Marxistický internetový archiv - Česká sekce

Karel Marx a Bedřich Engels
Německá ideologie

III
Svatý Max

„Co je mi po těch stromech zelených?“[48]

Svatý Max exploatuje, „využívá“ nebo „používá“ koncilu k tomu, aby podal dlouhý apologetický komentář „Knihy“, kteráž není žádná jiná kniha než „Kniha“, kniha jako taková, kniha vůbec, tj. dokonalá kniha, posvátná kniha, kniha jako svátost, kniha jako Svátost sama — kniha na nebesích, totiž „Jedinec a co mu náleží“. Jak známo, spadla „Kniha“ koncern roku 1844 z nebe a vzala na sebe podobu služebníka u O. Wiganda v Lipsku^[49]. Vydala se tak na pospas proměnám života pozemského a byla napadena třemi „jedinci“, totiž tajemnou osobností jménem Szeliga, gnostikem Feuerbachem, a konečně Hessem^[50]. Jakkoli je svatý Max jako stvořitel kdykoli povznesen nad sebe jako stvoření i nad všechna svá stvoření ostatní, přece jen se mu zželelo svého slabého dítka, a aby je bránil a ochránil, vyrazil halasný „kritický pokřik“. Abychom vnikli do tohoto „kritického pokřiku“ i do tajemné osobnosti jménem Szeliga v celém jejich významu, musíme se tu poněkud zahloubat do církevních dějin a blíže si všimnout „Knihy“. Anebo, řečeno se svatým Maxem: „Na tomto místě“ „vsuňme jako episodu“ „úvahu“ z církevních dějin o knize „Jedinec a co mu náleží“, „jedině proto“, „že se domníváme, že by mohla přispět k ozřejmění ostatního textu“.

„Pozdvihněte, brány, svrchků svých, pozdvihnětež se vrata věčná, aby vjíti mohl král slávy. — Kdož jest ten král slávy? ‚Hospodin‘ silný a mocný, ‚Hospodin‘ udatný válečník. Pozdvihněte, brány, svrchků svých, pozdvihnětež se vrata věčná, aby vjíti mohl král slávy. — Kdož jest ten král slávy? Hospodin jediný, onť jest král slávy.“ (Žalm 24, 7—10.)

1. Jedinec a co mu náleží

Muž, který „svou věc nezakládá na ničem“, začíná svůj rozvleklý „kritický pokřik“ jako dobrý Němec hned jeremiádou: „Co všechno by mělo být mou věcí?“ (Str. 5 Knihy.) A srdceryvně naříká dál, že „všechno by mělo být jeho věcí“, že mu věší na krk „věc boží“, věc lidstva, pravdy, svobody, dále věc jeho národa, jeho vladaře a ještě tisíce jiných dobrých věcí. Chudák! Francouzský a anglický buržoa naříká na nedostatek débouchés^[a], na obchodní krize, na paniky na burse, na chvilkové politické konstelace atd.; německý maloměšťák, jehož aktivní účast na hnutí buržoasie byla jen pomyslná a který jinak nosil na trh jen svou vlastní kůži, představuje si svou vlastní věc jen jako „věc dobra“, „věc svobody, pravdy, lidstva“ atd.

Náš německý kantor tout bonnement^[b] věří této jeho ilusi a se všemi těmito dobrými věcmi se prozatím vypořádává na třech stránkách.

Zkoumá „věc boží“, „věc lidstva“ na str. 6 a 7 a shledává, že to jsou „věci čistě egoistické“, že „Bůh“ i „lidstvo“ se starají jen o svou věc, že „pravdě, svobodě, humanitě, spravedlnosti“ „jde jen o sebe, ne o nás, jen o svůj, ne o náš prospěch“ — a z toho vyvozuje závěr, že všem těmto osobám „se přitom daří výtečně“. Jde tak daleko, že tyto idealistické fráze, boha, pravdu atd., proměňuje v blahobytné občany, kterým „se daří výtečně“ a kteří si libují ve „výnosném egoismu“. To však hněte svatého egoistu: „A co Já?“, volá. „Za svou osobu si z toho vezmu ponaučení, a místo abych dále sloužil takovým velkým egoistům, budu raději sám egoistou“! (Str. 7.)

Vidíme tedy, jaké to posvátné pohnutky vedou svatého Maxe při jeho přestoupení k egoismu. Ne statky tohoto světa, ani poklady, které mol a rez kazí, ne kapitály jeho spolu-jedinců, nýbrž poklad v nebi, kapitály boha, kapitály pravdy, svobody, lidstva atd. mu nedají pokoje.

Kdyby od něho nepožadovali, aby té spoustě dobrých věcí sloužil, nikdy by byl nedošel k objevu, že i on má „vlastní“ věc, byl by tedy také tuto svou věc „nezaložil na ničem“ (tj. na „Knize“).

Kdyby si byl svatý Max trochu lépe prohlédl různé ty „věci“ a „vlastníky“ těchto věcí, například boha, lidstvo, pravdu, byl by došel k opačnému závěru, že egoismus založený na egoistickém způsobu jednání těchto osob musí být stejná smyšlenka jako samy tyto osoby.

Místo toho se náš svatý odhodlává konkurovat „Bohu“ a „Pravdě“ a založit svou věc na sobě — „na sobě, neboť stejně jako Bůh jsem nic všeho ostatního, jsem své všechno, jsem jediný. — Jsem ničím nikoli ve smyslu prázdnoty, nýbrž jsem tvořivé Nic, takové Nic, z něhož Já sám jako tvůrce všechno vytvářím.“

Svatý církevní otec by byl mohl vyjádřit tuto poslední větu také takto : Jsem vším v prázdnotě nesmyslu, „nýbrž“ nicotným tvůrcem, vším, z něhož sám jakožto tvůrce nic nevytvářím.

Ukáže se, který z těchto dvou způsobů čtení je správný. Tolik předmluva. —

„Kniha“ sama se děli, jako „druhdy“ Kniha, na Starý a Nový zákon, totiž na jedinečné dějiny člověka (Zákon a Proroci) a na nelidské dějiny Jedince (Evangelium o království Božím). První kniha jsou dějiny v mezích logiky, v minulosti spoutaný logos, druhá kniha je logika v dějinách, osvobozený logos, který bojuje s přítomností a vítězně ji přemáhá.

Starý zákon: Člověk

1. Genesis tj. lidský život

Svatý Max tu předstírá, že píše životopis svého úhlavního nepřítele, „Člověka“, ne historii „Jedince“ neboli „skutečného individua“. Tím se zaplétá do roztomilých rozporů.

Jak se na normální genesi sluší, začíná „lidský život“ ab ovo^[a], „dítětem“. Dítě, jak nám odhaluje str. 13, „žije hned od začátku v boji proti celému světu, brání se všemu, a všechno se bráni jemu“. „Oba zůstávají nepřáteli“, ale „ve vší vážnosti a uctivosti“, a „stále jsou ve střehu, jeden číhá na slabost druhého“; což se na str. 14 dále rozvádí v tom smyslu, „že“ jakožto děti „se snažíme prozkoumat věci od základu čili přijít věcem na kloub, proniknout za věci; proto“ (tedy ne už z nepřátelství) „u všech pátráme po jejich slabostech“ (V tom má prsty tajnůstkář Szeliga.) Dítě se tedy hned stává metafysikem, který se snaží prozkoumat „věci od základu“.

Toto spekulující dítě, jemuž na „povaze věcí“ záleží víc než na hračkách, se pak „časem“ jednou provždy vypořádává se „světem věcí“, vítězí nad ním a vstupuje pak do nového období, do věku jinošského, kde musí podstoupit nový „trpký životní boj“, boj proti rozumu, neboť „duch znamená první sebenalezení“ a „jsme nad světem, jsme duch“ (str. 15). Stanovisko jinocha je stanovisko „nebeské“; dítě se jen „učilo“, „nezdržovalo se čistě logickými nebo theologickými otázkami“, tak jako i (dítě) „Pilát“ rychle přechází otázku: „Co jest pravda?“ (Str. 17.) Jinoch „si chce osvojit myšlenky“, „chápe ideje, Ducha“, a „jde mu o ideje“; „oddává se svým myšlenkám“ (str. 16), má „absolutní myšlenky, tj. výlučně myšlenky, myšlenky logické“. Jinoch, který si takto „počíná“, místo aby dychtil po mladých ženských a jiných takových světských věcech, není nikdo jiný než mladý „Stirner“, jinoch studující v Berlíně, který pěstuje Hegelovu logiku a s obdivem vzhlíží k velkému Micheletovi. O tomto jinochu se právem říká na str. 17: „Objevovat čistou myšlenku, oddávat se jí, to je radost mládí, a všechny světlé postavy světa myšlenek, pravda, svoboda, lidství, Člověk atd. naplňují jasem a nadšením mladistvou duši.“

Tento jinoch pak také „odhazuje předmět stranou“ a „zabývá se“ pouze „svými myšlenkami“; „všechno, co není duchovní, nazývá šmahem potupně vnějšími věcmi, a i když přesto lpí na takových vnějších věcech, například na studentských formalitách atd., je tomu tak, pokud a protože v nich objevuje ducha, tj. pokud mu znamenají symboly“ (Kdo by tu „neobjevil“ „Szcligu“?). Dobrý berlínský jinoch! Pijácká pravidla studentských spolků mu znamenala jen „symbol“, jen kvůli „symbolu“ se nechal tolikrát opít, až spadl pod stůl, kde chtěl patrně také „objevit ducha“! — Jak dobrý je tento dobrý jinoch, kterého by byl mohl použít za vzor starý Ewald, jenž napsal dva svazky o „dobrém jinochu“, ukazuje se i v tom, že pro něj „platí příkaz“ (str. 15) : „Otce i matku je třeba opustit, všechnu sílu živlů pokládat za zrušenu“. Pro něj, „rozumného, neexistuje rodina jakožto živelná síla, takový člověk se zříká rodičů, sourozenců atd.“ — kteří se ale všichni „obrodí jako síly duchovní, rozumové“, a tím pak dobrý jinoch uvedl poslušnost a bázeň vůči rodičům v soulad se svým spekulujícím svědomím a všechno zůstává při starém. Právě tak „nyní platí příkaz“ (str. 15): „Více je třeba poslouchat Boha než člověka“. Ba, dobrý ten jinoch dosahuje nejvyššího vrcholu mravnosti na str. 16, kde „nyní platí příkaz“: „Více je třeba poslouchat své svědomí než Boha.“ Tento vznešený mravní cit ho povznáší dokonce i nad „mstící Eumenidy“^[51], ba i nad „hněv Poseidonův“ — ničeho se už neleká kromě — „svědomí“.

Když objevil, že „duch“ je „to, co je podstatné“, nebojí se pak už dokonce ani takovýchto krkolomných závěrů:

„Je-li však duch poznán jako to, co je podstatné, Pak je v tom přece jen rozdíl, zda je duch chudý či bohatý, a proto“ (!) „se usiluje o bohatství ducha; Duch se chce rozšířit, založit své království, takové království, které není z tohoto světa, právě překonaného. Touží se tedy stát vším“ (jakže?), „tj. ačkoli jsem duch, přece nejsem duch dovršený, a musím“ (?) „dokonalého ducha teprve hledat.“ (Str. 17.)

„Pak je v tom přece jen rozdíl.“ — „V tom“, v čem? V jakémpak „tom“ je tento rozdíl? S tímto tajemným „to“ se u tohoto svatého muže shledáme ještě často, a pak se ukáže, že to je Jedinec na stanovisku substance, počátek „jedinečné“ logiky, a jako takové je „to“ pravá totožnost Hegelova „bytí“ a „ničeho“. Za všechno, co toto „to“ činí, říká a dělá, činíme proto odpovědným našeho svatého, který má k němu vztah stvořitele. Nejprve, jak jsme viděli, je „v tom“ rozdíl mezi chudým a bohatým; a proč asi?, protože „duch je poznán jako to, co je podstatné“. Chudák „to“, které by bez tohoto poznání nikdy nedospělo k rozdílu mezi chudým a bohatým! — „A proto se usiluje“ atd. „Se“ [„Man“]! Zde máme druhou neosobní osobu, která je kromě „toho“ ve službách Stirnerových a musí za něj všelicos zařídit a popohnat, když je mu to samému zatěžko. Ukazuje se tu, jak jedno druhé podporuje. Protože v „tom“ je rozdíl, zda je duch chudý či bohatý, usiluje „se“ (kdo jiný než věrný Stirnerův sluha by na to připadl!), usiluje „se proto o bohatství ducha“. „To“ dá signál, a „se“ hned z plna hrdla vpadne do noty. Dělba práce je tu klasická.

Protože „se usiluje o bohatství ducha“, tedy „Duch se chce rozšířit, založit své království“ atd. „Je-li však“ v tom nějaká souvislost, „pak je v tom přesto rozdíl“, zdali Se chce „bohatství ducha“ anebo zda chce „Duch založit své království“. „Duch“ dosud ještě nic nechtěl, „Duch“ tu ještě nevystupoval jako osoba, šlo tu jen o. ducha „jinochova“, ne o „Ducha“ vůbec, o ducha jako subjekt. Ale svatý autor má teď zapotřebí jiného ducha než ducha jinochova, aby jej mohl, proti jinochovu duchu postavit jako cizího ducha, v poslední instanci jako ducha svatého. Eskamotáž č. 1.

