们放到天国里去。总之，可以说宗教是对于已从自身异化了的自我意识的本质所抱的一种态度。鲍威尔是“自我异化”（Selbstent-fremdung, self-alienation）这个词的创造者，这个词在青年黑格尔派中间很快就流行了起来。
鲍威尔虽然认为这种异化在某种程度上是必然的和基于人的本性的，但是他并不象费尔巴哈那样认为宗教信仰仅仅是人类本质的一个投影，因而只要人把他创造的对象重新收回给自己就行了。鲍威尔认为，异化是不容许这样简单的“收回”的。这些天国的对象和观念在宗教意识中有其根源，这个事实就说明它们本身是畸形的，支离破碎的，而不是象艺术作品那样的和谐的纯粹人类的创作。更确切地说，因为它是被分裂了的精神的作品，是这种分裂的对象化，所以它处于同自身的矛盾之中。各篇幅音书之所以彼此矛盾，与世事相背谬，后来的教义之所以要远远撇开常识以至于只能作为一种神秘的东西来了解，其原因就在于此。在他的最后和最激烈的一篇攻击基督教的作品中，鲍威尔把他的论点讲得尖锐之至，说人们所崇拜的上帝是他们自己幻想的、吹胀的、歪曲的反映；上帝是人创造出来的，然而是一个非人性的神。
鲍威尔的异化概念，与费尔巴哈不同，他并不认为只要在上帝和人这两个截然分明的极端之间作一选择就行了。鲍威尔的观点要微妙得多，其影响也可怕得多。既然人的状况是被歪曲了的，因而人的思想、人的愿望、人的上帝也是被歪曲了的。仅仅把神“还原”到人丝毫也清除不了罪恶，除了人的自我意识发生革命，是不可能达到这个目的的。
但是异化的状况并不是固定不变的。人类不可能完全丧失自己；在世俗的事务中，它仍然保持着自由，而宗教意识由于同这种自由意识的联系也不能不发生变化。人类不可能完全被压抑下去，它始终在努力争取与宗教相对抗的自主权。同时，宗教要完成它的使命和本性，就必须同自我意识愈来愈疏远化，对它漠然不顾，完全转向彼岸的世界。宗教改革时期，人们只是宣布天主教是一种欺骗。但是，宗教的真正根源，即没有「独立自由的人民的幻想、自我欺骗，依然存在。的确，在新教中，幻想是彻底而无所不能的，它不是从外部而是从内部把人们囚禁了。在新教中，依赖感达到了顶点。因为在宗教被认为是人的本质的地方，人们就会发现在那里要掌握人自己的真正本质是最困难的。奇怪的是，鲍威尔认为宗教的这个非世俗的概念在理性主义的上帝概念中达到了极端。但异化既然是全面的，这就意味着一个完全的解放现在终于成为可能了。因此鲍威尔把世界历史分为两个部分：前一半是异化和缺乏自由的历史，后一半历史则是从现在开始的，是人的完全的恢复，先前的历史都只是为此做准备的。现时代乃是历史的转折点，完全解放之迫在眉睫造成了这个时代的“大灾难”的特征。鲍威尔在给马克思的一封信中说：“这场灾难将是可怕的，它必然是一场大灾难，我甚至要说它将是一场比伴随着基督教登上世界舞台而来的灾难更大的灾难”[36]。因此，现时代所经历的乃是“同人类的最后敌人……同非人状态，同人类的精神枷锁，同人们所犯的反对自己的非人道行为，同一切罪恶中最难以容忍的罪恶”[37]所进行的最后的斗争。
这种罪恶是“一切罪恶中最难以容忍的罪恶”，因为人虽然实际上不能不看到宗教信仰是他自己的产品，但是“当他正要用人的眼睛去看待它们时，他又闭上了眼睛，一头拜倒在他自己的产品面前”[38]。现在人类完全解放的唯一障碍就是担心人类在完全争回自己之前一定会丧失自己，担心人类如果在上帝身上认出了自己的本质，人的本质就会不知怎么的从人身上跑掉了[39]。不过，鲍威尔相信，他所率领的批判的先锋队已经使宗教最后完蛋了。批判已经“使人回复到自身”，宗教问题“永远被消除了”。留待人们去做的只是充分地宣传这个事实。
六、鲍威尔的国家观
鲍威尔持有一种完全是黑格尔主义传统的国家概念。在他看来，只有在国家组织之内，人才能与自身相统一。由自我意识所创造的国家乃是“自由的体现”[40]。鲍威尔在柏林为招待巴登的自由派政治家韦尔克尔的宴会上曾经提议为黑格尔的国家概念干杯，这是促成他被解除波恩教席的一个原因，黑格尔的国家概念之“大胆、尖锐和自由主义远超过在南德意志流行的那些观点”[41]。
但是，这个看法由于威廉四世的即位却成了问题。这位国王根本是一个浪漫派，这就是说，他认为只有在教会中才有神圣原则的启示，他想要使国家服从教会。然而，如前所述，鲍威尔对于基督教（特别是在涉及国家的地方）是抱着截然不同的观点的。尽管基督教属于思想发展的一个阶段，而现在已经变得陈腐因而只能阻碍未来的进步，但是鲍威尔也还是把它同原子化的市民社会联系起来。关于市民社会的特点，黑格尔以及鲍威尔在《犹太人问题》一文的开头都做过很好的描述，鲍威尔说：“需要是市民社会的强大动力。人人都利用别人来满足自己的需要……市民社会靠需要维持存在，并且永远在财富与贫困、匮乏与富足之间摇摆不定”[42]。这种类型的社会把基督教这种个人自私、利己主义和完全主观性的宗教作为自己的原则。资产阶级的立宪国家就是已升至最后阶段的宗教本质的政治表现。鲍威尔反对基督教，因为它使人彼此分离，使人与自己的真正本质分离。鲍威尔的目的则是使人的普遍本质得到统一和恢复。有一点可能使人感到困惑，即鲍威尔在《犹太人问题》中强烈支持自然权利思想，而这（如马克思指出的）实际上正是马克思所反对的这种市民社会的表现。我们认为，鲍威尔在这里是利用启蒙运动的语言来表达黑格尔的思想。就鲍威尔使用自然权利这个观念的情形来看，它并没有划定一个人可以在其中为所欲为的范围；在他那里，自然权利乃是这样一些权利，这些权利只有在可能使人彼此分离的一切偏见都被消除的时候才能得到。
