Marxistický internetový archiv - Česká sekce

Karel Marx a Bedřich Engels
Německá ideologie

III
Svatý Max
(1. pokračování)

Nový zákon: „Já“

1. Ekonomie Nového zákona

Jestliže ve Starém zákoně jsme se, pobavili „jedinečnou“ logikou v mezích minulosti, pak nyní máme před sebou přítomnost v mezích „jedinečné“ logiky. Již jsme sdostatek osvětlili „Jedince“ v jeho rozmanitých, předpotopních „odrazech“, jakožto muže, kavkazského Kavkazana, dovršeného křesťana, pravdu humánního liberalismu, negativní jednotu realismu a idealismu atd. atp. S historickou konstrukcí „Já“ padá „Já“ samo. Toto „Já“, které je zakončením jedné historické konstrukce, není Já „z masa a krve“, tělesně zplozené mužem a ženou, které k tomu, aby existovalo, nepotřebuje žádné konstrukce; je to „Já“ zplozené duchovně dvěma kategoriemi, „idealismem“ a „realismem“, pouhá myšlenková existence.

Nový zákon, který je zrušen už se Starým zákonem, svým předpokladem, má dočista stejně moudré hospodářství jako Starý zákon, totiž „v mnoha obměnách“ totéž, jak to vyplývá z následujícího přehledu:

I. Osobitost = staří, dítě, černoch atd. v jejich pravdě, totiž vymanění ze „světa věcí“ k „osobitému“ nazírání a přisvojení tohoto světa. U starých se došlo k oproštěnosti od světa, u nových k oproštěnosti od ducha, u liberálů k oproštěnosti od osoby, u komunistů k oproštěnosti od vlastnictví, u humánních k oproštěnosti od boha, došlo se tedy vůbec ke kategorii oproštěnosti (svobody) jakožto cíli. Negovaná kategorie oproštěnosti je osobitost, jejímž obsahem není ovšem nic jiného než tato oproštěnost. Osobitost je filosoficky konstruovaná vlastnost všech vlastností Stirnerových individuí.

II. Osobitý — jako takový přišel Stirner na kloub nepravdivosti světa věcí i světa ducha, tedy noví, úsek křesťanství v mezích logického vývoje — jinoch, Mongol. — Jako se noví rozkládají v svobodné, určené trojím způsobem, rozkládá se osobitý v tři další určení:

1. Moje moc, odpovídající politickému liberalismu, kde vychází najevo pravdivost práva, kde právo jakožto moc „člověka“ přechází v moc jakožto právo „Já“. Boj proti státu jako takovému.

2. Mé obcování, odpovídající komunismu, kdy vychází najevo pravdivost společnosti a kdy společnost jakožto obcování zprostředkované „člověkem“ (ve svých formách jakožto společnost na způsob vězení, jakožto rodina, stát, měšťácká společnost atd.) přechází v obcování „Já“.

3. Můj počitek ze sebe sama, odpovídající kritickému, humánnímu liberalismu, kde vychází najevo pravdivost kritiky, pohlcování, rušení a pravdivost absolutního sebeuvědomění jakožto pohlcování sebe, a kdy se kritika jakožto rušení v zájmu člověka mění v rušení v zájmu „Já“.

Zvláštnost individuí přešla, jak jsme viděli, v obecnou kategorii osobitosti, která byla negací oproštěnosti, svobody obecně. Popsat jednotlivé vlastnosti individua je tedy možno zase jen na podkladě negace této „svobody v jejích třech „odrazech“; každou z těchto negativních svobod proměňuje nyní autor její negací v určitou positivní vlastnost. Samozřejmě, stejně jako se ve Starém zákoně chápala oproštěnost od světa věcí i od světa myšlenek už jako osvojení obou těchto světů, podává se i zde tato osobitost či osvojení věcí a myšlenek zase jako dovršená oproštěnost.

„Já“ se svým vlastnictvím, se svým světem, který záleží v právě „signalisovaných“ vlastnostech, jest osobitý vlastník... Jakožto užívající sebe sama a sebe sama pohlcující je to „Já“ na druhou, osobivší si osobitého, vlastník vlastníka, od něhož se oprostilo a jenž mu zároveň i patří, je to tedy „absolutní negativita“ ve svém dvojím určení jakožto netečnost, lhostejnost a jakožto negativní vztah k sobě, osobitému. Jeho vlastnictví světa a jeho oproštěnost od světa se nyní proměnily v tento negativní vztah k sobě, v toto sebezrušování a sobě samu náležení osobitého. Já, takto určeno, je

III. Jedinec, jehož obsahem není tedy zase nic jiného než osobitý, vlastník plus filosofické určení „negativního vztahu k sobě“. Důmyslný Jacques se tváří, že o tomto Jedinci není třeba nic říkat, protože je to tělesné, nekonstruovatelné individuum. Ale je tomu spíše stejně jako s Hegelovou absolutní ideou na konci „Logiky“ a s absolutní osobností na konci „Encyklopedie“, o nichž rovněž není třeba nic říci, neboť konstrukce totiž obsahuje všechno, co lze říci o takových vykonstruovaných osobnostech. Hegel to ví a neváhá to přiznat, kdežto Stirner pokrytecky tvrdí, že jeho „Jedinec“ je ještě něco jiného než vykonstruovaný Jedinec, ale něco, co nelze vyslovit — totiž tělesné individuum. Toto licoměrné zdání zmizí, podíváme-li se na věc z druhé strany, určíme-li Jedince jakožto osobitého a řekneme-li o osobitém, vlastníku, že jeho obecným určením je obecná kategorie osobitosti; tím pak je nejen řečeno vše, co ojedinci „lze říci“, nýbrž i vše, čím vůbec jest— minus iluse, jaké o něm má Jacques le bonhomme.

„Ó hlubokosti bohatství, i moudrosti, i umění Jedincova! Jak jsou nezbadatelné myšlenky Jeho, a nevystižitelné cesty Jeho!“

„Aj, toť jsou jen částky cest jeho, a jak nevystižitelné jest i to maličko, což jsme slyšeli o něm.“ (Job, 26, 14.)

2. Fenomenologie egoisty se sebou shodného čili učení o ospravedlnění

Jak jsme už viděli v ekonomii Starého zákona a později, nelze si opravdového, se sebou shodného egoistu svatého Sancha plést s obyčejným všedním egoistou, s „egoistou v obvyklém smyslu“. Jeho předpokladem je naopak tento egoista (ten, kdo je v zajetí světa věcí, dítě, černoch, starý atd.) i egoista obětavý (ten, kdo je v zajetí světa myšlenek, jinoch, Mongol, nový atd.). Jenže tkví v povaze Jedincových záhad, že o tomto protikladu a o negativní jednotě z něho vznikající — o „egoistovi se sebou shodném“ — je možno uvažovat teprve zde, v Novém zákoně.

Protože svatý Max chce podat „pravého egoistu“ jako cosi úplně nového, jako cil dosavadních dějin, musí za prvé dokázat obětavým hlasatelům dévouement^[a], že jsou proti své vůli egoisty, a egoistům v obvyklém smyslu, že jsou obětavými, že nejsou pravými, svatými egoisty. — Začněme těmi prvními, obětavými.

Nesčíslněkrát jsme viděli, že ve světě, jaký nám předvádí Jacques le bonhomme, jsou všichni posedlí svátostí. „Jenže je v tom přece jen rozdíl“, zda „je kdo vzdělaný či nevzdělaný“. Vzdělaní, kteří se zabývají čistou myšlenkou, se nám tu jeví jako „posedlí“ svátostí par excellence. Ve své praktické podobě jsou to „obětaví“.

„Kdo je tedy obětavý? Naprosto“ (!) „obětavý je přece“ (!!) „zajisté“ (!!!) „ten, kdo všechno ostatní podřizuje jednomu, jednomu účelu, jedné vůli, jedné vášni. — Ovládá ho jediná vášeň, které obětuje všechny ostatní. A cožpak snad tito obětaví nejsou zištní? Protože mají jen jednu hlavní vášeň, dbají také jen o jedno ukojení, ale o to se starají tím horlivěji. Všechno jejich konání a počínání je egoistické, ale je to egoismus jednostranný, zaslepený, omezený: je to posedlost.“ (Str. 99.)

Podle svatého Sancha tedy mají jen jednu hlavní vášeň; mají se starat i o vášně, které mají ne oni, nýbrž druzí, aby se povznesli k všestrannému, probudilému, neomezenému egoismu, aby byli v souhlase s tímto cizím měřítkem „svatého“ egoismu?

Mimochodem se na tomto místě uvádí také „skrblík“ a „požitkář“ (protože si Stirner patrně myslí, že on sám se stará o „Požitek“ jako takový, o svatý požitek, ne o skutečné, rozmanité požitky) i „Robespierre např., Saint-Just atd.“ (str. 100) jako ukázky „obětavého, posedlého egoisty“. „Z jistého hlediska mravnosti mudrují lidé“ (tj. náš svatý, „se sebou shodný egoista“, ze svého osobitého hlediska, pramálo se sebou shodného) „asi takto“:

„Obětuji-li však jedné vášni jiné vášně, pak proto ještě neobětuji této vášni Sebe a neobětuji nic z toho, co ze Mne vpravdě dělá Mne sama.“ (Str. 386.)

Obě tyto „se sebou neshodné“ věty nutí svatého Maxe k „ničemnému“ rozlišení, že je zajisté možno obětovat šest „např.“, sedm „atd.“ vášní jedné jediné jiné vášni, aniž přestaneme být „vpravdě Já sám“, ale ani za nic na světě deset nebo dokonce ještě více vášní. Rohespierre a Saint-Just ovšem nebyli „vpravdě Já sám“, ani nebyli vpravdě „člověkem“, ale byli to vpravdě Robespierre a Saint-Just, tato jediná, nesrovnatelná individua.

Eskamotáž, kterou se „obětavým“ dokazuje, že jsou egoisty, je starý trik, používaný dost a dost již Helvétiem a Benthamem. „Osobitým“ trikem svatého Sancha je přeměna „egoistů v obvyklém smyslu“, buržoů, v neegoisty. Helvétíus a Bentham ovšem buržoům dokazují, že svou omezeností si prakticky škodí, ale „osobitý“ trik svatého Maxe záleží v tom, že jim dokazuje, že neodpovídají „ideálu“, „pojmu“, „podstatě“, „poslání“ atd. egoisty a že se nestavějí sami k sobě jakožto absolutní negace. Zase má na mysli jen svého německého maloměšťáka. Mimochodem řečeno: zatímco na str. 99 figuruje „skrblík“ jako „obětavý egoista“, řadí náš svatý na str. 78 „hrabivce“ naopak k „egoistům v obvyklém smyslu“, k „nečistým, nesvatým“.

Tato druhá třída dosavadních egoistů je na str. 99 definována takto:

„Tito lidé“ (buržoové) „nejsou tedy obětaví, zanícení, nemají ideály, nejsou důslední, nejsou to nadšenci; v obvyklém smyslu jsou to egoisté, zištní lidé, myslí jen na svůj prospěch, jsou střízliví, vypočítaví atd.“

Protože „Kniha“ nepostupuje po pořádku, měli jsme už u „brouka v hlavě“ a u „politického liberalismu“ příležitost poznat, jak Stirner svého triku, jímž proměňuje buržoy v neegoisty, dosahuje hlavně svou velikou neznalostí skutečných lidí a poměrů. Zde je mu nápomocna táž neznalost.

„Tomu“ (tj. Stirnerově smyšlence o nezištnosti) „se vzpírá zarputilá hlava světského člověka, ale tisíce a tisíce let podléhala alespoň natolik, že musela sklonit zatvrzelou šíji a ctít vyšší mocnosti.“ (Str. 104.) Egoisté v obvyklém smyslu „si počínají napůl pátersky a napůl světsky, slouží Bohu i mamonu“ (str. 105).

Na str. 78 se dovídáme: „Nadpozemský mamon i pozemský Bůh^[b] požadují oba naprosto stejný stupeň sebezapření“ — z čehož nelze uhodnout, jak je možno stavět sebezapření pro mamon a sebezapření pro Boha jedno proti druhému jako „světské“ a „páterské“.

Na strč 105 si Jacques le bonhomme klade otázku:

„Jenže jak to, že egoismus těch, kdo hájí osobní zájem, přece jen vždy znovu podléhá zájmu páterskému či školometskému, tj. zájmu nějaké ideje?“

(Zde je třeba mimochodem „signalisovat“, že na tomto místě jsou buržoové vypodobněni jako zastánci osobních zájmů.) Důvod je v tomto:

„Vlastní osoba jim připadá příliš malá, příliš nepatrná, bezvýznamná, a je také vskutku příliš málo významná, než aby mohla požadovat všechno a úplně se prosadit. Bezpečně se to ukazuje v tom, že se sami rozdělují na dvě osoby, jednu věčnou a jednu časnou, v neděli dbají o tu věčnou, ve všední den o tu časnou. Mají pátera v sobě, proto se ho nezbaví.“

Sancho se nad tím pozastavuje, starostlivě se ptá, což jestli to snad s osobitostí, s egoismem v neobvyklém smyslu „dopadne zrovna tak“?

Uvidím; že tato úzkostlivá otázka není kladena bez důvodu. Než kohout dvakrát zakokrhá, „zapře“ svatý Jakub (Jacques le bonhomme) třikrát sebe sama.

K veliké své nelibosti objevuje v dějinách, že z těch dvou stránek, jež se v nich objevují, ze soukromého zájmu jednotlivců a z tak zvaného zájmu všeobecného, je vždy jeden provázen druhým. A jako obvykle objevuje tento fakt v nesprávné podobě, v jeho podobě posvátné, po stránce ideálních zájmů, svátosti, iluse. Táže se: Jak to, že obyčejní egoisté, zastánci osobních zájmů, jsou zároveň v područí zájmů všeobecných, v područí školometů, hierarchie? Na svou otázku odpovídá v tom smyslu, že měšťáci atd. „si připadají příliš malí“, což se podle jeho domnění „bezpečně ukazuje“ v tom, že si počínají nábožně, že se totiž rozdělují na osobu časnou a věčnou, tj. vysvětluje jejich nábožné chování jejich nábožným chováním, když byl předtím proměnil boj všeobecných a osobních zájmů v převrácený obraz tohoto boje, v jednoduchý reflex v mezích náboženské fantasie. — Jak je tomu s vládou ideálu, viz výše o hierarchii.

Přeložíme-li Sanchovu otázku z její povznesené podoby do obyčejné řeči, pak to „znamená“:

Jak to, že z osobních zájmů se navzdor osobám vždy vyvinou zájmy třídní, společné zájmy, které se vůči jednotlivým osobám osamostatňují, osamostatněny nabývají podoby všeobecných, všem společných zájmů, jako takové se ocítají v protikladu k skutečným individuím a mohou pak v tomto protikladu, kdy jsou určeny jakožto zájmy všeobecné, figurovat v představě vědomí jako ideální, ba dokonce náboženské, posvátné zájmy? Jak to, že za tohoto osamostatnění osobních zájmů v zájmy třídní se musí osobní vztah individua zvěcnit, odcizit, a že tu zároveň tento vztah existuje bez něho jako na něm nezávislá síla, vytvořená stykem, že se proměňuje ve společenské vztahy, v množství sil, jež ho určují, podrobují, a jeví se proto v představě jako síly „posvátné“? Kdyby byl Sancho vůbec pochopil fakt, že za určitých výrobních způsobů, samozřejmě nezávislých na chtění, se nad lidi vždy stavějí cizí praktické síly, nezávislé nejen na jednotlivých jednotlivcích, nýbrž dokonce i na souhrnu všech takových jednotlivců, pak pro něj mohlo být celkem lhostejné, zda se o tomto faktu vytváří náboženská představa, anebo je-li tento fakt v domnění egoisty, nad nějž se v náboženské představě staví všechno, zkomolen v tom smyslu, že nad sebe sama nestaví nic. Sancho by pak byl vůbec sestoupil z oblasti spekulace do oblasti skutečnosti, byl by se obrátil od toho, co si lidé domýšlejí, k tomu, co jsou, od toho, co si představují, k tomu, jak si počínají a jak si za určitých okolností musí počínat. Co se mu zdá být produktem myšlení, byl by pochopil jako produkt života. Nebyl by se uchýlil k pošetilosti, která je ho hodna, aby vykládal nesouhlas mezi osobními a všeobecnými zájmy tím, že si lidé tento nesouhlas představují také nábožensky a že si tak nebo tak připadají, což je však jen jiný výraz pro slovo „představovati si“.

Ba dokonce i v nechutné maloměšťácky německé podobě, v jaké Sancho chápe rozpor osobních a všeobecných zájmů, byl by ostatně musel dojít k poznání, že individua, jak ani jinak nemohla, vždy vycházela sama ze sebe, a že tedy obě stránky, o nichž se zmiňuje, jsou stránky osobního vývoje individuí, obě jsou výplodem stejně empirických životních podmínek individuí, obě jsou jen výrazy téhož osobního vývoje lidí, obě jsou tedy jen v zdánlivém protikladu. Pokud jde o postavení, jehož se individuu dostalo zvláštními okolnostmi vývoje a dělbou práce, zda představuje spíše tu či onu stránku protikladu, zda se jeví spíše jako egoista nebo spíše jako obětavý, byla naprosto podřadná otázka, která nabývala jakéhosi významu dokonce jedině tehdy, jestliže byla vyslovena za určitých období v dějinách vzhledem k určitým individuím. Jinak mohla vést jen k frázím moralistních mastičkářů. Ale Sancho tu jako dogmatik podléhá klamu a neumí si pomoci jinak, než že přivádí na svět Sancho Panzy a Dony Quijoty a pak vtlouká Sanchům do hlavy hloupé žvásty o Donech Quijotech — jako dogmatik si školometsky vybírá jednu stránku, prohlašuje, že přísluší individuím jako takovým a vyslovuje svou nevoli vůči stránce druhé. Jakožto dogmatikovi mu proto také druhá stránka připadá jednak jako pouhé citové rozpoložení, dévouement, jednak jako pouhý „princip“, ne jako vztah, vyplývající nutně z dosavadního způsobu přirozené existence individuí. Prý také stačí „vytlouci si“ „princip“ důsledně „z hlavy“, ačkoli podle Sanchovy ideologie vytváří tento princip všelijaké empirické věci. Tak např. na str. 180 „vytvořil“ „princip života či společenskosti“^[c] „společenský život, všechnu družnost, všechno sbratření a to všechno“. Lepši je to opačně: Život vytvořil princip.

Komunismus je našemu svatému dočista nepochopitelný proto, že komunisté neuplatňují ani egoismus proti obětavosti, ani obětavost proti egoismu, a teoreticky nevyslovují tento protiklad ani v oné citové, ani v oné nadnesené, ideologické podobě, zjišťují naopak, z čeho se tento protiklad materiálně rodí, dokazuji, že zmizí sám sebou zároveň s tímto svým zdrojem. Komunisté vůbec nehlásají žádnou morálku, což dělá Stirner jak jen může. Nevznášejí na lidi mravní požadavek: Milujte se vespolek, nebuďte egoisty atd.; vědí naopak velmi dobře, že egoismus stejnějako obětavost je za určitých poměrů nezbytnou formou uplatnění individuí. Komunisté tedy ani dost málo nechtějí, jak si myslí svatý Max a jak po něm bezmyšlenkovitě opakuje jeho věrný Dottore Graziano (Arnold Ruge) (začež o něm svatý Max říká, Wigand str. 192, že je to „nesmírně mazaná a politická hlava“), zrušit kvůli „obecnému“ obětavému člověku „člověka soukromého“ což je výmysl, o němž by se oba byli mohli jaksepatří poučit už v „Deutsch-Französische Jahrbücher“. Teoretičtí komunisté, jediní, kteří mají čas zabývat se dějinami, se vyznačují právě tím, že jediní objevili, že v celých dějinách vytvářejí „všeobecný zájem“ individua určená jakožto „soukromí lidé“. Vědí, že tento protiklad je jen zdánlivý, protože jedna stránka, to, čemu se říká „obecné“, je ustavičně vytvářena stránkou druhou, soukromým zájmem, a rozhodně není vůči soukromému zájmu nějakou samostatnou silou se samostatnou historií, že tedy tento protiklad je ustavičně prakticky vyhlazován i vytvářen. Nejde tedy o nějakou hegelovskou „negativní jednotu“ dvou stránek jednoho protikladu, nýbrž o materiálně podmíněné odstranění dosavadního materiálně podmíněného způsobu existence individuí, a zmizí-li tento způsob existence, zmizí pak zároveň onen protiklad i se svou jednotou.

Vidíme tedy, jak „se sebou shodný egoista“ v protikladu k „egoistovi v obvyklém smyslu“ a k „obětavému egoistovi“ se od samého začátku zakládá na ilusi o obou druzích egoistů i o skutečných vztazích skutečných lidí. Představitel osobních zájmů je „egoista v obvyklém smyslu“ pouze proto, že je nutně v protikladu k zájmům pospolitým, které se v rámci dosavadních poměrů ve výrobě a ve vzájemných stycích osamostatňují jakožto zájmy společné všem, všeobecné, a jsou představovány a prosazovány ve formě zájmů určité ideje. Představitel pospolitých zájmů je „obětavý“ pouze proto, že je v protikladu k osobním zájmům, ustáleným jakožto zájmy soukromé, protože pospolité zájmy jsou určeny jakožto zájmy všem společné, všeobecné a ideální.

Oba, „obětvý egoista“ i „egoista v obvyklém smyslu“, se nakonec setkávají v sebezapírání.

Str. 78: „Tak je sebezapírání společné svatým i nesvatým, čistým i nečistým: Nečistý zapírá všechny lepší city, všechen stud, ba i přirozenou bojácnost, a poslouchá jen žádost, která ho ovládá. Čistý zapírá svůj přirozený vztah k světu — —. Puzen žádostivostí peněz zapírá hrabivec všechny výstrahy svědomí, všechen smysl pro čest, všechnu laskavost a všechen soucit; nemá žádných ohledů: schvacuje ho žádost. Stejně je tomu u světce: počíná si tak, žeje světu pro posměch, je ‚tvrdošíjný‘ a ‚přísně‘ spravedlivý; neboť ho schvacuje touha.“

„Hrabivec“, který tu vystupuje jako nečistý, nesvatý egoista, tedy jako egoista v obvyklém smyslu, není nic jiného než postava, do omrzení omílaná mravokárnými přáteli dítek a mravoličnými romány, ve skutečnosti však jen postava vyskytující se jako cosi abnormálního, rozhodně to není představitel hrabivých buržoů, kteří naopak vůbec nemají zapotřebí zapírat „výstrahy svědomí“, „smysl pro čest“ atd., ani se nemusí omezovat na náruživost hrabivosti. Jejich hrabivost je naopak provázena množstvím jiných, politických a všelijakých podobných náruživostí, jejichž ukájení buržoové rozhodně neobětují. Nebudeme se tu tím dále zabývat a všimneme si hned blíže Stirnerova „sebezapírání“.

Svatý Max tu na místo subjektu [das Selbst], který se zapírá, pašuje jiný subjekt [das Selbst], existující jen v představě svatého Maxe. Staví věc tak, jako by „nečistý“ obětoval obecné vlastnosti, např. „lepší city“, „stud“, „bojácnost“, „smysl pro čest“ apod., a vůbec se neptá, zdali nečistý vůbec tyto vlastnosti má. Cožpak „nečistý“ musí nevyhnutelně mít všechny tyto kvality? Ale i kdyby je měl „nečistý“ všechny, přesto obětovat tyto vlastnosti by ještě vůbec neznamenalo sebezapření, nýbrž by se pouze ukázal fakt, ospravedlnitelný i v morálce „shodné se sebou“, že jedné vášni se obětuje několik jiných. A konečně je podle této teorie „sebezapřením“ všechno, co Sancho činí nebo nečiní. Ať už se nějak chová nebo nechová[...]^[d]

Ačkoli tedy svatý Max říká na str. 420^[e]:

„Nad branami našeho [věku] není napsáno...: Poznej Sebe sama, nýbrž: Uplatni svoji hodnotu“ (přičemž náš kantor zase ze skutečného uplatňování hodnoty, jaké tu bylo před ním, dělá mravní příkaz uplatňování hodnoty)

— musí pak místo pro dosavadního „obětavého“ znít „ona apollinská“^[107] slova pro „egoistu v obvyklém smyslu“:

„Jen zase poznejte sebe, poznejte jen, co skutečně jste, a zanechte své bláhové snahy být něčím jiným, než jste!“

„Neboť“:

„Odtud pramení zjev oklamaného egoismu, kdy Já neuspokojuje sebe, nýbrž jednu ze svých žádostí, např. touhu po blaženosti. — Všechno vaše počínáni je tajný, zastřený... egoismus... egoismus neuvědomělý, není proto vůbec egoismem, nýbrž porobou, službou, sebezapíráním. Jste egoisty a nejste jimi, neboť svůj egoismus zapíráte.“ (Str. 217.)

„Žádná ovce, žádný pes se nesnaží stát se správným“ egoistou (str. 443); „žádné zvíře“ nevolá na druhá zvířata: jen se zase poznejte, poznejte Jen, co skutečně jste, „vaše povaha je už zkrátka“ egoistická, „jste“ egoistické „povahy, tj.“ jste egoisté. „Ale právě proto, že jimi už jste, není třeba, abyste se jimi teprve stávali“ (tamtéž). K tomu, co jste, patří i vaše vědomí, a protože jste egoisty, máte tedy i vědomí odpovídající vašemu egoismu, neexistuje tedy žádný důvod, abyste se byť jen sebeméně řídili Stirnerovým mravokárným kázáním, že prý máte jít do sebe a činit pokání.