„Duch se tedy touží stát vším“, poněkud temný výrok, osvětlený pak takto: „Ačkoli Já jsem duch, přesto Já nejsem duch dovršený, a musím teprve hledat dokonalého ducha.“ Je-li však svatý Max „duch nedovršený“, „pak je v tom přece jen rozdíl“, musí-li „dovršit“ svého ducha anebo musí-li hledat „dovršeného Ducha“. Ještě několik řádek předtím tu byl pro něj pouze duch „chudý“ a „bohatý“ — rozdíl kvantitativní, světský — teď je tu najednou „nedovršený“ a „dovršený“ duch — rozdíl kvalitativní, mysteriosní. Úsilí o rozvíjení vlastního ducha se teď můžc proměnit v honbu „ducha nedovršeného“ za „dovršeným Duchem“. Duch svatý obchází jako přízrak. Eskamotáž č. 2.

Svatý autor pokračuje:

„Tím však“ (totiž touto proměnou úsilí po „dovršení“ mého ducha v hledání „dovršeného Ducha“), „sotvaže jsem shledal, že Já jsem duch, ztrácím vzápětí opět sám sebe, skláněje se před dokonalým duchem jako před něčím, co Mi není vlastní, nýbrž je mimo Mne, a pociťuji vůčiněmu svou prázdnotu.“ (Str. 18.)

To není nic víc než další rozvedení eskamotáže Č. 2. Když byl nejprve učiněn předpoklad, že „dovršený duch“ je existující bytost, a tento dovršený duch byl postaven do protikladu k „duchu nedovršenému“, je samozřejmé, že „nedovršený duch“, jinoch, pociťuje bolestně do hloubi srdce „svou prázdnotu“. Dále!

„Všechno sice spočívá v duchu, ale je také každý duch duchem pravým? Pravý a opravdový duch je ideálem ducha, je to ‚Duch svatý‘. Není to ani Můj, ani Tvůj duch, nýbrž právě“(!) „duch — ideální, z onoho světa, je to ‚Bůh‘. ‚Bůh je duch.‘“ (Str. 18.)

Máme tu najednou „dovršeného ducha“, proměněného v ducha „pravého“ a hned nato v „pravého a opravdového ducha“. Ten je blíže určen tím, že to je „ideál ducha, duch svatý“, což je dokázáno tím, že to „není ani Můj, ani Tvůj duch, nýbrž právě duch z onoho světa, duch ideální, Bůh“. Opravdový duch je ideálem ducha, protože je „právě“ duchem ideálním! Je to duch svatý, protože je to „právě“ — Bůh! Jaká to „virtuosita myšlení“! Mimochodem ještě poznamenáváme, že o „Tvém“ duchu se tu zatím ještě nemluvilo. Eskamotáž č. 3.

Snažím-li se tedy rozvíjet, vzdělávat, anebo podle svatého Maxe „dovršit“ jako matematik, pak hledám „dovršeného“ matematika, tj. matematika „pravého a opravdového“, který je „ideálem“ matematika, hledám „svatého“ matematika, který je matematikem odlišným ode mne i od tebe (ačkoli tě mohu pokládat za dovršeného matematika, jako je pro berlínského jinocha dovršeným duchem jeho profesor filosofie), „nýbrž právě ideálním“ matematikem, matematikem „z onoho světa“, matematikem na nebesích, „Bohem“. Bůh je matematik.

Ke všem těmto velikým výsledkům dospívá svatý Max proto, že „je v tom rozdíl, zdaje duch bohatý či chudý“, tj. přeloženo do němčiny, zda je někdo bohatý či chudý duchem, a protože jeho „jinoch“ objevil tento podivuhodný fakt.

Svatý Max pokračuje na str. 18:

„Muže od jinocha dělí to, že bere svět takový, jaký je“ atd.

Nedovídáme se tedy, jak to přijde, že jinoch zčistajasna bere svět takový, „jaký je“, nevidíme ani, že by náš svatý dialektik nějak přešel od jinocha k muži, pouze se dovídáme, že tuto službu zde musí vykonat „To“ a že musí „oddělit“ jinocha od muže. Ani „To“ samo o sobě nestačí, aby uvedlo do chodu těžkopádnou fůru těch jedinečných myšlenek. Neboť když nejprve „To“ „oddělilo muže odjinocha“, přesto se muž později zase proměňuje v jinocha, znovu se zabývá „výlučně duchovnem“ a nehne se z místa, dokud nepřispěchá na pomoc „se“ s novou přípřeží. „Teprve pak, když v sobě tělesno najde zalíbení atd.“, str. 18 — „teprve pak“ se zase zčerstva pokračuje v cestě, muž objevuje, že má osobní zájem, a dochází u něho „k druhému sebenalezení“ tím, že nejen „shledává, že je duch“, jako jinoch, „aby pak hned zase ztratil sám sebe v duchu obecném“, nýbrž shledává, že je „duch z masa a krve“. (Str. 19.) Tento „duch z masa a krve“ dochází pak konečně také k tomu, že má „zájem ne snad jen na svém duchu“ (jako jinoch), „nýbrž zájem na celkovém uspokojení, na uspokojení celého chlapíka“ (zájem na uspokojení celého chlapíka!) — dospívá k tomu, že „sám sobě celým svým životem působí radost“. Stirnerův „muž“ přichází jako Němec ke všemu příliš pozdě. Na pařížských bulvárech a londýnské Regent Street^[52] může vidět bloumat stovky „jinochů“, floutků a dandyů, kteří ještě neshledali, že jsou „duchové z masa a krve“, ale nicméně „sami sobě celým svým životem působí radost“ a jejich hlavním zájmem je, aby dosáhli „uspokojení celého chlapíka“.

Tímto druhým „sebenalezením“ je náš svatý dialektik tak nadšen, že si pojednou plete koncept, a místo o muži mluví sám o sobě, prozrazuje nám, že on sám, on jediný je „muž“, a že „muž“ = „jedinec“. Nová eskamotáž.

„Tak jako Já nacházím“ (čti: „jinoch nachází“) „za věcmi sám sebe, a sice jakožto ducha, tak také musím“ (čti: „muž musí“) „později najít sám sebe za myšlenkami, totiž jako jejich tvůrce a vlastníka. V době dúchů Mi“ (jinochovi) „myšlenky přerůstaly přes hlavu, která je přece zrodila; jako horečné přeludy se kolem mne vznášely a děsily mě, hrůzná síla. Myšlenky nabyly samostatné tělesné podoby, byla to strašidla, jako Bůh, císař, papež, vlast atd.; ruším-li já jejich tělesnost, zahrnujije nazpět do Mé tělesnosti a říkám :jedině Já jscrn tělesný. A pak beru svět jako to, čím pro Mne je, jako Můj svět, jako Mé vlastnictví: všechno vztahuji na sebe.“

Když tedy muž, ztotožněný tu s „Jedincem“, dal myšlenkám nejprve tělesnost, tj. udělal z nich přízraky, ruší pak zase tuto tělesnost tím, že je zahrnuje zpátky do svého vlastního těla a předpokládá tedy, že jeho tělo je tělem strašidel. Že k své vlastní tělesnosti dochází teprve negací přízraků, dokazuje, jaká je tato vykonstruovaná tělesnost muže, kterou „si“ teprve musí „říci“, aby v ni věřil. „A pak“ si ani „neříká“ správně to, co „si říká“. Že kromě jeho „jedinečného“ těla nesídlí v jeho hlavě všelijaká samostatná těla, spermatozoa, proměňuje v „pověst“: Jedině Já jsem tělesný. Další eskamotáž.

Dále. Muž, který si jako jinoch vzal do hlavy všelijaké hlouposti o nynějších mocnostech a poměrech, jako je císař, vlast, stát atd., a znal je jen jako svůj vlastní „horečný přelud“ v podobě své představy, podle svatého Maxe skutečně ničí tyto mocnosti tím, že si své nesprávné mínění o nich vyhání z hlavy. Naopak tím, že se už nedívá na svět brýlemi své fantasie, objevuje se mu potřeba starat se teď o praktickou souvislost světa, poznávat jej a řídit se podle něho. Tím, že ruší fantastickou tělesnost světa, kterou si předtím představoval, nachází jeho skutečnou tělesnost mimo svou fantasii. Tím, že pro něj mizí přízračná tělesnost císařova, zmizela pro něj ne tělesnost, nýbrž přízračnost císaře, jehož skutečnou moc může teprve teď zhodnotit v celém rozsahu. Eskamotáž č. 3 [a].

Jinoch jakožto muž se ani nestaví kriticky k myšlenkám, které jsou platné i pro ostatní a které jsou v oběhu jakožto kategorie, nýbrž jen k takovým myšlenkám, které jsou „pouhými výplody jeho hlavy“, tj. obecné představy o nynějších poměrech, znovuzrozené z jeho hlavy. Neruší tedy například ani kategorii „vlast“, nýbrž jen své soukromé mínění o této kategorii, přičemž ovšem stále ještě zbývá obecně platná kategorie a i na poli „filosofického myšlení“ práce teprve začíná. Chce nám však namluvit, že zrušil samu kategorii, protože zrušil svůj soukromý citový vztah k ní — zrovna tak jako nám chtěl právě namluvit, že zničil moc císařovu, jestliže se vzdal své fantastické představy o císaři. Eskamotáž č. 4.

„A pak,“ pokračuje svatý Max, „beru svět jako to, čím je pro Mne, jako Můj svět, jako Mé vlastnictví.“

Bere svět jako to, čím pro něho je, tj. jako to, jak jej musí brát, a tím si osvojil svět, přivlastnil si jej, učinil z něho své vlastnictví — což je způsob nabytí, jaký sice nenajdeme u žádného ekonoma, ale jehož metody a výsledky se naopak v „Knize“ objeví v tím větší nádheře. V podstatě však „bere“ jako Svůj a osvojuje Si nikoli „svět“, nýbrž jen svůj „horečný přelud“ o světě. Bere svět jako svou představu o světě, a jako jeho představa je svět jeho vlastnictvím v představě, je vlastnictvím jeho představy, je to jeho představa jakožto vlastnictví, jeho vlastnictví jakožto představa, jeho osobitá představa, anebo jeho představa o vlastnictví; a to vše vyslovuje nedostižnou větou: „Všechno vztahuji na sebe.“

Když muž podle vlastního světcova doznání poznal, že svět je zalidněn jen přízraky, protože jinoch viděl přízraky, kdežto pro muže už jinochův zdánlivý svět zmizel, ocitá se ve skutečném světě, nezávislém na ilusích jinocha.

A pak, je tedy nutno říci, beru Já svět jako to, čím je nezávisle na Mně, jako svět náležející sobě samému (dokonce i „muž“ na str. 18 „bere svět takový, jaký je“, ne jak se mu zlíbí), především jako něco, co Mi nenáleží (dosud mi náležel jen jako přízrak): Ke všemu zaujímám vztah a jen v tom smyslu vztahuji všechno na sebe.

„Jestliže jsem jakožto duch zavrhoval svět v nejhlubším opovržení vůči němu, pak jako vlastník zavrhuji duchy či ideje zpět do jejich jalovosti. Nemají už nade mnou moci, tak jako nad duchem nemá moci žádná ‚pozemská síla‘.“ (Str. 20.)

Vidíme tu, jak se vlastník, Stirnerův muž, sine beneficio deliberandi atque inventarii^[c] ihned ujímá jinochova dědictví, které, jak sám říká, záleží v „horečných přeludech“ a „přízracích“. Věří, že jako dítě dorůstající v jinocha se skutečně vypořádal se světem věcí, a jako jinoch dorůstající v muže se světem ducha, že nyní jako muž má celý svět v kapse a o nic se už nepotřebuje starat. Jestliže, jak papouškuje po jinochovi, kromě něho žádná pozemská síla nemá moc nad duchem, je-li tedy duch nejvyšší mocnost na zemi a podrobil-li si On, muž, tohoto všemohoucího ducha není pak tedy naprosto všemohoucí? Zapomíná, že zrušil jen fantastickou a přízračnou podobu, v jaké se myšlenky vlast atd. vylíhly v „jinochově“ hlavě, že se však dosud ani nedotkl těchto myšlenek, pokud vyjadřují skutečné poměry. Ani zdaleka neopanoval myšlenky, a teprve nyní je schopen přistoupit k „myšlenkám“.

„Abychom tedy skončili, je patrně jasné“ (str. 199), že svatý muž dovedl svou konstrukci životních období k žádoucímu a predestinovanému cíli. Resultát, k němuž dochází, nám oznamuje větou, jakýmsi přízračným stínem, který tu opět zkonfrontujeme s jeho zmizelým tělem.

Jedinečná věta, str. 20		Majitel vedlejšího osamostatnělého stínu.
„Dítě bylo realistické, v zajetí věcí tohoto světa, až se mu krok za krokem podařilo proniknout právě za tyto věci. Jinoch byl idealistický, nadšeně zaujat myšlenkami, až pak dozrál v muže, v egoistického muže, který nakládá podle libosti s věcmi i s myšlenkami a nadevše si cení svého osobního zájmu. A konečně stařec? Stanu-li se jím, bude ještě dosti času o něm promluvit.““		Dítě bylo skutečně v zajetí světa svých věcí, až se mu krok za krokem (vypůjčená eskamotáž vývoje) podařilo dosáhnout, aby mělo právě tyto věci za sebou. Jinoch byl fantastický, samým nadšením bezmyšlenkovitý, až byl překonán mužem, egoistickým občanem, měšťákem, s kterým věci i myšlenky nakládají podle libosti, protože jeho osobní zájem si cení všeho víc než jeho sama. A konečně stařec? — „Ženo, co mi chceš?“

Celá historie „lidského života“ směřuje tedy, „abychom to skončili“, k tomuto:

1. Stirner chápe různé věkové stupně jen jako „sebenalezení“, a tato „sebenalezení“ se redukují vždy jen na určitý vztah vědomí. Odlišnost vědomí je zde tedy životem individua. Fysická a sociální proměna, kterou individua prodělávají a která. vytváří změněné vědomí, se ho samozřejmě netýká. Proto také dítě, jinoch i muž nacházejí u Stirnera svět vždy hotový, tak jako jen „nalézají“ „sami sebe“; nedělá se dočista nic, co by nějak zaručilo, aby se vůbec mohlo něco nalézat. Ale dokonce ani vztah vědomí se tu nechápe správně, nýbrž jen ve spekulativní zkomolenině. Proto se také všechny tyto postavy stavějí ke světu filosoficky — „dítě realisticky“, „jinoch idealisticky“, muž jako negativní jednota těchto dvou, jako absolutní negativita, což se ukázalo ve svrchu uvedené závěrečné větě. Odhaluje se tu tajemství „lidského života“, ukazuje se tu, že „dítě“ bylojen maskou „realismu“, „jinoch“ maskou „idealismu“, „muž“ maskou pokusu o řešení tohoto fiilosofického protikladu. K tomuto řešení, k této „absolutní negativitě“ dochází, jak už nyní vysvítá, pouze tím, že muž docela důvěřivě přijímá iluse dítěte i jinocha, a tak věří, že překonal svět věcí i svět ducha.