因此，当鲍威尔和其他青年黑格尔派看到，与他们的愿望相反，正是那个同他们所希望于国家的一切相对立的原则在取得完全统治，可以想象他们是要大吃一惊的。
在波恩整个期间，鲍威尔曾力图通过自己的著作来防止发生他所担心的这种结果。他的攻击目标是“基督教国家”。在这种国家中，宗教成为或企图成为主导的因素。教会教条的影响遍及全部国家事务。拜占庭是这种国家的典型的例子。鲍威尔试图指出，在全部历史过程中，宗教（它宣称自己是神圣的，因而其作用是无限的）都是力图奴役所有其他的人类精神能力的。国家的目的是统一与和谐，而宗教则使人与自己分裂开来。如果宗教成了统治的力量，那末，人怎么能够希望从混乱中恢复过来呢？鲍威尔进而把教会描写为“异化了的国家本质”[43]，只要国家还没有成为“自由的体现飞教会对于国家就是必需的。因为，正如宗教是对象化了的人的不成熟性一样，教会则是那种还没有勇气独立的不完善国家的不完善性的实际表现。
鲍威尔的观点虽然随着时间而愈趋极端（埃德加则竟至拒绝任何形式的立宪国家），但是他最初却曾期望国王建立一个他所希求的那种类型的国家。在《普鲁士国家教会》（1840年）中他曾向威瞩四世呼吁，说人民正在从王上那里期待着即将发生的历史转折的征兆“他重复黑格尔的话说，国家是自由和人道的最高体现[44]，君主是国家主权的人格的表现和存在[45]。鲍威尔在这篇著作的结尾说”如果国家摈弃我们，但是我们并不槟弃国家，而是坚持国家的原则是最高的原则。最终的结果会表明我们选择的是一种较好的策略”[46]。
当国家似乎在采取一种与他的愿望相反的政策时，鲍威尔又发挥出一种关于国家组织内部对立面的理论，认为“国家在未来的辩证的流变中，只要自我意识尚未体现在国家里面，国家与某一个别政府就决不会是一个东西”[47]。换句话说，对国家可以进行批判而并不使其存在发生问题。但是，自我意识已经体现在里面的那种国家究竟是个什么样子，在鲍威尔的著作中并没有讲得很清楚。鲍威尔所要求的是“人们对于他们共同具有的本质的普遍承认”[48]⑤。为此目的，国家必须允许在一切领域中进行自由的探讨和研究。所有的人都须参予政治事务。鲍威尔认为，在共同利益和个人利益之间没有必然的矛盾。他称赞18世纪法国思想家强调自爱。人类的共同利益就是我的利益，人类的共同意愿就是我的意愿。没有集体，人就不可能有所作为。如果说鲍威尔并不急欲细致地描写他对未来的理想（这种倾向是青年黑格尔派从他们的老师黑格尔那里继承来的），那么，他对于达到这种理想的手段却是深信不疑的，他说“理论……现在已经完成了它的任务，可以满怀信心地等待着历史的评判了”[49]。
七、鲍威尔对马克思《博士论文》的影响
很遗憾，在马克思同鲍威尔保持亲密友谊的那段时间里，除了他在1841年4月因以获得博士学位的那篇论文以外，马克思没有留下其他的著作。因此，关于马克思和鲍威尔在1838—1842年期间的关系的性质，除了这篇论文，我们还必须根据别的来源加以确定。所幸鲍威尔在这一时期写给马克思的一系列书信保存下来了，这些书信表明他们的合作是极其密切的。马克思研究宗教和哲学的时期正是他同布鲁诺·鲍威尔友好的时期，而且他的研究无疑是受到了鲍威尔的鼓励的。当时鲍威尔在青年黑格尔派中是执牛耳的人物，他是“博士俱乐部”的成员（马克思一到柏林就参加了这个俱乐部），而且在俱乐部的各种辩论中无疑地起了突出的作用。鲍威尔即使在波恩的时候，也要回到夏洛腾堡去度假期。赫斯认为“他是青年黑格尔派的首领”[50]，而他的《对现福音书作者批判》一书则肯定使他占据了领导的地位，特别是在柏林。
1842年，即青年黑格尔派发生危机的这一年，切什考夫斯基说“如果有人说布鲁诺·鲍威尔不是哲学上的一个重要的非凡人物，那么这就好象说宗教改革不是一个重要的事件一样……布鲁诺·鲍威尔已经在知识的地平线上闪耀光芒，再也不可能把他遮住了”[51]。卢格也给布鲁诺·鲍威尔极高的评价，并且把鲍威尔的各种见解作为1841年《哈雷年鉴》的中心。
由于鲍威尔所处的地位，可以料想到他一定会对马克思发生影响，这从我们所知道的马克思这一时期活动的一些材料也可证实。从大学的档案材料中我们知道马克思在听教师讲课方面并不是一个十分勤奋的学生，但是在1839年只有鲍威尔开的一门课他是不曾放弃的。鲍威尔确实很想在波恩见到马克思，他写信给马克思说“要晓得，你得把那糟糕的考试应付过去才能完全致力于你的逻辑研究”[52]。马克思曾希望通过鲍威尔在波恩大学谋得一个教席，而鲍威尔也曾建议他来讲课，他说：“如果明年冬天你不想在这里讲授赫尔梅斯学说[53]，那末我就要自己开这门课了。但是，你对赫尔梅斯学说已经研究了这么长时间，仅仅这一个理由你就应该讲这个题目，这是不言而喻的”[54]。不过，后来情况发生了变化，鲍威尔又反对讲授这个题目了。我们从鲍威尔（当时他在为马尔海内克所编新版《法哲学》做修订工作）给马克思的信中还知道，马克思曾被邀撰写关于K. P.费舍《神的观念》一书的评论和对黑格尔《法哲学》的批判。这两篇著作都设有保留下来，不过它们似乎都是受到鲍威尔的鼓励而写的。鲍威尔本人也计划要与马克思合作出版一份杂志，其倾向从杂志的名称《无神论文存》就充分表示出来了。1843年《曼海姆晚报》上所载马克思小传中说“马克思是布鲁诺·鲍威尔的朋友，鲍威尔先前在波恩时曾欲同他合编一份哲学宗教杂志，该杂志是以鲍威尔《对观福音书作者批判》一书的观点作为基础的”[55]。