Stirner tu opět využívá starého filosofického vtipu, k němuž se později vrátíme. Filosof neříká přímo: Nejste vůbec lidmi. Stále jste byli lidmi, ale chybělo vám vědomí toho, čím jste byli, a právě proto jste ani nebyli ve skutečnosti opravdovými lidmi. Proto váš jev nebyl v souhlase s vaší podstatou. Byli jste lidmi a nebyli jste jimi. — Filosof tu oklikou doznává, že určitému vědomí odpovídají také určití lidé a určité okolnosti. Ale zároveň se mylně domnívá, že jeho mravní požadavek vůči lidem, aby změnili své vědomí, vytvoří opravdu toto změněné vědomí, a v lidech, které změnily změněné empirické vztahy, kteří pak ovšem mají i jiné vědomí, v těchto lidech nevidí nic jiného než změněné [vědomí]. — Stejně je tomu s vaším [vědomím, po němž v skrytu] toužíte; [v tom] jste [skrytými, neuvědomělými] egoisty — tj. jste skutečně egoisty, pokud jste neuvědomělí, ale jste neegoisty, pokud jste uvědomělí. Čili: Vaše nynější vědomí je založeno na nějakém určitém bytí, které není takovým bytím, jaké Já požaduji; vaše vědomí je vědomím egoisty, jaký nemá být, a ukazuje proto, že sami jste egoisty, jací nemají být — anebo že máte být jiní, než skutečně jste. Celé toto oddělování vědomí od individuí, na nichž je založeno, a od jejich skutečných vztahů, tento výmysl, že prý egoista dnešní buržoasní společnosti nemá vědomí odpovídající jeho egoismu, je jen starý vrtoch filosofů, který tu Jacques le bonhomme důvěřivě přijímá a napodobuje.^[f] Zůstaňme u Stirnerova „dojemného příkladu“ hrabivce. Tomuto hrabivci, který není „hrabivcem“ vůbec, nýbrž hrabivcem „Pepíkem nebo Toníkem“, úplně individuálně určitým „jedinečným“ hrabivcem, a jehož hrabivost není kategorií „hrabivosti“ jako takové (abstrakcí svatého Maxe o jeho obsáhlém, složitém, „jedinečném“ životním projevu) a „nezávisí na tom, do jaké přihrádky ji zařadí druzí“ (např. svatý Max) — tomuto hrabivci chce mravokárně kázat, aby „neuspokojoval sebe, nýbrž jednu ze svých žádostí“. [Ale „jen v okamžiku jsi sám sebou, jen jakožto okamžitý, chvilkový jsi skutečně. To, co je odděleno od tebe, chvilkového“, je něco naprosto vyššího, jsou např. peníze. Ale „že pro tebe“ jsou peníze „naopak“ vyšším požitkem, že jsou anebo nejsou pro tebe něčím „naprosto vyšším“,]^[g]... snad „zapřel“ sám sebe? — Zjišťuje, že hrabivost mě má v moci ve dne v noci; ale tak tomu je jen v jeho reflexi. Právě on z těch mnoha momentů, v nichž jsem stále chvilkový, v nichž jsem stále sám sebou, v nichž jsem stále skutečný, dělá „den a noc“, stejně jako jen on shrnuje různé momenty mého životního projevu v jeden mravní soud a říká, že prý jsou uspokojováním hrabivosti. Usuzuje-li svatý Max, že uspokojuji jen jednu ze svých žádostí, ne sebe, pak mne jakožto úplnou celistvou bytost staví proti mně samému. „A v čem záleží tato úplná celistvá bytost? Právě nikoli v tvé chvilkové bytosti, ne v tom, čím jsi okamžitě, v této chvíli“ — tedy podle svatého Maxe samého v— posvátné „bytosti“, „podstatě“. (Wigand, str.171.) Říká-li „Stirner“, že musím změnit své vědomí, pak já naopak vím, že mé chvilkové, okamžité vědomí patří také k mému chvilkovému bytí a že svatý Max, upíraje mi toto vědomí, napadá jako skrytý moralista celý způsob mého života.^[h] A pak „jsi jen tehdy, myslíš-li na sebe, jsi jen skrze uvědomování sebe?“ (Wigand, str. 157, 158.) Jak mohu být něčím jiným než egoistou? Jak např. může být Stirner něčím jiným než egoistou, ať už zapírá egoismus nebo ne? „Jste egoisty a nejste jimi, neboť zapíráte egoismus,“ kážeš.

Nevinný, „oklamaný“, „nepřiznaný“ školomete!Je tomu právě naopak. My, egoisté v obvyklém smyslu, my buržoové, víme velmi dobře: Charité bien ordonnée commence par soi-même^[i], a průpovídku: Miluj svého bližního jako sebe sama, jsme si už dávno vyložili v tom smyslu, že každý je sám sobě bližním nejbližším. Ale popíráme, že bychom byli rnalichernýini egoisty, vykořisťovateli, obyčejnými egoisty, jichž srdce se nedovedou pozvednout k vznešenému citu, aby zájmy svých bližních přijali za své vlastní zájmy — což znamená, mezi námi řečeno, že o svých zájmech tvrdíme, že to jsou zájmy našich bližních. Popíráš „obyčejný“ egoismus jedinečného egoisty jen proto, že „zapíráš“ své „přirozené vztahy ke světu“. Proto nechápeš, proč dovršujeme praktický egoismus právě v tom, že zapíráme egoismus, pokud se o něm jen mluví — my, jimž jde o uplatňování skutečných egoistických zájmů, ne o posvátný zájem egoismu. Dalo se ostatně předvídat — a s tím se buržoa k svatému Maxovi chladnokrevně obrací zády — že vy, němečtí školometi, kdybyste se jednou pustili do obhajování egoismu, hlásali byste nikoli skutečný, „světský“ egoismus, který je „úplně zřejmý“ („,‚Kniha“, str. 455), tedy „ne už to, čemu se říká“ egoismus, nýbrž egoismus v neobvyklém, školometském smyslu, filosofický neboli ničemný egoismus.

Egoista v neobvyklém smyslu je tedy „nyní teprve nalezen“. „Podívejme se tedy pozorněji na tento nový nález.“ (Str. 11.)

Z toho, co tu bylo právě řečeno, vyplynulo už, že dosavadním egoistům stačí, když změní své vědomí, a hned se stanou egoisty v neobvyklém smyslu; že tedy se sebou shodný egoista se od dřivějších liší jen vědomím, tj. jakožto vědoucí, jakožto filosof. Z celého názoru svatého Maxe na dějiny dále vyplývá, že poněvadž dosavadní egoisté byli ovládáni jen „svátostí“, stačí opravdovému egoistovi, aby bojoval proti „svátosti“. „Jedinečné“ dějiny ukázaly, jak svatý Max přeměňoval historické vztahy v ideje a potom udělal z egoisty rušitele těchto idejí, jak každé egoistické uplatňováni bylo proměněno v prohřešek proti těmto idejím, moc privilegovaných v prohřešek proti ideji rovnosti, despotismus; u ideje svobody konkurence mohlo být proto v „Knize“ řečeno, že autor pohlíží na soukromé vlastnictví jako na věc „osobní povahy“ (str. 155)... nutně a nezdolně bojovat... proti obětavému egoistovi... jen tím, že je proměňuje ve svaté a pak ujišťuje, že u nich ruší svatost, tj. že ruší svou svatou představu o nich, že je samé tedy ruší jen potud, pokud existují v něm, který je sám svatý .^[j]

Str. 50.^[k] „Jaký jsi v každém okamžiku, jsi sám svým stvořením, a právě pro toto své stvoření nechceš ztratit sám sebe, stvořitele tohoto stvoření. Sám jsi bytost vyšší než jsi ty, tj. že nejsi jen stvořením, nýbrž stejně tak i svým stvořitelem, to právě jakožto nedobrovolný egoista nechápeš, a proto je pro tebe vyšší bytost něčím — cizím.“

V trochu jiné poloze zní táž moudrost na str. 239 „Knihy“ takto:

„Rod není nic“ (později se stává vším možným, viz požitek ze sebe sama), „a povznese-li se jednotlivec přes hranice své individuálnosti, pak je to spíše právě on sám jakožto jednotlivec, jest jedině tím, že se povznáší, jest jedině tím, že nezůstává, čím jest, sic by byl hotov, mrtev.“

K těmto větám, svému „stvoření“, zaujímá Stirner ihned postoj „stvořitele“, neboť „neztrácí pro ně sebe sama“:

„Jen v okamžiku jsi, jen jakožto okamžitý, chvilkový jsi skutečně... jsem v každém okamžiku cele to, co jsem... to, co je odděleno od tebe, chvilkového,“ je „něco absolutně vyššího“... (Wigand, str. 170); a na str. 171 tamtéž je „tvá bytost“ určena jakožto „tvá chvilková bytost“.

V „Knize“ svatý Max říká, že prý má ještě nějakou jinou, vyšší bytost než bytost chvilkovou, kdežto v apologetickém komentáři je „chvilková bytost“ jeho individua ztotožňována s jeho „plnou celou bytostí“ a každá bytost jakožto „bytost chvilková“ je proměňována v jakousi „absolutně vyšší bytost“. V „Knize“ je tedy každým okamžikem bytostí vyšší než to, čím jest v tomto okamžiku, kdežto v komentáři všechno, čím není bezprostředně v tomto okamžiku, je jakousi „absolutně vyšší bytostí“, bytostí posvátnou. — A proti celému tomuto rozporu na str. 200 „Knihy“:

„Nevím nic o rozporu ‚nedokonalého‘ ‚a‘ ‚dokonalého‘ Já.“

„Se sebou shodný egoista“ se už nepotřebuje obětovat ničemu vyššímu, neboť je sám sobě vyšším a tento rozkol mezi něčím „vyšším“ a něčím „nižším“ přemisťuje sám do sebe. Tak vskutku (svatý Sancho contra Feuerbach, „Kniha“ str. 243) „v nejvyšší bytosti nedošlo k ničemu jinému než k jakési metamorfose“. Opravdový egoismus svatého Maxe záleží v egoistickém postoji ke skutečnému egoismu, k sobě samému, jaký je „v každém okamžiku“. Tento egoistický postoj k egoismu je obětavost. Svatý Max jakožto stvoření je po této stránce egoistou v obvyklém smyslu, jakožto stvořitel je egoistou obětavým. Seznámíme se i s opačnou stránkou, neboť obě stránky se prokazují jako nefalšovaná reflexivní určení tím, že prodělávají absolutní dialektiku, v níž každá z nich sama o sobě je svým opakem.

Než se začneme blíže zabývat tímto mystériem v jeho esoterické podobě, je třeba, abychom je zkoumali v jeho jednotlivých trpkých životních bojích.

[Nejobecnější kvalitu, egoistu, jakožto stvořitele uvést do souladu se sebou samým z hlediska světa ducha, tento výkon provádí Stirner na str. 82, 83:

„Cílem křesťanství bylo osvobodit nás od přirozeného určení (abychom nebyli určováni přírodou), vymanit nás z žádostí, které jsou nám popudem) chtělo tedy, aby se člověk nedal určovat svými žádostmi. To neznamená, že člověk nemá mít žádné žádosti, nýbrž že žádosti nemají mít jej, že se nemají stát žádostmi utkvělými, nepodmanitelnými, kterých by nebylo možno se zbavit. Ale to, co křesťanství dělalo proti žádostem, mohli bychom přece uplatnit i pro náboženský příkaz, který stanoví, že nás má určovat duch. Z toho by pak vyplynulo zrušení ducha, odstranění všech myšlenek. Tak jako se tam nutně říkalo — — —‚ řeklo by se nyní: Máme mít sice ducha,‘ale duch nemá mít Nás.“]

„Kteříž pak jsou Kristovi, ti své tělo ukřižovali s vášněmi a se žádostmi“ (Galatským 5, 24) — přičemž podle Stirnera nakládají s ukřižovanými vášněmi a žádostmi jako opravdoví vlastníci. Sancho přejímá křesťanství na pokračování, ale nechce se omezit jen na ukřižovanou tělesnost, nýbrž chce ukřižovat i svého ducha, tedy „celého chlapíka“.

Křesťanství nás chtělo vymanit z nadvlády tělesnosti a „žádostí, které jsou nám popudem“, jen proto, že naši tělesnost, naše žádosti pokládalo za něco, co je nám cizí; chtělo nás vykoupit z určenosti přírodou jen proto, že se domnívalo, že naše vlastní přirozenost se pro nás nehodí. Jestliže totiž nejsem sám přírodou, jestliže mé přirozené žádosti, celá moje přirozenost — a tak to hlásá křesťanství — nepatří ke mně samému, pak se mi jakákoli určenost přírodou, ať už mou vlastní přirozeností nebo tak zvanou vnější přírodou, jeví jako určenost něčím cizím, jako pouto, jako nátlak, který je na mně páchán, jako heteronomie, v protikladu k autonomii ducha. Svatý Max bez dlouhého uvažování akceptuje tuto křesťanskou dialektiku a aplikuje ji pak i na našeho ducha. Vždyť křesťanství ostatně nikdy nedospělo tak daleko, aby nás zbavilo nadvlády žádostí byť jen ve smyslu šosácké prostřednosti, jak mu ji podloudně připisuje svatý Max; zůstává na pouhém mravním příkazu, který je v praxi bez výsledků. Stirner chápe mravní příkaz jako skutečný čin a doplňuje jej dalším kategorickým imperativem: „Máme mít sice ducha, ale duch nemá mít nás“ — a proto celý jeho se sebou shodný egoismus se „blíže“, jak by řekl Hegel, rozplývá do roztomilé jakož i povznášející a rozjímavé mravovčdy.

Stane-li se nějaká žádost utkvělou či nikoli, tj. stane-li se silou výlučně nás ovládající, což však přesto nevylučuje, že se takový stav později změní, závisí na tom, zda materiální okolnosti, „obyčejné“ světské poměry dovolují normálně uspokojovat tuto žádost a mimoto i normálně rozvíjet všechny žádosti jako celek. Toto pak zase závisí na tom, zda žijeme v okolnostech, které nám dovolují všestrannou činnost a tím i rozvíjení všech našich vloh, sklonů. Právě tak závisí na utváření skutečných poměrů i na možiiosti vývoje, dané v těchto poměrech pro každé individuum, zda se myšlenky stanou utkvělými či nikoli — stejně jako např. utkvělé myšlenky německých filosofů, těchto „obětí společnosti“, qui nous font pitié^[l], jsou nerozlučně spjaty s německými poměry. Nadvláda žádosti je ostatně u Stirnera pouhá fráze, která mu dává punc absolutního svatého. Tedy, abychom zůstali u „dojemného příkladu“ hrabivce:

„Hrabivec není osobitý, je to sluha, a nemůže učinit nic kvůli sobě samému, aniž to zároveň učinil kvůli svému pánu.“ (Str. 400.)

Nikdo nemůže něco učinit, aniž to zároveň učiní kvůli nějaké své potřebě a kvůli orgánu této potřeby — pročež se u Stirnera z této potřeby a z jejího orgánu dělá pán nad ním, tak jako dříve už z prostředku k uspokojení nějaké potřeby (srov. politický liberalismus a komunismus) udělal pána nad sebou. Stirner nemůže jíst, aniž zároveň jedl kvůli svému žaludku. Zabrání-li mu světské poměry uspokojit žaludek, stane se tento jeho žaludek jeho pánem, žádost jídla se stane utkvělou žádostí a myšlenka na jídlo se stane utkvělou myšlenkou — což mu zároveň poskytuje příklad vlivu světských okolností na fixaci jeho žádostí a myšlenek. Sanchova „vzpoura“ proti fixaci žádostí a myšlenek vyúsťuje podle toho v nemohoucí mravní příkaz sebeovládání a podává nový doklad o tom, že dovede ideologicky nabubřele formulovat jen ty nejhrubší názory maloměšťáků.^[m]

V tomto prvním příkladu bojuje tedy jednak proti svým tělesným žádostem, jednak proti svým duchovním myšlenkám, na jedné straně proti své tělesnosti, na druhé straně proti svému duchu, když se tato jeho stvoření chtějí osamostatnit vůči němu, stvořiteli. Jak náš svatý svádí tento boj, jak se chová ke svým stvořením jako stvořitel, uvidíme nyní.

U křesťana „v obvyklém smyslu (Fourier tomu říká chrétien „simple“^[n]) v1ádn jedině duch, a nebere se už vůbec zřetel na domluvy ‚tělesnosti‘. Přesto však mohu zlomit tyranii ducha jedině ‚tělesností‘; neboť jen tehdy, vnímá-li člověk i svou tělesnost, vnímá cele sebe, a jedině tehdy, vnímá-li se cele, umí vnímat čili je rozumný. — — — Dostane-li se však ke slovu tělesnost a promlouvá-li, jak ani jinak nelze, vášnivě — — — zdá se mu“ (prostému křesťanu), „že slyší hlasy ďáblovy, hlasy proti duchu - - — — a právem proti nim horlí. Nesměl by být křesťanem, kdyby je strpěl.“ (Str. 83.)

Chce-li se tedy duch svatého Maxe vůči němu osamostatnit, tu náš svatý zavolá na pomoc svou tělesnost, a když se začíná bouřit jeho tělesnost, vzpomene si, že je také duchem. Co dělá křesťan po jedné stránce, dělá svatý Max po obou stránkách. Je chrétien „composé“^[o], prokazuje znovu, že je dovršeným křesťanem.

Zde v tomto příkladu svatý Max, duch, vystupuje ne jako stvořitel své tělesnosti, a naopak; shledává, že má tělo i ducha, a jen tehdy, vzbouří-li se jedna stránka, vzpomene si, že má v sobě ještě i tu druhou, a uplatňuje pak tuto druhou stránku proti ní jako své opravdové Já. Svatý Max je tu tedy stvořitelem jen potud, pokud je „také-jinak-určený“, pokud má ještě nějakou jinou kvalitu než tu, kterou se mu právě zachtělo zařadit do kategorie stvoření. Celá jeho tvůrcovská činnost tu záleží v dobrém předsevzetí vnímat sebe sama, a to vnímat se cele čili být rozumný^[p], vnímat sebe jako „plnou, celou bytost“, jako bytost odlišnou od „jeho okamžité bytosti“, ba právě v protikladu k tomu, jakou bytostí je „okamžitě“.

[Přejděme nyní k jednomu z těch „trpkých životních bojů“ našeho svatého:

Str. 80, 81: „Má horlivost nemusí být menší než horlivost největšího fanatika, ale zároveň vůči svému účelu zůstávám ledově chladný, nedůvěřuji mu nikdy a vždy jsem jeho nejnesmiřitelnějším nepřítelem; zůstávám jeho soudcem, protože mi náleží.“

Abychom dali smysl tomu, co o sobě svatý Sancho vypovídá]; jeho tvůrčí činnost se tu omezuje na to, že ve své horlivosti nepřestává mít jakési vědomí o své horlivosti, že o tomto vědomí rozjímá, že se jakožto rozjímající Já staví k sobě jakožto k Já skutečnému. Je to vědomí, které svévolně označuje jménem „stvořitel“. Je „stvořitelem“ jen potud, pokud je vědomý.

„Pro tohle bys zapomněl na sebe sama v sladkém sebezapomnění — — — Jsi však jen tehdy, myslíš-li na sebe, a zahyneš, zapomeneš-li na sebe? Kdo by na sebe nezapomínal každou chvíli, kdo by sám sebe neztrácel z očí tisíckrát za hodinu?“ (Wigand, str. 157, 158.)

Tohle ovšem svatý Sancho svému „sebezapomnění“ nemůže zapomenout, a proto „zůstává zároveň jeho nejnesmiřitelnějším nepřítelem“.

Svatý Max, stvoření, je nesmírně horlivý v téže chvíli, kdy svatý Max, stvořitel, zároveň s pomocí své reflexe překonal tuto svou horlivost; anebo skutečný svatý Max horlí, a rozjímající svatý Max si myslí, že tuto horlivost překonal. Tento akt, kdy v reflexi překonává to, čím skutečně je, je pak románovými frázemi roztomile a napínavě popisován v tom smyslu, že autor nechává svou horlivost existovat dál, tj. že to se svým nepřátelstvím vůči ní nemyslí doopravdy, ale že se vůči ní chová „ledově chladně“, „nedůvěřivě“, že je jejím „nejnesmiřitelnějším nepřítelem“. — Pokud svatý Max horlí, tj. pokud je horlivost jeho skutečnou vlastností, nestaví se vůči ní jako stvořitel, a pokud se k ní staví jako stvořitel, nehorlí skutečně, horlivost je mu cizí, je to jeho ne-vlastnost. Dokud horlí, není vlastníkem horlivosti, a jakmile se stane jejím vlastníkem, přestane horlit. On, celkový souhrn, je každým okamžikem jakožto stvořitel i vlastník vrcholným pojmem všech svých vlastností, minus jedna, kterou vůči sobě, vrcholnému pojmu všech ostatních, staví do protikladu jakožto stvoření a vlastnictví, takže je mu vždy cizí právě ta vlastnost, kterou zdůrazňuje jakožto svou vlastnost.

Jakkoli přepjatě tu zní ve vědomí svatého Maxe jeho opravdový příběh o jeho hrdinstvích v něm samém, přesto je notorickým faktem, že jsou rozjímající individua, která si myslí, že ve své reflexi a skrze ni se nad všechno povznášejí^[q], protože ve skutečnosti nikdy nevycházejí z reflexe.

Tohoto triku, jak se uplatnit vůči nějaké určité vlastnosti jako také-jinak-určený, totiž v uvedeném příkladu jako majitel reflexe o opačném, lze znovu použít s potřebnými obměnami u jakékoli vlastnosti. Např. má lhostejnost nemusí být menší než lhostejnost nejznuděnějšího člověka; ale zároveň vůči ní zůstávám žhavě zanícený, nedůvěřuji jí a jsem stále jejím nejnesmiřitelnějším nepřítelem atd.

[Nesmíme zapomínat, že celkový souhrn všech Sanchových vlastností, osobitý, v jehož podobě se svatý Sancho staví v reflexi vůči jedné vlastnosti, není v tomto případě nic jiného než prostá Sanchova reflexe o této jedné vlastnosti, kterou proměnil ve své Já tím, že místo celkového souhrnu uplatňuje pouze jednu kvalitu, kvalitu reflexe, a vůči každé své vlastnosti i vůči řadě vlastností uplatňuje jen jedinou kvalitu reflexe, Já], a sebe jakožto Já v představě.

Toto nevraživé chování vůči sobě samému, tuto okázalou parodii Benthamova účetnictví^[110] o vlastních zájmech a vlastnostech vyslovuje nyní sám takto:

Str. 188: „Ať už jde o jakýkoli zájem: nemohu-li se ho zbavit, podmaňuje si Mne, a pak už není Mým vlastnictvím, Já jsem jeho vlastnictvím. Vezměme si tedy k srdci, k čemu nás kritika nabádá, libujme si jen v destrukci.“

„My“! Kdo je to „My“? Ani „Nám“ nenapadne, abychom si „vzali k srdci“, „k čemu nás kritika nabádá“. — Svatý Max, který je v této chvíli pod policejním dohledem „Kritiky“, požaduje zde tedy „tentýž blažený život pro všechny“, „stejně blažený život všech u téhož“, „přímou tyranii náboženství“. — Jeho zainteresovanost v neobvyklém smyslu se tu ukazuje jako nebeská nezainteresovanost, nevšímavost. — Není ostatně vůbec třeba, abychom se tu ještě zabývali tím, že v nynější společnosti rozhodně nezávisí na svatém Sanchovi, zda nějaký „zájem“ „si ho podmaní“ a „on se už nemůže dostat z jeho područí“. Fixace zájmů dělbou práce a třídními vztahy je ještě mnohem zřejmější než fixace „žádostí“ a „myšlenek“.

K tomu, aby předčil kritickou kritiku, býval by musel náš svatý dojít alespoň až k destrukci destrukce, neboť jinak je destrukce zájmem, jehož se nemůže zbavit, který si jej podmanil. Destrukce už není jeho vlastnictvím, nýbrž on je vlastnictvím destrukce. [Kdyby snad chtěl být důsledný v právě uvedeném příkladu, musel by se svou horlivostí vůči své „horlivosti“ nakládat jako s nějakým „zájmem“ a chovat se k ní jako „nesmiřitelný nepřítel“. Musel by si však také hledět své „ledově chladné“ nevšímavosti vůči své „ledově chladné“ horlivosti a stát se právě tak „ledově chladným“ — čímž by samozřejmě svému původnímu „zájmu“ a tedy i sobě ušetřil „pokušení“ točit se dokola na spekulativním podpatku.] — Místo toho klidně pokračuje (tamtéž):

„Budu se jen starat, abych si zajistil své vlastnictví“ (tj. abych se zajistil před svým vlastnictvím), „a abych si je zajistil, vezmu si je vždy zpátky k sobě, zničím v něm jakýkoli náběh k samostatnosti a pohltím je, dříve než se bude moci fixovat a stát se utkvělou myšlenkou nebo mánií.“

Jak asi Stirner „pohlcuje“ osoby, které jsou jeho vlastnictvím!

Stirner se tu tváří, jakoby mu „Kritika“ právě uložila jakési „poslání“. Tvrdí, že toto „poslání“ hned zase pohltí, neboť říká na str. 189:

„Nedělám to však kvůli svému lidskému poslání, nýbrž proto, že si to sám ukládám.“

Neuložím-li si to sám, jsem, jak jsme předtím slyšeli, v područí, nejsem vlastníkem, nejsem opravdovým egoistou, nestavím se vůči sobě jako stvořitel, což musím činit jako opravdový egoista; pokud tedy chce být někdo opravdovým egoistou, musí si sám uložit toto poslání, uložené mu „Kritikou“. Je to tedy poslání všeobecné, poslání pro všechny, nejen jeho poslání, nýbrž i jeho poslání. — Naproti tomu tu opravdový egoista vystupuje jako nějaký ideál, nedosažitelný většině individuí, neboť (str. 434) „od přírody omezené hlavy tvoří nesporně nejpočetnější třídu lidí“ — a jakž by tyto „omezené hlavy“ mohly vniknout do mystéria neomezeného pohlcování sebe a světa. — Tyto strašidelné výrazy: zničit, pohltit atd. jsou ostatně jen jakousi novou variací dříve uvedeného „ledově chladného nejnesmiřitelnějšího nepřítele“.

Nyní jsme konečně s to nějak pochopit Stirnerovy námitky proti komunismu. Nebylo to nic jiného než prozatímní, skryté ospravedlnění jeho se sebou shodného egoismu, v němž zase v celé své tělesné podobě vstávají z mrtvých. [„Stejně blažený život všech v témž“ ožívá znovu, že prý „si My máme libovat jen v destrukci“. „Starost“ zase ožívá v jedinečné „starosti“ zajistit si své Já jako vlastnictví; ale „časem“ ožívá zase „starost, jak“ by se dalo dosáhnout určité jednoty, totiž jednoty stvořitele a stvoření. A nakonec se zase objevuje humanismus, který v podobě opravdového egoisty vystupuje vůči empirickým individuím jako nedosažitelný ideál.] Místo na 117. str. „Knihy“ musí znít tedy takto: Když se to tak vezme, chce vlastně se sebou shodný egoismus proměnit každého člověka v jakýsi „stát ovládaný tajnou policií“. Vyzvědač a slídič „reflexe“ střeží každé hnutí ducha i těla a všechno konání i myšlení, každý životní projev je pro něj věcí reflexe, tj. věcí policie. V této rozpolcenosti člověka na „přirozený pud“ a „reflexi“ (vnitřní luzu, stvoření, a vnitřní policii, stvořitele) záleží se sebou shodný egoista.^[r]

Hess vytkl našemu svatému („Die letzten Philosophen“, str. 26):

„Ustavičně je pod dozorem tajné policie svého kritického svědomí. — — — Nezapomněl na ‚nabádání kritiky — — — abychom si libovali jen v destrukci‘ — — — Jeho kritické svědomí mu neustále připamatovává Egoista se o nic nesmí zajímat natolik, aby se cele oddal svému předmětu“ atd. —

Svatý Max „zmocňuje sám sebe“ takto na to odpovědět:

Jestliže „Hess říká o Stirnerovi, že prý je ustavičně atd. — není tím vlastně řečeno nic víc, než že kritisuje-li, nechce kritisovat jen tak nazdařbůh“ (tj. asi tolik co: jedinečně), „klábosit, nýbrž právě skutečně“ (tj. lidsky) „kritisovat“.