2. Jestliže se svatý Max vůbec neohlíží na fysický a sociální „život“ individua, jestliže vůbec nemluví o „životě“, vyplývá z toho jako zřejmý důsledek, že abstrahuje od historických období, národnosti, třídy atd., anebo, což je totéž, z běžného vědomí jemu nejbližší třídy dělá docela neprávem normální vědomí „lidského života“. K tomu, aby se povznesl nad tuto lokální a kantorskou omezenost, stačí mu, když „svého“ jinocha zkonfrontuje s jakýmkoli mládencem z pisárny, s mladým anglickým továrním dělníkem, s mladým Yankeem, ani nemluvě o mladých Kirgizech.

3. Při své neobyčejné lehkověrnosti — kterou je vlastně prodchnuta celá jeho kniha — nemá náš svatý dosti na tom, že jeho jinoch má věřit v jeho dítě, jeho muž v jeho jinocha. Iluse, které si snad o sobě dělají nějací „jinoši“, „muži“ atd., anebo o nichž tito „jinoši“, „muži“ atd. tvrdí, že si je dělají, tyto iluse si sám docela klidně plete s „životem“, se skutečností těchto krajně dvojsmyslných jinochů a mužů.

4. Prototyp celé konstrukce lidských věků je obsažen už ve třetí části Hegelovy „Encyklopedie“^[53] a „ve všelijakých obměnách“ i jinde u Hegela. Svatý Max, sledující „osobité“ cíle, musel tu ovšem také provést některé „obměny“; Hegel se například ještě řídí empirickým světem potud, že v jeho podání je německý občan v područí světa, který ho obklopuje, kdežto Stirner z něho dělá pána tohoto světa, jímž není ani ve svém domnění. Stejně tak se svatý Max tváří, jako by z empirických důvodů nemluvil o starci, že prý chce totiž vyčkat, až se sám stane starcem (zde se tedy „Lidský život“ rovná Jeho Jedinečnému lidskému životu). Hegel docela bez okolků konstruuje čtyři věky lidského života, protože podle něho se v reálném světě negace klade dvakrát, stejně jako měsíc a kometa (srov. Hegelovu filosofii přírody)^[54], a proto prý tu na místo trojice nastupuje čtveřice. Stirner prokazuje svou jedinečnost tím, že spojuje měsíc a kometu vjedno, a tak odstraňuje nešťastného starce z „lidského života“. Důvod této eskamotáže se ukáže, jakmile se budeme zabývat konstrukcí jedinečné historie člověka.

2. Ekonomie starého zákona

Musíme teď na chvíli přeskočit ze „Zákona“ k „Prorokům“, neboť už zde odhalujeme tajemství jedinečného hospodářství na nebi i na zemi. I ve Starém zákoně, kde ještě vládne Zákon, Člověk jako pěstoun Jedince (Galat. 3, 24), má historie Jedincova království moudrý rozvrh, ustavený od věčnosti. Na všechno je pamatováno a všechno je zařízeno tak, aby Jedinec mohl přijít na svět, až se naplní čas, aby svaté lidi vykoupil z jejich svatosti.

První kniha, „Lidský život“, se také nazývá „Genesis“ proto, že v zárodku obsahuje celé Jedinečné hospodářství, že nám jako prototyp předvádí celý pozdější vývoj až do chvíle, kdy se naplní čas a nastane konec dnů. Celé Jedinečné dějiny se točí kolem tří stupňů: dítě, jinoch, muž, které se vracejí „ve všelijakých obměnách“ a v neustále se rozšiřujících kruzích, až nakonec celé dějiny světa věcí i světa ducha vyústí v „dítě, jinocha a muže“. Všude se shledáme jen s přestrojeným „dítětem, jinochem a mužem“, tak jako jsme v nich už zjistili zamaskované tři kategorie.

Předtím jsme mluvili o pojetí dějin v německé filosofii. Zde u svatého Maxe nacházíme skvělý příklad. Spekulativní idea, abstraktní představa se stává hybnou silou dějin, a tím se dějiny mění v pouhé dějiny filosofie. Ale také pojetí dějin filosofie se neřídí dokonce ani tím, jak — podle existujících pramenů — probíhaly, a už vůbec ne tím, jak se vyvíjely působením poměrů v reálných dějinách, nýbrž tím, jak je pojímají a vykládají novější němečtí filosofové, zejména Hegel a Feuerbach. A i z těchto výkladů se vybírá zase jen to, co je možno přizpůsobit danému účelu a co náš svatý pochytil z tradice. Z dějin se tak stávají pouhé dějiny domnělých idejí, dějiny duchů a přízraků, a skutečných, empirických dějin, základny těchto dějin přízraků, se tu využívá jen k tomu, aby poskytly těmto přízrakům tělo a krev; vybírají se z nich potřebná jména, která mají přiodít tyto přízraky zdáním reality. Při tomto experimentu se náš svatý často poplete a píše nepokryté dějiny přízraků.

Tento způsob, jak dělat dějiny, nacházíme u něho v nejnaivnější, nejklasičtější prostoduchosti. Tři jednoduché kategorie: realismus, idealismus, absolutní negativita jako jejich jednota (zde pod jménem „egoismus“), s nimiž jsme se už setkali v podobě dítěte, jinocha a muže, jsou vloženy do základů celých dějin a věší se tu na ně různé historické viněty; spolu se svým nepočetným komonstvem pomocných kategorií jsou obsahem všech předváděných fází, vydávaných za fáze dějin. Svatý Max tu znovu osvědčuje svou obrovitou víru, protože ve víře v spekulativní obsah dějin, ukuchtěný německými filosofy, jde dál než kterýkoli z jeho předchůdců. V této slavnostní a rozvleklé konstrukci dějin jde tedy jen o to, najít okázalou řadu zvučných názvů pro tři kategorie, které jsou tak otřepané, že se už vůbec nesmějí ukazovat na veřejnosti pod vlastním jménem. Náš pomazaný autor mohl docela dobře přejít od „muže“ na str. 20 hned k „Já“ na str. 201, anebo ještě spíše k „Jedinci“ na str. 485; to by však bývalo příliš prosté. Nadto veliká konkurence mezi německými spekulanty ukládá každému novému uchazeči, aby svému zboží předeslal břeskné historické návěští.

„Síla skutečného postupu“, abychom opakovali, co říká Dottore Graziano, se „nejsilněji rozvíjí“ v těchto „obměnách“:

	Základna
I.	Realismus.
II.	Idealismus.
III.	Jejich negativní jednota. „Se“ [„Man“] (str. 485).
	První pojmenování:
I.	Dítě, závislé na věcech (realismus).
II.	Jinoch, závislý na myšlenkách (idealismus).
III.	Muž — (jakožto negativní jednota)		(egoismus)
	vyjádřeno positivně: vlastník myšlenek i věcí
	vyjádřeno negativně: oproštěn od myslenek i věcí
	Druhé, h i s t o r i c k é  pojmenování:
I.	Černoch (realismus, dítě).
II.	Mongol (idealismus, jinoch).
III.	Kavkazan (negativní jednota realismu a idealismu, muž).
	Třetí, nejobecnější pojmenování:
I.	Realistický egoista (egoista v obvyklém smyslu) — dítě, černoch
II.	Idealistický egoista (obětavý) — jinoch, Mongol.
III.	Opravdový egoista (jedinec) — muž, Kavkazan.
	Čtvrté, historické pojmenování. Opakování předešlých stupňů v rozsahu Kavkazana.
I.	Staří. Kavkazané černošské povahy — dětinští muži — pohané — závislí na věcech — realisté — svět. Přechod (dítě, které proniká za „věci tohoto světa“): sofisté, skeptikové atd.
II.	Noví. Kavkazané mongolské povahy — mladiství mužové — křesťané — závislí na myšlenkách — idealisté — duch.
	1. Historie čistých duchů, křesťanství jako duch. „Duch.“
	2. Historie nečistých duchů. Duch ve vztahu k druhým. „Posedlí.“
	A) Čistá historie nečistých duchů.
	a) Strašidlo, přízrak, duch ve stavu černošském, jako věčný duch a duchovní věc — předmětná bytost pro křesťana, duch jakožto dítě.
	b) Brouk v hlavě, utkvělá myšlenka, duch ve stavu mongolském, jako duchovní v duchu, určení ve vědomí, myšlená bytost v křesťanu — duch jakožto jinoch.
	B) Nečistá (historická) historie nečistých duchů.
	a) Katolicismus — středověk (černoch, dítě, realismus atd.).
	b) Protestantismus — Nová Doba v nové době — (Mongol, jinoch, idealismus atd.). Protestantismus sám je zase možno rozdělit na dva pododdíly, například
	α) anglická filosofie — realismus, dítě, černoch,
	β) německá filosofie — idealismus, jinoch, Mongol.
	3. Hierarchie — negativní jednota obou předchozích stupňů v rozsahu mongolsko-kavkazského stanoviska. Hierarchie totiž vzniká tam, kde je historický vztah změněn ve vztah přítomný anebo kde se předpokládá, žc protiklady existují jeden vedle druhého. Zde máme tedy dva koexistující stupně:       A) Nezdělanci[d] — (zlí, bourgeois, egoisté v obvyklém smyslu) = černoši, děti, katolíci, realisté atd.       B) Zdělanci (dobří, citoyens[e], obětaví, páteři atd.) = Mongolové, jinoši, protestanti, idealisté. Oba tyto stupně existují jeden vedle druhého, a z toho „snadno“ vyplyne, že zdělanci vládnou nezdělancům — to je hierarchie. V dalším dějinném vývoji se pak stává z nezděance nehegelovec, ze zdělance hegelovec,[f] z čehož vyplývá, že hegelovci vládnou nehegelovcům. Tak Stirner přeměňuje spekulativní představu o nadvládě spekulativní ideje v dějinách v představu o nadvládě spekulativních filosofů samých. Z jeho dosavadního názoru na dějiny, z nadvlády ideje, se v hierarchii stává v přítomné době skutečně existující vztah, vláda ideologů nad světem. Zde se ukazuje, jak hluboko se Stirner pohroužil do spekulace. Z této nadvlády spekulantů a ideologů se nakonec, „protože čas se naplnil“, vyvíjí toto závěrečné pojmenování:
	a) politický liberalismus, závislý na věcech, nezávislý na osobách — realismus, dítě, černoch, starý, strašidlo, katolicismus, nezdělanec, bez pánů.       b) sociální liberalismus, nezávislý na věcech, závislý na duchu, bez předmětu — idealismus, jinoch, Mongol, nový, brouk v hlavě, protestantismus, zdělanec, bez majetku.       c) humánní liberalismus, bez pánů i bez majetku, tedy bezbožný, protože bůh je zároveň nejvyšší pán i nejvyšší statek, hierarchie — negativní jednota v rámci sféry liberalismu, v takovém smyslu vláda nad světem věcí i myšlenek, zároveň dovršený egoista (neboť egoismus je překonán) — dovršená hierarchie. Zároveň tvoří přechod (jinoch, který se dostává na kloub světu myšlenek) k
III.	„Já“ — tj. k dovršenému křesťanu, k dovršenému muži, ke kavkazskému Kavkazanovi a opravdovému egoistovi, který se, tak jako se křesťan zrušením starého světa stává duchem — stává po zrušení, rozpuštění říše duchů tělesným, ujímaje se sine beneflcio deliberandi et inventarii[g] dědictví idealismu, jinocha, Mongola, nového, křesťana, posedlého, brouka v hlavě, protestanta, zdělance, hegelovce a humánního liberála.

NB. 1. Je pak ještě možno „tu a tam“, když se to hodí, „vsunout jako episodu“ Feuerbachovy a jiné kategorie, jako rozmysl, srdce atd., aby se oživily barvy této malby a aby se vytvořily nové efekty. I to jsou samozřejmě jen nové masky ve všem se projevujícího idealismu a realismu.