这个计划没有实现，1841年10月却出版了鲍威尔的《对无神论者、反基督者黑格尔的最后审判》。马克思直接参予此书的写作是极不可能的，但是他与鲍威尔的密切关系却足以使某些人产生这种想法。荣克给卢格的信说“你读过对黑格尔的《最后审判》了吗？假如你还不知道，我要告诉你一个秘密：这本书是鲍威尔和马克思写的”[56]。
马克思同鲍威尔的关系如此密切，因此这-时期保留下来的他的唯一的一部大的著作《博士论文》带有很多鲍威尔思想的痕迹，就不足为怪了。鲍威尔对马克思的《博士论文》肯定曾提出过建议而且反对在序言里公开宣布无神论。马克思没有采纳这个建议，但是在这个序言中写的一段话却表明他是鲍威尔的学生。他说，哲学反对“一切天上的和地上的神灵，因为这些神灵不承认人的自我意识具有最高的神性。不应该有任何神灵同人的自我意识并列”[57]。
马克思《博士论文》的题目（伊壁鸠鲁自然哲学与德谟克利特的自然哲学之比较）是鲍威尔授意的，这一点似无问题。诚然，马克思在序言中曾提到他的朋友科本的著作《腓特烈大帝及其反对者》，认为此书对于亚里士多德以后的希腊哲学体系同希腊生活的关系有较深刻的论述。但是科本的书是1840年才发表的，而此时马克思的《博士论文》当已大部分完成了。有一种说法，认为马克思选择这个论文题目，是因为他觉得他对“整个”黑格尔哲学的关系与亚里士多德之后的希腊思想家对“整个”亚里士多德哲学的关系是相同的。这种说法没有什么根据；马克思本人肯定没有这样说过。使马克思注意这个时期的哲学史的，无疑的是鲍威尔，因为在黑格尔的《精神现象学》中这个时期是属于自我意识的阶段。根据马克思所说，他的《博士论文》的目的是要解决一个至今没有解决的希腊哲学史上的问题，并强调一下这样一些哲学体系对于希腊哲学的重要性，这些哲学体系的特征黑格尔一般地做了正确的规定，不过由于他的哲学史有一个大胆而庞大的计划，因而使得他不可能深入到个别的细节[58]。
没有理由设想费尔巴哈对这个早期阶段的马克思有什么大的影响。如果有影响的话，那么马克思就会谈论“人”而不是谈论“自我意识”，而且会引进诸如“类”等等典型的费尔巴哈的概念。费尔巴哈如果有什么影响的话，那么他的影响在“理性和上帝存在”这一节可望有所表现，但是在这里我们所看到的还是重复鲍威尔的话：“上帝存在的证明不外是对于本质的人的自我意识的存在的证明，自我意识的存在的逻辑说明。例如，本体论的证明。试问：当我们思索它的时候，什么存在是直接的？回答只能说：自我意识”[59]。马克思在任何地方都没有提到费尔巴哈。卢格在一封信里曾提到费尔巴哈参予了鲍威尔和马克思当时计划创办的一份评论性刊物，他一定是弄错了，因为从鲍威尔给马克思的一封信中可以约略看出马克思是反对费尔巴哈参加的。
人们饶有兴趣要把后来马克思学说中的某些东西追溯到《博士论文》。诚然，论文的一些段落写得很生动，但是那里并没有任何马克思特有的思想。例如，他斥责那些企图用折衷的办法来修补哲学现状的人说“当雅典遭到毁灭的威胁时，忒米斯托克利斯却是功雅典人把雅典城完全丢弃，而在海上建立一座新雅典城，建立一个新的环境”[60]，这恰恰是鲍威尔著作中十分常见的那种预示未来的思想。鲍威尔关于纯粹否定的价值的学说在马克思下面一段话中表现得很明显，他说：“当意志从阿门塞斯的阴影王国型走出来，转而面对着那世界的、并没有意志而呈现着的现实时，一个本身自由的理论的精神，将会变成实践的力量，——这乃是一条心理学的规律”[61]。他们对黑格尔的态度也是非常相似的。鲍威尔在《最后审判》中区别了秘密的黑格尔和公开的黑格尔，马克思也照这样说“如果一个哲学家真的妥协了，那么他的学生就应该根据他内在的本质的意识来说明那个是对于他本人具有一种外在的意识形式的东西”[62]。最后，马克思关于理论和实践的关系的观点恰恰是与鲍威尔的观点一样的。他在《博士论文》中所说“哲学上的实践本身就是理论的”[63]一语就是从鲍威尔给他的一封信中取来的，鲍威尔说“现在理论乃是实践的最强有力的形式”[64]。
总之，马克思的《博士论文》表明，他那时不过是对鲍威尔的某些思想深有同感的一个普通的青年黑格尔分子罢了。
八、马克思同“自由人”的决裂
鲍威尔被解除波恩的教席，马克思同《莱茵报》合作，并随即担任了该报的主编，此后马克思同鲍威尔的关系就疏远了。但是如果说他们两人在这时就决裂了，那是错误的。不错，马克思同柏林一群自称“自由人”的小集团决裂了，但是如果认为这也就是同鲍威尔决裂了，那是误解了鲍威尔同柏林小集团的关系。这个小集团是以原来的博士俱乐部（马克思初到柏林时曾参加过这个俱乐部）为基础组织起来的，他们自称“自由人”以表示他们的更激进的立场。《哥尼斯堡报》发表过一篇关于他们的自由思想的文章，他们因而有了一点名气，但是他们始终没有什么重大的影响。他们为《莱茵报》写文章，并且是该报在柏林的通讯员，但是他们的观点太极端了，而马克思由于《莱茵报》所处的地位则不得不采取一种中间的立场。他责备他们崇尚空谈而缺乏具体的分析，也责备他们鼓吹共产主义。马克思在给卢格的一封长信中解释过这场争论的原因，他说：