Co bylo „vlastně řečeno tím“, že Hess mluvil o tajné policii atd., je z uvedeného citátu z Hesse tak jasné, že ani nelze „jedinečné“ porozumění svatého Maxe této větě vykládat jen jako záměrné neporozumění. Jeho „virtuosnost v myšlení“ se tu proměňuje ve virtuositu v lhaní, kterou mu nemáme za zlé, zvláště když tu proň byla jediným východiskem z nouze — což se však velmi špatně shoduje s tím velejemným rozlišováníčkem o právu lhát, jaké provádí na jiném místě v „Knize“. Ostatně to, že Sancho, „kritisuje-li“, naprosto nekritisuje „skutečně“, nýbrž že „kritisuje jen tak nazdařbůh“ a „klábosí“, dokázali jsme mu víc, než si zasluhuje.

Zprvu tedy bylo chování opravdového egoisty jakožto stvořitele k sobě jakožto stvoření určeno v tom smyslu, že proti nějakému určení, v němž se fixoval jakožto stvoření, například proti sobě jakožto myslícímu, jakožto duchu, uplatňuje opravdový egoista sebe jakožto také-jinak-určeného, jakožto tělesného. Později už neuplatňoval sebe jakožto skutečně také-jinak-určeného, nýbrž jakožto pouhou představu také-jinak-určenosti vůbec, tedy v uvedeném příkladu jakožto také-nemyslícího, bezmyšlenkovitého nebo lhostejného vůči myšlení, což je představa, kterou zase pouští k vodě, jakmile se ukáže, jaký je to nesmysl. Viz výše krouživý pohyb na spekulativním podpatku. Tvůrčí činnost tu tedy záležela v reflexi, že tato jedna určenost, v tomto případě myšlení, mu také může být lhostejná — v reflexivní činnosti vůbec; čímž samozřejmě také vytváří jen reflexivní určení, pokud vůbec něco vytváří (např. představu protikladu, jejíž prostinkou podstatu zastírá všelijakými kudrlinkami soptícími oheň).

Co se pak týče jeho obsahu jakožto stvoření, viděli jsme, že nikde nevytváří tento obsah, tyto určité vlastnosti, např. své myšlení, svou horlivost atd., nýbrž jen reflexivní určení tohoto obsahu jakožto stvoření, představu, že tyto určité vlastnosti jsou jeho stvoření. U něho se vyskytují všechny jeho vlastnosti, a je mu lhostejné, jak k nim přišel. Nepotřebuje je tedy ani rozvíjet, např. naučit se tančit, aby ovládal své nohy, nebo na předmětech, které nejsou dány každému a které si každý nemůže zaopatřit, tříbit své myšlení, aby se stal vlastníkem svého myšlení — ani se nepotřebuje starat o poměry ve světě, na nichž ve skutečnosti závisí, nakolik se určité individuum může rozvinout.

Stirner se skutečně zbavuje jedné vlastnosti jen jinou vlatností (tj. potlačením svých ostatních vlastností touto „jinou“ vlastností). Ve skutečnosti však toho dosahuje jen potud, pokud tato vlastnost nejen dospěla k svobodnému rozvinutí, pokud nezůstala pouhým sklonem, [nýbrž i pokud mu poměry ve světě dovolily stejnoměrně rozvíjet totalitu vlastností, tj. tedy dělbou práce, a odtud převážné provozování jedné jediné náruživosti, např. psaní knih — jak jsme už ukázali. Vůbec je pošetilé, když někdo, jako svatý Max, předstírá, že prý je možno uspokojit nějakou náruživost odděleně od všech ostatních náruživostí, že prý je možno ji uspokojit] a neuspokojovat přitom sebe, celé živé individuum. Nabude-li tato náruživost nějaké abstraktní, oddělené povahy, staví-li se tedy vůči mně jako nějaká cizí síla, jeví-li se tedy uspokojování individua jako jednostranné uspokojování jedné jediné náruživosti — pak to rozhodně nezáleží ve vědomí nebo v „dobré vůli“, a už vůbec ne v nedostatku reflexe o pojmu vlastnosti, jak si představuje svatý Max.

Nezáleží to ve vědomí, nýbrž — v — bytí; nikoli v myšlení, nýbrž v životě; záleží to v empirickém rozvíjení a v životním projevu individua, a to zase závisí na poměrech ve světě. jestliže okolnosti, v nichž toto individuum žije, mu dovolují pouze jednostranně rozvíjet jednu vlastnost na úkor všech ostatních vlastností, poskytují-li mu materiál a čas k rozvíjení pouze této jedné vlastnosti, pak se takové individuum zmůže jen na jednostranný, zmrzačený vývoj. Nepomáhá žádné mravokárné kázání. A způsob, jakým se rozvíjí tato jedna vlastnost, obdařená na vrub všech ostatních, závisí zase jednak na materiálu k rozvoji, jaký je jí poskytován, jednak na stupni a způsobu, jak zůstávají potlačeny ostatní vlastnosti. Právě tím, že např. myšlení je myšlením tohoto určitého individua, zůstává jeho myšlením určovaným jeho individuálností a poměry, v nichž žije; není tedy třeba, aby myslící individuum nejprve s pomocí zdlouhavé reflexe o myšlení jako takovém prohlásilo své myšlení za své vlastní myšlení, za své vlastnictví, je to už od začátku jeho vlastní, osobitě určité myšlení, [a právě osobitost svatého Sancha se u něho prokázala jako „opak“ osobitosti, jako osobitost, která je osobitostí „o sobě“.] U takového individua např., jehož život obsáhá veliký okruh rozmanitých činností a praktických vztahů k světu, které tedy žije mnohostranným životem, má myšlení touž povahu universálnosti jako každý jiný životní projev tohoto individua, jeho myšlení se tedy ani nefixuje jako myšlení abstraktní, ani není zapotřebí obšírných triků reflexe, přechází-li individuum od myšlení k nějakému jinému životnímu projevu. Vždy je to od začátku podle potřeby mizící a znovu se vytvářející moment v celkovém životě individua.

Naopak u nějakého lokalisovaného berlínského kantora nebo spisovatele, jehož činnost se omezuje jednak na trpkou práci a jednak na požitek z myšlení, jehož svět sahá od Moabitu ke Köpenicku a za Hamburskou branou^[111] je uzavřen prkennou ohradou, jehož vztahy k tomuto světu jsou pro jeho ubohé postavení v životě redukovány na minimum, u takového individua je ovšem nevyhnutelné, má-li potřebu myslit, že jeho myšlení zabstraktní právě tak jako samo toto individuum i jeho život, že vůči němu, který je naprosto neschopen se bránit, stává se utkvělou silou, a když se individuum touto silou zabývá, umožňuje mu to, aby na chvíli uteklo ze svého „všedního světa“, aby mělo na chvíli nějaký požitek. Těch několik málo ostatních žádostí, pramenících ani ne tak ze styku se světem, jako spíše z uzpůsobenosti lidského těla, se u takového individua projevují jen reperkusí; tj. v rozsahu svého omezeného vývoje nabývají téže jednostranné a brutální povahy jako myšlení, dostavují se jen v dlouhých intervalech a podníceny zbytněním nejnaléhavější žádosti (podporovány bezprostředně fysickými příčinami, [např. stlačením břicha) a projevují se prudce, násilně, potlačujíce velmi hrubě obvyklou, přirozenou žádost tím, že šíře ovládnou myšlení. Že školometské myšlení rozjímá a mudruje o tomto empirickém faktu školometsky, rozumí se samo sebou. Ale pouhé návěští o tom, že Stirner vůbec „vytváří“ své vlastnosti, nevysvětluje ani jejich určitý vývoj.] Nakolik se tyto vlastnosti rozvíjejí universálně nebo lokálně, nakolik překračují lokální omezenost anebo zůstávají v jejím zajetí, nezávisí na něm, nýbrž na stycích ve světě a na podílu, jaký na nich má on a místo, kde žije. Naprosto ne to, že si individua ve své reflexi domýšlejí nebo usmýšlejí, že rozbijí svou lokální omezenost, nýbrž to, že ve své empirické skutečnosti a určena empirickými potřebami dospěla k tomu, že vytvářejí styky ve světě — pouze tento fakt umožňuje jednotlivcům, aby se za určitých příznivých poměrů vymanili ze své lokální omezenosti.^[s]

Jediné, k čemu dospívá náš svatý svou trpkou reflexí o svých vlastnostech a náruživostech, je to, že si svým ustavičným pipláním a šťouráním v těchto svých vlastnostech a náruživostech ztrpčuje jejich prožívání a uspokojování.

Jak již bylo řečeno dříve, vytváří svatý Max pouze sebe jakožto stvoření, tj. omezuje se na to, že zahrnuje sám sebe do této kategorie stvoření. [Jeho činnost jakožto stvořitele záleží v tom, že pohlíží na sebe jako na stvoření, přičemž se nedostává ani k tomu, aby tuto rozpolcenost v sobě jakožto stvořiteli a jakožto stvoření opět zrušil jako svůj vlastní výtvor. Rozpolcenost na „podstatné“ a „nepodstatné“ se u něho stává permanentním životním procesem, tedy pouhým zdáním, tj. jeho faktický život existuje jen v „čisté“ reflexi, vůbec není ani skutečnou existencí, neboť protože jeho existence je v každém okamžiku mimo něj a mimo jeho reflexi, marně se snaží podat svou reflexi jako podstatnou.

„Ale tím, že se tento nepřítel“ (totiž opravdový egoista jakožto stvoření)] „tvoří svou porážkou, tím, že vědomí, protože si jej fixuje, místo aby se ho naopak zbavilo, stále u něho prodlévá, a stále si sebe prohlíží, jak je znečištěno, a tím, že zároveň tímto obsahem jeho snažení je to nejnižší, vidíme tedy jen jakousi osobnost omezenou na sebe a své drobné konání“ (nečinnost) „a hloubající o sobě, stejně nešťastnou jako ubohou.“(Hegel)^[112]

Co jsme dosud řekli o Sanchově rozpolcení na stvořitele a stvoření, vyslovuje nyní nakonec sám logickou formou: stvořitel a stvoření se proměňují v předpokládající a předpokládané, resp. (pokud jeho předpoklad [jeho Já] je určitým kladením) v kladoucí a kladené Já:

„Já za svou osobu vycházím z určitého předpokladu tak, že předpokládám Sebe; ale Můj předpoklad se nepachtí za svým dovršením“ (spíše se svatý Max pachtí za ponížením svého předpokladu), „nýbrž slouží mi jen k tomu, abych jej užíval a vstřebával“ (záviděníhodný požitek!). „Vstřebávám právě jedině svůj předpoklad a jsem jedině potud, pokud jej vstřebávám. Ale proto“ (veliké „proto“!) „není však onen předpoklad vůbec žádným předpokladem: neboť protože“ (veliké „neboť protože“ !) „jsem Jediný“ (čti opravdový, se sebou shodný egoista), „nevím nic o dvojitosti nějakého předpokládajícího a předpokládaného Já (,nedokonalého‘ a ‚dokonalého‘ Já nebo člověka)“ — Čti: záleží dokonalost mého Já jen v tom, že každým okamžikem vím o sobě jakožto o nedokonalém Já, jakožto o stvoření — „nýbrž“ (převeliké „nýbrž“!) „to, že vstřebávám Sám Sebe, znamená jen, že jsem.“ (Čti: Že jsem, znamená tu jen, že u sebe domněle vstřebávám kategorii předpokládaného.) „Nepředpokládám se, protože se vůbec každým okamžikem teprve kladu nebo tvořím“ (totiž kladu a tvořím jakožto předpokládaného, kladeného nebo stvořeného), „a protože jsem jen tak, že nejsem předpokládán, nýbrž kladen“ (čti: a protože jsem jen tak, že, mám-li být kladen, předpokládá to mne samého), „a zase kladen jedině v tom momentu, kdy kladu sebe, tj. jsem stvořitelem i stvořením v jednom.“

Stirner je „skladitý muž“, neboť je vždy nějakým kladeným Já a jeho Já je „také mužem“ (Wigand, str. 183). „Proto“ je skladitým mužem; „neboť protože“ ho náruživosti nikdy nestrhnou k výstřelkům, je „tedy“ tím, čemu měšťané říkají skladitý, usedlý muž, „nýbrž“ že je usedlým mužem, „znamená jen“, že stále vede účty o svých vlastních obměnách a odrazech.

Co dosud, abychom po Stirnerovi mluvili také jednou s Hegelem, bylo jen „pro nás“, že totiž obsahem celé jeho tvůrčí činnosti nebylo nic jiného než obecná reflexivní určení, to nyní „klade“ sám Stirner. Boj svatého Maxe proti „podstatě“ zde totiž dosahuje svého „posledního záměru“ v tom, že sám sebe ztotožňuje s podstatou, a to s podstatou ryzí, spekulativní. [Poměr stvořitele a stvoření se proměňuje v jakousi explikaci předpokládání sebe sama, tj. Sancho proměňuje v krajně „nemotornou“ a zpřeházenou představu to, co říká Hegel v „učení o podstatě“ o reflexi. Protože totiž svatý Max vyjímá jeden moment své reflexe, kladoucí reflexi, stávají se jeho fantasie „negativními“, totiž tím, že proměňuje sebe atd. v „předpoklad sebe sama“, kvůli odlišení mezi sebou jakožto kladoucím a kladeným, a reflexi proměňuje v mystický protiklad stvořitele a stvoření.] Mimochodem je tu třeba podotknout, že Hegel v tomto oddíle „Logiky“ probírá „machinace“ „tvůrčího Nic“, z čehož také vysvítá, proč svatý Max už na str. 8 musel „klást“ sebe jako toto „tvůrčí Nic“.

„Vložme tu jako episodu“ několik vět z Hegelova výkladu předpokládání sebe sama pro porovnání s výkladem svatého Maxe. Protože však Hegel nepíše páté přes deváté a „jen tak nazdařbůh“, jako náš Jacques le bonhomme, jsme nuceni posbírat si tyto věty z různých stránek „Logiky“, abychom je uvedli v soulad s velkou Sanchovou větou.

„Podstata předpokládá sama sebe, a rušení tohoto předpokladu je ona sama, protože je odpuzováním sebe od sebe čili lhostejností vůči sobě, negativním vztahem k sobě, klade se tudíž naproti sobě samé... kladení nemá žádný předpoklad... to druhé je kladeno pouze podstatou samou... Reflexe jest tedy pouze jakožto negativno sebe samé. Jakožto předpokládající je po výtce kladoucí reflexí. Záleží tedy v tom, že je sama sebou a není sama sebou v jedné jednotě“ („stvořitelem a stvořením v jednom“). (Hegelova „Logika“) II, str. 5, 16, 17, 18, 22.)

Nyní by se bývalo mělo od Stirnera očekávat, že při své „virtuositě v myšlení“ bude pokračovat v dalších výzkumech Hegelovy „Logiky“. Od toho však prozíravě upustil. Byl by pak totiž shledal, že jest pouze jakožto „kladené“ Já, jakožto stvoření, tj. že jest, pokud má jsoucnost, pouhým zdánlivým Já, a že je „podstatou“, stvořitelem jen potud, pokud tu není jsoucí, pokud s pouze představuje. Viděli jsme už a ještě dále uvidíme, že všechny jeho vlastnosti, všechna jeho činnost a všechno jeho chování vůči světu je pouhé zdání, které si předstírá, že to není nic než „kejklířské triky na laně objektivna“. Jeho Já je stále němým, skrytým „Já“,je skryto v jeho Já myšleném v představě jakožto podstata.

Protože tedy opravdový egoista ve své tvůrčí činnosti je jen parafrází spekulativní reflexe čili ryzí podstaty, vychází „podle mythu“ „přirozeným rozmnožováním“ najevo, co se ukázalo už při úvaze o „trpkých životních bojích“ opravdového egoisty, že jeho „stvoření“ se omezují na nejjednodušší reflexivní určení, [jako je totožnost, odlišnost, shodnost, neshodnost, protiklad apod. — reflexivní určení, která si Stirner usiluje objasnit na „Sobě“, o němž „zvěst pronikla až do Berlína“. O jeho Já bez předpokladů se ještě později „doslechneme slovíčko dvě“.] Viz mj. „Jedince“.

Tak jako ve své konstrukci dějin dělá Sancho, podle Hegelovy metody, z pozdějšího historického jevu příčinu, stvořitele jevu dřívějšího, tak u egoisty se sebou shodného dělá z dnešního Stirnera stvořitele Stirnera včerejšího, ačkoli, abychom hovořili jeho řečí, dnešní Stirner je stvořením včerejšího Stirnera. Reflexe to ovšem obrací a v reflexi, jakožto produkt reflexe, jakožto představa, je včerejší Stirner stvořením Stirnera dnešního, právě tak jako poměry ve světě v rozsahu reflexe jsou stvoření jeho reflexe.

Str. 216. „Svobodu, která vás právě připravuje o vás samé, nehledejte v ‚sebezapření‘, ale hledejte sami sebe“ (tj. hledejte sami sebe v sebezapření), „staňte se egoisty, staň se každý z vás všemohoucím Já!“

Po tom, co jsme právě probrali, se nesmíme divit, chová-li se svatý Max později k této větě zase jako stvořitel a nejnesmiřitelnější nepřítel, a že svůj vznešený mravní postulát: „staň se všemohoucím Já“ „ruší“ v tom smyslu, že beztak každý dělá, co může, a může, co dělá, čímž je samozřejmě pro svatého Maxe „všemohoucí“. — V uvedené větě je ostatně shrnuta nesmyslnost se sebou shodného egoisty. Za prvé mravní příkaz hledání, a to hledání sebe sama. Toje určeno v tom smyslu, že se máme stát něčím, čím ještě nejsme, totiž egoistou, a tento egoista je určen v tom smyslu, že je „všemohoucím Já“, v němž se svérázná, osobitá mohoucnost ze skutečné mohoucnosti rozplynula v Já,ve všemohoucnost, v přelud mohoucnosti. Hledat sebe sama znamená tedy stát se něčím jiným než jsme, a to stát se všemohoucím, tj. ničím, čímsi neexistujícím, fantastickou vidinou.

*

Pronikli jsme nyní tak daleko, že je možno odhalit a rozluštit jedno z nejhlubších mystérií Jedincových a zároveň i problém, který už delší dobu udržoval v úzkostném napětí civilisovaný svět.

Kdo je Szeliga? Tuto otázku si od té doby, co vychází kritický Časopis „Literatur-Zeitung“ (viz: „Svatá rodina“ atd.), položí každý, kdo sledoval vývoj německé filosofie. Kdo je Szeliga? Všichni se ptají, všichni zbystří sluch, ozve-li se barbarský zvuk tohoto jména — nikdo neodpovídá.

Kdo je Szeliga? Svatý Max nám podává klíč k tomuto „tajemství všech tajemství“.

Szeliga je Stirner jakožto stvoření, Stirner je Szeliga jakožto stvořitel. Stirner je „Já“, Szeliga je „Ty“ „Knihy“. Stirner, stvořitel, se tudíž k Szeligovi, stvoření, staví jako k svému „nejnesmiřitelnějšímu nepříteli“. Jakmile se chce Szeliga vůči Stirnerovi osamostatnit — o to se neblaze pokusil v časopise „Norddeutsche Blätter“ — „bere“ ho svatý Max zase „zpátky do sebe“, což je experiment, provedený proti tomuto Szeligovu pokusu na str. 176—179 apologetického komentáře u Wiganda. Jenže boj stvořitele proti stvoření, Stirnerův boj proti Szeligovi, je jen zdánlivý: [Szeliga se nyní pouští do boje proti svému stvořiteli, vyzbrojen frázemi tohoto stvořitele — např. „že pouhé, holé tělo je bezmyšlenkovitost“ (Wigand, str. 148). Svatý Max, jak jsme viděli, myslil jen na holou tělesnost, na tělo před jeho utvořením, a při této příležitosti určil tělo jako „to, co je protilehlé myšlence“ [„das Andere des Gedankens“], aby bylo ne-myšlenkou a ne-myslícím,] tedy bezmyšlenkovitostí; ba na jednom pozdějším místě rovnou vyslovuje, že jen bezmyšlenkovitost, oproštěnost od myšlenek (tak jako předtím jen tělesnost, což znamená, že je tu ztotožňuje) ho prý zachraňuje před myšlenkami (str. 196). — Důkazu ještě mnohem přesvědčivějšího o této tajemné souvislosti se nám dostává u Wiganda. Viděli jsme už na sedmé straně „Knihy“, že „Já“, tj. Stirner, je „Jedinec“. Na 153. stránce komentáře pak oslovuje svého „Ty“: „Ty“ — — „jsi obsah fráze“, totiž obsah „Jedince“, a na téže stránce se praví: „Szeliga nedbá, že je sám tímto obsahem fráze.“ „Jedinec“ je fráze, jak svatý Max doslova říká. Chápán jako „Já“, tj. jako stvořitel, je vlastníkem frází — toto je svatý Max. Chápán jako „Ty“, tj. jako stvoření, je obsahem fráze — toto je Szeliga, jak nám bylo právě prozrazeno. Szeliga, stvoření, vystupuje jako obětavý egoista, jako zbědovaný Don Quijote; Stirner, stvořitel, jako egoista v obvyklém smyslu, jako svatý Sancho Panza.

Zde se tedy setkáváme s druhou stránkou protikladu stvořitele a stvoření, kdy každá z obou stránek má sama v sobě svůj opak. Sancho Panza Stirner, egoista v obvyklém smyslu, tu překonává Dona Quijota Szeligu, obětavého a ilusorního egoistu, právě jakožto Don Quijote, svou vírou, že svátost vládne světu. [Co jiného byl vůbec Stirnerův egoista v obvyklém smyslu než Sancho Panza, co jiného byl jeho obětavý egoista než Don Quijote, a co jiného byl jejich vzájemný poměr v dosavadní podobě než poměr Sancho Panzy Stirnera k Donu Quijotovi Szeligovi? Nyní, jako Sancho Panza, náleží Stirner sobě jakožto Sanchovi jen proto, aby namluvil Szeligovi jakožto Donu Quijotovi, že ho předčí v donquijotovství a že v souhlase s takovou úlohou, jakožto předpokládané všeobecné donquijotství, nepodnikne nic proti donquijotovství svého bývalého pána (na které přísahá v nejpevnější služebnické víře)] a že přitom uplatní svou mazanost vylíčenou už u Cervantesa. Podle skutečné náplně je tudíž zastáncem praktického maloměšťáka, ale bojuje proti vědomí odpovídajícímu maloměšťákovi, kteréžto vědomí se konec konců redukuje na idealisující představy maloměšťáka o buržoasii, pro něj nedosažitelné.

Don Quijote nyní tedy jakožto Szeliga vykonává u svého bývalého zbrojnoše práci služebníka.

Nakolik si Sancho ještě podržel ve své nové „obměně“ staré zvyky, ukazuje na každé stránce. Ještě stále je jednou z jeho hlavních vlastností „pohlcování“ a „vstřebávání“, stále ho ještě tolik ovládájcho „přirozená bojácnost“, takže se mu král pruský a kníže Jindřich LXXII. proměňují v „císaře čínského“ nebo v „sultána“ a on si troufá mluvit jen o „n........^[t] sněmovnách“; ještě stále kolem sebe trousí přísloví a mravokárné průpovídky ze svého tlumoku, stále se ještě bojí „přízraků“, ba prohlašuje, že pouze přízraky jsou strašlivé; jedině v tom je rozdíl, že Sancha v jeho bezbožnosti, nesvatosti napálili sedláci v krčmě, kdežto on nyní ve stavu svatosti napaluje ustavičně sám sebe.

Vraťme se však k Szeligovi. Snad už každý dávno objevil, že ve všech těch „frázích“, které svatý Sancho vkládal do úst svému „Ty“, má prsty Szeliga. A nejen ve frázích, které pronáší „Ty“, nýbrž i ve frázích, v nichž Szeliga vystupuje jako stvořitel, tedy jako Stirner, lze ustavičně sledovat Szeligovy stopy. Ale protože je Szeliga stvoření, mohl Szeliga ve „Svaté rodině“ vystupovat jen jako „tajemství“. O odhalení tajemství se zasloužil Stirner stvořitel. Tušili jsme ovšem, že tu jde vlastně o nějaké veliké, posvátné dobrodružství. A nezklamali jsme se. Jedinečné dobrodružství je skutečně dosud nevídané a neslýchané a předčí dobrodružství s valchovnou, o němž vypráví Cervantes v kapitole dvacáté.

3. Zjevení Jana Theologa aneb „Logika nové moudrosti“

Na počátku bylo Slovo, logos. V něm život byl a život byl světlo lidí. A to Světlo v temnostech svítí, ale tmy ho neobsáhly. Tentoť byl to pravé světlo, na světě byl, ale svět ho nepoznal. Do svého vlastního přišel, ale vlastní jeho nepřijali ho. Kteříž pak koli přijali jej, dal jim moc státi se vlastníky, [těm, kteříž věří ve jméno Jediného. Ale cožpak kdo kdy spatřil Jediného?

Zkoumejme nyní toto „světlo světa“ v „logice nové moudrosti“) protože svatý Sancho se nespokojuje s dřívějšími destrukcemi.