2. O skutečných světských dějinách nedovede pravověrný svatý Max, Jacques le bonhomme^[55], povědět nic skutečného a světského, ledaže je pod názvem „příroda“, „svět věcí“, „svět dítěte“ atd. neustále staví proti vědomí jako předmět, o němž vědomí spekuluje, jako svět, který, přestože je neustále vyhlazován, existuje dál v jakémsi mystickém přítmí a při každé příležitosti se zase objevuje; patrně proto, že dál existují děti a černoši, existuje tedy „snadno“ i jejich svět, tak zvaný svět věcí. O takovýchhle historických i nehistorických konstrukcích řekl už starý dobrý Hegel, když hovořil o Schellingovi, o tomto konstruktéru všech konstruktérů — a my to tu můžeme zopakovat:

„Zacházet s nástrojem tohoto monotónního formalismu není těžší než ovládat malířovu paletu, ria které jsou jen dvě barvy, dejme tomu čerň“ (realistická, dětinská, černošská atd.) „a žlut“^[h] (idealistická, jinošská, mongolská atd.), „tak aby se první používalo k vybarvení plochy, jde-li o historii“ („svět věcí“), „a druhé tehdy, má-li být vyobrazena nějaká krajina“ („nebe“, duch, svátost atd.). „Phänom.“, str. 39. Ještě výstižněji se takovýmhle konstrukcím posmívá „obyčejné vědomí“ v této písni:

Pán k sobě Honzu zavolá A praví: poseč oves. Honza však oves neseče, Ani se nevrací. Pán tedy pudla zavolá A praví: kousni Honzu. Pudl však Honzu nekouše A Honza oves neseče, Ani se nevrací. Pán tedy klacek zavolá A praví mu: zmlať pudla. Klacek však pudla nemlátí A pudl Honzu nekouše A Honza oves neseče, Ani se nevrací. Pán tedy oheň zavolá A praví mu: spal klacek. Oheň však klacek nepálí A klacek pudla nemlátí A pudl Honzu nekouše A Honza oves neseče, Ani se nevrací. Pán tedy vodu zavolá A praví: uhas oheň. Voda však oheň nehasí A oheň klacek nepálí A klacek pudla nemlátí A pudl Honzu nekouše A Honza oves neseče, Ani se nevrací. Pán tedy vola zavolá A praví: vypij vodu. Vůl ale vodu nepije A voda oheň nehasí A oheň klacek nepálí A klacek pudla nemlátí A pudl Honzu nekouše A Honza oves neseče, Ani se nevrací. Pán tedy volá řezníka A praví mu: zab vola. Řezník však vola nechá žít A vůl vodičku nepije A voda oheň nehasí A oheň klacek nepálí A klacek pudla nemlátí A pudl Honzu nekouše A Honza oves neseče, Ani se nevrací. Pán tedy pošle pro kata, Řezníka aby sťal. Kat vskutku stíná řezníka A řezník vola poráží A vůl vypíjí vodičku A voda oheň uháší A oheň klacek spaluje A klacek pudla vyplácí A pudl kouše Honzíka A Honzík oves posekal A všichni vracejí se zpět.

Vzápětí budeme mít příležitost sledovat, jak Jacques le bonhomme, vyzbrojen „virtuositou myšlení“ a materiálem gymnasisty, naplňuje toto schema.

3. Staří

Vlastně bychom tu měli začít černochy; ale svatý Max, který jistě zasedá v „radě strážců“, uvádí ve své nevyzpytatelné moudrosti černochy teprve později, a ani pak si nečiní „nárok na zevrubnost a průkaznost“. Uvádíme-li tu tedy řeckou filosofii před věkem černošským, tj. před válečnými výpravami Sesostrisovými^[56] a před Napoleonovým tažením do Egypta, pramení to z naší důvěry, že náš svatý autor všechno moudře zařídil.

„Nahlédněme tedy do zápolení, které svádějí“ Stirnerovi staří.

„Pro staré byl svět pravdou, říká Feuerbach; ale zapomíná dodat něco důležitého: byl pro ně pravdou, jejíž nepravdě se snažili přijít na kloub, což se jim nakonec skutečně podařilo.“ (Str. 22.)

„Pro staré byl“ jejich „svět“ (nikoli svět vůbec) „pravdou“ — což ovšem neznamená pravdu o starém světě, nýbrž jen to, že se k světu nestavěli na způsob křesťanů. Jakmile se jejich světu dostala na kobylku nepravda (tj. jakmile se tento svět sám v sobě rozpadal praktickými kolisemi — prokázat empiricky tento materialistický vývoj je jediné, co by bývalo mělo smysl), snažili se staří filosofové dostat se na kloub světu pravdy anebo proniknout za pravdu svého světa a shledali pak samozřejmě, že se tento svět stal nepravdivým. Již samo jejich hledání bylo příznakem vnitřního rozkladu tohoto světa. Jacques le bonhomme dělá z idealistického příznaku materiální příčinu rozkladu a, jakožto německý církevní otec, líčí věc tak, jako by starověk sám hledal své vlastní popření, křesťanství. Takový postoj starověku je u něho nutný, protože staří jsou „děti“, které se snaží přijít na kloub „světu věcí“. „A třeba i takto“: Jacques le bonhomme proměňuje starý svět v pozdější vědomí o starém světě, takže se pak samozřejmě může rázem přehoupnout z materialistického starého světa do světa náboženství, do křesťanství. Proti reálnému světu starověku tu pak vzápětí stojí „slovo boží“, proti starému chápanému jako filosof se tu staví křesťan, chápaný jako novodobý pochybovač. Jeho křesťan „se nikdy nemůže přesvědčit o jalovosti slova božího“ a v důsledku této nepřesvědčenosti „věří v jeho věčnou a nevyvratitelnou pravdu“, str. 22. Tak jako jeho Starý je starý proto, že je nekřesťanem, že není ještě křesťanem, anebo je křesťanem v skrytu, tak je jeho prvotní křesťan křesťanem proto, že je neatheistou, že ještě není atheistou, že je atheistou potají. Podle něho tedy staří negují křesťanství, stejně jako první křesťané negují novodobý atheismus, a ne opačně. Jacques le bonhomme, tak jako všichni ostatní spekulanti, chytá všechno za filosofickou oháňku. Připojme tu hned ještě několik příkladů této dětinské lehkověrnosti:

„Křesťan musí sám sebe považovat za ‚cizince na zemi‘ (Žid. 11, 13).“ (Str. 13.)

Naopak, cizinci na zemi (kteří jsou produkty velice přirozených důvodů, například obrovské koncentrace bohatství v celém římském světě atd. atd.) museli pokládat sami sebe za křesťany. Jejich křesťanství z nich neudělalo tuláky, nýbrž jejich tuláctví z nich udělalo křesťany. — Na téže stránce přeskakuje svatý otec od Sofoklovy Antigony a s ní souvisící posvátnosti pohřbívání mrtvých hned k Matoušovu evangeliu 8, 22 (nech, ať mrtví pochovávají mrtvé své), kdežto Hegel, alespoň ve „Fenomenologii“, přechází od Antigony atd. ponenáhlu k Římanům. Stejným právem by byl svatý Max mohl hned přejít do středověku a připomenout s Hegelem tento biblický výrok křižákům, anebo dokonce, aby byl docela originální, mohl proti Antigonině pohřbívání Polyneika postavit jako protiklad přenesení Napoleonova popelu ze Svaté Heleny do Paříže. Dále se praví:

„V křesťanství je nezvratná pravda rodinných svazků“ (o které se na str. 22 zjišťuje, že to byla jedna z „pravd“ starých) „líčena jako něco nepravdivébo, od čeho je třeba co nejdříve se odvrátit (Marek 10, 29), a tak je to se vším.“ (Str. 23.)

Tuto větu, ve které se skutečnost znovu staví vzhůru nohama, je třeba uvést na pravou míru takto: Faktická nepravdivost rodinných svazků (o tom je možno se přesvědčit mj. z dosud zachovaných dokladů římského zákonodárství z doby před křesťanstvím) je v křesťanství líčena jako nezvratná pravda, „a tak je to se vším“.

Z těchto příkladů tedy vrchovatou měrou poznáváme, jak Jacques le bonhomme, který se chce „co možno nejrychleji odvrátit“ od empirických dějin, staví fakty vzhůru nohama, podává věc tak, jako by dějiny materiální byly výtvorem dějin idejí, „a tak je to se vším“. Hned na začátku se dovídáme, jak si staří cenili svého světa; ocitají se tu jako dogmatikové v protikladu k starému, jejich vlastnímu světu, místo aby vystupovali jako jeho tvůrci; jde tu jen o poměr vědomí k předmětu, k pravdě; jde tedy jen o filosofický poměr starých k jejich světu — na místo starých dějin nastupují dějiny staré filosofie, a i ty jen tak, jak si je svatý Max představuje podle Hegela a Feuerbacha.

Dějiny Řecka, počínaje dobou Periklovou, se tak redukují na boj abstrakt, jako je rozum, duch, srdce, světskost atd. To jsou řecké strany. V tomto světě přízraků, vydávaném za řecký svět, „provozují“ pak „své rejdy“ i alegorické osoby, jako paní čistota srdce, a mythické postavy jako Pilát (který nikdy nesmí chybět tam, kde jsou děti) tu docela vážně figurují vedle Timona Fleiuntského.

Svatý Max nám podává několik překvapujících objevů o sofistech a o Sokratovi, a pak hned přeskakuje ke skeptikům. Objevuje v nich dovršitele práce započaté Sokratem. Positivní filosofii Řeků, následující hned po sofistech a Sokratovi, zejména encyklopedickou vědu Aristotelovu, Jacques le bonhomme tedy vůbec nevidí, neexistuje pro něho. Chce se „co nejrychleji“ „odvrátit“ od toho, co bylo předtím — kvapně přechází k „novým“, a tento přechod nalézá ve skepticích, stoicích a epikurejcích. Podívejme se, co nám o nich svatý otec zjeví.

„Stoikové chtějí vytvořit mudrce — muže, který dovede žít — nacházejí ho v pohrdání světem, v životě bez rozvíjení života, bez přátelského vztahu k světu, tj. v isolovaném životě, ne v soužití; pouze stoik žije, všechno ostatní je pro něj mrtvé. Epikurejci naopak usilují o život pohyblivý.“ (Str. 30.)

Jacques le bonhomme, muž, který se chce vytvořit a který dovede žít, by měl poslechnout naši radu a všimnout si mj. Diogena Laertského, kde se doví, že mudrc, sofos, není nic jiného než idealisovaný stoik, a ne že je stoik realisovaný mudrc; kde se doví, že sofos rozhodně není jen stoický mudrc, nýbrž že se rovněž vyskytuje u epikurejců, novoakaderniků a skeptiků. Sofos je ostatně první podoba, v níž se setkáváme s řeckým filosofem; mythicky se objevuje v sedmi mudrcích, prakticky v Sokratovi a jako ideál vystupuje u stoiků, epikurejců, novoakademiků a skeptiků. U každé z těchto škol se ovšem objevuje vlastní σοφός, tak jako svatý Bruno má své vlastní, „jedinečné pohlaví“. Ba dokonce se svatý Max s „le sage“^[i] může znovu setkat v osmnáctém století ve filosofii osvícenství a dokonce u Jeana Paula v „moudrých mužích“, jako je Emanuel^[57] atd. Stoický mudřec si nepředstavuje „život bez rozvíjení života“, nýbrž život absolutně pohyblivý, což vyplývá už z jeho názoru na přírodu, který je herakleitovský, dynamický, vyvíjející se, živoucí, kdežto u epikurejců je mors immortalis^[j], jak říká Lucrecius, atom, principem názoru na přírodu, a na místo představy o „pohyblivém životě“ nastupuje jako ideál života představa o zahálce, bezstarostném životě bohů v protikladu k boží činorodosti u Aristotela.

„Etika stoiků (jejich jediná věda, protože o duchu nedovedli nic říci, leda jak se má chovat ke světu, a o přírodě — fysice — jen to, že mudrc se proti ní musí obhájit) není nějaké učení o duchu, nýbrž jen učení o odmítání světa a o obhajování sebe sama vůči světu.“ (Str. 31.)

Stoikové dovedli „říci o přírodě to“, že fysika je pro filosofa jednou z nejdůležitějších věd, a proto se dokonce snažili rozvíjet dál Herakleitovu fysiku; „dovedli dále říci“, že ὤρα, mužná krása, je to nejvyšší, co má individuum vytvořit, a oslavovali právě život v souladu s přírodou, ačkoli se přitom ocitali v rozporech. Podle stoiků se filosofie dělí na tři nauky: „fysiku, etiku, logiku“.

„Přirovnávají filosofii k zvířeti a vejci; logiku ke kostem a šlachám zvířete, ke skořápce vejce; etiku k masu zvířete a k bílku ve vejci; a fysiku k duši zvířete a k žloutku.“ (Diogenes Laert., Zenon.)^[58]

Už z toho vidíme, jak málo je „etika jedinou vědou stoiků“. K tomu ještě třeba dodat, že, po Aristotelovi, jsou hlavními zakladateli formální logiky a systematiky vůbec.

Rozhodně nelze říci, že „stoikové nedovedli nic povědět o duchu“, vždyť u nich začíná dokonce duchovidnost, a proto se Epikuros jako osvícenec staví proti nim a vysmívá se jim, že jsou „baby“, kdežto právě novoplatonovci převzali část svých strašidelných příběhů od stoiků. Tato duchovidnost stoiků vychází jednak z toho, že nedovedli vytvořit dynamický názor na přírodu, protože jirn chyběl materiál, který by jim bývala měla dodat empirická věda o přírodě, a jednak z toho, že se snažili vykládat starý řecký svět a dokonce i náboženství spekulativně a přistupovat k nim jako k myslícímu duchu.

Rozhodně nelze říci, že „stoická etika je učení o odmítání světa a o obhajování sebe sama vůči světu“, protože k ctnostem stoika patří například: „mít náležitou vlast, zdárného přítele“, vždyť „jedině krásno“je „dobrem“, a stoickému mudrci je dovoleno navazovat jakýkoli vztah k světu, například spáchat krvesmilstvo atd. atd. Nelze říci, že život stoického mudrce je „isolovaný život, nikoli soužití“, neboť u Zenona se o něm říká:

„Mudřec nechť se nepodivuje ničemu, co se zdá podivné — ale kdo je zdatný, nebude žít ani v osamění, neboť je společenský od přírody a prakticky činný.“ (Diogenes Laert. Líb. VII, 1.)