“我申明，我认为把可以说是违禁品的社会主义和共产主义思想（这是一种新的世界观）带进一些无关紧要的戏评中去，是下流的甚至是不道德的，我要求他们，如果一定要讲共产主义，那么就请以完全不同的更深刻的方式来探讨这个问题”
[65]。
然而，鲍威尔并非柏林小集团的成员，这个小集团成立之际，他还在波恩，实际上，马克思曾希望鲍威尔能够限制一下这些“自由人”，而远远没有认为鲍威尔同他们的立场是一致的。他给卢格的信说：“幸好鲍威尔在柏林。他至少会阻止他们干任何蠢事”[66]。鲍威尔本人对于这个小集团的看法可从他给卢格的一封信中看出来，他在信中说，同这些“啤酒作家”没有多少可谈的，“但是如果你同他们生活在同一围墙之内，你也不能把他们丢弃不顾。柏林真是太贫乏了，他们甚至成了唯一带有新原则气息的人。当然只不过带有一点点气息而已”[67]。鲍威尔同这个小集团究竟有多少联系是难以确定的，不过鲍威尔有一封给马克思的信，在那里他表示衷心支持“自由人”，同时又为自己辩护，反对别人指责他属于某个集团，并且说他建议让过去的事就成为过去吧。在这场争论之后，鲍威尔对赫斯肯定还有其影响，因为赫斯直到1843年所写的文章都带有鲍威尔主观唯心主义的痕迹，没有理由认为马克思的情形不是这样。马克思在1842年12月甚至还写过一篇小文章为鲍威尔辩护，反对把他解职，而且马克思肯定仍然在以赞赏的态度阅读他的作品。马克思在给卢格的一封信中曾经赞扬鲍威尔对阿蒙所著的一本书的评论（发表于卢格编的《轶文集》），而且把鲍威尔的《自由的功绩》说成是他写过的最好的作品。
九、鲍威尔和马克思论犹太人问题
1843年间，马克思第一次以公开的态度反对了鲍威尔学说的某些观点。从1843年年中马克思的《黑格尔法哲学批判》手稿可以很明显地看到，他已经开始反对鲍威尔了，马克思在于稿中有几处把原来写的“自我意识”一词给勾掉了，而换上了另外的更切实际的术语。
在1844年发表于《德法年鉴》上的《论犹太人问题》这篇论文中，马克思明确地说明了鲍威尔观点中他所不同意的地方。马克思把鲍威尔的立场做了一个很好的概述，他说：
“一方面，鲍威尔要犹太人放弃犹太教，要一切人放弃宗教，因为这样才能作为
公民得到解放。另一方面，鲍威尔坚决认为宗教
在政治上的废除就是宗教的完全废除。以宗教为前提的国家还不是真正的实在的国家”
[68]。
但是，马克思的意见远非与鲍威尔全然相反。他对鲍威尔的论文大部分是赞同的，他在文章的开头赞扬鲍威尔说，他“分析了犹太教和基督教的宗教对立，说明了基督教国家的本质，——这一切都提得很大胆、很尖锐、很透彻、都阐述得很确切、很生动、很有力”[70]。
对鲍威尔关于基督教国家的观点，马克思赞成并接受的有两点：一，鲍威尔把现代市民社会看做由原子化的个人组成的没有任何共同联系的社会；二，鲍威尔认为这种社会同基督教的“利己主义”的影响有联系。关于第一点，鲍威尔自己在《论犹太人问题》的开头做过如下的说明：
“需要是推动市民社会的强大动力。每个人都利用别人来满足自己的需要，同时也被别人为了同样的目的而加以利用……正是市民社会的基础，即保证市民社会的存在和保障它的必然性的那些需要使它的存在经常受到威胁，使它的不稳固因素益加稳固，使贫富祸福不断更替，并普遍地引起变幻莫测”
[71]。
“市民社会只有在基督教世界才能完成。基督教把一切民族的、自然的、道德的、理论的关系变成人的一种外在的东西，因此只布在基督教的统治下，市民社会才能完全从国家生活分离出来，撕毁人的一切类联系，代之以利己主义和自私的需要，把人的世界变成互相隔绝互相敌对的个人的世界”
[73]。
“〔在中世纪〕宗教的偏见同时就是同业公会的偏见，宗教的特权只是市民特权的超自然形态，宗教的排斥只是市民的和政治的排斥的前提、模型和典范。人们从来没有仅仅为了宗教而做出任何历史的事业。他们不是为了宗教而发动十字军，不是为了宗教而进行战争。他们曾经以为自己是为了上帝而行动而受苦的，但是按照我们现代对所谓‘神圣事物’的理解，我们不仅可以肯定人们的这些行为和受苦大都是因为他怕对人的现状和应当如何抱有某种观念，而且可以说在全部宗教的发展，事业，斗争，悲剧和活动中……总是政治的利益或者这种利益的影响……支配着人类。事情很清楚，如果我们要把宗教史看做是仅仅与神圣的彼岸世界的事物有关的，那么我们就会错误地理解宗教史。这个彼岸世界勿宁说是被投射到另一个世界的人的利益的自我异化的世界，这个彼岸世界的形象不过是人类社会的虚幻的形象，反对这种彼岸世界的异端思想和斗争则不过是企图来一个猛烈的颠倒，把世俗利益的纽带引入这个幻想的世界”
[75]。
十、鲍威尔与《黑格尔法哲学批判导言》
在这部著作中，马克思关于历史发展及其动力的观念刚刚形成。当他写作此书时，显然是想到了鲍威尔的许多著作的。非常引人注目的是，马克思在头两页概述其宗教观念的地方所使用的几乎全部比喻都是从鲍威尔那里借用来的，鲍威尔这时仍然是他在这个领域中的最重要的典范。