U našeho „jedinečného“ autora se rozumí samo sebou, že základ jeho geniálnosti záleží ve skvělé řadě osobních předností, které tvoří jeho osobitou virtuositu v myšlení. Protože] jsme již předtím obsáhle prokázali všechny tyto přednosti, stačí tu krátký výčet předností nejpřednějších: ledabylost v myšlení — zmatenost — neuspořádanost — doznaná neohrabanost — nekonečná opakování — ustavičné rozpory se sebou samým — nesrovnatelná podobenství — pokusy zastrašovat čtenáře — soustavné podloudné apelování na myšlenky druhých s pomocí pák „Ty“, „Ono“, „Se“ atd. a hrubým zneužíváním spojek neboť, proto, tudíž, protože, jelikož, nýbrž apod. — nevědomost — těžkopádné ujišťování — velebná lehkomyslnost — revoluční fráze a mírumilovné myšlenky — jazyková hlučnost — nabubřelá hrubost a koketování s lacinými neslušnostmi — povyšování povaleče Nanta^[113] na absolutní pojem — závislost na hegelovských tradicích a na všedních berlínských frázích — zkrátka, učiněná fabrikace řídké polévky pro chudáky (491 stran) à la Rumford.

V této polévce pro chudáky pak plove jako kosti celé množství přechodů, z nichž tu nyní pro veřejné obveselení už beztak tolik tísněného německého obecenstva uvedeme několik ukázek:

„Zdali bychom nemohli — tu však je — časem se dělívá — tu se může — k účinnosti... náleží zejména to, o čem je často... slyšet mluvit — a to znamená — abychom tedy skončili, je patrně jasné — zatím — tak je možno mimochodem připomenout — neměl by — nebo nebyl by snad — postup od... v tom smyslu, že... není těžké — na určitém stanovisku někdo mudruje třeba tak — např. atd.“ — apod. a „tak je tomu“ ve všech možných „obměnách‘.

Můžeme se tu hned zmínit [o jednom logickém triku, o němž nelze rozhodnout, zda za svou existenci vděčí vychvalované Sanchově zdárnosti anebo nezdárnosti jeho myšlenek. Tento trik záleží v tom, že se u nějaké představy, u nějakého pojmu, majícího několik určitě vyhraněných stránek, vybere jedna stránka jako stránka dosud samojediná, že se podloudně vtělí do onoho pojmu jako jeho samojediná určitost, a vůči této stránce se pak každá jiná stránka uplatňuje pod nějakým novým názvem jako něco originálního. Tak se to děje se svobodou a s osobitostí, jak později uvidíme.]

Mezi kategoriemi, které za svůj vznik vděčí ani ne tak Sanchově osobnosti, jako spíše všeobecné tísni, v jaké jsou toho času němečtí teoretikové, stojí na předním místě ničemné odlišnosti, dovršení ničemnosti. Protože se náš svatý ohání „duši trýznícími“ protiklady, jako jednotlivé a obecné, soukromý zájem a všeobecný, všem společný zájem, obyčejný egoismus a obětavost apod., dochází nakonec na nejničemnější ústupky a transakce mezi oběma stránkami, jež se zase zakládají na nejtitěrnějších odlišnostech — na odlišnostech, u nichž to, že existují jedna vedle druhé, je vyjadřováno slůvkem „také“, a jsou-li jedna od druhé odděleny, udržuje se to pak zase chatrným slovíčkem „pokud“. Takovým ničemným rozlišováním je např.: jak lidé těží jeden z druhého, ale přesto to nedělají na úkor druhého; nakolik je mi něco vlastní a nakolik vnuknuto; konstruování lidské práce a jedinečné práce, které existují jedna vedle druhé; to, co je nepostradatelné pro lidský život, a to, co je nepostradatelné pro život jedinečný; co patří ryzí osobnosti a co je věcně nahodilé, v kterémžto případě, pohlížeje na věc ze svého stanoviska, postrádá svatý Max jakékoli kriterium; co náleží k hadrům a co ke kůži individua; od čeho se popřením zcela oprošťuje anebo co si popřením osvojuje; pokud obětuje pouze svou svobodu anebo pouze svou osobitost, kdy také obětuje, ale jen pokud vlastně neobětuje, co mne přivádí do nějakého vztahu k druhým jako pouto a co jako osobní styk. Takovéto rozlišování je zčásti naprosto ničemné, zčásti, alespoň u Sancha, pozbývá jakéhokoli smyslu a podkladu. Za dovršení tohoto ničemného rozlišování lze považovat rozlišování mezi stvořením světa individuem a mezi popudem, který individuum dostává od světa. Kdyby se tu např. zabýval popudem v celém rozsahu a mnohotvárnosti, jak na něj takový popud působí, [vyšel by u něho nakonec najevo rozpor, že je právě tak slepě závislý na světě, jako jej egoisticko-ideologicky vytváří. (Viz: „Můj požitek ze sebe sama“.) Jeho slovíčka „také“ a „pokud“ by se nevyskytovala jedno vedle druhého, ani by nevystupovala „lidská práce“ vedle práce „jedinečné“, ani by jedno neuvádělo druhé v pochybnost, ani by jedno nenapadalo záludně druhé, a „se sebou shodný egoista“ by nebyl podřizován naprosto sám sobě — ale víme, že toho není třeba teprve podřizovat], nýbrž že se od něho vycházelo už od samého začátku.

Tato ničemnost rozlišování se vine celou „Knihou“, je hlavní pákou i ostatních logických triků a projevuje se zejména v morální kasuistice, stejně samolibé jako směšně laciné. Tak je nám na příkladech objasňováno, nakolik smí opravdový egoista lhát a nakolik lhát nesmí, jak dalece je a není „podlé“, zklame-li někdo něčí důvěru, jak dalece směli císař Zikmund a František I. Francouzský porušit přísahy a nakolik si přitom počínali „ničemně“, a jiné takovéto výtečné doklady z historie. Vzhledem k tomuto pracnému rozlišování a k takovýmto kvestiím se pak zase velmi pěkně vyjímá lhostejnost našeho Sancha, které je všechno jedno a která úplně opomíjí všechny skutečné, praktické i myšlenkové odlišnosti. Celkem vzato můžeme už teď říci, že jeho dovednost v rozlišování se ani zdaleka nevyrovná jeho dovednosti nerozlišovat, vidět pod zatemňujícími křídly svátosti všechny krávy černé a redukovat cokoli na cokoli — dovednost, která v přístavku dochází svého adekvátního výrazu.

Obejmi svého „šedého oslíka“, Sancho, zde ses s ním opět shledal! Vesele ti cválá v ústrety, nedbaje kopanců, které slízl, a vítá tě zvučným hlasem. Poklekni před ním, vezmi ho kolem krku a vyplň své poslání, k němuž tě Cervantes povolal v třicáté kapitole.

Přístavek je šedý oslík svatého Sancha, jeho logická a historická lokomotiva, na svůj nejstručnější a nejjednodušší výraz redukovaná hybná síla „Knihy“. Aby bylo možno proměnit jednu představu v jinou anebo dokázat totožnost dvou úplně nesourodých věcí, vyhledá si náš autor několik spojujících článků, které lze jednak podle smyslu, jednak podle etymologie, jednak pouze podle zvuku upotřebit k zhotovení jakési zdánlivé souvislosti mezi oběma základními představami. Ty pak v podobě přístavku přivěsí k první představě, a to tak, že se stále více vzdalujeme od toho, z čeho se vyšlo, a stále více se přibližujeme tomu, kam se chce autor dostat. Když je řetěz přístavků natolik připraven, aby bylo možno bez nebezpečí učinit závěr, pak se s pomocí pomlčky přivěsí závěrečná představa rovněž jako přístavek a trik je hotov. Toto je velmi doporučeníhodná manýra pašování myšlenek, která je tím účinnější, čím více se z ní dělá páka hlavních výkladů. Když už byl tento trik několikrát úspěšně proveden, je možno, po vzoru svatého Sancha, ponenáhlu vynechávat některé spojující články a nakonec redukovat řadu přístavků na svorky, bez kterých by to opravdu nešlo.

Jak jsme už předtím viděli, je pak možno přístavek i zkomolit a dospět tak k novým, složitějším trikům a k obdivuhodnějším výsledkům. Viděli jsme na témž místě, že přístavekje logická forma nekonečné matematické řady.

Svatý Sancho používá přístavku dvojím způsobem, jednak čistě logicky, při kanonisaci světa, kdy mu slouží k tomu, aby proměnil jakoukoli světskou věc ve „svátost“, jednak historicky, při výkladech souvislosti a při shrnutí různých epoch, kdy každý stupeň dějin je redukován na jediné slovo a na konci se dochází k výsledku, že poslední článek v historické řadě není ani o vlásek dál než první a že veškeré epochy řady jsou nakonec shrnuty v jedné jediné abstraktní kategorii, dejme tomu v kategorii idealismus, závislost na myšlenkách atd. Má-li být do řady historických přístavků vneseno zdání nějakého pokroku, děje se to tak, že závěrečná fráze je pojata jako dovršení první epochy v řadě a mezičlánky jako vývojové stupně ve vzestupném pořadí až k poslední, dovršené frázi.

Bok po boku s přístavkem jde synonymika, z níž svatý Sancho těží po všech stránkách. Souvisí-li dvě slova etymologicky nebo třeba jen podobně znějí, je jim rovným dílem uložena vzájemná odpovědnost, anebo má-li nějaké slovo více významů, je tohoto slova používáno podle potřeby jednou v tom, jindy zase v jiném významu, a to zdánlivě tak, jako by svatý Sancho mluvil o jedné a téže věci v různých „odrazech“. Zvláštní oddíl synonymiky tvoří ještě překlad, kdy určitý francouzský nebo latinský výraz je doplněn výrazem německým, který napůl vyjadřuje onen cizí výraz a navíc ještě něco úplně jiného, např., jak jsme už viděli, když slovo „respektovati“ se překládá „pociťovati posvátnou úctu a bázeň“ apod. Vzpomeňme si na stát, status, stav, stav nouze atd. U komunismu jsme už měli příležitost spatřit vydatné ukázky takového používání výrazů, které mají dvojí smysl. Uveďme nyní ještě stručně jeden příklad etymologické synonymiky.

„Slovo ‚Gesellschaft‘ [společnost] pochází od slova ‚Sal‘ [síň]. Hostí-li nějaký Saal mnoho lidí, pak tento Saal způsobuje, že tito lidé jsou ve společnosti [in Gesellschaft]. Jsou ve společnosti a tvoří nanejvýš salónní společnost [Salon-Gesellschaft], hovoříce v tradičních salónních obratech [Salon-Redensarten]. Dojde-li ke skutečnému obcování, styku, pak je třeba je považovat za nezávislé na společnosti.“ (Str. 286.)

Protože slovo „Gesellschaft“ pochází od slova „Sal“ (což mimochodem není pravda, protože prvotní kořeny všech slov jsou slovesa), tedy nevyhnutelně „Sal“ = „Saal“. Sal však ve staré horní němčině znamená nějakou budovu [Gebäude], a Kisello, Geselle (z něhož pochází Gesellschaft) ‚ znamená příslušníka nějakého domu [Hausgenosse]; „Saal“ se sem proto dostal úplně svévolně. Ale to nic; „Saal“ je vzápětí proměněn v „salon“, jako by mezi starohornoněmeckým „Sal“ a novofrancouzským „salon“ neleželo mezidobí asi tak tisíc let a tolik a tolik mil. Tak je společnost [Gesellschaft] proměněna v salónní společnost [Salon-Gesellschaft], ve které se podle představy německého šosáka děje pouze obcováni ve frázích a z níž je vyloučeno jakékoli skutečné obcování. — Vždyť ostatně svatému Maxovi jde jen o to, aby společnost proměnil ve „svátost“, takže by býval mohl celou věc odbýt mnohem stručněji, kdyby býval nakládal s etymologií trošku přesněji a kdyby se podíval do jakéhokoli slovníku mluvnických kořenů. Jaký by to proň býval objev, kdyby tam byl objevil etymologickou souvislost mezi „Gesellschaft“ a „selig“ [blažený, spasený] — společnost — blažený — spasený — svatý — svátost — co může vypadat prostěji?

Kdyby byla „Stirnerova“ etymologická synonymika v pořádku, pak by komunisté hledali opravdové hrabství [Grafschaft], hrabství jakožto svátost. Tak jako Gesellschaft pochází od slova Sal, budova, pochází Graf [hrabě] (gotsky garâvjo) z gotského râvo, dům. Sal, budova = râvo, dům, tedy Gesellschaft = Grafschaft. Předpony a koncovky jsou u obou slov stejné, kmenové slabiky mají stejný význam — posvátná společnost komunistů je tedy posvátné hrabství, hrabství jako svátost — co může vypadat prostěji? Svatý Sancho to tušil, když v komunismu viděl dovršení lenního zřízení, tj. soustavy hrabství.

Synonymika slouží našemu svatému dílem k tomu, aby proměňoval empirické vztahy ve vztahy spekulativní tím, že určitého slova, vyskytujícího se v praxi i v spekulaci, používá v jeho spekulativním významu, o tomto spekulativním významu pronese několik frází a předstírá pak, jako by tím byl kritisoval i skutečné vztahy, jež bývají označovány týmž slovem. Tak např. u spekulace. Na str. 406 se „spekulace“ „jeví“ po dvou stránkách jako nějaká bytost, která si dodává „dvojího jevu“ — ó, Szeligo! Láteří na filosofickou spekulaci a myslí si, že se tím vypořádal i s obchodní spekulací, o které nic neví. — Na druhé straně slouží tato synonymika našemu autoru, tajnému maloměšťákovi, k tomu, aby buržoasní vztahy (viz, co je výše u „komunismu“ řečeno o souvislosti jazyka s buržoasními vztahy) proměňoval ve vztahy osobní, individuální, kterých se nelze dotknout, aniž se dotkneme individua v jeho individuálnosti, „osobitosti“ a „jedinečnosti“. Tak např. těží Sancho z etymologické souvislosti mezi penězi a platností [Geld und Geltung], mezi jměním, mohoucností [Vermögen] a býti schopen, uměti [vermögen] atd.

Synonymika ve spojení s přístavkem je hlavní pákou jeho eskamotáže, kterou jsme už nesčíslněkrát odhalili. Abychom podali ukázku, jak je toto umění snadné, zkusme to také s eskamotáží podle Sanchova vzoru.

Změna jakožto změna [Wechsel als Wechsel] je zákon jevu, říká Hegel. Odtud, mohl by pokračovat „Stirner“, jev přísnosti zákona proti falešným směnkám [Wechsel]; neboť tu jde o zákon povznesený nad jev, o zákon jako takový, o posvátný zákon, o zákon jakožto svátost — o svátost, proti níž se hřeší a kterou mstí zákon trestem. Anebo: Wechsel „ve svém dvojím jevu“ jakožto směnka (lettre de change) a změna (changement) vede k propadnutí, k rozkladu [Verfall] (échéance a décadence). Rozklad jako důsledek změny se v dějinách objevuje mimo jiné při zániku říše římské, feudálního řádu, německého císařství a panství Napoleonova. „Postup od“ těchto velkých krizí v de:jinách „k“ obchodním krizím našich dnů „není těžký“, a z toho pak také vysvítá, proč tyto obchodní krize jsou vždy podmíněny propadnutím směnek [durch den Verfall von Wechseln].

Anebo, stejně jako odůvodnil etymologicky jmění a peníze, mohl by odůvodnit i směnku a mohl by „na určitém stanovisku mudrovat třeba takto“: Komunisté chtějí mimo jiné odstranit směnku (lettre de change). Ale cožpak právě ve změně (changement) nezáleží hlavní užívání světa? Chtějí tedy to, co je mrtvé, nehybné, chtějí Čínu — tj. dovršený Číňan je komunista. „Proto“ komunisté tolik řečňují proti směnkám, směnečným listům [Wechselbriefe] a směnárníkům [Wechsler]. Vždyť přece každý list je směnný list, list konstatující nějakou směnu, výměnu, a každý člověk je měnící se [em Wechselnder], proměnný [Wechsler]!

K tomu, aby prostotě své konstrukce a svých logických triků dodal zdání náležité rozmanitosti, potřebuje svatý Sancho episodu. Občas vkládá „jako episodu“ nějaké místo, které by patřilo do jiné části knihy anebo by se bylo mohlo docela dobře vynechat, a tak ještě více porušuje už beztak notně zpřetrhanou nit svého tak zvaného výkladu. To se pak prostincc vysvětluje tak, že prý „nepostupujeme po pořádku“, a po několikerém opakování to u čtenáře vyvolává určitou otrlost vůči jakékoli, byť sebevětší nesouvislosti. Čte-li někdo „Knihu“, zvykne si na všechno a spolkne nakonec docela rád i to nejhorší. Tyto episody, [jak se ani jinak nedalo od svatého Sancha očekávat, jsou ostatně také jen zdánlivé, ve skutečnosti je to jen opakování frází vyskytnuvších se už stokrát pod jinou hlavičkou.

Svatý Max se tedy ukázal ve svých osobních kvalitách, poté se v rozlišování, v synonymice a v episodě odhalil jako „zdání“ a jako „podstata“, a nyní se dostáváme k skutečnému vrcholu a dovršení logiky, k „pojmu“.

Pojem je „Já“ (viz Hegelovu „Logiku“, 3. díl), logika jakožto Já. Je to ryzí vztah Já k světu, vztah oproštěný od všech pro něj existujících reálných vztahů, vzorec pro všechny rovnice, na které světec převádí světské pojmy. Svrchu již bylo odhaleno], jak Sancho v tomto vzorci jen bezvýsledně „usiluje“ objasnit si na všech možných věcech různá ta čistě reflexivní určení, jako je totožnost, protiklad atd.

Začněme hned s nějakým určitým příkladem, např. se vztahem „Já“ a lidu.

Já nejsem lid.
Lid	= Ne—Já.
Já	= Ne—lid.

Já jsem tedy negace lidu, lid je v Já zrušen.

Druhou rovnici je možno také chápat ve vedlejší rovnici:

	Lidové Já není.
anebo:	Já lidu je ne [das Nicht] Mého Já.

Celé umění tedy záleží 1. v tom, že negace, která na počátku patřila k sponě, je připojena nejprve k podmětu a pak k přívlastku; 2. že negace, „ne“ [das „Nicht“], je chápáno, vždy podle potřeby, jako výraz odlišnosti, jako rozdíl, jako protiklad a přímé zrušení. V uvedeném příkladu je pojato jako naprosté zrušení, jako úplná negace; shledáme, že se ho používá i v jiných významech, podle toho, jak se to svatému Maxovi hodí. Tak se tedy tautologická věta, že Já nejsem lid, mění v ohromný nový objev, že Já je zrušení lidu.

K dosavadním rovnicím nebylo ani zapotřebí, aby měl svatý Sancho jakoukoli představu o lidu; stačilo, když věděl, že Já a lid jsou „úplně odlišné názvy pro úplně odlišné věci“; postačovalo, že tato dvě slova nemají ani jedinou písmenku společnou. Má-li se nyní dále spekulovat o lidu ze stanoviska egoistické logiky, stačí připojit k lidu a k „Já“ zvenčí, z každodenní zkušenosti jakékoli otřepané rčení, což dává podnět k novým rovnicím. Je tu zároveň dosaženo zdání, jako by byla různým způsobem kritisována různá určení. Takto nyní spekulujme o svobodě, štěstí a bohatství:

	Základní rovnice: Lid = Ne-Já.
Rovnice č. I:	Svoboda lidu = Ne Moje svoboda.
	Svoboda lidu = Moje ne-svoboda.
	Svoboda lidu = Moje nesvoboda.

(Toto je nyní možno i obrátit, takže se dojde k veliké větě: Moje nesvoboda = poroba je svoboda lidu.)

Rovnice č. II:	Štěstí lidu = Ne Moje štěstí.
	Štěstí lidu = Moje ne-štěstí.
	Štěstí lidu = Moje neštěstí.

(A obráceně: Moje neštěstí, Moje nouze jest štěstí lidu.)

Rovnice č. III:	Bohatství lidu = Ne Moje bohatství.
	Bohatství lidu = Moje ne-bohatství.
	Bohatství lidu = Moje chudoba.

(A obráceně: Moje chudoba jest bohatství lidu.) V tomto je pak možno ad libitum^[u] pokračovat a rozšířit tento vzorec na jiná určení.

Kromě velice povšechné znalosti takových představ, které lze spojovat s „lidem“ v jedno slovo, není k vytváření těchto rovnic zapotřebí nic víc než znalost positivního výrazu pro výsledek získaný v záporné formě, tedy např. chudoba pro ne-bohatství atd.; tedy právě tolik znalosti jazyka, jakou si lze získat v každodenních hovorech, naprosto postačuje, aby se tímto způsobem dospělo k neobyčejně překvapivým objevům.

Celé umění tu tedy záleželo v tom, že Ne Mého bohatství, Mého štěstí, Mé svobody je proměněno v Moje ne-bohatství, v Moje ne-štěstí, v Moji nesvobodu. Ne, které je v první rovnici obecnou negací, může vyjádřit všechny možné formy odlišnosti, které např. může obsahovat pouze to, že je to Naše společné bohatství, nikoli výhradně Moje bohatství, [stává se v druhé rovnici popřením Mého bohatství, Mého štěstí atd. a přisuzuje Já ne-štěstí, neštěstí, porobu. Protože Mně je upíráno určité bohatství, bohatství lidu, naprosto ne bohatství vůbec, musí Mně být podle Sanchova mínění přisouzena chudoba. Ale toho se pak dosahuje i tím, že Moje nesvoboda je přeložena také positivně a tak je proměněna v Moji „nesvobodu“. Ale Moje ne-svoboda může být přece spoustou jiných věcí než tímhle — např. „nesvobodou“, mou ne-svobodou vůči mému tělu atd.]

Vycházeli jsme právě z druhé rovnice: Lid = Ne-Já. Byli bychom mohli vycházet i z rovnice třetí: Já = Ne-lid, kde by se pak např. u bohatství podle svrchu uvedeného receptu nakonec ukázalo, že „Moje bohatství jest chudoba lidu“. Zde by si však svatý Sancho takto nepočínal, nýbrž byl by zrušil vůbec majetkové poměry lidu i lid sám a došel by pak k výsledku: Moje bohatství jest zničení nejen bohatství lidu, nýbrž lidu samého. Ukazuje se tu tedy, jak svévolně si svatý Sancho počínal, když právě ne-bohatství proměnil v chudobu. Náš svatý používá těchto různých metod na přeskáčku a těží z negace jednou v tom, jindy zase v druhém významu. Jaký z toho potom vzniká zmatek, „uzná okamžitě“ i „každý, kdo Stirnerovu knihu nečetl“ (Wigand, str. 191).

Stejně „postupuje“ „Já“ vůči státu.

Já nejsem stát.

Stát = Ne—Já.

Já = Ne—státu.

Nic státu = Já

Anebo jinými slovy: Já jsem „tvůrčí Nic“, v němž stát zanikl.

Tento prostinký nápěv je pak možno zpívat do omrzení na jakýkoli námět.

Všechny tyto rovnice se zakládají na této veliké větě: Já nejsem Ne-Já. Tomuto Ne-Já dává autor různé názvy, které mohou být jednak čistě logické, jako např. bytí o sobě, jinaké bytí, jednak to mohou být názvy konkrétních představ, jako lid, stát atd. To mu pak dává možnost vyvolat zdání jakéhosi výkladu tím, že vychází z těchto názvů a pak je zase s pomocí rovnice nebo řady přístavků ponenáhlu redukuje na Ne-Já, na němž byly od začátku založeny. Protože reálné vztahy, takto sem vnesené, vystupují pouze jako různé, a to jen podle jména různé, modifikace Ne-Já, není tedy vůbec zapotřebí ztrácet o těchto reálných vztazích samých slůvko. Je to tím komičtější, [že reálné vztahy jsou vztahy individuí samých a že právě tím, že je autor prohlašuje za vztahy Ne-Já,] dokazuje, že o nich nic neví. Zjednodušuje to věc natolik, že i „velká většina skládající se z hlav od přírody omezených“ se může nanejvýš za deset minut naučit tomuto triku. Zároveň to poskytuje kritérium pro „jedinečnost“ svatého Sancha.

Ne-Já, stojící proti Já, určuje pak svatý Sancho v tom smyslu, že to je to, co je Já cizí, že to je cizí po výtce. „Proto“ je vztah Ne-Já k Já vztah odcizení. Právě jsme podali logický vzorec, jak svatý Sancho podává jakýkoli objekt nebo vztah jako to, co je Já cizí, jako odcizení Já; na druhé straně, jak uvidíme, může pak zase svatý Sancho podávat jakýkoli objekt nebo vztah jako objekt či vztah, který vytvořilo Já a který mu náleží. Nehledě především k tomu, s jakou svévolností podává nebo nepodává jakýkoli vztah jako vztah odcizení (protože všechno je možno zařadit do uvedených rovnic), vidíme už zde, [že u něho nejde o nic jiného než o to, aby mohl všechny skutečné vztahy i skutečná individua vylíčit jakožto existující odcizeně (abychom tu zatím ještě podrželi tento filosofický výraz), aby je proměnil v úplně abstraktní frázi o odcizení; tedy místo úkolu podat skutečná individua vjejich skutečném odcizení a v empirických vztazích tohoto odcizení, dochází tu k tomu, co už tu bylo, že se totiž výklad všech čistě empirických vztahů nahrazuje pouhou myšlenkou odcizení, myšlenkou cizího po výtce, svátosti po výtce. Že se sem pašuje kategorie odcizení] (zase kategorie reflexivního určení, které je možno chápat jako protiklad, odlišnost, ne-totožnost atd.), dochází svého posledního a nejvyššího výrazu v tom, že „cizí“ je zase proměňováno v „svátost“, odcizení ve vztah Já k jakékoli věci jakožto svátosti. Raději znázorníme ten logický proces na Sanchově vztahu k svátosti, protože tento vzorec tu převládá, a mimochodem poznamenáváme, že „cizí“ je také chápáno jako „trvající“, „nyní jsoucí“ (per appos.)^[v], jako to, co trvá beze Mne, jako trvající nezávisle na Mně, per appos., jako to, co je samostatné skrze Moji nesamostatnost, takže svatý Sancho může tedy všechno, co trvá nezávisle na něm, např. horu Brocken^[114], líčit jako svátost.

Protože svátost je cosi cizího, proměňuje Sancho všechno cizí ve svátost, protože každá svátost je nějaký svazek, nějaké pouto, proměňuje každý svazek, každé pouto ve svátost. Tímto už svatý Sancho dosáhl, že všechno cizí se proň stává pouhým zdáním, pouhou představou, které se zbavuje jednoduše tím, že proti ní protestuje a prohlašuje, že tuto představu nemá. Stejně jako jsme viděli u egoisty se sebou neshodného, že lidem stačí, když změní své vědomí, a všechno bude na světě all right^[w].