Žádali bychom ostatně příliš mnoho, kdybychom vůči této moudrosti gymnasisty, jakou je vybaven Jacques le bonhomme, měli vykládat velice spletitou etiku stoiků, plnou rozporů.

Když už mluví o stoicích, vzpomene si Jacques le bonhomme, že byli také Římané (str. 31), o kterých ovšem nedovede říci nic, protože žádnou filosofii nemají. Dovídáme se o nich jen to, že Horatius (!) „se nedostal dál než k stoické životní moudrosti“. (Str. 32.) Integer vitae, scelerisque purus!^[59]

V souvislosti se stoiky se zmiňuje i o Demokritovi, a to tak, že zjakési příručky opisuje jedno zmatené místo z Diogena Laertského (Democr., hb. IX, 7, 45), které nadto ještě nesprávně překládá, což je podkladem k dlouhé úvaze o Demokritovi. Tato úvaha se vyznačuje tím, že se dostává do přímého rozporu se svým podkladem, se zmíněným zmateným a nesprávně přeloženým místem, a z „klidu mysli“ (takto Stirner překládá uác — dolnoněmecky Wellmuth) dělá „odmítán světa“. Stirner se totiž domnívá, že Demokritos byl stoik, a to takový stoik,jak si ho představuje Jedinec a obvyklé vědomí gymnasisty; myslí si, že „všechna jeho činnost je určována snahou vymanit se ze zajetí světa“, „záleží tedy v odmíta‘ní světa“, a v osobě Demokritově pak může vyvracet stoiky. Že se pohnutý život Demokritův, který hodně cestoval, příčí této představě svatého Maxe, že vlastním pramenem demokritovské filosofie je Aristoteles a ne těch několik historek Diogcna Laertského, že Demokritos ani dost málo neodmítal svět, neboť byl právě naopak empirickým přírodovědcem a prvním encyklopedickým myslitelem v Řecku — že jeho téměř neznámá etika se omezuje na několik stručných poznámek, které prý pronesl jako starý scestovalý muž, že jeho přírodovědeckým pracím se jen per abusum^[k] říká filosofie, protože u něho, na rozdíl od Epikura, je atom jen fysikální hypothesa, jen nouzová pomůcka k vysvětlení faktů, tak jako je tomu u poměrů směsí v novější chemii (Dalton atd.) — to všechno Jacques le bonhomme opomíjí, protože se mu to nehodí do krámu; Demokritos musí být pojat „jedinečně“, Demokritos mluví o euthymu, tedy o klidu mysli, tedy o uchýlení do sebe sama, tedy o odmítání světa, Demokritos je stoik a liší se od indického fakíra, šeptajícího slovo „bráhma“ (správně má být „óm“), jen tolik, jako se liší komparativ od superlativu, totiž „jen stupněm“.

O epikurejcích ví náš přítel právě tolik jako o stoicích, totiž nezbytné minimum gymnasisty. Epikurovskou hédoné^[l] staví proti stoické a skeptické ataraxii a neví, že se tato ataraxie^[m] vyskytuje i u Epikura, a to nadřazena pojmu hédoné, takže celý jeho protiklad se hroutí. Vypráví nám, že epikurejci „učí jen jinému postoji ke světu“ než stoikové; ať nám laskavě ukáže (nestoického) filosofa „staré i nové doby“, který by nedělal „jen“ totéž. Nakonec nás svatý Max obohacuje novým výrokem epikurejců: „Svět je třeba podvádět, neboť je mým nepřítelem“; až dosud bylo známo jen to, že epikurejci se vyslovovali v takovémto smyslu: Svět je třeba zbavit klamu, zejména osvobodit ho od bázně před bohy, neboť svět je mým přítelem.

Abychom našemu svatému naznačili, coje reálnou základnou, ze které vychází Epikurova filosofie, stačí podotknout, že u něho se poprvé objevuje představa, že stát je založen na vzájemné úmluvě mezi lidmi, na jakémsi contrat social^[n] (συνϑήϰη).^[o]

Jak výklady svatého Maxe o skepticích zůstávají stále v těchže kolejích, vysvítá už z toho, že jejich filosofii pokládá za radikálnější než filosofii Epikurovu. Skeptikové redukovali teoretický vztah lidí k věcem na zdání a v praxi ponechali všechno při starém, řídíce se tímto zdáním právě tolik, jako ostatní podle skutečnosti; dali jen věci jiný název. Naproti tomu Epikuros byl v pravém smyslu slova radikální osvícenec starověku, který otevřeně zaútočil proti starověkému náboženství, a z něhož vycházel atheismus i u Římanů, pokud u nich existoval. Proto ho také Lucrecius oslavoval jako hrdinu, který první svrhl bohy a pošlapal náboženství, proto si také Epikuros u všech církevních otců, od Plutarcha až po Luthera, udržel pověst bezbožného filosofa par excellence, proto ho nazývali prasetem, a Clemens Alexandrijský proto také říká, že když apoštol Pavel horlí proti filosofii, míní tím jen filosofii Epikurovu. (Strom. lib. 1 [cap. XI]^[60], str. 295 kolínského vyd. 1688.) Z toho vidíme, jak „záludně, obmyslně“ a „chytře“ se tento upřímný atheista stavěl k světu, když bez obalu útočil proti jeho náboženství, kdežto stoikové si spekulativně přizpůsobovali staré náboženství a skeptikům bylo „zdání“ náboženství záminkou, aby k svým soudům mohli pokaždé připojit nějakou reservatio mentalis.^[p]

Tak podle Stirnera docházejí stoikové nakonec k „pohrdání světem“ (str. 30), epikurejci k „stejné životní moudrosti jako stoikové“ (str. 32), a skeptikové zjišťují nakonec, že je třeba „nechat svět být jaký je a nevšímat si ho“. Podle Stirnera tedy stoikové, epikurejci i skeptikové dospívají nakonec k netečnosti vůči světu, k „pohrdání světem“ (str. 485). To dávno před ním vyslovil Hegel takto: Stoicismus, skepticismus, epikureismus — „došly nakonec k tomu, že nabádaly ducha, aby byl netečný ke všemu, co poskytuje skutečnost“. „Phil. d. Gesch.“ (Str. 327.)

„Staří,“ shrnuje svatý Max svou kritiku myšlenkového světa starých, „sice přemýšleli, měli myšlenky, jenže neznali myšlenku jako takovou.“ (Str. 30.) Zde si „připomeňme, co bylo předtím řečeno o našich myšlenkách v dětství“. (Tamtéž.) Dějiny staré filosofie se musí řídit podle Stirnerovy konstrukce. Aby Řekové nevypadli z úlohy dětí, nesměl žit nějaký Aristoteles a nesmí se u něho vyskytnout o sobě a pro sebe jsoucí myšlení (ή νόηστς ή ϰαϑʼ αὑτήν), sám sebe myslící rozum (Αὑτόν δἐ νοεῑ ό νοῦος) a samo sebe myslící myšlení (ή νόηστς τῆς νοή σεως); vůbec nesmí existovat jeho Metafysika ani třetí kniha jeho psychologie.^[61]

Připomíná-li tu svatý Max, „co tu bylo předtím řečeno o létech našeho dětství“, mohl by u „let našeho dětství“ stejně dobře říci: Podívejme se, co bude později řečeno o starých a černoších a co nebude řečeno o Aristotelovi.

K tomu, aby Jacques le bonhomme zhodnotil skutečný význam posledních antických filosofů v období zániku starověku, bývalo by stačilo zamyslit se nad postavením jejich žáků ve skutečném životě v době římské světovlády. Mohl mj. zjistit, že Lukianos zevrubně líčí, jak je lid považoval za veřejné tatrmany a jak si je římští kapitalisté, prokonsulové atd. vydržovali pro kratochvíli jako dvorní šašky, kteří pronášeli, když se nejdříve přes stůl handrkovali s otroky o několik kostí a drobtů chleba a když dostali zvlášť pro ně určené trpké víno, pro obveselení velkého pána a jeho hostí zábavné fráze o ataraxii, afasii^[q], hédoné atd.^[r]

Ostatně, když už chtěl náš výtečník udělat z dějin staré filosofie dějiny starověku, byl by to musel samozřejmě vylíčit tak, že názory stoiků, epikurejců i skeptiků vyústily v novoplatonismus, jehož filosofie nebyla nic jiného než fantastické sloučení stoického, epikurejského a skeptického učení s obsahem Platónovy a Aristotelovy filosofie. Místo toho u něho tato učení vyúsťují přímo v křesťanství.^[s]

„Stirner“ nemá „za sebou“ řeckou filosofii, nýbrž řecká filosofie má za sebou „Stirnera“. (Srov. Wigand, str. 186.) Místo aby nám řekl, jak „starověk“ dochází k nějakému světu věcí a jak se s ním „vyrovnává“, odklidí jej nevědomý školomet nenápadně na věčnost pomocí citátu z Timona, čímž starověk „dosáhne“ svého „posledního záměru“, a to tím přirozeněji, že podle svatého Maxe staří „viděli“, že je „příroda postavila“ do antické „pospolitosti“, což, „abychom tímto skončili“, „může vysvitnout“ tím snadněji, že pospolitosti, rodině atd. se tu říká „tak zvané přirozené svazky“. (Str. 33.) S pomocí přírody se udělá starý „svět věcí“, s pomocí Timona a Piláta (str. 32) se zase zničí. Autor tu nelíčí „svět věcí“, který byl pro křesťanství materiální základnou, nýbrž podle něho je tento „svět věcí“ pohlcen světem ducha — křesťanstvím.

Němečtí filosofové jsou zvyklí stavět starověk jakožto epochu realismu proti době křesťanské a novější jakožto epoše idealismu, kdežto francouzští a angličtí ekonomové, historikové a přírodovědci chápou obvykle starověk jako období idealismu na rozdíl od materialismu a empirismu novější doby. Právě tak je možno chápat starověk jako idealistický v tom smyslu, že staří představují v dějinách typ „citoyen“, idealistického politika, kdežto noví směřují nakonec k typu „bourgeois“, k realistickému ami du commerce^[t] — anebo zase také realisticky, protože u nich byla pospolitost, obec „pravdou“, kdežto u nových je to idealistická „lež“. Všechny takové abstraktní protiklady a konstrukce dějin jsou tedy velmi málo platné.

„Jediné“, co se dovíme z celého tohoto výkladu o starých, je to, že Stirner sice „ví“ o starém světě málo „věcí“, ale zato je tím „lépe prohlédl“. (Srov. Wigand, str. 191.)

Stirner je vskutku tím „pacholíkem“, o němž Zjevení Janovo 12, 5 prorokuje: „Kterýž měl pásti všechny pohany prutem železným.“ Viděli jsme, jak železným prutem své nevědomosti praží do nebohých pohanů. „Novým“ se nepovede lépe.

4. Noví

„Protož jestli kdo v Kristu, nové stvoření jest; staré věci pominuly, aj, nové všecko učiněno jest.“ (2. Kor. 5, 17.) (Str. 33.)

S pomocí tohoto výroku z bible teď starý svět opravdu „pominul“, anebo, jak to vlastně svatý Max chtěl říci, „je po ňom“, a tak jsme jedním rázem přeskočili do nového, křesťanského, jinošského, mongolského „světa ducha“. Zakrátko uvidíme, jak i tento svět „zmizne“.

„Bylo-li předtím řečeno: ‚pro staré byl svět pravdou‘, musíme zde říci: ‚pro nové byl duch pravdou‘, ale, stejně jako na onom místě, nesmíme ani zde zapomenout na důležitý dodatek: ‚byl pro ně pravdou, jejíž nepravdě se snažili přijít na kloub, což se jim nakonec skutečně podařilo‘.“ (Str. 33.)

Nechceme-li vyrábět takové konstrukce jako Stirncr, „musíme zde říci“: Pro nové byla pravda duchem — totiž duchem svatým. Jacques le bonhomme tu zase chápe nové ne v jejich skutečné historické souvislosti se „světem věcí“, který přece, i když je ten tam, přece jen nepřestává existovat, nýbrž v jejich teoretickém, a to náboženském počínání: dějiny středověku a novější doby tu zase pro něj existují jen jako dějiny náboženství a filosofie; autor doslova věří všem ilusím těchto epoch i filosofickým ilusím o těchto ilusích. Svatému Maxovi se tu podařilo obrátit dějiny nových stejným směrem jako dějiny starých a pak v nich snadno „může sledovat podobný postup, jaký byl ve starověku“, a stejně rychle, jak přešel od staré filosofie ke křesťanskému náboženství, může přejít od křesťanského náboženství k novější německé filosofii. Sám charakterisuje svou historickou ilusi na str. 37, když objevuje, že „staří se nemohou vykázat ničím než mudrováním o světě“, a „noví se nedostali a nedostanou nikdy dál než k bohosloví“, a pronáší slavnostní otázku: „Čemu se noví snažili přijít na kloub?“ Staří i noví nedělají v dějinách nic víc, než že „se snaží proniknout za něco“, staří za svět věcí, noví za svět ducha. Staří se nakonec „vymaňují ze zajetí světa“, noví „ze zajetí ducha“, staří se chtěli stát idealisty, noví se chtěli stát realisty (str. 485), jedněm i druhým šlo jedině o to, co je božské (str. 488) — „dosavadní dějiny“ jsou jen „dějinami duchovního člověka“ (jaká to víra!), str. 442 — máme tu zkrátka zase dítě a jinocha, černocha a Mongola a všechny možné názvy celé té terminologie „všelijakých obměn“.