马克思说“有人想在天国的幻想的现实性中寻找一种超人的存在物，而他找到的却只是自己本身的反映，于是他再也不想在他正在寻找和应当寻找自己的真正现实性的地方，只去寻找自身的假象，寻找非人了”[76]。这个观点使人回想起鲍威尔关于宗教是一种“虚幻的反映”[77]的说法以及认为上帝是“异化了的人”或“非人性的人”[78]那种观念。马克思把宗教称为“这个世界的道德的标准”[79]，这是鲍威尔的基督教是“现存状况的不完善性的标准”[80]这个说法的回响。鲍威尔还说宗教是这种现存状况的“表现”，马克思也跟着说宗教的苦难是“现实苦难的表现”[81]。认为宗教是人民的鸦片这个著名的比喻，在鲍威尔《自由的功绩》一书中也有预示，在那里他谈到宗教如何“在它那充满破坏狂，上了鸦片瘾似的迷醉中侈谈一切都将焕然一新的来世生活”[82]，在《基督教国家》中他又谈到神学对人类的“鸦片般的影响”[83]，这个说法青年黑格尔派许多人都用过，他们很可能是从黑格尔对印度宗教的叙述中取来的[84]。马克思说：“宗教批判摘去了装饰在锁链上的那些虚幻的花朵，但并不是要人依旧戴上这些没有任何乐趣、任何慰藉的锁链，而是要人扔掉它们，伸手摘取真实的花朵”[85]，这里所说的锁链上的花朵的比喻也是鲍威尔在《对观福音书作者批判》中使用过的，可能来自卢梭。鲍威尔说“人的精神在这些宗教（自然宗教）仪式中套上的锁链是用花朵环绕着的，这些锁链使他被欺骗了，看不到宗教仪式的残酷”[86]。马克思把宗教比喻为“幻想的太阳”，说：“当人还没有开始围绕自身旋转以前，它总围绕着人而旋转”[87]，这也是从鲍威尔那里取来的，鲍威尔是用这个比喻来表示基督教距离表现人的真正本性似近而实远：基督教之“接近太阳也正是它之最远离于太阳”[88]。最后，马克思宣称借哲学之助“对神学的批判就变成对政治的批判”[89]。这个转变已由鲍威尔在《基督教国家》等论文中开其端，梅尔维格在1843年确实就说过，现在一切理论正在转化为实践，“例如，神学通过鲍威尔已变成政治”[90]。
鲍威尔对马克思的影响在这里是十分明显的。从教养来说，他是一个神学家，他对宗教的批判对于马克思具有头等重要的意义，马克思完全采用了他的批判，而且，最重要的是他把这种批判方法又运用到在他看来更为重要的其它领域。马克思的《导言》的头一句话是“就德国来说，对宗教的批判实际上已经结束；而对宗教的批判是其它一切批判的前提”[91]。这就是说，各种形式的异化如同裹在真正核心外面的外壳。这些外壳要一层一层地剥掉，只有把最外面的一层剥掉了，其它的异化形式才会暴露出来。最外面最远离中心的异化是宗教的异化，对于宗教异化的批判导致对其它异化的批判，对这些异化应当以同样的方法加以处理。就这一点来说，马克思后来的一切批判都是受了鲍威尔的影响。
鲍威尔的影响从马克思自己批判两派青年黑格尔分子时所说的话中可以看得很清楚。对于费尔巴哈领导的所谓“实践派”马克思说：
“该派以为，只要扭过头去，背朝着它，嘟囔几句陈腐的气话，哲学的否定就实现了。它的眼光的狭隘就表现在没有把哲学归入
德国现实的范围，或者以为哲学甚至
低于德国的实践和为实践服务的理论。你们要求人们必须从
生活的
现实萌芽出发，可是你们忘记了德国人民生活的现实萌芽一向都只是在他们的
脑子里生长起来的。一句话，
你们不在现实中实现哲学，
就不能消灭哲学”
[92]。
可见鲍威尔对马克思的影响并不是一掠而过，随后就完全丢开了。这种影响被马克思长久地吸收到他的思想方法中去。这种影响从马克思的《巴黎手稿》中也可以看到，尽管在前言中他对“批判的神学家”[94]表示轻蔑。在这里他宣称共产主义的理想是“历史之秘的解答”[95]而给它以中心的囊括一切的地位，这使人想起鲍威尔也曾经把自我意识说成是“一切的谜的解答”[96]而给以同样重要的地位。马克思之利用宗教的批判，从他多次把经济学的论点同宗教的相比较即可看出。例如，他说：“在宗教中人的幻想，人的头脑和人的心灵的自我活动是不以个人为转移地作用于个人的，也就是说，是作为某种异己的活动、神灵的或魔鬼的活动作用于个人的。同样地，劳动者的活动也不是他的自我活动。劳动者的活动属于别人，它是劳动者自身的丧失”[97]。同样，马克思在谈论劳动者对待他的劳动产品好象对待一个疏远的对象一样时也说“宗教方面的情况也是如此。人把自己奉献给上帝的越多，他保留给自身的就越少”[98]。由此可以清楚地看到，鲍威尔对马克思的影响是在思想的出发点上和思想的结构方面的影响。还有一个这样的例子，鲍威尔把思想的历史看做一部灾难重重的历史，与此相似，马克思则把阶级的历史看做一部灾难重重的历史。构思是一样的，不过各自描写的角色却是大不相同的。
到1844年底之前，马克思和恩格斯已经感到必须把他们同鲍威尔和柏林青年黑格尔派的分歧公开清算一下了。他们在《神圣家族》中做了这个工作，此书对于鲍威尔和马克思思想上的共同点无意提及，因为马克思正在同鲍威尔争论，而鲍威尔此时的立场与他们亲密相处时期的立场已经大不相同了。此后马克思几乎从未提到鲍威尔，恩格斯倒总是承认他在研究福音书起源上的功绩。毫无疑问，这是鲍威尔的主要贡献，这个贡献大部分是属于他的，施韦策尔说鲍威尔的这个工作“把有关耶稣传记的一切问题做了最富才智最为完善的汇集”[99]。
只要青年黑格尔派在德国还有其重要地位，布鲁诺·鲍威尔就是他们之中的佼佼者，甚至会得到象罗森克兰茨这样一些人的赞赏。罗森克兰茨同鲍威尔在思想上没有什么共同之处，然而他却说“在柏林的所谓‘自由人’中间，布鲁诺·鲍威尔不论在品格上还是在教养和才能上无疑地是最重要的人物”[100]。如果因为鲍威尔与马克思研究的问题不同，就忽视了鲍威尔为马克思提供过某些思想模型而对他发生的影响那就错了。
十一、埃德加·鲍威尔与马克思