Celý náš výklad ukázal, jak svatý Sancho všechny skutečné vztahy kritisuje tím, že je prohlašuje za „svátost“, a bojuje proti nim tím, že bojuje proti své svaté představě o nich. Tento prostinký trik, přeměnit všechno ve svátost, se uskutečnil, jak jsme už předtím vrchovatou měrou viděli, tím, že Jacques le bonhomme v plné víře akceptoval iluse filosofie, pojal ideologický, spekulativní výraz skutečnosti, oddělený od své empirické základny, jako skutečnost samu, [a právě tak iluse maloměšťáků o buržoasii mylně pokládal za „posvátnou podstatu“ buržoasie], a mohl se proto domýšlet, že tu má co dělat jen s myšlenkami a představami. Stejně snadno se i lidé proměnili ve „svátost“ tím, že poté, co od nich a od jejich empirických vztahů byly odděleny jejich myšlenky, mohli pak být chápáni jako pouhé nádoby těchto myšlenek, a tak byl např. buržoa proměněn ve svatého liberála.

Positivní vztah [až do samého konce věřícího Sancha k svátosti (které on říká respekt) tu vystupuje i pod jménem „láska“. „Láska“ znamená uznávající poměr k „člověku jako takovému“,] k svátosti, k ideálu, k vyšším bytostem, anebo takovýto lidský, svatý, ideální, bytostný vztah. Co je tedy jinak vyslovováno jako jsoucnost svátosti, např. stát, žaláře, mučení, policie, všelijaké počínání a podnikání apod., může Sancho pojímat i jako „jiný příklad“ „lásky“. Toto nové názvosloví mu umožňuje napsat nové kapitoly o tom, co zavrhl už pod firmou svátosti a respektu. Je to stará historie o kozách pastýřky Torralvy, ovšem v posvátné podobě, která mu slouží k tomu, aby sebe a čtenáře, jako tehdy svého pána, vodil po celou knihu za nos, aniž ji však tak duchaplně přerušil, jako kdysi, kdy byl ještě obyčejným zbrojnošem. Svatý Sancho vůbec od chvíle, kdy byl prohlášen za svatého, ztratil všechen svůj původní přirozený důvtip.

První potíž, jak se zdá, se dostavuje proto, že tato svátost je sama v sobě velmi rozmanitá a že tedy i při kritice nějaké určité svátosti bylo třeba nechat svatost stranou a kritisovat přímo dotyčný určitý obsah. Svatý Sancho se tomuto úskalí vyhýbá tím, že všechno****určité uvádí jen jako „příklad“ svátosti; stejně jako je v Hegelově Logice vedlejší, zda se pro ilustraci „bytí pro sebe“ uvádí atom nebo osoba, zda sejako příklad přitažlivosti uvede sluneční soustava, magnetismus nebo pohlavní láska. Hemží-li se „Kniha“ příklady, není to tedy rozhodně náhodou, nýbrž záleží to v nejniternější podstatě metody výkladu, v ní prováděné. Je to pro svatého Sancha „jedinečná“ možnost, jak vnést do knihy jakési zdání obsahu, čehož pravzor najdeme už u Cervantesa, kde se Sancho rovněž stále vyjadřuje v příkladech. Pak tedy může Sancho říci: „Jiným příkladem svátosti jako takové“ (tj. toho, oč vůbec nejde), „je práce“. Mohl by pokračovat: jiným příkladem je stát, jiným příkladem je rodina, jiným příkladem je pozemková renta, jiným příkladem je svatý Jakub (Saint-Jacques, le bonhomme), jiným příkladem je svatá Voršila a jejích jedenáct tisíc panen. Všechny tyto věci pak mají sice v jeho představě společné to, že jsou „svátost“. Ale zároveň jsou to věci lišící se naprosto jedna od druhé, a právě to je jejich určenost. [Pokud se o nich mluví v jejich určenosti, mluví se o nich potud, pokud nejsou „svátost“.

Práce není pozemková renta a pozemková renta není stát, záleží tedy na tom, aby se stanovilo, nakolik jsou státem, pozemkovou rentou, prací, nehledě k jejich svatosti v představě, nu, a svatý Max to dělá takto: Tváří se, jako by mluvil o státu, o práci atd., označí pak stát „vůbec“ za skutečnost nějaké ideje, lásky, bytí jedněch pro druhé, toho, co trvá, toho, co má moc nad jednotlivci, a, s pomocí pomlčky — „svátosti“, což by býval mohl říci rovnou. Anebo se řekne o práci, že prý platí za životní úkol, za poslání, osud — za „svátost“.] Tj. stát a práce jsou nejprve zahrnuty do nějakého už předtím stejným způsobem sestrojeného, zvláštního druhu svátosti, a tato zvláštní, dílčí svátost je pak zase převedena na „svátost“ obecnou; což se všechno může stát, aniž se něco řekne o práci a státě. Týž ožvýkaný canc je pak možno znovu přežvykovat při každé příležitosti, neboť všechno, co, jak by se zdálo, je předmětem kritiky, slouží našemu Sanchovi jen za záminku, aby abstraktní ideje a v subjekty proměněné predikáty (které nejsou nic jiného než roztříděná svátost a kterých je stále dostatečné množství na skladě) prohlásil za to, co z nich udělal už na začátku, za svátost. Vskutku všechno redukoval na všestranný, klasický výraz, když o tom řekl, že to je „jiný příklad svátosti“. Určení, která sem jsou vnášena z doslechu a mají se týkat obsahu, jsou úplně zbytečná, a všimneme-li si jich blíže, zjistíme pak také, že sem nevnášejí ani nějaké určení, ani nějaký obsah, a že se redukují na nicotnosti nevědomce. Tuto lacinou „virtuositu v myšlení“, o níž nelze říci, s kterým předmětem by se nedovedla vypořádat, ještě než ho vůbec zná, si může samozřejmě osvojit každý, a ne jako předtím za deset, ale za pět minut. Svatý Sancho nám v Komentáři hrozí „pojednáními“ o Feuerbachovi, o socialismu, o měšťácké společnosti a jen svátost ví o čem všem ještě. Tato pojednání je možno už zde prozatím redukovat na jejich nejjednodušší výraz takto:

První pojednání: Jiným příkladem svátosti je Feuerbach.

Druhé pojednání: Jiným příkladem svátosti je socialismus.

Třetí pojednání: Jiným příkladem svátosti je občanská společnost.

Čtvrté pojednání: Jiným příkladem svátosti je zestirnerovštělé „pojednání“.

atd. in inflnitum^[x].

Druhé úskalí, na němž by svatý Sancho nutně musel ztroskotat, kdyby trochu uvažoval, je jeho vlastní tvrzení, že každé individuum je individuem, které se naprosto liší od všech ostatních, že je jedinečné. Protože každé individuum je něco úplně jiného než druhé, není rozhodně nutné, aby to, co je pro jedno individuum cizí, posvátné, bylo cizí, posvátné pro jiné individuum, ba dokonce ani být nemůže. A společný název, jako stát, náboženství, mravnost atd., nás nesmí mýlit, neboť tyto názvy jsou jen abstrakce skutečného vztahu jednotlivých individuí, a tyto předměty naprosto odlišným vztahem jedinečných individuí, vůči nim se pro každého z nich stávají předměty jedinečnými, tedy naprosto rozdílnými předměty, které mají společný jen název. Svatý Sancho by byl tedy mohl nanejvýš říci: Stát, náboženství atd. jsou pro mne, svatého Sancha, tím, co je cizí, jsou mi Svátostí. Místo toho musí být u něho absolutní svátostí, svátostí pro všechna individua — vždyť jinak by byl přece nemohl zhotovit své vykonstruované Já, svého se sebou shodného egoistu atd., jinak by byl nemohl vůbec napsat celou svou „Knihu“. Že vůbec pramálo pomýšlí na to, aby každého „Jedince“ učinil měřítkem své vlastní „jedinečnosti“, že své „jedinečnosti“ používá jako měřítka, jako mravní normy pro všechna ostatní individua a jako pravý moralista je vtěsnává do svého Prokrustova^[115] lože, vysvítá mimo jiné už z jeho soudu o v Pánu zapadlém Klopstockovi. Tomu staví před oči mravní pravidlo: byl by se prý měl „postavit vůči náboženství úplně osobitě“, a pak, jak by se správně usoudilo (závěr, k němuž „Stirner“ sám dochází nesčíslněkrát, např. u peněz), nebyl by dospěl k nějakému osobitému náboženství, nýbrž prý k „zrušení a pohlcení náboženství“ (str. 85), k všeobecnému místo k osobitému, jedinečnému výsledku. Vždyť přece Klopstock ve skutečnosti dospěl také k jakémusi „zrušení a pohlcení náboženství“, a to k úplně osobitému, jedinečnému zrušení, jaké mohl „vykonat“ jen tento jediný, jedinečný Klopstock, k takovému zrušení, jehož jedinečnst mohl „Stirner“ seznat už z těch mnoha nepodařených napodobenin. Klopstockův postoj k náboženství prý vůbec nebyl „osobitý“, ačkolí to byl úplně svérázný postoj k náboženství, a to takový, který právě dělá Klopstocka Klopstockem. „Osobitě“ by se byl asi k náboženství stavěl teprve tehdy, kdyby se k němu byl stavěl ne jako Klopstock, nýbrž jako moderní německý filosof.

„Egoista v obvyklém smyslu“, který není tak poslušný jako Szeliga a měl už předtím důvod k všelijakým námitkám, namítá tu našemu svatému toto: Zde, ve skutečnosti, a to vím velmi dobře — rien pour la gloire^[y] — mi jde o můj prospěch, o nic jiného. Mimoto nalézám zalíbení v tom, když si myslím ještě i prospěch na nebi, když si myslím, že jsem nesmrtelný. Mám se zříci této egoistické představy kvůli pouhému vědomí se sebou shodného egoismu, které mi není platné ani zlámanou grešli? Filosofové mi říkají: To je nelidské. Co je mi po tom? Cožpak nejsem člověk? Cožpak všechno, co dělám a protože to dělám, není lidské, a starám se snad vůbec, „do jaké přihrádky druzi zařadí“ mé činy? Jsi sice také filosof, Sancho, ale filosof zkrachovaný, a už pro tu svou filosofii nezasloužíš žádný peněžní úvěr a pro tu svou zkrachovanost žádný úvěr na své myšlenky, a ty mi budeš povídat, že prý se nestavím k náboženství osobitě. Říkáš mi tedy totéž, co říkají ostatní filosofové, jenže u tebe, jako obvykle, to ztrácí jakýkoli smysl, neboť „osobitým“ nazýváš to, co oni nazývají „lidským“. Cožpak bys jinak mohl mluvit o nějaké jiné osobitosti než o své vlastni a mohl bys jinak vlastní, osobitý postoj proměnit zase v postoj všem společný? Také já, chceš-li, se stavím svým způsobem kriticky k náboženství. Někdy vůbec neváhám zříci se ho, jakmile chce rušivě zasáhnout do mého commerce^[z], jindy zase poslouží mým obchodům, platím-li za náboženského (tak jako prospívá mému proletáři, jestliže koláčky, které já jím tady, jí on alespoň v nebi), a konečně dělám z nebes své vlastnictví. Nebesa jsou une propriété ajoutée à la propriété^[a*], ačkoli už Montesquieu, který byl přece jinačí chlapík, než jsi ty, mi chtěl namluvit, že prý nebesa jsou une terreur ajoutée à la terreur^[b*]. Tak jak se k nebi stavím já, nestaví se k němu nikdo jiný, a tímto jedinečným vztahem, který jsem si s ním smluvně ujednal, je jedinečným předmětem, jedinečným nebem. Kritisuješ tedy nejvýš svou představu o mém nebi, nikoli mé nebe. A natož pak nesmrtelnost! Tady jsi mi už k smíchu. Zapírám svůj egoismus, jak tvrdíš kvůli filosofům, protože jej zvěčňuji a protože zákony přírody a myšlení prohlašuji za neplatné, jakmile chtějí mé existenci určit nějaké poslání, které nevytvářím já sám, které je mi krajně nepříjemné, totiž smrt. Říkáš o nesmrtelnosti, že prý to je „protivná stabilita“ — ale vždyť přece mohu vést ustavičně „pohnutý“ život, jakmile se na tomto nebo na onom světě daří obchodům a já mohu kšeftovat s jinými věcmi než s tvojí „Knihou“. Aco může být „stabilnějšího“ než smrt, která ukončí můj pohyb proti mé vůli a ponoří mne do obecna, do přírody, do rodu, do — svátosti? A natož pak stát, zákon, policie! Možná, že některým „Já“ se zdá, že to jsou cizí mocnosti; já vím, že to jsou mé vlastní mocnosti. Ostatně — a s tím se zase buržoa k našemu svatému obrací zády, pokynuv mu tentokrát vlídně hlavou — pro mne za mne si povykuj dál proti náboženství, nebi, Bohu apod. Vždyť vím, že ve všem, co se týká mého zájmu, v soukromém vlastnictví, v hodnotě, v ceně, v penězích, v koupi a prodeji, vidíš vždy „osobité“.

Viděli jsme právě, jak se individua liší jedno od druhého. Ale každé individuum je zase odlišné samo v sobě. Sancho tím, že uvažuje sebe v nějaké z těchto vlastností, tj. tím, že pojímá, určuje sebe jako „Já“ vjedné z těchto určeností, může tedy určit předmět ostatních vlastností i tyto ostatní vlastnosti samé jako to, co je cizí, jako svátost, a tak po řadě se všemi svými vlastnostmi. Tak např. to, co je předmětem pro jeho tělesnost, je svátostí pro jeho ducha, anebo co je předmětem pro jeho potřebu odpočinku, je svátostí pro jeho potřebu pohybu. Na tomto triku se zakládá jeho výše uvedená přeměna všeho konání i nekonání v sebezapírání. Jeho Já není ostatně Já skutečné, nýbrž je to jen Já výše uvedených rovnic, totéž Já, které ve formální logice v učení o soudech figuruje jako Caius.

„Jiným příkladem“, totiž obecnějším příkladem kanonisace světa je přeměna praktických kolisí, tj. kolisí individuí s praktickými podmínkami jejich života, v kolise ideové, tj. v kolise těchto individuí s představami, které si vytvářejí anebo vymýšlejí. Tento trik je zase velmi prostý. Tak jako už dříve svatý Sancho osamostatňoval myšlenky individuí, tak zde převrácený ideový obraz skutečných kolisí odděluje od těchto kolisí a osamostatňuje jej. Skutečné rozpory, v nichž se individuum nachází, se přeměňují v rozpory individua s jeho představou, anebo, jak to svatý Sancho vyslovuje i prostěji, s představou jako takovou, se Svátostí. To mu umožňuje přeměnit skutečnou kolisi, která je originálem svého ideového snímku, v nějaký důsledek tohoto ideologického zdání. Dospívá tak k resultátu, že nejde o praktické zrušeni praktické kolise, nýbrž pouze o to, upustit od představy této kolise, k čemuž, jako dobrý moralista, lidi naléhavě vyzývá.

Svatý Sancho takto nejdříve přeměnil veškeré rozpory a kolise, v nichž se určité individuum nachází, v pouhé rozpory a kolise tohoto individua s jednou z jeho představ, která na něm přestala být závislá a podrobila si ho, proměnila se tudíž „snadno“ v představu po výtce, v posvátnou představu, ve Svátost, a pak tedy individuu už nezbývá učinit nic než spáchat hřích proti duchu svatému, abstrahovat od této představy a prohlásit svátost za přízrak. Tento logický úskok, jehož se individuum dopouští samo na sobě, pokládá náš svatý za jednu z největších vymoženosti egoisty. Naproti tomu však každý dojde k náhledu, jak je snadné prohlásit tímto způsobem všechny konflikty a pohyby, k nimž dochází v dějinách, z egoistického stanoviska za podřadné, a přitom o nich nic nevědět, totiž tak, že stačí jen vybrat některé z frází, provázejících takové dějinné konflikty a pohyby, přeměnit je uvedeným způsobem ve „svátost“, říci o individuích, že jsou v područí této svátosti, a sebe potom jakožto pohrdajícího „svátostí jako takovou“ uplatňovat i proti ní samé.

Další rozšíření tohoto logického triku, a to oblíbený manévr našeho svatého, je využívání slov určení, povolání, poslání, úkol atd., což mu nesmírně usnadňuje proměnit cokoli ve svátost. V povolání, poslání, úkolu atd. se totiž individuum jeví ve své vlastni představě jako něco jiného, než čím jest skutečně, jako to, co je cizí, tedy jako svátost, a svou představu o tom, čím má být, uplatňuje vůči svému skutečnému bytí jako to, co je oprávněné, ideální, svaté. Takto svatý Sancho tam, kde mu na tom záleží, může následující řadou přístavků všechno proměnit ve svátost: určovat se, tj. stanovit si nějaké určení, poslání (dosaď sem libovolný obsah), stanovit si Poslání jako takové, stanovit si svaté posláni, stanovit si poslání jakožto svátost, tj. stanovit svátost za poslání. Anebo: Býti určen, tj. míti nějaké určení, míti Určení, posvátné určení, určení jakožto svátost, svátost jakožto určení, míti určenou svátost, míti určení svátosti.

Teď už samozřejmě nemusí dělat nic jiného než rázně lidi vybídnout, aby si stanovili určení oproštěnosti od určení, povolání oproštěnosti od povolání, úkol oproštěnosti od úkolů — ačkoli v celé „Knize“ „až dolů ke“ Komentáři nedělá nic jiného, než že lidem stanoví samá určení, ukládá úkoly a jako hlas volajícího na poušti je povolává k evangeliu opravdového egoismu, o kterém arciť stojí psáno: všichni jsou povolaní, ale jen jeden — O‘Connell—je vyvolen.

Viděli jsme už výše, jak svatý Sancho odděluje představy individuí od jejich životních vztahů, od jejich praktických kolisí a rozporů, aby je pak přeměnil ve svátost. Zde se nyní tyto představy objevují v podobě určení, povolání, poslání, úkolu. Povolání má u svatého Sancha podobu dvojí; za prvé jakožto povolání, které mi stanoví druzí, čehož ukázky jsme už viděli výše u novin, které jsou samá politika, a u žalářů, které náš svatý mylně pokládal za polepšovny^[c*]. Poté se ještě povolání objevuje jako nějaké povolání, poslání, ve které samo individuum věří. Je-li Já vytrženo ze všech svých empirických životních vztahů, ze své činnosti, z podmínek své existence, je-li odděleno od světa, který je mu podkladem, a od svého vlastního těla, pak ovšem nemá jiné poslání ani určení, než aby představovalo Caia logických soudů a aby svatému Sanchovi napomáhalo k svrchu uvedeným rovnicím. Naproti tomu ve skutečnosti, kde mají individua potřeby, mají už tím nějaké povolání a nějaký úkol, a přitom je zprvu ještě lhostejné, dělají-li z tohoto povolání i v představě své poslání.Je však samozřejmé, že individua, protože mají vědomí, dělají si také určitou představu o tomto povolání, daném jim jejich empirickou existencí, a tím svatému Sanchovi poskytují příležitost, aby se upjal na slovo „povolání“, na výraz skutečných podmínek jejich života v představě, a aby nechal bez povšimnutí samy tyto životní podmínky. Např. proletář, jehož povoláním, posláním je, aby uspokojoval své potřeby jako každý jiný člověk, a který nemůže uspokojit dokonce ani ty potřeby, které má společné s jakýmkoli jiným člověkem, kterého nutnost čtrnáctihodinové práce stlačuje na úroveň soumara, z kterého konkurence dělá pouhou věc, pouhý předmět, s nímž se obchoduje, proletář, kterého z jeho postavení pouhé výrobní síly, z jediného postavení, které mu je ponecháno, vytlačují jiné, mocnější výrobní síly — pro tohoto proletáře je už z těchto důvodů skutečným úkolem revolucionovat své poměry. To si arci může představit jako své „poslání“, může také, chce-li dělat propagandu, vyjádřiť toto své „poslání“ tak, že je lidským posláním proletáře, aby dělal to a ono, tím spíše, že jeho postavení mu nedovoluje uspokojit ani potřeby pramenící z jeho bezprostřední lidské přirozenosti. Svatý Sancho se nestará o realitu, na které je založena tato představa, nevšímá si praktického účelu tohoto proletáře — setrvává na slově „poslání“ a prohlašuje je za svátost a proletáře za služebníka svátosti — což je nejsnadnější způsob, jak se pokládat za silnějšího a „jít dál“.

Zejména za dosavadních poměrů, kdy vládla vždy nějaká třída, kdy životní podmínky určitého individua vždy splývaly s životními podmínkami určité třídy, kdy tedy praktický úkol každé nově nastupující třídy muselo každé individuum této třídy pokládat za úkol společný všem, všeobecný a kdy skutečně každá třída mohla svou předchůdkyni svrhnout jedině tím, že individua všech tříd zbavila jednotlivých dosavadních pout — zejména za těchto okolností bylo nutné, aby úkol individuí třídy, usilující o vládu, byl podáván jako úkol všeobecný, společný všem lidem.

Když ostatně např. buržoa tvrdí proletáři, že prý jeho, proletářovým lidským úkolem je pracovat čtrnáct hodin denně, pak má proletář úplně pravdu, když odpoví stejnou řečí: naopak, jeho úkolem je svrhnout celý režim buržoů.

Často jsme už viděli, jak svatý Sancho vytyčuje množství úkolů, které všechny vyúsťují v konečný, pro všechny lidi existující úkol opravdového egoismu. Ale i tehdy, když nereflektuje, když neuvažuje sebe jakožto stvořitele a stvoření, i tehdy to dotáhne k nějakému úkolu pomocí tohoto ničemného rozlišení:

Str. 466: „Zda se chceš šíře zabývat myšlením, záleží na tobě. Jestliže chceš v myšlení dospět k něčemu význačnému, pak“ (pro tebe začnou podmínky a určení) „pak — — — ten, kdo chce myslit, má tedy arciť určitý úkol, který si on onou vůlí vědomě či nevědomě klade; ale úlohu myslit nemá žádný.“

Především, necháme-li stranou ostatní obsah této věty, je už i ze stanoviska svatého Sancha nesprávná potud, pokud se sebou shodný egoista má arciť, ať chce či nechce, „úkol“ myslit. Musí myslit jednak proto, aby držel na uzdě tělesnost, kterou dokáže zkrotit jen duch, myšlení, jednak proto, aby mohl splnit určení své reflexe jakožto stvořitel a stvoření. Proto také celé spoustě oklamaných egoistů klade za „úkol“ poznávat sebe sama — „úkol“, který asi nebude možno splnit bez myšlení.

Abychom nyní tuto větu dostali z formy ničemného rozlišování do formy logické, je především třeba odstranit to, co je „význačné“. To „význačné“, k čemu to chce každý člověk ve svém myšlení přivést, je pro každého něco jiného, podle stupně jeho vzdělání, podle jeho životních poměrů a podle jeho okamžitého účelu. Svatý Max nám tu tedy vůbec nepodává nějaké pevné kriterium k tomu, kdy začíná úkol, který si myšlením klademe, kam až můžeme myslit a neukládat si přitom žádný úkol — omezuje se na relativní výraz „význačný“. „Význačné“ je však pro mne všechno, co ode mne naléhavě vyžaduje myšlení, „význačné“ je vše, o čem přemýšlím. Proto místo: Jestliže chceš v myšlení dospět k něčemu význačnému, je třeba říci: Jestliže chceš vůbec myslit. To však vůbec nezávisí na tom, chceš-li či nechceš, protože máš vědomí a protože své potřeby můžeš uspokojovat jen nějakou Činností, při níž musíš použít také svého vědomí. Dále je třeba odstranit hypothetickou formu. „Jestliže chceš myslit“ — pak si už od začátku kladeš za „úkol“ myslit; nebylo zapotřebí, aby svatý Sancho vytruboval tak okázale tuto tautologickou větu. Celá věta byla vůbec zahalena do této podoby ničemného rozlišení a okázalé tautologie jen proto, aby byl zakryt obsah: Jakožto určitý, skutečný máš nějaké určení, nějaký úkol, ať už si to uvědomuješ nebo ne.^[d*] — Toto určení, tento úkol vyplývá z tvé potřeby a z její souvislosti s daným světem. Celá Sanchova moudrost pak vlastně záleží v tom, že na tvé vůli závisí, zda myslíš, žiješ atd., zda vůbec jsi v nějaké určenosti. Jinak, obává se Sancho, by určení přestalo být tvým sebeurčením. Jestliže ztotožníš svoji niternou podstatu [das Selbst] se svou reflexí anebo podle potřeby se svou vůlí, pak je samozřejmé, že v této abstrakci není sebeurčením nic, co není kladeno tvou reflexí nebo tvou vůlí, tedy např. i tvůj dech, oběh tvé krve, tvé myšlení, tvůj život atd. U svatého Sancha však sebeurčení nezáleží dokonce ani ve vůli, nýbrž, jak jsme už viděli u opravdového egoisty, v reservatio mentalis^[e*] netečnosti vůči každé určenosti, což je netečnost, která se tu zase objevuje v podobě oproštěnosti od určení. V jeho „osobité“ řadě přístavků by to vypadalo takto: Vůči každému skutečnému určování si ukládá jako určení oproštěnost od určenosti, v každém okamžiku od sebe odlišuje oproštěného od určenosti, je takto v každém okamžiku i někým jiným, než jest, třetí osobou, a to jiným po výtce, svatým jiným, jiným stojícím v protikladu k jakékoli jedinečnosti, oproštěným od určenosti, všeobecným, obecným — trhanem.

Zachraňuje-li se svatý Sancho před určením skokem do oproštěnosti od určenosti (což je už také určení, a to určení nejhorší ze všech), pak praktickou, mravní náplní celého tohoto triku, nehledě k tomu, co bylo vyloženo už výše u opravdového egoisty, je jen apologie poslání, které na sebe až dosud muselo vzít každé individuum. Jestliže se např. dělníci domáhají ve své komunistické propagandě, aby posláním, určením, úkolem každého člověka bylo rozvíjet se všestranně, rozvíjet všechny své vlohy, např. také vlohu myslit, pak v tom svatý Sancho vidí jen povolání k něčemu cizímu, uplatňování „svátosti“, od níž chce individuum osvobodit tím, že je, tak jako bylo na úkor sebe sama zmrzačeno dělbou práce a zařazeno do nějakého jednostranného povolání, bere v ochranu proti jeho vlastní potřebě změnit se, o které mu druzí řekli, že je to jeho povolání, poslání. Co se tu uplatňuje v podobě nějakého povolání, určení, je právě popření povolání, prakticky dosud vytvářeného dělbou práce, popření jediného skutečně existujícího povolání — tedy popření povolání vůbec. Všestranné uskutečňování individua přestane být v představě ideálem, povoláním apod. teprve tehdy, až individua budou moci kontrolovat vlivy světa, které naléhavě požadují od individuí, aby skutečně rozvíjela své vlohy; tak to chtějí komunisté.