Přitom tu pak autor v dobré víře napodobuje spekulativní manýru, jak dokázat, aby děti zplodily svého otce a aby dřívější bylo způsobeno pozdějším. Křesťané se musí hned od začátku „snažit přijít na kloub nepravdě své pravdy“, musí být hned skrytými atheisty a kritiky, jak bylo naznačeno už u starých. To všechno svatému Maxovi nestačí, a tak ještě podává na str. 230 skvělý příklad své „virtuosity v“ (spekulativním) „myšlení“:

„Nyní, když už liberalismus proklamoval Člověka, může se vyslovit, že tím byl vyvozen jen poslední důsledek z křesťanství, a že křesťanství si odjakživa nekladlo za úkol nic jiného, než aby — uskutečnilo člověka.“

Když už prý byl vyvozen poslední důsledek křesťanství, může „Se“ vyslovit — že byl vyvozen. Jakmile ti pozdější předělali to, co bylo před nimi, „může Se vyslovit“, že ti dřívější „odjakživa“, totiž „ve skutečnosti“, v podstatě, v nebi, jako skrytí Židé, „si nekladli za úkol nic jiného“, než aby byli předěláni těmi, kdo přijdou po nich. Jacques le bonhomme chápe Křesťanství jako subjekt kladoucí sebe sama, jako absolutního ducha, který „odjakživa“ klade svůj konec na svůj začátek. Srov. Hegelovu „Encykl.“ atd.

„Proto“ (protože je totiž možno podvrhnout křesťanství nějakou domnělou úlohu) „vzniká klamný dojem“ (samozřejmě, před Feuerbachem se nemohlo vědět, jaký úkol si „odjakživa kladlo“ křesťanství), „že Já má pro křesťanství nesmírný význam, jak se to například projevuje v učení o nesmrtelnosti a v péči o duši. Ne, takový význam udílí křesťanství jedině Člověku, jen Člověk je nesmrtelný, a jen proto, že Já jsem člověk, jsem i Já nesmrtelný.“

I když už z celé Stirnerovy konstrukce i ze způsobu, jak vytyčuje úkoly, vyplývá, že křesťanství může udělit nesmrtelnost jen Feuerbachovu „Člověku“, dovídáme se tu ještě nádavkem, že se to děje také proto, že křesťanství nepřisuzuje tuto nesmrtelnost — i zvířatům.

Pusťme se také jednou do konstrukcí à la svatý Max.

„Nyní, když už“ moderní velké pozemkové majetky, vzniklé parcelací, fakticky „proklamovaly“ majorát, „může se vyslovit, že tím byl vyvozen jen poslední důsledek“ parcelace pozemkového majetku „a že ve skutečnosti si“ parcelace „odjakživa nekladla za úkol nic jiného, než aby uskutečnila“ majorát, opravdový majorát. „Proto vzniká klamný dojem, že“ pro parcelaci „mají“ stejná práva členů rodiny „nesmírný význam, jak se to například projevuje“ v dědickém právu v Code Napoléon. „Ne, takový význam udílí jedině“ nejstaršímu synovi; „jen“ nejstarší syn, budoucí majorátní pán, se stává velkým statkářem, „a jen proto, že jsem“ nejstarší syn, „stanu se jím i Já“.

Takto je nesmirně snadné obrátit dějiny „jedinečnými“ směry, stačí, když pokaždé tvrdíme o nejnovějším výsledku dějin, že to je jejich „úkol“, který „si odjakživa ve skutečnosti kladly“. Tím se pak dřívější doby objeví v bizarní a nikdy dosud nebývalé podobě. Působí to ohromujícím dojmem, a pořizovací náklady nejsou ani příliš velké. Řekne-li se například, že skutečný „úkol“, který „si odjakživa kladla“ instituce pozemkového vlastnictví, byl vypudit lidi ve prospěch ovcí, což je důsledek, který se nedávno projevil například ve Skotsku atd.; anebo že třeba proklamace Kapetovců „si odjakživa ve skutečnosti kladla za úkol“ dostat Ludvíka XVI. pod gilotinu a pana Guizota do vlády. Zejména je třeba učinit to slavnostně, posvátně, na způsob kněží, zhluboka nabrat dech a pak vyhrknout: „Teď se to konečně může vyslovit.“

To, co říká svatý Max o nových v předešlém oddíle, na str. 33—37, je jen prolog historie duchů, kterou máme před sebou. Také zde vidíme, jak se chce „co nejrychleji odvrátit“ od empirických faktů a jak předvádí tytéž strany jako u starých: Rozum, srdce, ducha atd. — jenže tu mají jiná jména. Ze sofistů se stávají sofističtí scholastikové, „humanisté, machiavelismus (umění knihtiskařské, Nový svět“ atd., srov. Hegel, „Geschichte der Philosophie“,^[62] III, str. 128), representující rozum, Sokrates se proměňuje v Luthera, který proklamuje srdce (Hegel, cit. m. str. 227), a o době poreformaci se dovídáme, že tehdy šlo o „prázdnou srdečnost“ (které staří říkali „čistota srdce“, srov. Hegel, cit. m. str. 241). To všechno na str. 34. Takto svatý Max „sleduje v křesťanství podobný postup jako ve starověku“. Po Lutherovi se pak už vůbec ani nenamáhá vybavit své kategorie nějakými jmény; mílovýiri kroky kvačí k novější nělnecké filosofii — čtyři přístavky („až nakonec nezbývá nic víc než prázdná srdečnost, všechna ta obecná láska mezi lidmi, láska k Člověku, vědomí svobody, ‚sebeuvědomění‘“, str. 34; Hegel, cit. m. str. 228, 229), čtyři slova vyplňují propast zející mezi Lutherem a Hegelem, a „teprve tím je dovršeno křesťanství“. Celý tento vývoj je zdolán jednou mistrnou větou a pomocí pák, jako: „konečně“ „a od té doby“ — „tím, že se“ — „také“ — „ode dne ke dni“ — „až nakonec“ atd., větou, kterou nechť si čtenář sám vyhledá na zmíněné klasické stránce 34.

Nakonec dává svatý Max k dobru ještě několik ukázek své víry, neboť se tak málo stydí za evangelium, že tvrdí: „a duch je přece naší jedině skutečnou existencí“ — a trvá na tom, že na konci starého světa „se duch po dlouhé námaze“ opravdu „zbavil světa“— a hned nato ještě jednou prozrazuje tajemství své konstrukce, když říká o křesťanském duchu, že, „stejně jako jinoch, má hlavu plnou plánů na nápravu nebo vykoupení světa“. Všechno na str. 36.

„I odnesl mne na poušť v duchu. A viděl jsem ženu sedící na šelmě brunátné, plné jmen rouhání —. A na čele jejím napsané jméno: Tajemství, Babylon veliký — a viděl jsem ženu tu opilou krví svatých atd.“ (Zjev. Jan. 17, v. 3, 5, 6.)

Autor Zjevení neprorokoval tentokrát přesně. Nyní konečně, když už Stirner proklamoval muže, může se vyslovit, že to měl Jan říci takto: I odnesl mne na poušť ducha. A viděl jsem muže sedícího na šelmě brunátné, plné rouhání jmen — a na čele jeho napsané jméno: Tajemství, Jedinec — a viděl jsem muže toho opilého krví svatého atd.

Odebereme se tedy na poušť ducha.

A. Duch (historie čistých duchů)

První, co se dovídáme o „Duchu“, je to, že nikoli duch, nýbrž „říše duchů je nesmírně veliká“. Hned zkraje nedovede svatý Max o duchu povědět nic, než že existuje „nesmírně veliká říše duchů“, tak jako o středověku ví jen to, že to byla „dlouhá doba“. Předpokládá tedy, že tato „říše duchů“ existuje, a pak dodatečně dokazuje její existenci pomocí deseti thesí.

1. Duch není duchem svobodným, dokud se nezabýval jedině sám sebou, „dokud se nestará jedině“ o svůj svět, „o svět duchovní“ — (nejdříve se zabýval jedině sám sebou, pak svým světem); 2. „Duch je duchem svobodným teprve ve světě náležícím jen jemu“; 3. „Jen s k r z e duchovní svět je duch skutečně duchem“; 4. „Dokud si duch nestvoří svůj svět duchů, není duchem“ 5. „Jeho výtvory z něho dělají ducha“ — 6. „Jeho výtvory jsou jeho svět“ — 7. „Duch je tvůrce duchovního světa“ — 8. „Duch jest jen tehdy, vytváří-li duchovno“ — 9. „Jest skutečně jen spolu s duchovnem, svým to výtvorem“ — 10. „Výtvory či děti ducha nejsou  v š a k  nic jiného než — duchově.“ (Str. 38—39.)

O „duchovním světě“ se hned v 1. thesi zase předpokládá, že existuje, místo aby o ní byl podán výklad, a tuto 1. thesi nám pak autor zase v thesích 2—9 mnohomluvně předvádí v osmi nových obměnách. Na konci these deváté jsme právě tak daleko jako na konci these první — a tu zčistajasna v desáté thesi nám ono „však“ předvádí „duchy“, o kterých se dosud vůbec nemluvilo.

„Protože duch jest jen tím, že vytváří duchovno, všimněme si tedy, co jsou jeho první výtvory.“ (Str. 41.)

Podle these 3, 4, 5, 8 a 9 je však duch svým vlastním výtvorem. To je nyní vysloveno tak, že duch, tj. první výtvor ducha,

„musí vzejít z ničeho“ — — „musí se nejprve stvořit“ — — „jeho prvním výtvorem je on sám, Duch“ (tamtéž). „Jestliže už dokázal tento první výtvor, pak od té chvíle už následuje přirozené rozmnožování výtvorů, stejně jako podle mythu stačilo, aby byli stvořeni první lidé, a ostatní lidské pokolení se už rozmnožovalo samo.“ (Tamtéž.)

„I když to zní sebemystičtěji, přece jen to prožíváme jako všední zkušenost. Jsi myslící, dříve než myslíš? Tím, že stvoříš první myšlenku, stvoříš sebe, myslícího, neboť nemyslíš, dokud nemyslíš nějakou myšlenku, tj.“ — tj. — „dokud ji nemáš. Cožpak teprve tvůj zpěv z tebe nedělá zpěváka, cožpak teprve mluvou se nestáváš mluvícím člověkem? Tak tedy i vytváření duchovna dělá z tebe teprve ducha.“

Svatý eskamotér předstírá, že duch vytváří duchovno, aby z toho vyvodil, že vytváří sebe sama jakožto ducha, a pak ho zase podvodně vydává za ducha, aby mohl ukázat, jak duch dospívá k svým duchovním výtvorům (které „podle mythu se samy rozmnožují“ a stávají se duchy). Až sem to je odedávna známá, pravověrně hegelovská fráze. Opravdu „jedinečný“ výklad toho, co chce svatý Max říci, začíná teprve příkladem, který uvádí. Když už totiž Jacques lc bonhomme nemůže z místa, když už ani „se“, ani „to“, nedokážou uvést zase do pohybu kocábku uvízlou na břehu, pak „Stirner“ zavolá na pomoc svého třetího nevolníka, „Ty“, který ho nikdy nenechá na holičkách a na kterého se může spolehnout v nouzi nejvyšší. Tento „Ty“ je individuum, s kterým se nesetkáváme poprvé, je to zbožný a věrný sluha, kterého jsme viděli, jak kráčí cestou necestou, všcmu navzdory, dělník na vinici páně, který se ničeho nezalekne — je to, jedním slovem řečeno: „Szeliga“^[u]. Když má „Stirner“ největší potíže s výkladem, zavolá: Szeligo, pomoz! a věrný Eckart^[63] Szeliga hned přiloží ruku k dílu, aby vytáhl káru z bláta. Později budeme moci říci o poměru svatého Maxe k Szeligovi ještě víc.

Jde o ducha, který vytváří sám sebe z ničeho — jde tedy o nic, které se z ničeho vytváří v ducha. Svatý Max z toho dělá stvoření Szeligova ducha ze Szeligy. A od koho jiného než od Szeligy by „Stirner“ mohl očekávat, že se takovým způsobem, jak se děje svrchu, nechá vydávat za Nic? Komu jinému by imponovala taková eskamotáž než Szeligovi, který se cítí na výsost polichocen už tím, že smí vůbec vystupovat jako jednající osoba? Bylo třeba, aby svatý Max dokázal ne to, že nějaké dané „Ty“, tedy daný Szeliga, se stává myslícím, mluvícím, zpěvákem, když začne myslit, mluvit, zpívat — nýbrž: Myslitel jako takový vytváří sám sebe z ničeho tím, že začne myslit, zpěvák jako takový vytváří sám sebe z ničeho tím, že začne zpívat atd. — a dokonce ani ne myslitel a zpěvák, nýbrž Myšlenka a Zpěv jakožto subjekty vytvářejí samy sebe z ničeho tím, že začnou myslit a zpívat. Jinak „provádí Stirner pouze krajně prostou úvahu“ a vyslovuje pouze „krajně populární, samozřejmou“ větu (srov.Wigand, str. 156), že Szeliga rozvíjí jednu ze svých vlastností tím, že ji rozvíjí. Není ovšem vůbec „divu“, že svatý Max „takové prosté úvahy“ dokonce ani „neprovádí“ správně, nýbrž vyslovuje je nesprávně, aby tím dokázal ještě mnohem nesprávnější větu s pomocí logiky, jejíž nesprávnost volá do nebe.