埃德加·鲍威尔比布鲁诺·鲍威尔小十一岁，他先在柏林学神学，1839年放弃神学而转学历史。但后来又放弃学习历史向去做家庭教师和做校对工作维持生计，同时写作一些小册子支持他的哥哥。他因为一个小册子曾经被捕，经过长时间的审讯，于1846年入狱，监禁了三年。后来，他同布鲁诺·鲍威尔和埃格伯特完全决裂，回到正统基督教立场上去了。不过，埃德加在柏林的那几年中却是“博士俱乐部”最重要的一员，曾与恩格斯就布鲁诺·鲍威尔被解职一事写过一首题为《信仰的胜利》的讽刺诗。他是柏林青年黑格尔派中最留心政治的一个作家。
1842年2月，埃德加决定对南德意志自由派进行批判“因为他们峡乏理论的能力”。他把他们叫做“公平持中”者流，而且以此为题在1842年6月的《莱茵报》上写过一篇文章，他说，“公平持中者恰恰是同历史作对的，历史是把各种原则都推到极端的……历史喜欢对立，因为历史是通过对立而发展的”[101]。只有站在极端立场上的人才能理解革命的重要性，因为只有站在极端立场上的人才是有原则的人。这种认识是极端重要的，因为它是革命时代的特征。凡是介乎两个极端之间的东西都是平庸的，不好的，都只是犹疑和恐惧。
在其最大的一部论自由主义的著作中[102]，埃德加把人民和政府作为两个对立的原则，它们是决不能调和的。人民的理想是把政府完全据为已有，但是在立宪政体中人民却仅仅是国家几派力量之一。对于人民来说，唯一的解决办法是使人民成为主要的力量，这样，政府就会是由人民自由选举而产生的，而且只有为人民服务的行政权。这将是人民的政府，或者更好一点是没有政府。但是所谓自由主义的“现实主义”把对立的阵线搅混了，因而阻碍了任何真正的进步。1843年初，激进的报刊遭到镇压之后，埃德加写了《批判同教会和国家的斗争》一书，在该书中埃德加的这种立场达到了顶点，他说“只有极端主义才能采取和贯彻一种纯粹的原则，只有极端主义才具有创造的能力。原则是决不调和的，官只有去摧毁，它的内在的力量是同它的破坏力成正比的”[103]。
这本书在当时曾被人们视为共产主义的宣传，其最引人注目之处是它预示了马克思《黑格尔法哲学批判导言》和《经济学—哲学手稿》中的许多观点。埃德加和马克思都认为宗教批判具有先导的作用，同时又具有示范的作用。在埃德加·鲍威尔看来，宗教批判也是“一切批判的前提”[104]。马克思《导言》开头的一句就是重复埃德加的这句话的。此文在马克思的思想发展中占有重要地位，马克思第一次表示反对对社会问题作单纯政治的解决，宣称他支持无声阶级的事业，把无产阶级看做拯救人类的工具，使理论转化为实践的手段。
埃德加·鲍威尔很可能从魏特林的《和谐与自由的保证》一书吸取了许多思想，该书于1842年12月出版，那正是魏特林的鼓动和影响达到顶点的时候。魏特林极其强调私有财产的罪恶，社会之区分为互相斗争的阶级（这些阶级的活动是由经济因素决定的）以及代表统治阶级利益的国家的压迫作用。魏特林希望被压迫者自动起义来结束一切不义，而且以一种与埃德加·鲍威尔非常相似的悲天悯人式的语调来进行这种宣传。
象马克思一样，埃德加·鲍威尔也相信一场灾难而且不是仅仅理论上的灾难即将来临，他说：“在国家最深的内部将出现断裂，这个断裂将造成摧毁我们贵族政体的大地震，使成群结队的被压迫者出来反抗受到法律保护的利己主义”[105]。象马克思一样，埃德加·鲍威尔也认为，从理论向实践转化的时刻已经到来，他说“现在批判不再仅仅是以观念反对观念，而是把人送到战场上去反对人……在它自己所从事的实践中找到自身力量的证明”[106]。埃德加·鲍威尔对于由什么样的人来实现革命这一点也是很清楚的，那就是无产阶级。他说“无财产者的使命就是消除特权的骄横”[107]。又说“我们在那些在旧制度下面受苦最深的人们——无财产者身上找到了进行变革的实践力量的实际来源”[108]。直接的目标是无政府状态，这是“一场好事的开端”[109]。没有私有财产，没有特权，没有阶级差别，没有篡夺的政府：这就是埃德加·鲍威尔提出的要求，他相信历史会实现他的这个要求。这就意味着共产主义，“那里一切都是公有的，精神财富平均分配，财产也必须是公有的”[110]。私有财产是万恶之源，它使社会变成不断斗争的战场，只有国家权力才能把这种不断的斗争转为一种不稳定的休战，它使人受环境的支配，而不是人支配环境。不仅没有财产的人是如此，有财产的人同样是环境的奴隶。埃德加认为，理性的观念和一切思想都决不是什么绝对的东西，而总是时代和环境的产儿。以往的环境条件产生了私有制，并从而产生了由私有制所决定的国家，法律和犯罪的一切罪恶。但这不是永远如此，因为财富和贫困必然促使这些环境归于消失，而贫富日益增长的裂罅将很快使无财产者认识到自己的权利。
这本充满激情而欠条理的书既然在许多点上预示了马克思的学说，因而不可能对马克思没有相当的影响。马克思竟这样不声不响地袭用了别人的一些思想，而这些思想是一年前他在同“自由人”公开决裂时曾经批驳过的，这真令人啼笑皆非。
[1] B.鲍威尔，《普鲁士福音派国家教会和科学》，来比锡，1840年，第2页。
[2] 同上，第3页。