Celé to žvanění o poslání má konec konců v egoistické logice zase poslání umožnit svatému, aby nahlédl do věcí a aby byl schopen je zničit, aniž je třeba se jich dotknout. Tedy např. ten či onen pokládají práci, obchodní život atd. za své povolání. Tím se práce, obchodní život stávají posvátnou prací, posvátným obchodním životem, svátostí. Opravdový egoista je nepokládá za poslání, povolání: tím zrušil posvátnou práci a posvátný obchodní život. Zůstávají tedy, čím jsou, a on zůstává, čím byl. Nepřišlo mu na mysl, aby zkoumal, zda práce, obchodní život atd., tyto způsoby existence individuí, nevedou svým skutečným obsahem a procesem nutně k ideologickým představám, proti nimž on bojuje jako proti samostatným bytostem, což u něho znamená, že je kanonisuje.

Stejně jako svatý Sancho kanonisuje komunismus, aby svou posvátnou představu o něm mohl pak ve spolku tím lépe udat jako „osobitý“ vynález, zrovna tak láteří na „povolání, určení, poslání, úkol“ jen proto, aby je v celé své knize reprodukoval jako kategorický imperativ. Všude, kde vznikají obtíže, roztíná je Sancho nějakým takovým kategorickým imperativem: „Uplatni svoji hodnotu“, „Poznejte zase sami sebe“, „Staň se každý všemohoucím Já“ atd. O kategorickém imperativu viz „Spolek“, o „povolání“ atd. viz „Požitek ze sebe sama“.

Předvedli jsme nyní hlavní logické triky, kterými svatý Sancho kanonisuje a tím i kritisuje a pohlcuje nynější svět. Ve skutečnosti pohlcuje jen to, co je ve světě svátostí, a světa samého se přitom ani nedotkne. Rozumí se, že si proto v praxi musí počínat úplně konservativně. Kdyby chtěl kritisovat, pak by světská, všední kritika začínala právě tam, kde přestává eventuální svatozář. Čím víc se zvětšuje protiklad mezi normální formou obecných styků ve společnosti a tím i podmínkami vládnoucí třídy a mezi pokročilými výrobními silami, čím více se tedy zvětšuje rozštěpenost ve vládnoucí třídě samé a její rozkol s ovládanou třídou, tím více ztrácí samozřejmě na pravdivosti vědomí odpovídající původně této formě obecných styků, tj. přestává být vědomím, které by bylo v souhlase s touto formou; z dřívějších dochovaných představ o těchto poměrech ve stycích, kdy se o skutečných osobních zájmech apod. říkalo, že jsou obecné, všem společné, se tím více stávají pouhé idealisující fráze, vědomá iluse, záměrná licoměrnost, pokrytectví. Čím více je však život usvědčuje ze lži a čím méně znamenají pro samo vědomí, tím rozhodněji jsou prosazovány, tím víc nabývá mluva této normální společnosti rázu pokrytectví, moralisování a svatouškování. Čím se tato společnost stává pokrytečtější, tím snadnější je pro takového lehkověrného muže, jakým je Sancho, objevovat všude představu svátosti, ideálna. Ze všeobecného pokrytectví společnosti může on, lehkověrný, abstrahovat všeobecnou vírve svátost, vládu svátosti, a může dokonce pokládat mylně tuto svátost za piedestal svátosti samé. Právě jej tato licoměrnost napálila, zatímco z ní měl dojít právě k opačnému závěru.

Svět svátosti nakonec vyúsťuje v „Člověka“. Jak jsme už viděli v celém Starém zákoně, vydává Sancho podloudně „Člověka“ za činný subjekt celých dosavadních dějin; v Novém zákoně rozšiřuje tuto vládu „Člověka“ na celý existující, nynější fysický a duchovní svět i na vlastnosti nyní existujících individuí. Všechno je „Člověka“, a svět je tedy proměněn v „svět Člověka“. Svátost jakožto osoba je „Člověk“, který je pro Sancha jen jiným názvem pro pojem jako takový, pro ideu jako takovou. Je ovšem nutné, že ani představy a ideje lidí, oddělené od skutečných věcí, nejsou založeny na skutečných individuích, nýbrž na individuích filosofické představy, na individuu odděleném od jeho skutečnosti, na pouze myšleném individuu, na „Člověku“ jako takovém, na pojmu čbvěka. Tím je dovršena jeho víra ve filosofii.

Nyní, když už je všechno proměněno ve „svátost“ anebo v to, co náleží „Člověku“, může náš svatý pokročit k osvojení tím, že se vzdává představy „svátosti“ nebo „člověka“ jako síly, která stojí nad ním. Tím, že to, co je cizí, bylo proměněno ve svátost, v pouhou představu, je ovšem tato představa cizího, kterou mylně považuje za to, co je skutečně cizí, jeho vlastnictvím. Základní vzorce pro osvojování světa člověka (způsob, jak si Já přisvojuje svět, když už nemá žádnou úctu k svátosti) jsou obsaženy už v rovnicích výše uvedených.

Jak jsme viděli, je svatý Sancho pánem svých vlastností už jako se sebou shodný egoista. Aby se stal pánem světa, nemusí učinit nic víc než udělat z něho svou vlastnost. Nejjednodušeji to může učinit tak, že vlastnost „Člověka“ s celým tím nesmyslem, který v tom vězí, označí přímo za svou vlastnost. Tak např. si osobuje jakožto vlastnost Já nesmysl všeobecné lásky k lidem tím, že tvrdí, že miluje „každého“ (str. 387), a to s vědomím egoismu, protože „láska ho obšťastňuje“. Kdo má takovou šťastnou náturu, patří ovšem k těm, o nichž stojí psáno: Běda vám, kteříž pohoršíte jednoho z těchto maličkých!

Druhá metoda je taková, že svatý Sancho chce něco uchovat jako svou vlastnost, zatímco totéž, jeví-li se mu to úplně nutně jako vztah, proměňuje v nějaký vztah, v nějaký způsob jsoucna „Člověka“, v posvátný vztah, a tím to zamítá. Tohle dělá svatý Sancho i tehdy, když vlastnost, oddělena od vztahu, který ji realisuje, vyúsťuje v holý nesmysl. Tak např. na str. 322 chce podržet národní hrdost tím, že prohlašuje „národnost za svou vlastnost, národ za svého vlastníka a pána“. Mohl by pokračovat: Náboženskost je Má vlastnost, jsem dalek vzdát se jí jako své vlastnosti — náboženství je Mým pánem, je to svátost. Láska v rodině je Má vlastnost, rodina je Mým pánem. Spravedlnost je Má vlastnost, právo je Mým pánem, politikaření je Má vlastnost, stát je Mým pánem.

Třetího způsobu osvojování používá tam, kde nějakou cizí sílu, jejíž tlak prakticky pociťuje, odmítá beze zbytku jakožto posvátnou, a přitom si ji neosvojuje. V tomto případě vidí v cizí síle svou vlastní nemohoucnost, a tuto nemohoucnost uznává za svou vlastnost, za své stvoření, nad něž je jakožto stvořitel v každém ohledu povznesen. Tak je tomu např. u státu. Také zde šťastně dospívá k tomu, že tu nemá co dělat s něčím cizím, nýbrž jen se svou vlastní vlastností, u níž stačí, postaví-li se vůči ní jako stvořitel, a už ji překonává. V nejhoršim případě tedy pokládá i nedostatek vlastnosti za svou vlastnost. Hladoví-li svatý Sancho, není to způsobeno nedostatkem potravin, nýbrž tím, že on sám má hlad, jeho vlastní vlastností hladovění. Vypadne-li z okna a zlomí si vaz, nestane se to proto, že ho srazila dolů síla přitažlivosti, nýbrž proto, že nedostatek křídel, neschopnost létat je jeho vlastní vlastnosti.

Čtvrtá metoda, které používá se znamenitým úspěchem, záleží v tom, že všechno, co je předmětem jedné z jeho vlastností, prohlašuje jako svůj předmět za své vlastnictví, protože je s ním jednou ze svých vlastností v nějakém styku, ať už je tento styk jakýkoli. Čemu se tedy dosud říkalo vidět, slyšet, pociťovat atd., tomu tento nevinný hrabivec Sancho říká: nabývati vlastnictví. Výkladní skříň, na kterou se dívám, je jakožto spatřená předmětem mého oka, a její odraz na mé sítnici je vlastnictvím mého oka. Tak se stává výkladní skříň jeho vlastnictvím mimo vztah k oku a ne pouze vlastnictvím oka — stává se jeho vlastnictvím, které je vzhůru nohama stejně jako obraz výkladní skříně na jeho sítnici. Spustí-li hlídač v obchodě roletu (nebo podle Szeligy „záclony a opony“), pak je konec s jeho vlastnictvím, a zůstává mu, jako zkrachovanému buržoovi, už jen truchlivá vzpomínka na zašlou nádheru. Jde-li „Stirner“ kolem dvorní kuchyně, nabývá ovšem vlastnictví vůně z bažantů, které tam pečou, ale co se týče bažantů samých, ani je nezahlédne.Jedinýrn trvalejším vlastnictvím, kterého se mu při tom dostane, je více nebo méně hlasité kručení v jeho žaludku. Co a kolik uvidí, závisí ostatně nejen na nynějším stavu světa, který naprosto není jeho dílem, nýbrž i na jeho měšci a na postavení v životě, jaké mu připadlo dělbou práce, které mu možná k lecčemu nedovoluje přístup, i když má velmi lačné oči i uši.

Kdyby byl svatý Sancho rovnou řekl, že všechno, co je předmětem jeho představy, je jako předmět, který si představuje, tj. jako jeho představa určitého předmětu, jeho představou, id est jeho vlastnictvím (právě tak u nazírání atd.), pak by čtenář jen obdivoval dětinskou prostomyslnost tohoto muže, který si myslí, že takovouto triviálností objevil bůhvíco a získal kdovíjaké jmění. Že však toto spekulativní vlastnictví podloudně vydává za vlastnictví vůbec, muselo arciť nesmírně okouzlit německé ideology, kteří žádné vlastnictví nemají.

Jeho předmětem jsou i všichni ostatní lidé v jeho okolí, „a jakožto jeho předmět — jeho vlastnictvím“, jeho stvořením. Každé Já říká druhému Já (viz str. 184): „Mně jsi jen tím, čím jsi pro Mne“ (např. mým vykořisťovatelem), „totiž Mým předmětem, a protože jsi Mým předmětem, jsi Mým vlastnictvím.“ Tedy i Mým stvořením, které Já jako stvořitel mohu kdykoli pohltit a vzít zpátky do Sebe. Každé Já tedy chápe druhé Já ne jako nějakého vlastníka, nýbrž jako své vlastnictví: ne jako „Já“ (viz str. 184), nýbrž jako bytí-pro-Něho, jako objekt; ne jako náležející sobě, nýbrž jako náležející jemu, někomu jinému, jako sobě odcizené. „Dejme tomu tedy, že oba jsou tím, zač se vydávají“ (str. 187), že to jsou vlastníci, že náleží sobě, „i tím, zač pokládají jeden druhého“, že jsou vlastnictvím, že náleží cizímu. Jsou i nejsou to vlastníci, jsou i nejsou osobití (srov. str. 187). Pro svatého Sancha je však důležité, aby ve všech vztazích k druhým nebral vztah skutečný, nýbrž to, co si každý může domýšlet, čím je každý o sobě ve své reflexi.

Protože všechno, co je pro „Já“ předmětem, je prostřednictvím některé jeho vlastnosti i jeho předmětem, tj. tedy jeho vlastnictvím, např. výprask, který slízne, jako předmět jeho končetin, jeho citu, jeho představy, je jeho předmětem, tudíž jeho vlastnictvím, proto se může vyhlásit za vlastníka každého pro něj existujícího předmětu, a svět kolem sebe, byť od něho sebevíce zkoušel a byl jím snižován na „člověka jen pomyslného bohatství, na trhana“, může prohlásit za své vlastnictví a sebe za jeho vlastníka. Naproti tomu, protože každý předmět je pro „Já“ nejen mým předmětem, nýbrž i mým předmětem, je možno každý předmět s touž lhostejnosti k obsahu prohlásit za to, coje ne-vlastní, cizí, svaté. Týž předmět a týž vztah je tedy možno stejně hbitě a úspěšně prohlásit za svátost i za Moje vlastnictví. Všechno záleží na tom, zda se důraz klade na Moje nebo na předmět. Metody osvojování a kanonisace jsou jen dva různé „odrazy“ jednoho „obratu“.

Všechny tyto metody jsou jen positivní výrazy pro negaci toho, co se ve svrchu uvedených rovnicích klade proti Já jako to, co je mu cizí; jen se tu opět, stejně jako před tím, pojímá negace v různých určeních. Negaci je předně možno určit čistě formálně tak, že se vůbec nedotýká obsahu, jako svrchu u lásky k lidem a ve všech případech, kde se celá změna obsahu omezuje na připojení vědomí lhostejnosti. Nebo je možno negovat celou oblast objektu či predikátu, celý obsah, jako u náboženství a státu, anebo za třetí lze negovat jedině sponu, můj dosud cizí vztah k predikátu, a položit důraz na Moje, takže se Já stavím jako vlastník k tomu, co mi náleží, např. u peněz, které se stávají mincí Mého osobitého ražení. V posledním případě může vlastnost člověka jako takového i jeho vztah pozbýt jakéhokoli smyslu. Každá z vlastností člověka jako takového tím, že ji Já beru nazpět do Sebe, je vyhlazena v Mém Jáství. Nelze už o ní říci, co jest. Je už jen podle jména tím, Čím byla. Jako „Moje“, jako určenost rozplynuvší se ve Mně, nemá už vůbec žádnou určenost ani vzhledem k ostatním, ani vzhledem ke Mně, Já ji pouze kladu, je to zdánlivá vlastnost. Tak např. Moje myšlení. Zrovna tak jako s Mými vlastnostmi je tomu i s věcmi, které jsou v nějakém vztahu ke Mně a, jak jsme už předtím viděli, jsou vlastně zase jen Mými vlastnostmi — jako např. Moje výkladní skříň, na kterou Já pohlížím. Pokud se tedy ve Mně myšlení naprosto liší od všech ostatních vlastností, jako např. zase zlatnický výklad od uzenářského krámu, dostává se sem odlišnost zase jako odlišnost zdání a uplatňuje se zase i navenek, v Mém projevu pro druhé. Tímto se zase šťastně vrátila tato rozplynuvší se určenost, a pokud je ji vůbec možno slovně vyjádřit, musí být rovněž podána ve starých výrazech. (O neetymologických ilusích svatého Sancha o řeči ostatně ještě také uslyšíme slovíčko dvě.)

Na místo svrchu uvedené prosté rovnice tu nastupuje antithese. V nejjednodušší podobě vypadá např. takto:

Myšlení člověka — Moje myšlení, egoistické myšlení,

přičemž Moje tu znamená tolik, že Člověk může být i bez myšlenek, že tedy toto Moje ruší, odstraňuje myšlení. Spletitější se už antithese stává v tomto příkladu:

Peníze jakožto prostředek směny člověka

— Peníze mého vlastního ražení, jakožto egoistův prostředek směny,

kdy se nesmysl stává zřejmým. Antithese se stává ještě spletitější,. když svatý Max přijde s nějakým určením a rád by docílil zdání, že podává obsáhlý výklad. Zde se z jednotlivé antithese stává řada antithesí. Nejprve se např. praví:

Právo vůbec jakožto právo člověka

— právo je to, co je správné pro mne, co se mi hodí,

kdy by na místo práva mohl zrovna tak dosadit jakékoli jiné slovo, protože, jak doznává, nemá už vůbec žádný smysl. Ačkoli se sem zároveň ustavičně vkrádá tento nesmysl, přesto svatý Max, aby pokročil dál od tohoto určení, musí přijít s nějakým jiným, notorickým určením práva, kterého lze použít v čistě osobním i v ideologickém smyslu — třeba moc jako základna práva. Teprve teď, kdy právo v první thesi má ještě nějakou jinou určenost, zachycenou v antithesi, může antithese zplodit nějaký obsah. Nyní se praví:

Právo — moc člověka jako takového — moc — právo Já,

což pak zase jednoduše vyúsťuje v toto:

Moc jakožto právo Já = Moje Moc.

Tyto antithese nejsou nic víc než positivní převracení svrchu uvedených negativních rovnic, u nichž se nakonec už stále docházelo k antithesím. Předčí ještě ony rovnice jednoduchou velikostí a velikou jednoduchostí.

Tak jako dříve mohl svatý Sancho všechno považovat za cizí, existující bez něho, svaté, může nyní stejně snadno pokládat všechno za svůj výtvor, za existující jen skrze něj, za své vlastnictví. Protože totiž všechno proměňuje ve své vlastnosti, stačí, staví-li se k tomu nyní tak, jak se stavěl k svým prvotním vlastnostem jako se sebou shodný egoista, což je postup, který tu není třeba opakovat. Tímto se náš berlínský kantor stává naprostým pánem světa — „tak je tomu arciť i s každou husou, s každým psem, s každým koněm“. (Wig., str. 187.)

Vlastní logický experiment, který je podkladem všech těchto forem osvojování, je pouhá forma mluvení, totiž parafráze, opsání určitého vztahu jakožto výrazu, jakožto způsobu existence nějakého jiného vztahu. Jako jsme právě viděli, že každý vztah bylo možno podat jako ukázku vlastnictví, právě tak je možno jej podat jako vztah lásky, moci, exploatace atd. Tento způsob parafráze už našel svatý Sancho hotový ve spekulaci, kde hraje hlavní úlohu. Viz níže „teorii exploatace“.

Z různých kategorií osvojování se stávají kategorie citové, jakmile se začíná zdát, že jde o praxi, a jakmile se má brát osvojování doopravdy. Citovou formou uplatňování Já vůči cizímu, vůči svátosti, vůči světu „Člověka“ je holedbání. Tomu, co je svaté, se upírá povinná úcta (povinnou úctu, vážnost atd., tyto citové kategorie pokládá Sancho za vztah k Svátosti anebo k něčemu třetímu jakožto svátosti), a tyto vleklé výpovědi jsou povýšeny do hodnosti činu, činu, který vypadá ještě fraškovitěji tím, že ustavičně bojuje jen proti přízraku své posvěcující představy. Protože však svět s nim nakládá docela nesvatě, ačkoli upřel svátosti povinnou úctu, blaží ho naopak vnitřní uspokojení, že světu prohlásil, že stačí, nabude-li vůči němu moci, a už s ním bude nakládat bez jakékoli úcty. Tato hrozba se svou reservatio mentalis^[f*], znamenající zkázu světa, je vrcholem směšnosti. K první formě holedbání patří, jak svatý Sancho na str. 16 „nepociťuje strach“ ani „před hněvem Poseidonovým, ani před mstícími Eumenidami^[51]“, jak se na str. 58 „nebojí kletby“, na str. 242 „nechce žádné odpuštění“ atd., a nakonec ujišťuje, že páše „nejnehoráznější znesvěcení“ svátosti. K druhé formě patří jeho vyhrožování Měsíci na str. 218:

„Jen kdybych na tebe dosáhl, chytil bych tě doopravdy, a jen až najdu prostředek, dostat se k tobě tam nahoru, nebudeš mě strašit — — nepoddávám se ti, nýbrž jen čekám, až přijde můj čas. I když zatím nepomýšlím na to, abych se tebou zabýval, přece na tebe nezapomínám!“ —

apostrofa, ve které náš svatý klesá pod úroveň Pfeffelova mopslíka v příkopě — stejně i na str. 425, kde se „nezříká moci nad životem i smrtí“ atd. — Nakonec se vychloubačská praxe může zase stát pouhou praxí v mezích teorie, když náš svatý velice okázalými slovy předstírá, že učinil věci, které nikdy neučinil, přičemž se snaží vpravit sem podloudně tradiční omšelosti s pomocí zvučných frází jako originální výtvory. Sem vlastně patří celá kniha, zejména její konstrukce dějin, kterou nám autor vnucuje jako nějaký výklad, která je však jen špatně opsána, potom ujištění, že „se zdá, že „Kniha“ „je napsána proti Člověku“ (Wig., str. 168), a bezpočtu jednotlivých ubezpečování, jako „Jedním závanem živoucího Já odfouknu celé národy“ (str. 219 Knihy), „Pustím se zčerstva do toho“ (str. 254), na str. 285: „Lid je mrtev“, dále ujištění, že „se přehrabuje v útrobách práva“na str. 275 a vyzývavé volání na str. 280 po „nějakém soupeři z masa a krve“, vyšperkované citáty a průpovídkami.

Holedbání je už samo o sobě a pro sebe sentimentální. Mimoto se však sentimentálnost vyskytuje v knize ještě i jako výslovná kategorie, docházející uplatnění zejména u positivního osvojování, které už není pouhým obhajováním vůči cizímu. Jakkoli byly dosavadní metody osvojování prosté, musí být při bližším výkladu přece jen dosaženo zdání, jako by tím Já nabývalo i vlastnictví „v obvyklém smyslu“, a toho lze dosáhnout jen naléhavým zdůrazňováním tohoto Já, jen tím, že autor sebe i druhé obestírá sentimentálním kouzlem. Sentimentálnosti se vůbec nelze vyhnout, jakmile si autor nepředloženě osobuje predikáty „Člověka“ jako své vlastní, např. „miluje“ „každého“ „z egoismu“ — a tak svým vlastnostem dodává přemrštěné nabubřelosti. Tak na str. 351 prohlašuje „úsměv dítěte“ za „své vlastnictví“ a na témž místě velice dojemnými výrazy líčí stupeň civilisace, kdy už nejsou zabíjeni starci, jako čin přímo těchto starců atd. K této sentimentálnosti také naprosto patří jeho poměr k Maritornes.

Jednotou sentimentálnosti a holedbání je vzpoura, rozhořčení. Směřuje-li vzpoura, rozhořčení navenek, proti druhým, je to holedbání; zaměřeno dovnitř, jako reptání v sobě, je to sentimentálnost. Vzpoura, rozhořčení je specifickým výrazem nemohoucí šosákovy nevole. Šosáka pobuřuje myšlenka atheismu, terorismu, komunismu, kralovraždy atd. Předmět, proti němuž se bouří svatý Sancho, je svátost; proto rozhořčení, které je arciť charakterisováno i jako zločin, je konec konců hřích. Rozhořčení se tedy vůbec nemusí projevit jako nějaký čin, protože je pouze „hříchem“ proti „svátosti“. Svatý Sancho se proto spokojuje s tím, že si „vyhání z hlavy“ „svatost“ nebo „ducha cizosti“ a že si jej ideologicky osvojuje. Ale tak jako se mu vůbec v hlavě velmi plete přítomnost s budoucností, tak jako jednou tvrdí, že si už všechno osvojil, jindy zase, že si to teprve musí vydobýt, tak i při rozhořčení mu tu a tam docela náhodou napadá, že to, co je skutečně cizí, stojí proti němu jcště i tehdy, když se vypořádal se svatozáří cizího. V tomto případu nebo spíše nápadu je pak rozhořčení proměňováno v ilusivní čin a Já v jakési „My“. O tom se blíže poučíme později. (Viz „Vzpoura“.)

Opravdový egoista, který se podle dosavadního líčení osvědčil jako veliký konservátor, sbírá nakonec drobty „světa člověka“, dvanáct košů plných; neboť „ani zdání, že by něco přišlo nazmar!“ Protože se celá jeho akce omezuje na to, že na světě myšlenek, dochovaném mu filosofickou tradicí, zkouší několik tuctových, kasuistických triků, je samozřejmé, že skutečný svět pro něho vůbec neexistuje, a proto také nepřestává existovat. Obsah Nového zákona nám to dokáže v jednotlivých případech.

Tak „přicházíme před soud dospělosti a jsme prohlášeni za zletilé“. (Str. 86.)

4. Osobitost

„Založit si vlastní, osobitý svět znamená vystavět si nebe.“ (Str. 89 „Knihy“.)^[g*]

Nejhlubší, nejskrytější svátost tohoto nebe jsme už „prohlédli“. Nyní se budeme snažit seznámit se s „více věcmi“ tohoto nebe. V Novém zákoně se však shledáme s týmž pokrytectvím, kterého už byl plný Starý zákon. Tak jako ve Starém zákoně byly historické údaje jen názvy pro několik prostých kategorií, tak i zde v Nové smlouvě jsou všechny světské vztahy jen jiná roucha, jiná pojmenování pro hubený obsah, který jsme sestavili ve Fenomenologii a v Logice. Tváře se, že hovoří o skutečném světě, mluví svatý Sancho vždy jen o těchto hubených kategoriích.

„Nechceš svobodu mít všechny tyto pěkné věci... chceš je mít skutečně... chceš, aby ti patřily jako tvé vlastnictví... je třeba, abys byl nejen svobodný, je třeba, abys byl i osobitý, abys byl vlastníkem.“ (Str. 205.)

Jedna z nejstarších formulí, kjakým dospělo začínající sociální hnutí, protiklad socialismu v jeho nejbědnější podobě vůči liberalismu, se tu povyšuje na výrok „se sebou shodného egoisty“. Jak starý je tento protiklad dokonce i pro Berlín, může náš svatý zjistit už z toho, že se na něj s hrůzou poukazuje už v Rankově „Historisch-politische Zeitschrift“ [„Historicko-politický časopis“], Berlín 1831.

„Jak ji“ (svobodu) „používám, závisí na mé osobitosti.“ (Str. 205.)

Veliký dialektik by to mohl také obrátit a říci: Jak používám svou osobitost, závisí na mé svobodě. — Pak pokračuje:

„Svoboden — od čeho?“

Zde se tedy svoboda s pomocí pomlčky už proměňuje v svobodu od něčeho, per apposit.^[h*] od „všeho“. Tentokrát je však přístavek podáván v podobě zdánlivě blíže určující věty. Když totiž Sancho dospěl k tomuto velikému resultátu, stává se sentimentálním:

„Ach, co všechno je možno odhodit!“ Především „jho nevolnictví“, pak celou spoustu jiných pout, která nakonec nepozorovaně vedou k tomu, že „nejdokonalejší sebezapření není nic než svoboda, svoboda... od vlastního subjektu [das Selbst]‚ a usilování o svobodu jako o něco absolutního... nás připravilo o osobitost“.