Rozhodně nelze říci, že sám sebe „z ničeho“ vytváří například jako „mluvícího“, vždyť nic, z něhož se tu vychází, je velice rozmanité něco, je to skutečné individuum, jeho mluvící ústrojí, určitý stupeň fysického vývoje, řeč a nářečí, které tu již jsou, slyšící uši a lidské prostředí, z kterého je něco slyšet, atd. atd. Při rozvíjení nějaké vlastnosti tedy něco vytváří něco něčím, a rozhodně ne tak, aby od ničeho ničím docházelo k ničemu, jako v Hegelově Logice.^[64]

Nyní, když už má svatý Max po ruce svého věrného Szeligu, jede se dál jako po másle. Uvidíme, jak s pomocí svého „Ty“ přeměňuje ducha zase v jinocha, tak jako předtím přeměnil jinocha v ducha; shledáme se tu téměř doslova s celou historií jinocha, jen s několika zastírajícími změnami — tak jako už „nesmírně veliká říše duchů“ na str. 37 nebyla nic jiného než „říše Ducha“, kterou jinochův duch na str. 17 „zamýšlel“ založit a rozšířit.

„Ale stejně jako Ty odlišuješ sebe od myslitele, zpěváka a mluvícího, tak odlišuješ neméně sám sebe od ducha a velmi dobře pociťuješ, že jsi dosud něco jiného než duch. Jenže jako myslícímu Já v zápalu myšlení snadno přechází zrak i sluch, tak i ty jsi zachvácen nadšením ducha, a toužíš pak ze všech sil stát se zcela duchem a rozplynout se v duchu. Duch je tvůj ideál, to, čeho jsi nedosáhl, co je z onoho světa: duch znamená tvého — boha, ‚Bůh je duch‘ — — Horlíš sám proti sobě, neboť sám ses nezbavil zbytku toho, co není duchové povahy. Místo: Jsem víc než duch, říkáš sklíčeně: Jsem méně než duch, a ducha, čistého ducha, anebo toho ducha, který není nic než duch, si mohu jen myslit, ale nejsem jím, a protože jím nejsem, je jím někdo jiný, duch existuje jako někdo jiný, a toho nazývám ‚Bůh‘.“

Když už jsme se předtím dlouhou dobu zabývali trikem, jak z ničeho udělat něco, přicházíme teď zčistajasna docela „přirozeně“ k individuu, které je dosud něco jiného než duch, který tedy něco je, a chce se stát čistým duchem, tj. ničím. Tímto mnohem snadnějším problémem (udělat z něčeho nic) se hned zase dostáváme k celé historii o jinochovi, který „musí teprve hledat dovršeného ducha“, a stačí, když teď zase vyrukujeme se starými frázemi ze str. 17—18, a nehrozí nám už žádné nesnáze. Zvláště když má někdo tak poslušného a věřícího služebníka, jako je Szeliga, kterému „Stirner“ může nabulíkovat, jak jemu, „Stirnerovi“, „v zápalu myšlení snadno“ (!) „přechází zrak i sluch“, tak i jej, Szeligu, „zachvátilo nadšení ducha“, a on, Szeliga, „touží pak ze všech sil stát se duchem“, místo nabýt ducha, tj. má teď vystupovat v úloze jinocha z 18. stránky. Szeliga tomu věří a poslouchá s bázní a chvěním; poslouchá, když mu svatý Max hřímá do uší: Duch je tvůj ideál — duch je tvůj bůh, uděláš mi tohle, uděláš mi tamhleto, teď budeš „horlit“, teď „řekneš“, teď „si můžeš pomyslit“ atd. Když mu „Stirner“ nabalamutí, že „čistým duchem je někdo jiný, protože on“ (Szeliga) „jím není“, pak mu to dokáže věřit a papouškovat po něm slovo za sloveni celý ten nesmysl opravdu jen Szeliga. Ostatně metodu, jíž Jacques le bonhomme dal dohromady tento nesmysl, jsme zevrubně analysovali, už když se mluvilo o jinochovi. Protože velmi jasně cítíš, že jsi dosud něco jiného než matematik, toužíš tedy stát se zcela matematikem, rozplynout se v matematice, matematik je tvůj ideál, matematik znamená tvého — Boha — — Říkáš sklíčeně: jsem méně než matematik, a matematika jako takového si mohu jen představit, a protože jím nejsem, je jím někdo jiný, matematik existuje jako někdo jiný, a toho nazývám „Bůh“. Někdo jiný než Szeliga by řekl Arago.

„Nyní konečně, když už“ jsme dokázali, že Stirnerova věta je opakováním „jinocha“, „může se vyslovit“, že si Stirner „odjakživa nekladl za úkol nic jiného“ než ztotožnit ducha křesťanské askese s duchem vůbec a frivolní duchaplnost např. osmnáctého století s křesťanskou duchaprázdností.

Tedy ne ze Stirnerova tvrzení, „že Já a duch jsou odlišné názvy pro něco odlišného, protože Já nejsem duch a duch není Já“ (str. 42), vyplývá nutnost, že duch sídlí na onom světě, tj. že jest Bůh — nýbrž z „nadšení ducha“, očekávaného úplně neodůvodněně od Szeligy, z kterého toto nadšení ducha dělá asketu, tj. někoho, kdo se chce stát Bohem (čistým duchem), a protože to nedovede, klade Boha mimo sebe: Šlo však o to, že duch měl nejprve stvořit sebe z ničeho a pak ze sebe stvořit duchy. Místo toho vytváří teď Szeliga Boha (jediného ducha, který se tu vyskytuje) — ne proto, že on, Szeliga, je Duchem, nýbrž proto, že on, Szeliga, tj. duch nedovršený, duch neduchovní, je tedy zároveň ne-duchem. Ale jak vzniká křesťanská představa o duchu jakožto Bohu, o tom svatý Max neříká ani slovo; ačkoli teď už to není nic obtížného; předpokládá existenci této představy, aby ji vyložil.

Historie stvoření ducha „si ve skutečnosti odjakživa neklade za úkol nic jiného“, než aby přenesla Stirnerův žaludek mezi hvězdy.

„Právě proto, že nejsem Duch, který v nás sídlí, museli jsme ho přenést		Právě proto, že nejsem žaludek, který v nás sídlí, museli jsme ho přenést
mimo sebe, nebyl námi, nebyl s Námi totožný, a proto jsme ho nemohli myslit jsoucího jinak než mimo nás, jinde než my, na onom světě.“ (Str. 43.)

Šlo o to, že duch měl nejprve stvořit sebe a pak měl ze sebe stvořit něco jiného než sebe; běželo o to, co je toto jiné? Na tuto otázku autor neodpovídá, nýbrž po předchozích „všelijakých obměnách“ a obratech ji zkomoluje v tuto novou otázku:

„Duch je něco jiného než Já. Co je však toto jiné?“ (Str. 46.)

Nyní jde tedy o to: Co jiného je duch než Já? kdežto původně otázka zněla: Co jiného je duch svým stvořením z ničeho, než on sám? Tím pak svatý Max přeskakuje k další „obměně“.

B. Posedlí (historie nečistých duchů)

Svatý Max, aniž to věděl, neučinil zatím nic víc, než že podal jakýsi návod, jak spatřovat duchy, neboť starý i nový svět pojal jako pouhé „zdánlivé tělo nějakého ducha“, jako přízračné zjevení, a spatřoval v něm jen zápolení duchů. Nyní vědomě a ex professo^[v] podává návod, jak spatřovat přízraky.

Návod, jak spatřovat duchy. Nejdříve se musíte proměnit v učiněného troubu, tj. předpokládat, že jste Szeliga, a pak říci sami sobě, jako svatý Max tomuto Szeligovi: „Rozhlédni se po světě a řekni sám, nedívá-li se na tebe ze všeho nějaký duch!“ Když už jste se dokázali vžít do takové představy, pak duchové „snadno“ přijdou sami, v „květině“ uvidíte jen „stvořitele“, v horách „ducha vznešenosti“, ve vodě „ducha touhy“ anebo touhu ducha, a uslyšíte, jak „z člověka mluví miliony duchů“. Když jste se dostali až na takový stupeň, můžete-li zvolat se Stirnerem: „Ano, v celém světě straší“, pak „není těžké přejít k tomu“ (str. 93), abyste dále zvolali: „Jen ve světě? Ne, sám svět straší“ (Vaše řeč buď: Ano — ne! Co jest nad to, pochází od zlého, totiž logický přechod), „je to putující zdánlivé tělo nějakého ducha, je to strašidlo.“ Pak „pohleď“ směle „do blízka i dáli, všude tě obklopuje přízračný svět — — Vidíš duchy“. Tím se můžeš spokojit, jsi-li obyčejný člověk; ale míníš-li, že se můžeš měřit se Szeligou, můžeš pohlédnout i do sebe sama a „nesmíš se pak divit“, shledáš-li při této příležitosti a na této výši szeligánství, že i „tvůj duch ti straší v těle“, že sám jsi přízrak, „toužebně očekávající vykoupení, totiž duch“. Tím jsi dospěl k tomu, že ve „všech“ lidech dovedeš vidět „duchy“ a „přízraky“, čímž duchovidnost „dosahuje svého posledního záměru“. (Str. 46, 47.)

Základ tohoto návodu, jenže mnohem správněji vyjádřený, najdeme u Hegela, mj. v „Geschichte der Philosophie“ [„Dějiny filosofie“] III, str. 124, 125.

Svatý Max věří sám svému vlastnímu návodu tolik, že se z toho stává sám Szeligou a tvrdí: „Od chvíle, kdy bylo slovo učiněno tělem, je svět prostoupen duchem, začarován, stalo se z něho strašidlo.“ (Str. 47.) „Stirner“ „vidí duchy“.

Svatý Max nám hodlá podat jakousi fenomenologii křesťanského ducha, a podle svého zvyku si z něho vybírá jen jednu stránku. Pro křesťany byl svět nejen produchovněn, nýbrž právě tak odduchovněn, jak to docela správně uznává Hegel např. na právě uvedeném místě a obě tyto stránky uvádí do vzájemné spojitosti, což by byl musel svatý Max rovněž učinit, kdyby byl chtěl postupovat historicky. Vůči odduchovnění světa v křesťanském vědomí je možno staré, kteří „všude viděli bohy“, stejným právem pojímat tak, že produchovněli svět, kteréžto pojetí náš svatý dialektik odmítá s blahosklonným napomenutím: „Můj milý, jenž jsi nový, bohové nejsou duchové.“ (Str. 47.) Věřící Max uznává za ducha jen ducha svatého.

Ale i kdyby nám byl dokonce podal tuto fenomenologii (což je po Hegelovi ostatně zbytečné), nebyl by nám tím podal ještě nic. Stanovisko, na kterém se někdo spokojuje s takovými duchařskými historkami, je přece stanovisko náboženské, protože se spokojuje s náboženstvím, protože chápe náboženství jako causa sui^[w] (neboť i „sebeuvědomění“ a „Člověk“ jsou ještě náboženské kategorie), místo aby náboženství bylo vyloženo z empirických podmínek a aby se dokázalo, jak určité poměry v průmyslu a ve vzájemných stycích jsou nutně spjaty s určitou formou společnosti, tudíž s určitou státní formou, a tedy i s určitou formou náboženského vědomí. Kdyby se byl Stirner podíval na skutečné dějiny středověku, byl by mohl zjistit, proč představa křesťanů o světě nabyla ve středověku právě takové podoby, a jak došlo k tomu, že později přešla v představu jinou; byl by mohl zjistit, že „Křesťanství“ nemá vůbec dějiny, a že všechny ty různé formy, v nichž bylo pojímáno v různých dobách, nebyly „sebeurčeními“ a „dalšími fázemi vývoje“ „náboženského Ducha“ jako takového, nýbrž že byly způsobeny docela empirickými příčinami, vymykajícími se jakémukoli vlivu náboženského ducha.

Protože Stirner „nepostupuje po pořádku“ (str. 45), je možno, dříve než se budeme dále zabývat duchovidností, říci už zde, že různé ty „obměny“ Stirnerových lidí i jejich svět záleží jen v proměně celých světových dějin v tělo Hegelovy filosofie; v přízraky, které jsou jen zdánlivě „jinakým bytím“ [„Anderssein“] myšlenek berlínského profesora. Ve „Fenomenologii“, v hegelovské to bibli, „Knize“, jsou individua nejprve přeměňována ve „vědomí“ a svět v „předmět“, čímž se mnohotvárnost života i dějin redukuje na různé chování „vědomí“ k „předmětu“. Toto různé chování se zase redukuje na tři základní vztahy: 1. Vztah vědomí k předmětu jakožto pravdě anebo k pravdě jakožto pouhému předmětu (např. smyslové vědomí, přírodní náboženství, iónská filosofie, katolicismus, autoritativní stát atd.) — 2. vztah vědomí jakožto toho, co je opravdové, k předmětu (rozmysl, duchovní náboženství, Sokrates, protestantismus, francouzská revoluce) 3. opravdové chování vědomí k pravdě jakožto předmětu anebo k předmětu jakožto pravdě (logické myšlení, spekulativní filosofie, duch jakožto pro ducha). První vztah je u Hegela pojat také jako Bůh-otec, druhý vztah jako Kristus, třetí jako Duch svatý atd. Stirner již uplatnil tyto obměny u dítěte a jinocha, u starých a nových, opakuje je později u katolicismu a protestantismu, u černocha a Mongola atd., a tuto řadu přestrojení jedné myšlenky pak docela důvěřivě přijímá jako svět, proti němuž musí uplatňovat, hájit sebe jakožto „individuum z masa a krve“.