[3] 由上面所述可以明白看到，鲍威尔的思想是有一个发展过程的，如果引证他某部分作品中的话作为他的思想的全体，就会得出错误的结论。这里值得特别指出的是悉德尼·胡克的《从黑格尔到马克思》一书，这是英文著作中相当详细地论及鲍威尔的唯-的本书。由于胡克未能把鲍威尔的著作同作为一个政治运动的青年黑格尔派联系起来考察，而特别是未能把1842—1843年激进主义的失败所引起的鲍威尔世界观的转变考虑在内，该书的论述就全盘皆错了。胡克这本书的副标题是：“马克思思想发展之研究”，但实际上书中所讲的东西却是与此正好相反的：胡克讲的是马克思在1844或1845年的思想立场，而且把这一立场同青年黑格尔派的各种观点相对照。关于布鲁诺·鲍威尔，情形尤其是如此。马克思在1845年以《神圣家族》为题发表的对鲍威尔的批判只涉及鲍威尔的《文学总汇报》，鲍威尔在办此报时已经放弃了建立一种行动和革命哲学的思想，而这个思想是他在1841—1843年间宣传过的，尽管是从唯心主义观点出发的。就此而言，马克思的评论与胡克此书所讨论的时期是不相干的，但胡克正是以马克思的这些评论作为向导的，而要了解马克思的对手的观点，马克思又是一个出名的坏向导。此外，马克思在《神圣家族》中所关心的显然只是要强调他与鲍威尔的分歧点而不是他们的共同处。然而，胡克不仅没有考虑到鲍威尔著作的早期阶段，而且把它向“纯粹批判”阶段混为一谈了。例如，在谈到鲍威尔的革命批判的“理性的恐怖统治”那一节中，胡克从1844年的《文学总汇报》上摘了一段话（如胡克所说，这段话甚至不是鲍威尔写的，而是他的学生施里加写的），就推想鲍威尔在更早的时候就一定会放弃革命批判的思想了。不管马克思在《神圣家族》中对鲍威尔的攻击是否正当，重要之点在于，马克思在那里讨论的是鲍威尔当时的观点，即1844年所谓“纯粹批判”时期的观点，但是如鲍威尔本人后来抱怨的那样，马克思认为这些观点代表了鲍威尔的全部思想发展，从而把鲍威尔在1840—1843年所写的远更重要、影响更大的著作抛置不论了。
[4] G.，A.范·登·贝尔格·范·艾辛加的文章，载《年鉴》第4期，米兰，1964年。
[5] G.迈耶尔的论文，载《政治杂志》1913年第46页。
[6] 黑格尔：《逻辑学》上卷，中文版，商务印书馆，1966年，第98页。
[7] A.卢格：《通信集》第1卷，第281页。
[8] A.冯·切什考夫斯基：《上帝与再生》，柏林，1842年，第97页。
[9] B.鲍威尔《今日犹太人和基督徒成为自由人的能力》，载赫尔维格编《来自瑞士的二十一印张》论文集，苏黎世和温特图尔，1843年，第2卷，第62页。
[10] ② 《对无神论者和反基督者黑格尔的最后审判》，，第149、151页。
[11] 参阅卢格编：《当代德国哲学和政治报刊轶事集》，苏黎世和温特图尔，1843年，第2卷，第131页。
[12] 《对无神论者和反基督者黑格尔的最后审判》，第171页。
[13] 费尔巴哈《通信和遗作》，格律恩编，莱比锡和海德堡，1874年，第1卷，第337页。
[14] 同上。
[15] 《马克思恩格斯全集》，柏林.1927年，第1部分，第1卷，第2分册，第308页。
[16] B.鲍威尔：《犹太人问题》，第47页。
[17] B.鲍威尔，《被揭穿了的基督教》，第141页。
[18] 同上，第143页
[19] B.鲍威尔，《对观福音书作者批判》，第3卷，第310页。
[20] B.鲍威尔：《被揭穿了的基督教》，第138页。
[21] B.鲍威尔：《现代犹太人和基督徒成为自由人的能力》，载赫尔维格编《来自瑞士的二十一印张》第69页。
[22] B.鲍威尔：《对观福音书作者批判》，第3卷，第309页。
[23] 鲍威尔：《被揭穿了的基督教》，第160页。
[24] 马尔海内克：《关于黑格尔哲学在基督教神学中的意义的讲演录导言》，柏林，1812年，第37页
[25] B.鲍威尔：《犹太人问题》，第81页。
[26] B.鲍威尔：《对观福音书作者批判》，第20页以下。
[27] M.卢贝尔：《论马克思思想的发展》，巴黎，1957年，第92页。
[28] B.鲍威尔：《对无神论者和反基督者黑格尔的最后审判》，第151页。
[29] 《黑格尔通信集》，荷夫迈斯特编，汉堡，1952年，第1卷，第253页。
[30] 《马克思恩格斯全集》，柏林，1927年，第1部分，第1卷，第2分册，第247页。
[31] 《布鲁诺·鲍威尔和埃德加·鲍威尔通信集》，夏洛腾堡，1844年，第133页。
[32] 《马克思恩格斯全集》，中文版，第3卷，第22页。
[33] B.鲍威尔：《对无神论者和反基督者黑格尔的最后审判》，第82页。
[34] B.鲍威尔：《自由的功绩和我自己的事业》苏黎世和温特图尔，1842年，第209页。
[35] B.鲍威尔：《自由的功绩和我自己的事业》，苏黎世和温特图尔，1842年，第224页。
[36] 《马克思恩格斯全集》，柏林，1927年，第1部分，第1卷，第2分册，第241页。
[37] B.鲍威尔：《自由的功绩和我自己的事业》，第185页。
[38] 同上，第17页。
[39] 同上。
[40] B.鲍威尔：《基督教国家》，，载《哈雷年鉴》，1841年，第537页。
[41] 《B.鲍威尔和E.鲍威尔通信集》，第163页。
[42] B.鲍威尔：《犹太人问题》，第8页。
[43] B.鲍威尔，《自由的功绩和我自己的事业》，第40页。
[44] B.鲍威尔：《普鲁士的基督教国家教会与科学》，莱比锡，1840年，第97页。
[45] 同上，第100页。
[46] 同上，第135页。