Osvobození od nevolnictví, které znamenalo uplatnění individuálnosti nevolníků a zároveň odstranění určitého empirického omezení, je tu s pomocí krajně nedůmyslné řady pout ztotožňováno s mnohem dřívější křesťansko-idealistickou svobodou z epištol Římanům a Korintským, a tím je svoboda vůbec proměňována v sebezapření. Takto bychom už byli hotovi se svobodou, protože ted‘je to bezesporu „svátost“. Svatý Max proměňuje určitý historický akt osvobození sebe sama v abstraktní kategorii „Svobody“, a tuto kategorii pak zase blíže určuje docela jiným historickým zjevem, který je rovněž možno zahrnout do kategorie „Svobody“. To je celý ten trik, jak proměnit vysvobození od nevolnictví v sebezapírání.

Aby svou teorii svobody co možno zpřístupnil německému měšťákovi, začíná nyní Sancho deklamovat vlastní řečí měšťáka, speciálně měšťáka berlínského:

„Čím více se však osvobozuji, čím jsem svobodnější, tím větší nátlak se mi vrší před očima, tím nemohoucnější se cítím. Nesvobodné dítě divočiny nepociťuje ještě nic ze všech těch omezení tísnících zdělaného člověka: připadá si svobodnější než dnešní lidé. Podlc toho, kolik si vydobývám svobody, vytvářím si také nové zábrany a nové úkoly; když jsem vynalezl železnici, připadám si zase slabý, protože dosud nedovedu brázdit vzduch jako pták, a když jsem rozluštil problém, jehož temnosti se strachoval můj duch, očekávají mne už nesčíslné další“ atd. (Str. 205, 206.)

Ó, „nemotorný“ beletristo pro měšťany i venkovany!

Nikoli „nesvobodnému dítěti divočiny“, nýbrž „vzdělaným lidem“ „připadají“ divoši svobodnější než vzdělanci. Že „dítě divočiny“ (které uvedl na jeviště F. Ha1m^[116]) nezná zábrany vzdělaného člověka, neboť je nemůže zakusit, je zrovna tak jasné, jako to, že „vzdělaný“ berlínský měšťan, který zná „dítě divočiny“ jen z divadla, neví nic o zábranách divocha. Jednoduchý fakt je toto: Zábrany divocha nejsou zábrany člověka civilisovaného. Srovnání, které náš svatý mezi nimi provádí, je fantastické srovnání „vzdělaného“ Berlíňana, jehož vzdělání záleží v tom, že nic neví ani o jednom ani o druhém. Je možno si vysvětlit, že nic neví o zábranách divocha, ačkoli není zrovna nic těžkého něco o nich vědět, máme-li tu tolik cestopisů novějšího data; že nezná ani zábrany vzdělaného člověka, dokazuje jeho příklad o železnicích a o létání. Nečinný maloměšťák, který přišel k železnici jako slepý k houslím a který si právě proto myslí, že ji sám vynalezl, blouzní o vzduchoplavbě, jakmile se jednou svezl po železnici. Ve skutečnosti přišel nejprve balón a potom železnice. Svatý Sancho to musel obrátit, protože jinak by každý uviděl, že vynálezem balónu se ještě zdaleka nedostavil postulát železnic, kdežto obráceně si to lze snadno představit. Vůbec staví empirický vztah na hlavu. Když už forman a nákladní vůz nepostačovali rozvinutým potřebám dopravy, když mj. velký průmysl zcentralisoval výrobu, a tím vyvstala potřeba nových prostředků k rychlejšímu a hromadnému dopravování ohromných množství jejích výrobků, byla vynalezena lokomotiva a tím i použití železnic pro velkou dopravu. Vynálezci a akcionářům záleželo na zisku, obchodu vůbec na snížení výrobních nákladů; možnost, ba naprostá nutnost vynálezu tkvěla v empirických vztazích. Zavádění nového vynálezu v různých zemích spočívalo v různých empirických vztazích, např. v Americe v nutnosti sjednotit jednotlivé státy obrovského území a spojit polocivilisované okrsky v nitru země s mořem a se skladišti jejich výrobků. (Srov. mj. M. Chevalier, „Lettres sur l‘Amérique du Nord“ [„Dopisy o Severní Americe“].) V jiných zemích, kde při každém novém vynálezu jen litují, že nedovršuje říši vynálezů, jako např. v Německu — v takových zemích po dlouhém odmítání zavrženíhodných železnic, které nedávají křídla, vyvolává nakonec konkurence nutnost smířit se s nimi a pustit k vodě vozku i dostavník, tak jako patriarchální, ctihodný kolovrat. Protože se v Německu nedostávalo jiných možností investovat výhodně kapitál, stalo se tu budování železnic předním odvětvím průmyslu. Rozvoj jeho železničních staveb a jeho neúspěchy na světovém trhu šly ruku v ruce. Nikde se však železnice nestavějí kvůli kategorii „Svobody od“, jak mohl svatý Max zjistit už z toho, že nikdo nebuduje železnice proto, aby šc osvobodil od svého měšce. Positivním jádrem měšťákova ideologického pohrdání železnici z touhy po ptačím letu je záliba ve formanech, dostavnících a silnicích. Sancho touží po „vlastním, osobitém světě“, kterým, jak jsme předtím viděli, je nebe. Proto chce lokomotivu nahradit ohnivým vozem Eliášovým a vstoupit na nebesa.

Tomuto nečinnému a nevědomému divákovi se tedy skutečné odstranění zábran, které zároveň znamená velmi positivní rozvíjení výrobní síly, reálnou energii a uspokojování nevyhnutelných potřeb, rozšiřování moci individuí, proměnilo v pouhé osvobození od nějaké zábrany — což si zase může logicky modiflkovat jako postulát osvobozování od zábrany jako takové — a nyní pak na konci celého výkladu vychází najevo to, co bylo předpokládáno už na začátku:

„Být svoboden od něčeho — znamená jen: zbavit se něčeho nebo oprostit se od něčeho.“ (Str. 206.)

Podává o tom hned velice nešťastný příklad: „Osvobodil se od bolestí hlavy je totéž jako: oprostil se od nich“, jako by se tato „oproštěnost“ od bolení hlavy nerovnala úplně positivní schopnosti volně nakládat se svou hlavou, jako by nebyla totéž co vlastnictví mé hlavy, zatímco po dobu, kdy mě hlava bolela, byl jsem vlastnictvím své nemocné hlavy.

„Tímto ‚oproštěním‘ dovršujeme svobodu uloženou nám křesťanstvím, že jsme bez hříchu, bez boha, bez mravů atd.“ (Str. 206.)

Proto také nachází náš „dovršený křesťan“ svou osobitost teprve v „oproštěnosti od myšlenek“, v „oproštěnosti od určení“, v „oproštěnosti od poslání“, v „oproštěnosti od zákona“, v „oproštěnosti od ústavy“ atd. a vyzývá své bratry v Kristu, aby „si libovali jen v destrukci“, tj. ve vytváření „oproštěnosti“, „dovršené“, „křesťanské svobody“.

Pokračuje:

„Musíme se snad vzdát svobody, protože vychází najevo, že toje křesťanský ideál? Ne, nic nesmí přijít nazmar“ (voilà notre conservateur tout trouvé^[i*]), „ani svoboda; ale musí se stát naším vlastnictvím, a tím se ve formě svobody stát nemůže.“ (Str. 207.)

Náš „se sebou“ (toujours et partout^[j*]) „shodný egoista“ tu zapomíná, že už ve Starém zákoně jsme se s pomocí křesťanského ideálu svobody, tj. s pomocí iluse svobody, stali „vlastníky“ „světa věcí“; zapomíná rovněž, že podle toho stačilo, abychom se už jen oprostili od „světa myšlenek“, a hned jsme se také stali jeho „vlastníky“; že tu pro něj „osobitost“ vyplynula jako důsledek svobody, oproštěnosti.

Náš svatý si tedy svobodu modifikoval jako osvobozenost od něčeho a tu pak zase jako „oproštěnost“, tuto oproštěnost jako křesťanský ideál svobody a tudíž svobody „Člověka“, takže na tomto preparovaném materiálu může pak provést praktický kurs své logiky. První nejprostší antithesa je tato:

Svoboda Člověka — svoboda Já,

kdy v antithesi přestává svoboda existovat „ve formě svobody“.‘ Anebo:

Oproštěnost v zájmu Člověka — oproštěnost v zájmu Já.

Obě tyto antithesy, doprovázeny četnými deklamacemi, se vinou celou kapitolou o osobitosti, ale kdyby byl náš dobyvatel světa Sancho odkázán jen na ně, nedošel by daleko, ani ne k ostrovu Barataria. Předtím, když pozoroval počínání lidí ze svého „vlastního, osobitého světa“, ze svého „nebe“, dal si stranou při své abstrakci svobody dva momenty skutečného osvobození. První bylo to, že individua, osvobozujíce sama sebe, uspokojuji tím nějakou určitou, skutečně pociťovanou potřebu. Odstraněním tohoto momentu se na místo skutečných individuí dostal „Člověk“ a na místo uspokojování skutečné potřeby usilováni o nějaký fantastický ideáI o svobodu jako takovou, o „svobodu Člověka“.

Druhý moment bylo to, že schopnost existující v osvobozujících se individuích dosud jen jako sklon, vloha, projevuje se jako skutečná moc nebo se jako už existující moc zvětšuje teprve odstraněním určité zábrany. Ovšem odstranění zábrany, které je pouze následkem vytvoření nové moci, je možno považovat za hlavní věc. Ale k této ilusi se dochází jen tehdy, pokládá-li se buďto politika za*****základnu empirických dějin, anebo, jak je tomu u Hegela, je-li všude nutno dokládat negaci negace, nebo konečně tehdy, rozjímá-li někdo jako nevědomý berlínský občan o nové moci, když už byla vytvořena. — Tím, že si svatý Sancho dává stranou tento druhý moment pro svou vlastní potřebu, dostává pak určitost, kterou může postavit proti tomu, co zbylo, proti abstraktnímu caput mortuum^[k*] „Svobody“. Tím dochází k těmto novým antithesím:

Svoboda, bezobsažné odstranění cizí moci — osobitost, skutečné držení vlastní, osobité moci.

Nebo také:

Svoboda, odvrácení cizí moci — osobitost, držba vlastní, osobité moci.

Nakolik si svatý Sancho svou vlastní, osobitou „moc“, kterou zde staví proti svobodě, vyeskamotoval právě z této svobody a kejklířsky dostal do sebe sama, k tomu nebudeme odkazovat na materialisty ani na komunisty, nýbrž jen na „Dictionnaire de l‘académie“ [„Slovník akademie“], kde se může dočíst, že liberté^[l*] se vyskytuje nejčastěji ve významu puissance^[m*]. Ale kdyby snad svatý Sancho tvrdil, že nebojuje proti „liberté“, nýbrž proti „svobodě“, pak nechť se poučí u Hegela o záporné a kladné svobodě. Jako německý maloměšťák si třeba smlsne na závěrečné poznámce v této kapitole.

Antithesi je možno vyslovit i takto:

Svoboda, idealistické usilování o oproštěnost a boj proti jinakému bytí [Anderssein]

—

Osobitost, skutečná oproštěnost a užívání vlastní, osobité jsoucnosti [Dasein].

Takto s pomocí levné abstrakce odlišil osobitost od svobody, a pak se tváří, že teprve teď začíná vykládat tento rozdíl, a volá:

„Jaký to rozdíl mezi svobodou a osobitostí!“ (Str. 207.)

Že si nedal stranou nic kromě povšechných antithesí a že vedle tohoto určení osobitosti se mu sem zároveň ustavičně plete velice roztomile i osobitost „v obvyklém smyslu“, ukáže se dále.

„Vnitřně je možno být svoboden, i když je člověk otrokem, ačkoli může být svoboden zase jen od mnohého, ne od všeho; ale od pánova karabáče, od jeho rozkazovačných choutek atd. se nemůže osvobodit.“

„Osobitost naopak, toť celá má podstata a jsoucnost, jsem to Já sám. Svoboden jsem vůči tomu, od čeho jsem oproštěn, osobně mi náleží to, co mám ve Své moci anebo co zvládnu. Sám sobě náležím kdykoli a za jakýchkoli okolností, dovedu-li mít sám sebe a nezahazuji-li se pro druhé. Nemohu doopravdy chtít být svoboden, protože to nedovedu učinit...: mohu si to jen přát a snažit se o to, neboť je to stále jen ideál, strašidlo. Pouta skutečnosti se mi každou chvíli krvavě zařezávají do těla. Nepřestávám však náležet sám sobě. Jako nevolník v područí pána myslím jen na Sebe a na Svůj prospěch; zasahují mne sice jeho rány: nejsem od nich svoboden;  a l e  s n á š í m  j e  j e n  p r o t o,  ž e  j e  M i  t o  k  u ž i t k u, třeba proto, abych ho oklamal předstíranou trpělivostí a ukolébal ho v jistotu, nebo i proto, abych si odbojností nevysloužil něco ještě horšího. Protože však mám stále na zřeteli Sebe a Svůj vlastní prospěch“ (zatímco rány mají stále v držbě jej i jeho hřbet), „chopím se nejbližší vhodné příležitosti“ (tj. „přeje si“, „usilovně vyhlíží“ nějakou nejbližší vhodnou příležitost, která však „je stále jen ideál, strašidlo“), „abych otrokáře zahubil. To, že se pak osvobodím z jeho moci a z moci jeho biče, je jen důsledek mého předchozího egoismu. Možná, že tu někdo řekne, že i jako otrok jsem byl svoboden, totiž svoboden ‚o sobě‘ nebo ‚vnitřně‘; jenže být ‚svoboden o sobě‘ neznamená být ‚svoboden skutečně‘, a ‚vnitřně‘ je něco jiného než ‚navenek‘. Kdežto osobitý, sám sobě náležející jsem byl úplně a zcela, vnitřně i navenek. Mé tělo není ‚svobodné‘ vůči mukám a ranám biče, když mi vládne krutý pán; ale Mé kosti jsou to, které praskají v mučidlech, Mé všechny žilky se zachvívají pod ranami, a Já sténám, Protože sténá Mé tělo. Že vzdychám a třesu se Já, dokazuje, že Já jsem ještě při sobě, že Já ještě náležím sám sobě.“ (Str. 207, 208.)

Náš Sancho, který zde opět vystupuje v úloze beletristy pro maloměšťáky i venkovany, tu dokazuje, že i když byl tolikrát bit, jak vypráví už Cervantes, stále zůstal svým „vlastníkem“, stále náležel sám sobě a tyto výprasky patřily naopak k jeho „osobitosti“. Svůj „vlastní“, „osobitý“ je „kdykoli a za všech okolností“, dovede-li mít sám sebe. Zde je tedy osobitost hypothetická a závisí na jeho dovednosti, na jeho rozumu, čímž rozumí jakousi kasuistiku otroka. Tento rozum se pak také později stává myšlením, když „myslí“ na sebe a na svůj „prospěch“ — a toto myšlení a tento myšlený „prospěch“ jsou jeho myšleným „vlastnictvím“. Tento rozum je dále vykládán v tom smyslu, že snáší rány, když je mu to k „užitku“: tehdy osobitost zase spočívá v představě „užitku“ a rozum „trpělivě snáší“ zlo, aby se nestal „vlastníkem“ něčeho „ještě horšího“. Později se rozum ukazuje i jako „vlastník“ výhrady jakési „nejbližší vhodné příležitosti“, tedy pouhé reservatio mentalis^[n*], a konečně jako „zahubení“ „otrokáře“ v anticipaci ideje, kdy je pak „vlastníkem“ této anticipace, kdežto otrokář ho v přítomnosti skutečně hubí. Zatímco se zde tedy ztotožňuje se svým vědomím, které usiluje uklidnit se všelijakými obezřelými zásadami, ztotožňuje se nakonec se svým tělem, takže úplně a zcela, vnitřně i navenek „náleží sám sobě“, dokud má v sobě ještě alespoň jiskru života a třeba už jen života bez vědomí. Zjevy, jako praskání „kostí“, chvění žilek atd., zjevy přenesené z řeči jedinečné přírodní vědy do řeči patologické, zjevy, kterých je možno docílit galvanismem na jeho mrtvole, je-li zavčas sňata z šibenice, na které se svrchu oběsil, zjevy, které je možno vyvolat dokonce i u mrtvé žáby, takové zjevy zde pokládá za důkazy o tom, že ještě „úplně a zcela“, „vnitřně i navenek“ „náleží sám sobě“, že je ještě sebe mocen. Totéž, na čem se ukazuje moc a osobitost otrokáře, že dostává výprask právě on a nikdo jiný, že právě jeho kosti „praskají“, jeho žilky se zachvívají, aniž na tom může něco změnit, to zde právě náš svatý pokládá za důkaz své vlastní osobitosti a moci. Leží-li tedy natažen v surinamském spanso bocko^[117], kde nemůže hýbat ani rukama, ani nohama, ani jakýmkoli údem, a musí si dát všechno líbit, pak jeho moc a osobitost nezáleží v tom, že může disponovat svými údy, nýbrž ve faktu, že to jsou jeho údy. Svou osobitost tu zase zachránil tím, že pojímal sebe vždy jakožto jinak určeného, jednou jako pouhé vědomí, jindy zase jako tělo bez vědomí (viz Fenomenologii).

Svatý Sancho ovšem „trpělivě snáší“ svůj výprask s větší důstojností než skuteční otroci. Byť si jim misionáři v zájmu otrokářů sebevíce namlouvali, že mají rány „trpělivě snášet k svému užitku“, otroci si takové žvásty nedají nabulíkovat. Neuvažují chladně a bázlivě, že by si jinak „vysloužili něco ještě horšího“, ani se nedomnívají, že „svou trpělivostí oklamou otrokáře“ — vysmívají se naopak svým trapičům, posmívají se jim, že jsou tak bezmocní, že je ani nedovedou přinutit, aby se pokořili, a potlačují jakýkoli „sten“, jakýkoli nářek, pokud jim to dovolí fysická bolest. (Viz Charles Comte, „Traité de législation“ [„Pojednání o zákonodárství“].) Nejsou tedy ani „vnitřně“, ani „navenek“ svými „vlastníky“, nýbrž pouze „vlastníky“ svého vzdoru, což je možno stejně dobře vyslovit i tak, že nejsou ani „vnitřně“, ani „navenek“ „svobodni“, nýbrž že jsou svobodni pouze v jednom ohledu, totiž „vnitřně“ svobodni od sebeponižování, jak ukazují i „navenek“. Pokud „Stirner“ dostává výprask, je vlastníkem výprasku a tudíž je svoboden od ne-výprasku, a tato svoboda, tato oproštěnost patří k jeho osobitosti.

Z toho, že svatý Sancho vkládá jakýsi zvláštní znak osobitosti do výhrady, že při „nejbližší vhodné příležitosti“ uteče, a že ve svém takto provedeném „osvobození“ vidí „jen důsledek svého předchozího egoismu“ (svého, tj. se sebou shodného egoismu), z toho vyplývá, že si myslí, že bouřící se černoši na Haiti^[118] a prchající otroci ve všech koloniích nechtějí osvobodit sebe, nýbrž „Člověka“. Otrok, který se rozhodne, že se osvobodí, nutně už překonal hledisko, že otroctví je jeho „osobitost“. Musí být „svoboden“ od této „osobitosti“. Ale „osobitost“ určitého individua může ovšem záležet v tom, že se „zahazuje“. Kdyby chtěl „někdo“ tvrdit opak, znamenalo by to soudit „podle cizího měřítka“.

Nakonec se svatý Sancho mstí za svůj výprask tímto oslovením „vlastníka“ své „osobitosti“, otrokáře:

„Má noha není ‚svobodná‘ vůči pánovu obušku, ale je to Má noha a nelze ji ode mne odtrhnout. Jen ať mi ji utrhne a podívá se, má-li ještě Mou nohu! Nezůstane mu v ruce nic než mrtvola Mé nohy, která už rozhodně není Mou nohou, tak jako mrtvý pes už není pes.“ (Str. 208.)

Jen ať se on — Sancho, který si myslí, že otrokáři jde o jeho živou nohu, patrně proto, aby jí sám používal — „podívá“, co mu ještě zbylo z té jeho nohy, kterou od něho „nelze odtrhnout“. Nezůstalo mu nic než ztráta jeho nohy a stal se jednonohým vlastníkem své utržené nohy. Musí-li po osm hodin denně chodit v šlapacím mlýně, pak je to on, kdo z toho časem zblbne, a blbost je pak jeho „osobitost“. Ať se „podívá“ soudce, který ho k tomu odsoudil, „má-li“ ještě „v ruce“ Sanchův rozum. Chudákovi Sanchovi je to však pramálo platné.

„Je vydobyto první vlastnictví, první svrchovanost!“

Poté, co náš svatý na těchto příkladech hodných askety odhalil se značným vynaložením beletristického umu rozdíl mezi svobodou a osobitostí, prohlašuje na str. 209 docela nečekaně, že

„mezi svobodou a osobitostí zeje ještě hlubší propast než pouhý rozdíl ve slovech“.

Tato „hlubší propast“ záleží v tom, že se svrchu uvedené určení svobody opakuje „ve všelijakých obměnách“ a „odrazech“ a s mnoha „episodickými vložkami“. Z určení „Svobody“ jakožto „Oproštěnosti“ vyplývají otázky: od čeho se mají lidé osvobozovat (str. 209) atd., tahanice o toto „od čeho“ (ibid.) (jako německý maloměšťák tu zase v zápolení skutečných zájmů vidí jen svár o určení tohoto „od čeho“, přičemž mu pak samozřejmě připadá velmi divné, že „občan“ se nechce osvobodit od „občanství“, str. 210), potom opakování věty, že zrušení určité zábrany je kladení nějaké nové zábrany v takové podobě, že „v touze po nějaké určité svobodě je vždy zahrnut i úmysl nějaké nové vlády“, str. 210 (přičemž se dovídáme, že buržoům šlo v revoluci nikoli o jejich vlastní vládu, nýbrž o „vládu zákona“ — viz výše o liberalismu), pak resultát, že se lidé nechtějí oprostit od toho, co jim „je docela vhod, např. od pohledu milenky, kterému nelze odolat“ (str. 211). Dále vychází najevo, že svoboda je „fantom“ (str. 211), „sen“ (str. 212); potom se mimochodem dovídáme, že „hlas přírody“ se někdy také stává „osobitostí“ (str. 213), kdežto „hlas boží a hlas svědomí“ je třeba považovat za „dílo ďáblovo“, a pak se Sancho vychloubá: „Jsou takoví bezbožní lidé“ (kteří to považují za dílo ďáblovo); „jak se s nimi vypořádáte?“ (Str. 213, 214.) Ale příroda nemá určovat Mne, nýbrž Já mám určovat Svou přirozenost, praví se sebou shodný egoista. A mé svědomí je také takový „hlas přírody“.

Při této příležitosti pak také vychází najevo, že zvíře „postupuje velmi správně“ (str. 213). Dále slyšíme, že „svoboda mlčí o tom, co se má dále stát, když už je Já osvobozeno“ (str. 215). (Viz „Píseň Šalomounova“.) Exposice svrchu uvedené „hlubší propasti“ je uzavřena tím, že svatý Sancho znovu předvádí výjev s výpraskem a vyslovuje se tentokrát trochu zřetelněji o osobitosti.

„I když jsem nesvobodný, i když jsem svázán tisíci pouty, Já přesto existuji, a ne snad že bych Já byl teprve v budoucnosti a v naději, jako svoboda, nýbrž Já tu jsem nyní, přítomný, i jako nejopovrženější z otroků“. (Str. 215.)

Zde tedy staví do protikladu sebe a „Svobodu“ jako dvě osoby, a osobitost se stává pouhým výskytem, přítomností, a to přítomnosti „nejopovrženější“. Zde je osobitost jako pouhé konstatování osobní totožnosti. Stirner, který se už předtím ustavil jako „stát tajné policie“, vystupuje tu jako pasová kancelář. „Ani zdání“, že by ze „světa člověka“ „přišlo něco nazmar“! (Viz „Píseň Šalomounova“.)

Podle str. 218 je možno také „vzdát se“ své osobitosti tím, že jsme „oddaní“, že se „poddáme“, ačkoli podle svrchu řečeného nemůže být osobitosti konec, dokud vůbec jsme, byť i sebevíc „opovrženi“ nebo „poddáni“. Nebo snad otrok „nejopovrženější“ není „nejpoddanější“? Podle jednoho z dřívějších vylíčení osobitosti je možno „vzdát se“ své osobitosti jen tím, že se vzdáme svého života.

Na str. 2l8 je pak zase osobitost uplatňována jako jedna stránka svobody, jakožto moc, proti svobodě jakožto oproštěnosti, a mezi prostředky, o nichž Sancho předstírá, že jimi zajišťuje svou osobitost, uvádí „pokrytectví“, „podvod“ (prostředky, kterých Moje osobitost používá proto, že se musela „poddat“ poměrům ve světě) atd., „neboť prostředky, kterých Já používám, se řídí tím, čím jsem Já“. Viděli jsme už, že mezi těmito prostředky má hlavní úlohu nemajetnost, stav, kdy je člověk bez prostředků, jak se také opět ukazuje v jeho sporu s Měsícem (viz výše, Logika). Pak je zase svoboda pro změnu pojata jako „sebeosvobození“, „tj. že Já může mít jen tolik svobody, kolik si jí svou osobitostí zaopatřím“, kdy určení svobody vyskytující se u všech ideologů, zvláště u německých, vystupuje jako sebeurčení, jako osobitost. Autor nám to objasňuje tím, že prý „ovcím“ není nic „platné“, „je-li jim poskytnuta svoboda projevu“ (str. 220). Jak otřepané je tu jeho pojetí osobitosti jakožto osvobození sebe sama, je vidět už z toho, jak opakuje nejznámější fráze o oktrojované svobodě, propuštění na svobodu, osvobození se atd. (str. 220, 221). Protiklad mezi svobodou jakožto oproštěností a osobitostí jakožto negací této oproštěnosti je pak vypodobněn i poeticky:

„Svoboda ve vás vyvolává zlobu proti všemu, čím nejste“ (je to tedy zlobná osobitost, anebo snad podle svatého Sancha nemají žlučovité povahy, např. Guizot, žádnou „osobitost“? A neprožívám snad Já sebe v zlobě vůči druhým?), „egoismus ve vás probouzí radost ze sebe samých, vybízí vás, abyste užívali sami sebe“ (je to tedy radující se svoboda; seznámili jsme se ostatně s radostí a s požitkem ze sebe sama u se sebou shodného egoisty). „Svoboda je a zůstane touhou[...]“ (jako by touha nebyla také určitou osobitostí, sebeprožíváním zvláště uzpůsobených individuí, zejména křesťansko-germánských — a má snad touha „přijít nazmar“?). „Osobitost je realita, která sama sebou odstraňuje právě tolik nesvobody, kolik vám zahrazuje vaši osobitou, vlastní cestu“ (přičemž, ještě než je odstraněna nesvoboda, je má osobitost zahrazenou osobitostí. Je opět příznačné pro německého maloměšťáka, že všechny zábrany a překážky mu padají „samy sebou“, protože k tomu nikdy nehne prstem, a z takových zábran, které nepadnou „samy sebou“, dělá ze zvyku svou osobitost. Mimochodem podotýkáme, že tu osobitost vystupuje jako jednající osoba, ačkoli později je redukována na pouhý popis osobitého). (Str. 215.)