[47] 鲍威尔：《基督教国家》，载《哈雷年鉴》，1841年，第553页。
[48] 鲍威尔：《犹太人问题》，第19页。
[49] 鲍威尔：《犹太人问题》，第115页。
[50] M.赫斯：《哲学和社会主义著作集》.柏林，1961年，第381页。
[51] 切什考夫斯基：《上帝和再生》，柏林，1842年，第93页。
[52] 《马克思恩格斯全集》，柏林，1927年，第1部分，第1卷，第2分册，第234页。
[53] 赫尔梅斯（Hermes）是波恩大学教授，他企图把天主教的教义同康德哲学综合起来，1835年曾受到罗马教会的谴责。
[54] 《马克思恩格斯全集；}，柏林1927年，第1部分，第1卷，第2分册，第239页。
[55] 《曼海姆晚报》，1843年2月28日。
[56] 《马克思恩格斯全集》.柏林.1927年，第1部分，第1卷，第2分册，第262页。
[57] 马克思：《博士论文》，人民出版社，1962年，“序言”第3页。
[58] 马克思：《博士论文》，人民出版社.1962年，“序言”第1，2页。
[59] 同上，第94—95页。
[60] 马克思：《早期著作集》，斯图加特，1958年，第1卷，第104页
[61] 马克思：《博士论文》，人民出版社1962年，第64页。
[62] 同上。
[63] 同上，第64页。
[64] 《马克思恩格斯全集》，柏林，1927年版，第1部分，第1卷，第2分册，第250页。
[65] 《马克思恩格斯全集》，柏林，1927年，第一部分，第1卷，第2分册，第286页。
[66] 同上，第278页。
[67] 1842年6月15日布鲁诺·鲍威尔致卢格的信，未发表。原件存阿姆斯特丹社会史国际研究所。
[68] 《马克思恩格斯全集》，中文版，第1卷，第423页。
[69] 《马克思、恩格斯全集》，中文版，第1卷，第425页。
[70] 同上，第421页。
[71] B.鲍威尔：《犹太人问题》，第8页，见《马克思恩格斯全集》.中文版，第1卷，第429页。
[72] B.鲍威尔：《被揭穿了的基替教》，第112页。
[73] 《马克思恩格斯全集》，中文版，第1卷，第450页。
[74] 同上，第425页。
[75] 鲍威尔：《犹太人问题》，第114页。
[76] 《马克思恩格斯全集》，中文版，第1卷，第452页。
[77] B.鲍威尔，《今B犹太和基督徒成为自由人的能力》，载《来自瑞士的二十一印张》，第68页。
[78] B.鲍威尔：《被揭穿了的基督教》，第156页。
[79] 《马克思恩格斯全集》，中文版，第1卷，第452页。
[80] B.鲍威尔：《自由的功绩和我自己的事业》，第217页。
[81] 《马克思恩格斯全集》，中文版，第1卷，第453页。
[82] B.鲍威尔：《自由的功绩和我自己的事业》，第213页。
[83] B.鲍威尔：《基督教国家》，载《哈雷年鉴》，1841年，第538页。
[84] 见 E.本茨：《黑格尔宗教哲学与左翼黑格尔派》，载《宗教与思想史》杂志，1955年。
[85] 《马克思恩格斯全集》，中文版，第1卷，第453页。
[86] B.鲍威尔：《对观福音书作者批判》，第3卷，第309页。
[87] 《马克思恩格斯全集》，中文版，第1卷，第453页。
[88] B.鲍威尔：《评施特劳斯的〈基督教教义〉》，载《德国年鉴》，1843年，第87页。
[89] 《马克思恩格斯金集》，中文版，第1卷，第453页。
[90] 引自 V.弗略利：《诗人海尔维格》，巴黎，1911年，第336页。
[91] 《马克思恩格斯全集》，中文版，第1卷，第452页。
[92] 《马克思凰梅新全集》，中文版，第1卷，第459页。
[93] 《马克思恩格斯全集}》中文版，第1卷，第459页。
[94] 马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，中文版，1979年，第2页。
[95] 同上，第73页。
[96] B.鲍威尔：《被揭穿了的基督教》，第160页。
[97] 马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，中文版，1979年，第48页。
[98] 同上，第45页。
[99] A.施韦策尔：《寻找历史上的耶稣》，伦敦，1954年，第159页。
[100] K.罗森克兰茨：《日记》，莱比锡，1853年，第113页。
[101] E.鲍威尔，《公平持中者》.载1842年6月5日《莱茵报》。
[102] E.鲍威尔，《德国自由派的反抗》.苏黎世和温特图尔，1843年。
[103] E.鲍威尔，《批判同教会和国家的斗争》.波恩，1844年，第93页。
[104] E.鲍威尔：《批判同教会和国家的斗争》，波恩，1844年，第331页。
[105] 同上，第315页。
[106] E.鲍威尔：《评A.阿里森著：〈第一次法国革命以来的欧洲历史〉》，载《德国年鉴》，1842年，第118页。
[107] E.鲍威尔：《批判同教会和国家的斗争》，波恩，1844年，第315页。
[108] 同上，第323页。
[109] 同上，第294页。
[110] 同上，第289页。
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