Táž antithese se nám objevuje znovu v této podobě:

„Jako osobití náležející sami sobě, jste skutečně od všeho oproštěni, a co na vás ulpívá, to jste přijali, to je vaše volba a vaše rozhodnutí. Kdo je osobitý, kdo náleží sobě, ten se zrodil svoboden, je svobodný odjakživa, kdežto svobodný jen lační po svobodě.“

Ačkoli na str. 252 svatý Sancho „přiznává“, „že každý se rodí jako člověk, že tedy novorození jsou si v tom rovni“.

Od čeho nejste jako osobiti „oproštěni“, to je „vaše volba a rozhodnutí“, jako předtím u otroka výprask. — Nechutná parafráze! — Osobitost se tu tedy redukuje na mylnou domněnku, že svatý Sancho ze svobodné vůle přijal a podržel všechno, od čeho není „oproštěn“, např. hlad, když je bez peněz. Nehledě k mnoha věcem, jako je např. nářečí, krtice, zlatá žíla, chudoba, ztráta nohy, to, že ho dělba práce nutí, aby se zabýval filosofováním atd. atp. — nehledě k tomu, že ani trochu nezávisí na něm, zda „přijme“ či nepřijme tyto věci, pak, i když se na chvilku smíříme s předpoklady, z nichž vychází, má přesto na vybranou vždy jen mezi určitými věcmi, které se nacházejí v jeho okruhu a které rozhodně nejsou určovány jeho osobitostí. Jako irský sedlák má např. na vybranou jen to, že buď bude jíst brambory, nebo umře hlady, a ani o tom nemůže někdy svobodně rozhodovat. Je třeba ještě upozornit na krásný přístavek ve výše uvedené větě, s jehož pomocí je, stejně jako u práva, beze všeho ztotožňováno „přijetí“ s „volbou“ a „volným rozhodnutím“. Co ostatně svatý Sancho rozumí „odjakživa svobodným“, nelze říci ani v této souvislosti, ani mimo ni.

A není snad i takový pocit, kterého se mu dostalo, jeho přijatým pocitem? A nedozvídáme se na str. 84, 85, že pocity, kterých se nám „dostalo“, pocity „vnuknuté“, nejsou „osobité“, „vlastní“ pocity? Ukazuje se tu ostatně, jak jsme už viděli u Klopstocka (který je zde uváděn jako příklad), že „osobité“ chování se naprosto nekryje s chováním individuálním; ačkoli se zdá, že Klopstockovi bylo křesťanství „docela vhod“ a že mu rozhodně „nezahrazovalo cestu“.

„Není třeba, aby se osobitý teprve osvobozoval, protože hned od začátku odmítá všechno mimo sebe... I když je v zajetí povinné dětské úcty, přesto už usiluje ‚vysvobodit se‘ z tohoto zajetí.“

Protože osobitému není třeba, aby se teprve osvobozoval, usiluje už jako dítě, aby se vysvobodil, a to všechno proto, že, jak jsme viděli, je „odjakživa svobodný“. „V zajetí povinné dětské úcty“ rozjímá už nezaujatě, totiž osobitě, o této své vlastní, osobité zaujatosti. Tomu se však nesmíme divit — už na začátku Starého zákona jsme viděli, jaké to zázračné dítě byl se sebou shodný egoista.

V malém egoistovi se projevuje osobitost a dobývá pro něj toužebné ‚svobody‘.“

Ne „Stirner“, nýbrž „osobitost“ žije, „projevuje se“ a „dobývá“ v něm. Dovídáme se tu, že osobitost není popisem osobitého, nýbrž osobitý je jen opisem osobitosti.

„Oproštěnost“, jak jsme viděli, byla na svém nejvyšším vrcholu oproštěností od sebe sama [das Selbst], zapírání sebe sama. Viděli jsme rovněž, že naproti tomu uplatňoval osobitost jako utvrzování, obhajobu sebe sama, jako vlastní prospěch, zištnost. Ale viděli jsme také, že sama tato zištnost byla zase zapíráním sebe sama.

Bolestně jsme už delší dobu postrádali „svátost“. Zčistajasna se s ní shledáváme na str. 224 na konci osobitosti, kde, samé rozpaky, se domáhá svých práv tímto novým obratem:

„K věci, kterou Já provádím“ (nebo také vůbec neprovádím) „kvůli vlastnímu prospěchu, mám jiný poměr než k takové, které sloužím nezištně“ (anebo také kterou provádím).

Nespokojen ještě s touto podivuhodnou tautologií, kterou svatý Max „přijal“ „volbou a rozhodnutím“, objevuje se pojednou zase dlouho už nezvěstné „Se“ jako ponocný konstatující identitu svátosti a míní, že

„by mohl uvést toto poznávací znamení: proti věci, které Já sloužím nezištně, se mohu prohřešit anebo spáchat proti ní hřích“ (znamenitá tautologie!), „kdežto o tu, kterou provádím kvůli osobnímu prospěchu, se mohu jedině lehkomyslně připravit, zahodit ji, přijít o ni, tj. provést hloupost“. (Mohu se tedy o sebe připravit, přijít o sebe, být o sebe připraven — odpraven.) „Na svobodu obchodu se pohlíží tak i tak, neboť“ je částečně pokládána za svátost, částečně nikoli, anebo jak to zdlouhavěji vyslovuje sám Sancho, „neboť ji částečně považují za takovou svobodu, kterou lze za určitých okolností poskytnout nebo odejmout, částečně za takovou, kterou je třeba za jakýchkoli okolností pokládat za posvátnou.“ (Str. 224, 225.)

Sancho tu opět ukazuje, že „osobitě“ „prohlédl“ otázku svobody obchodu a ochranných cel. „Povoláváme“ ho při této příležitosti, aby uvedl jen jediný případ, kdy je svoboda obchodu pokládána za „posvátnou“ 1. proto, že je to „svoboda“ a 2. „za jakýchkoli okolností“. — Svátost je užitečná pro cokoli.

Nejdříve, jak jsme viděli, byla tedy osobitost s pomocí logických antithes a fenomenologického „bytí-také-jinak-určenu“ vykonstruována z předem přizpůsobené „svobody“, přičemž svatý Sancho všechno, co mu zrovna bylo vhod (např. výprask), „uvrhl“ do osobitosti, a všechno, co mu nebylo vhod, do svobody, a nyní se nakonec dovídáme, že to všechno ještě nebyla opravdová osobitost.

„Osobitost,“ praví se na Str. 225, „není idea, jako třeba svoboda atd., je to jen jakýsi popis toho, kdo je — osobitý, kdo náleží sám sobě.“

Uvidíme, že tento „popis osobitého“ záleží v tom, aby popřel svobodu v jejích třech odrazech, které jí podloudně přisuzuje svatý Sancho, totiž v liberalismu, komunismu a humanismu, aby ji pojal v její pravdě, pravdivosti, a aby tento krajně prostinký myšlenkový postup podle vyložené logiky nazval popisem jakéhosi skutečného Já.

Celá kapitola o osobitosti se redukuje na velice omšelé omluvy sebe sama, jimiž se německý maloměšťák utěšuje nad vlastní nemohoucností. Domnívá se zrovna tak jako Sancho, že v boji buržoasních zájmů se zbytky feudálního zřízení a absolutní monarchie v jiných zemích jde jen o zásadní otázku, od čeho se má „Člověk“ osvobodit. (Viz také výše politický liberalismus.) Ve svobodě obchodu vidí tedy jen určitý druh svobody a stejně jako Sancho klábosí s náramnou důležitostí o tom, zda „Člověk“ musí či nemusí mít „za jakýchkoli okolností“ svobodu obchodu. A když pak, jak ani za těchto poměrů nelze jinak, toto jeho usilování o svobodu žalostně končí, je mu útěchou, opět jako Sanchovi, že „člověk jako takový“ čili on sám se přece nemůže „osvobodit od všeho“, že svoboda je pojem velice neurčitý a že prý i sám Metternich a Karel X. se mohli dovolávat „opravdové svobody“ (str. 210 „Knihy“, přičemž jen podotýkáme, že právě pro reakcionáře, zejména pro historickou školu a romantiky^[119], právě tak jako pro Sancha, znamená opravdová svoboda osobitost, např. osobitost tyrolských sedláků, vůbec svérázné rozvíjení individuí a dále jednotlivých územních oblasti, provincií a stavů) a že jako Němec, i když není svoboden, přece je za všechny útrapy odškodněn svou nepopíratelnou osobitostí. Zase jako Sancho nevidí ve svobodě moc, kterou si získává, a proto svou nemohoucnost prohlašuje za moc.

To, co si německý maloměšťák ve vší skrytosti své mysli potichu říká pro útěchu, vytrubuje Berlíňan halasně jako duchaplný obrat. Pyšní se svou ničemnou osobitostí a osobitou ničemností.

5. Osobitý

O tom,jak se „osobitý“ rozpadá v tři „odrazy“: „Moje moc“, „Moje obcování“ a „Můj požitek ze sebe sama“, viz Ekonomii Nového zákona. Přejděme hned k prvnímu z těchto odrazů.

A. Moje moc

Kapitola o moci je opět trichotomicky rozdělena, neboť se v ní jedná 1. o právu, 2. o zákonu a 3. o zločinu — a ve snaze zakrýt tuto trichotomii používá Sancho velice často „episody“. Pojednáme o tom celém přehledně, s potřebnými episodickými vložkami.

__________________________________

Poznámky:
(čísla označují poznámky uváděné v souhrnu na konci knižního vydání, písmeny jsou značeny poznámky uvedené na jednotlivých stránkách.)

a — obětavost, oddanost. (Pozn. red.)

b U Marxe a Engelse: „Der Mammon des Himmels und der Gott der Erde.“ U Stirnera: „Der Mammon der Erde und der Gott des Himmels,“ (Pozn. čes. red.)

c U Marxe a Engelse: „das Lebens- oder Sozietätsprinzip“. Stirner: „das Liebes- oder Sozietätsprinzip“. (Pozn. čes. red.)

d Pokračování tohoto místa v rukopise chybí. Dále je v rukopise proškrtnuto: je egoistou, jeho vlastní sebezapření. Jde-li za určitým zájmem, popírá lhostejnost vůči tomuto zájmu, koná-li něco, popírá nekonání. Není nic snadnějšího než dokázat „egoistovi v obvyklém smyslu“, který je jeho kamenem úrazu, že stále popírá sám sebe, protože vždycky popírá opak toho, co dělá, a nikdy nepopírá svůj skutečný zájem.

Podle jeho teorie sebezapření může Sancho zvolat na str. 80: „je tedy snad nezištnost neskutečná a nevyskytuje se nikde? Naopak, není nic obvyklejšího!“

Radujeme se opravdu z „nezištnosti“ vědomí německých maloměšťáků...

Podává hned dobrý příklad této nezištnosti tím, že ...takového sirotčincového Francka, O‘Connella, svatého Bonifáce, Robespierra, Theodora Körnera...

...O‘Connell, to ví v Anglii každé dítě. Jen v Německu a zejmna v Berlíně si ještě může někdo myslit, že snad je O‘Connell „nezištný“, O‘Connell, který „neúnavně pracuje“, aby zaopatřil své nemanželské děti a aby zvětšiI své jmění, který ne nadarmo vyměnil svoji výnosnou advokátskou praxi (10.00() liber ročně) za praxi agitátora, která je (zvláště v Irsku, kde nenašel žádnou konkurenci) ještě mnohem výnosnější (20.000—30.000 liber ročně), který jako middleman^[109] „nemilosrdně“ vykořisťuje irské sedláky, nechává je bydlet pohromadě s prasaty, kdežto on, král Dan, udržuje ve svém paláci na Merrion-Square knížecí dvůr a přitom ustavičně běduje, jakou tihle sedláci mají nouzi, „neboť ho schvacuje žádost“; který vede hnutí vždycky jen tak daleko, jak je zapotřebí k tomu, aby mu byl zajištěn jeho national tribute [národní daň] a jeho postavení vůdce, a vždycky rok po sebrání dávky zanechá jakékoli agitace, aby na svém statku v Derrynane pečoval o své tělo. Svým dlouholetým právnickým šarlatánstvím a naprosto nestoudným vykořisťováním jakéhokoli hnutí, na kterém se podílel, upadl dokonce i u anglických buržoů v opovržení, třebaže by byl jinak docela k potřebě.

Že ostatně svatý Max jako objevitel opravdového egoismu má velký zájem na tom, aby prokázal, že v dosavadním světě vládne nezištnost, je nabíledni. Proto také vyslovuje (Wigand, str. 165) tu velikou větu, že svět „už po staletí není egoistický“. Připouští nanejvýš, že jednou za čas vystoupil „Egoista“ jako Stirnerův avant-coureur [předchůdce] a „přivedl národy k pádu“.

e Nahoře na stránce Marxova poznámka: III. Vědomí.

f Dále je v rukopise proškrtnuto: V nejsměšnější podobě vystupuje tento vrtoch v dějinách, kde má pozdější údobí samozřejmě jiné vědomí o údobí dřívějším, než je vědomí tohoto dřívějšího údobí o sobě samém, a kde například Řekové měli o sobě vědomí Řeků, ne to vědomí, jaké o nich máme my, a kde výtka Řekům, pročpak neměli sami o sobě toto naše vědomí, tj. „vědomí o tom, čím přece skutečně byli“, vyúsťuje ve výtku: proč byli Reky.

g Zde následuje místo, které úplně sežraly myši.

h Nahoru na stránku připsal Marx opět: III. (Vědomí)

i Správně chápaná láska k bližnímu začíná u sebe sama. (Pon. red.)

j Následující místo se zachovalo v rukopise jen zčásti. (Pozn. red.)

k Nahoře na stránce Marxova poznámka: II. (Tvůrce a stvoření). (Pozn. red.)

l — kterých je nám líto, které litujeme. (Pozn. red.)

m Dále je v rukopise proškrtnuto: Komunisté tím, že útočí na hmotnou základnu, na které spočívá doposud nezbytná fixovanost žádostí či myšlenek, jsou jediní, jejichž dějinná akce skutečně dosáhne toho, aby utkvívající žádosti a myšlenky byly realisovány, uvolněny, a kdy toto uvolnění přestane být nemohoucí mravní modlitbou, jak tomu bylo u všech dosavadních moralistů „až po“ Stirnera. Komunistická organisace působí na žádosti vytvářené v individuu dnešními vztahy dvojím způsobem; část těchto žádostí, totiž ty, které budou existovat za jakýchkoli vztahů a které se různými společenskými vztahy mění jen co do formy a zaměření, budou i v této společenské formě změněny jen tím, že jim budou dány prostředky, aby se mohly normálně vyvíjet; naproti tomu druhá část, totiž takové žádosti, které za svůj vznik vděčí jen určité společenské formě, určitým podmínkám ve výrobě a ve stycích, budou úplně a dočista zbaveny svých životních podmínek. A to, které žádosti se v komunistické organisaci pouze změní a které zaniknou, dá se rozhodnout jen v praxi, změnou skutečných, praktických „žádostí“, a ne historickým srovnáváním s dřívějšími historickými vztahy.

Ovšem oba výrazy: „utkvělý“ a „žádosti“, kterých jsme právě použili, abychom mohli Stirnerovi vyvrátit tento „jedinečný“ fakt, jsou naprosto nevhodné. Fakt, že v dnešní společnosti je možno u určitého individua uspokojit jednu potřebu na úkor všech ostatních, a že tohle „nemá být“ a že se to plus ou moins děje u všech individuí v dnešním světě a že se tím znemožňuje svobodné rozvíjení celého individua, vyslovuje Stirner, protože nic neví o empirické spojitosti tohoto faktu s nynějším uspořádáním světa, v tom smyslu, že u egoistů se sebou neshodných „se žádosti fixují“. Žádost je už pouhou svou existencí něco „utkvělého“, a jen svatému Maxovi a jemu podobným může napadnout, aby například nenechávali „fixovat“ svůj pohlavní pud, který však už je utkvělý a může přestat být utkvělý jedině vykleštěním nebo impotencí. Každá potřeba, na které se zakládá nějaká „žádost“, je rovněž cosi „utkvělého“, a svatý Max, i kdyby se sebevíc namáhal, nedokáže odstranit tuto „fixaci“ a dospět například k tomu, aby v rozmezí „utkvělých“ časových úseků nemusel jíst. Komunisty ani nenapadne odstraňovat tuto fixovanost svých žádostí a potřeb, jak to Stirner ve svém smyšleném světě od nich i od všech ostatních lidí požaduje; usilují jen o takovou organisaci výroby a styků, která jim umožní normální, tj. pouze samými potřebami omezené uspokojení všech potřeb.

n — „prostý“ křesťan. (Pozn. red.)

o — „složený“, „složitý“ křesťan. (Pozn. red.)

p Marxova a Engelsova poznámka: Zde tedy svatý Max úplně ospravedlňuje Feuerbachův „dojemný příklad“ hetéry a milenky. U první „vnímá“ určitý člověk jen svou tělesnost anebo jen její tělesnost, u druhé vnímá cele sebe nebo cele ji. Viz Wigand, str. 170, 171.

q Dále je v rukopise proškrtnuto: Ve skutečnosti je tohle všechno jen nabubřelý výraz pro buržou, který střeží každý svůj vznět, aby v ničem nedošel úhony, ale na druhé straně se chvástá spoustou vlastností, jako například lidumilnou horlivostí, vůči níž se prý musí stavět „mrazivě chladně, nedůvěřivě a jako nejnesmiřitelnější nepřítel“, aby jí nepozbyl sebe sama jakožto vlastníka, nýbrž aby zůstal vlastníkem filantropie. Ale svatý Max se zříká vlastnosti, k níž se staví jako „nejnesmiřitelnější nepřítel“, ve prospěch svého reflektujícího Já, ve prospěch své reflexe, kdežto buržoa obětuje své náklonnosti a žádosti vždycky nějakému určitému skutečnému zájmu.

r Dále je v rukopise proškrtnuto: Uvádí-li tu ostatně svatý Max výrok „jednoho vysokého pruského důstojníka“: Každý Prus nosí v hrudi svého četníka, pak to musí znamenat: králova četníka, jen „se sebou shodný egoista“ nosí v hrudi svého vlastního, osobitého četníka.

s Dále je v rukopise proškrtnuto: Na jednom pozdějším, světském místě uznává svatý Max, že Já dostává od světa jakýsi (fichtovský) „popud“. Že komunisté mají v úmyslu tento „popud“, který ovšem, nespokojíme-li se s pouhou frází, se stává krajně spletitým a mnohostranně určovaným „popudem“, vzít pod kontrolu, to je samozřejmě pro svatého Maxe myšlenka příliš ztřeštěná, než aby se s ní mohlo něco začínat.

t — německých. (Pozn. red.)

u — podle libosti. (Pozn. red.)

v — pomocí přístavku. (Pozn. red.)

w — docela v pořádku. (Pozn. red.)

x — do nekonečna. (Poa. red.)

y — nic pro slávu. (Pozn. red.)

z — obchodování. (Pozn. red.)

a* — vlastnictví přidané k vlastnictví. (Pozn. red.)

b* — hrůza připojená k hrůze. (Pozn. red.)

c* Dále je v rukopise proškrtnuto: O tomto druhu poslání, kdy jednu z životních podmínek určité třídy vyzdvihnou individua, na kterých se tato třída zakládá, a vytyčí ji jako všeobecný požadavek všem lidem, kdy buržoa z politiky a mravnosti, bez jejichž existence se neobejde, učiní poslání všech lidí, o tom jsme obšírně hovořili už předtím.

d* Dále je v rukopise proškrtnuto: Nemůžeš žít, ani jíst, ani spát, ani se pohybovat, nemůžeš cokoli učinit, aniž si zároveň nevytyčuješ nějaké poslání, nějaký úkol — teorie, která tedy, místo aby se zbavila toho vytyčování úkolů, toho poslání, jak předstírá, proměňuje teprve jaksepatří jakýkoli projev života, ba dokonce i život sám, v nějaký „úkol“.

e* Viz pozn. ^[p] v předchozí části (Pozn. čes. red.)

f* Viz pozn. ^[p] v předchozí části (Pozn. čes. red.)

g* Dále je v rukopise proškrtnuto: Filosofové dosud určovali svobodu dvojím způsobem; jednak jako moc, jako vládu nad okolnostmi a poměry, v nichž individuum žije — tak ji určují všichni materialisté; jednak jako sebeurčení, jako oproštěnost od skutečného světa, jako pouze imaginární svobodu ducha — tak ji určují všichni idealisté, zejména němečtí. — Předtím jsme už viděli, jak opravdový egoista svatého Maxe hledá ve Fenomenologii svůj egoismus v destrukci, ve vytváření oproštěnosti, idealistické svobody, takže teď vyhlíží komicky, jak v kapitole o osobitosti uplatňuje proti „oproštěnosti“ protichůdné určení, moc nad okolnostmi, které jej určují, materialistickou svobodu.

h* — pomocí.přístavku. (Pozn. red.)

i* — hle, tady máme našeho konservátora. (Pozn. red.)

j* — vždy a všude. (Pozn. red.)

k* — mrtvé pozůstatky; doslovně: smrtí hlava; v alchymii a v analytické chemii to, co zbude z tělesa po odebrání všech tekutých a plynných součástí. (Pozn. red.)

l* — svoboda. (Pozn. čes. red.)

m* — moc. (Pozn. red.)

n* Viz pozn. ^[p] v předchozí části (Pozn. čes. red.)

51 Eumenidy — bájeslovné bytosti z řecké mythologie; bohyně pomsty, chránily právo a mstily lidské neřesti.

108 Úsloví „Poznej sebe sama“ bylo napsáno nad vchodem do Apollónova chrámu v Delfách.

109 Middleman — anglické označení zprostředkovatele, makléře, překupníka. V Irsku se tak označovali rnezipachtýři (u Engelse: „vrchní pachtýři“), kteří najímali půdu od pozemkových vlastníků, dělili ji na menší parcely a ty dále propachtovávali za zvýšený pacht. Mezi vlastníky půdy a těmi, kdo na půdě skutečně pracovali, býval v Irsku i tucet takových zprostředkovatelů.

110 Podle idealistické etiky Jeremy Benthama jsou morální takové činy, v jejichž důsledku souhrn radostí převyšuje souhrn utrpení. Sestavování nekonečných seznamů radostí a utrpení a jejich srovnávání, aby se určilo, zda je jednání člověka morální, nazývají Marx a Engels ironicky „benthamovským účetnictvím“.

111 Moabit — čtvrť v severozápadní části Berlína.
            Köpenick — čtvrť v jihovýchodní části Berlína.
            Hamburská brána — bývalá městská brána na severním okraji Berlína.

112 G. W. F. Hegel, „Phänomenologie des Geistes“ [„Fenomenologie ducha“], oddíl „Selbstbewusstsein“ [„Sebeuvědomění“]. Ve vydání z roku 1841 na stránkách 163—169. Ve vydání z roku 1948 str. 168—169.

113 Nante (Eckensteher Nante) — posluha z dramatu K. von Holtlie „Tragédie v Berlíně“; podle vzoru této postavy vytvořil známý německý komik F. Beckmann populární frašku „Povaleč Nante u výslechu“. Jméno Nante se stalo běžným přízviskem, označujícím povídavého filosofujícího šprýmaře, který ze sebe při každé příležitosti sype otřepané vtipy v berlínském dialektu.

114 Blocksberg — vrch v pohoří Harzu ve středním Německu; podle lidových pověstí je Blocksberg místem, kde se shromažďují čarodějnice ke svým slavnostem ve Valpuržině noci. Jméno „Blocksberg“ má i řada jiných vrchů v Mecklenburgu a středním Německu; jsou s ním spojeny pověrečné představy „zlých duchů“.

115 Prokrustes — loupežník z řecké pověsti, který položil každého, kdo mu padl do rukou, na lože. Toho, kdo byl menší, „prodloužil“ palicí; toho, kdo byl příliš dlouhý, násilím „zkrátil“, aby se do lože vešel.

Prokrustovo lože — příslovečné označeni pro tísnivé postavení nebo pro schéma, jemuž má být něco násilně přizpůsobeno.

116 „Syn divočiny“ („Der Sohn der Wildnis“) — drama Friedricha Halma, poprvé provedené roku 1842.

117 Spanso-bocko — jeden z nejsurovějších tělesných trestů, používaný kolonisátory v Suriname (Jižní Amerika). Odsouzený byl (podle popisu Charlese Comta) svázán do kozelce, položen na bok a pevně uvázán ke kůlu zaraženému do země, takže se nemohl vůbec pohybovat. Pak byl bit tlustou holí z lesní datle tak dlouho, až se mu odloupala kůže. Nato jej obrátili na druhý bok a opakovali bití, až byla země na místě trestu prosáklá krví. Po ukončení trestu byl nešťastník omyt citronovou šťávou smísenou se střelným prachem, aby se zabránilo sněti živého masa, a poslán do své chatrče, aby se uzdravil, pokud to bylo vůbec ještě možné.

118 Jde o povstání černošských otroků na Ostrově Haiti v letech 1791—1793; povstalci, jejichž vůdcem byl Toussaint l‘Ouverture, bojovali proti plantážníkům a kolonisátorům za svobodu, půdu a nezávislost. Výsledkem povstání bylo zrušení otroctví.

119 Historicko-právní škola — reakční směr v historické a právní vědě, který vznikl v Německu koncem 18. století.

Reakční romantismus — ideologický směr z první poloviny 19. století, příbuzný historicko-právní škole. Charakteristiku těchto směrů podal Marx v Článcích „Filosofický manifest historicko-právní školy“ a „Úvod ke kritice Hegelovy filosofie práva“ (viz Marx-Engels, Spisy, sv. 1 zde a zde).

---

Svatý Max - 5. „Stirner“ spokojený se svou konstrukcí
Německá ideologie - podrobný obsah
Svatý Max - I. Právo