Druhý návod, jak spatřovat duchy. Jak proměnit svět v přízrak pravdy a sebe sama v posvěceného či přízračného. Rozmluva svatého Maxe se Szelgou, jeho sluhou. (Str. 47, 48.)

Svatý Max. „Máš ducha, neboť máš myšlenky. Co jsou tvé myšlenky?“

Szeliga. „Duchovní bytosti.“

Svatý Max. „Nejsou to tedy věci?“

Szeliga. „Ne, ale duch věcí, podstatné všech věcí, to, co je v nich nejniternější, jejich — idea.“

Svatý Max. „Tedy to, co myslíš, není pouze tvá myšlenka?“

Szeliga. „Naopak, je to to, co je na světě nejskutečnější, v pravém smyslu opravdové: je to sama pravda; myslím-li jen pravdivě, myslím Pravdu. Mohu se sice vůči pravdě mýlit a nerozeznat ji; ale poznávám-li pravdivě, je předmětem mého poznání pravda.“

Svatý Max. „Usiluješ tedy vždycky, abys poznal pravdu?“

Szeliga. „Pravda je pro mne posvátná. — — Pravdu odstranit nemohu; v pravdu věřím, proto ji zkoumám; nad ni není nic, je věčná. Svatá, věčná je pravda, je to svátost, věčnost.“

Svatý Max (rozhněván). „Ty však, který ses nechal naplnit touto svátostí, jsi sám posvěcen!“

Poznává-li tedy Szeliga opravdu nějaký předmět, přestává být předmět předmětem a stává se „pravdou“. První velkovýroba přízraků. — Nejde tu už o poznávání předmětů, nýbrž o poznání pravdy; nejprve opravdu poznává předměty, to určuje jako pravdu poznání, a tuto pravdu poznání proměňuje v poznání pravdy. Když Szeliga dopustil, aby mu hrozivý světec nabulíkoval, že pravda je přízrak, dotírá pak na něj jeho přísný pán s otázkou svědomí, zda je „vždycky“ naplněn touhou po pravdě, načež popletený Szeliga trochu předčasně vyhrkne odpověď — pravda je pro mne posvátná. Hned však pozoruje své nedopatření a napravuje je tím, že zahanbeně proměňuje předměty v pravdy, ne už v pravdu, a jako pravdu těchto pravd si abstrahuje „Pravdu“, kterou teď už nemůže odstranit, neboť už ji odlišil od odstranitelných pravd. Tím je pak „věčná“. Ale není s tím spokojen a přisuzuje jí predikáty jako „posvátná, věčná“, proměňujeji ve Svátost, ve Věčnost jakožto subjekt. Nyní mu ovšem může svatý Max prohlásit, že když se nechal „naplniť‘ svátostí, „je sám posvěcen“ a „nesmí se divit“, jestliže pak už v sobě „nenachází nic než strašidlo“. Svatý pak hned začne s kázáním: „Svátost také není pro tvé smysly“ a spojkou „a“ docela logicky správně připojuje: „jakožto smyslová bytost nikdy neobjevíš stopu svátosti“; když už totiž smyslové předměty „zmizly“ a na jejich místo nastoupila „pravda“, „Posvátná pravda“, „svátost“ . „Nýbrž“ — to se rozumí! — „svátost je pro tvou víru, anebo ještě přesněji pro tvého ducha“ (pro tvou duchaprázdnost), „vždyť je sama něčím duchovním“ (per appositionem)^[x], „sama je nějakým duchem“ (zase per appos.), „je to duch pro ducha“. Toto je umění, jak proměnit obyčejný svět, „předměty“, s pomocí aritmetické řady přístavků v „ducha pro ducha“. Zde se už jen můžeme obdivovat této dialektické metodě přístavků — později budeme mít příležitost prozkoumat ji a předvést ji v celé její klasické podobě.

Metodu přístavků je také možno obrátit — jako na tomto místě, kde, poté co jsme už stvořili „svátost“, nepřidáváme k ní už přístavky, nýbrž děláme z ní přístavek nového určení: to je spojení postupné řady s rovnicí. Tak zde „myšlenka“, která tu „zbývá“ z nějakého dialektického procesu, myšlenka „na něco jiného“, čemu „bych měl více sloužit než sobě“ (per appos.), „co by pro mne muselo být důležitější než všechno“ (per appos.), „zkrátka na něco, v čem bych měl hledat svou pravou spásu“ (a konečně per appos. návrat k první řadě), „se stává — nějakou ‚svátostí‘“ (str. 48). Máme tu dvě postupné řady, které je možno vzájemně srovnávat a mohou tak dát příležitost k nesmírnému množství všelijakých rovnic. O tom později. „Svátost“, s níž jsme se dosud seznámili jen jako s čistě teoretickým určením pro čistě teoretické vztahy, nabyla pak s pomocí této metody také nového praktického smyslu, jako „něco, v čem bych měl hledat svou pravou spásu“, takže je možné udělat ze svátosti protiklad egoisty. Ostatně je sotva zapotřebí podotknout, že celý tento dialog, spolu s kázáním, které po něm následovalo, není nic víc než nové opakování historie o jinochovi, která tu byla už třikrát až čtyřikrát.

Zde, když jsme se dostali k „egoistovi“, přerušíme Stirnerův „pořádek“, protože za prvé je třeba, abychom předvedli jeho konstrukci v její čistotě, oproštěnou ode všech intermezz, která se do ní připletla, a protože za druhé tato intermezza (Sancho, obdobně jako u „lazaroniho“ [Wig., str. 159, správně má být lazarona] by řekl: intermezzoa) se beztak zase vyskytnou na jiných místech knihy, neboť Stirner, kterému ani nenapadá, aby se podle vlastního požadavku „neustále vracel v sebe sama“, se naopak neustále znova a znova od sebe odpoutává. Podotýkáme tedy už jen to, že na otázku, pronesenou na str. 45: Co je toto odlišné od Já, které jest duch, se tu nyní odpovídá v tom smyslu, že to je svátost, id est to, co je pro Já cizí, a že všechno, co je Já cizí — s pomocí několika nevyslovených přístavků, přístavků „o sobě“ — je pak tedy beze všeho pojato jako duch. Duch, svátost, cizí, to všechno jsou totožné představy, kterým autor vypovídá boj, jak tomu už bylo hned na začátku téměř doslova u jinocha a muže. Nepokročili jsme tedy ani o kousek dál, než kde jsme byli na str. 20.

a) Strašidlo

Svatý Max se teď docela vážně zabývá „duchy“, kteří „jsou dětmi ducha“ (str. 39), přízračností všech (str. 47). Alespoň si to myslí. Ve skutečnosti však jen podvrhuje jiné jméno svému dosavadnímu pojetí dějin, podle něhož byli lidé už předem představiteli obecných pojmů. Tyto obecné pojmy tu nejprve vystupují ve stavu černošském, jako objektivní, pro lidi předmětní duchové, a na tomto stupni se jim říká přízrak neboli — strašidlo. Hlavním přízrakem je ovšem sám „Člověk“, protože lidé podle dosavadního výkladu jsou tu jeden pro druhého jen jakožto představitelé nějakého obecna, podstaty, pojmu, svátosti, něčeho cizího, ducha, tj. pouze jakožto přízrační, jakožto přízraky, a protože už podle Hegelovy „Fenomenologie“, str. 255 a jinde, je duch, pokud má pro člověka „formu věcnosti“, jiným člověkem. (Viz níže o „Člověku“.)

Zde vidíme tedy nebesa otevřena a kolem nás po řadě míjejí různé přízraky. Jacques le bonhomme jen zapomíná, že už nám jednou předvedl starou i novou dobu jako obrovité přízraky, proti kterým všechny ty nevinné nápady o bohu atd. jsou učiněné nicotnosti.

Přízrak č. 1: nejvyšší bytost, Bůh (str. 53). Jak se dalo podle předchozích výkladů očekávat, věří tento Jacques le bonhomme, přenášející svou vírou všechny hory světových dějin, že „lidé si po tisíce let kladli úkol“, „mořili se s úžasnou nemožností, s prací Danaid^[65]“ — „aby dokázali jsoucnost boží“. O této neuvěřitelné víře už nemusíme ztrácet ani slovo.

Přízrak č. 2: Podstata. To, co náš výtečník říká o podstatě, omezuje se, když odečteme, co opsal z Hegela, na „honosná slova a ubohé myšlenky“ (str. 53). „Postoupit od“ podstaty „k“ podstatě světa „není těžké“, a tato podstata světa je samozřejmě

přízrak č. 3, marnost světa. O té se nedá říci nic než to, že se z ní „snadno“ stává

přízrak č. 4, dobré a zlé bytosti. O nich by se sice dalo něco říci, ale neříká se nic a hned se postupuje k dalšímu

přízraku č. 5: k podstatě a její říši. Že tu máme podstatu už podruhé, nesmí nás vůbec udivovat u našeho ctihodného spisovatele, který velmi dobře ví o své „neohrabanosti“ (Wigand, str. 166), a proto říká všechno víckrát, jen aby mu někdo špatně neporozuměl. Podstata je tu nejprve určena jako majitel nějaké „říše“ a nato se o ní říká, že to je „bytost“ (str. 54), načež se v mžiku proměňuje v

přízrak č. 6: v „bytosti“. Poznávat a uznávat bytosti a jedině bytosti, toť náboženství. „Jejich říše“ (bytostí) „je — říše bytostí.“ (Str. 54.) Zčistajasna se tu bez jakéhokoli žřejmého důvodu objevuje

přízrak č. 7, Bohočlověk, Kristus. O něm dovede Stirner říci, že byl „tělnatý“, že „měl tělo“. Nevěří-li svatý Max v Krista, věří alespoň v jeho „skutečné tělo“. Podle Stirnera nastaly v dějinách příchodem Kristovým veliké svízele, a sentimentální svatý vypravuje se slzami v očích, „co se natrápili nejschopnější křesťané, aby ho pochopili“ ba — „Ještě nikdy nezpůsoboval žádný přízrak takovou duševní trýzeň, a žádný šaman, který se vybičovává až do nepříčetného běsnění a strašlivých křečí, nemůže vytrpět taková muka, jaká zakoušeli křesťané od toho nejnepochopitelnějšího přízraku.“ Svatý Max prolévá cituplné slzy na hrobě Kristových obětí a přichází pak k „děsivé bytosti“, k

přízraku č. 8, k Člověku: Zde se náš čacký autor „děsí“ v jednom kuse — „děsí se sebe sama“, v každém člověku vidí „děsivé strašidlo“, „příšerné strašidlo“, ve kterém „straší“ (str. 55, 56). Je velice nesvůj. Nesoulad mezi jevem a podstatou mu nedá pokoje. Je jako Nábal, manžel Abigail, o němž stojí psáno, že jeho podstata byla rovněž oddělena od jeho jevu: Člověk pak nějaký byl v Maon, kterýž statek svůj měl na Karmeli (I. Samuel 25, 2)^[y]. V pravý čas a dříve než si svatý Max, „trýzněný na duši“, ze zoufalství vpálí kulku do hlavy, přicházejí mu pojednou na mysl staří, kteří „nic takového nespatřovali ve svých otrocích“. To ho přivádí k

přízraku č. 9, k duchu národa (str. 56), o němž si svatý Max, který teď už není k udržení, dělá rovněž „děsivé“ představy, aby pak v

přízraku č. 10 proměnil „Všechno“ v strašidlo, a nakonec, když už přestává jakékoli počítání, smíchá v kategorii „přízraků“ bez ladu a skladu „ducha svatého“, pravdu, právo, zákon, věc dobra (na kterou stále ještě nemůže zapomenout) a půl tuctu jiných věcí, které jsou si na hony vzdálené.

Jinak není v celé kapitole nic pozoruhodného, ledaže tu víra svatého Maxe přenáší historickou horu. Autor se totiž domnívá na str. 56, že „odjakživa si vážili člověka jen kvůli nějaké vyšší podstatě, pokládali jej za posvěcenou, tj.“ (to jest!) „chráněnou a uznávanou osobnost jen jakožto přízrak“. Jestliže tuto horu, přenesenou s pomocí pouhé víry, přeneseme zase tam, kam patří, pak „se nyní praví“: Vyšší bytosti byly uctívány a přízraky byly posvěceny jen kvůli chráněným, tj. sebe samy chránícím, a privilegovaným, tj. sebe samy privilegujícím osobnostem. Svatý Max si např. namlouvá, že ve starověku, kdy každý národ držely pohromadě materiální vztahy a zájmy, například nepřátelství různých kmenů atd., kdy pro nedostatek výrobních sil musel být každý buďto otrokem anebo mít otroky atd. atd., kdy tedy bylo „nejpřirozenějším zájmem“ (Wigand, str. 162) náležet k nějakému národu — že tedy tenkrát teprve pojem národ anebo „podstata národa“ vytvářely ze sebe tyto zájmy; že v novější době, kdy volná konkurence a světový obchod vytvořily licoměrný, měšťácký kosmopolitismus a pojem člověka, stvořila naopak pozdější filosofická konstrukce člověka tyto vztahy jako jeho „zjevení“ (str. 51). Stejně je tomu i s náboženstvím, říší bytostí, kterou Stirner pokládá za jedinou říši, ale o podstatě náboženství nic neví, protože jinak by musel vědět, že náboženství, jakožto náboženství, nemá ani podstatu, ani říši. V náboženstvi dělají lidé ze svého empirického světa pouhou myšlenou, pouze představovanou bytost, která proti nim vystupuje jako něco, co je jim cizí. To zase rozhodně nelze vysvětlovat jinými pojmy, „sebeuvědoměním jako takovým“ a podobnými žvásty, nýbrž celým dosavadním způsobem výroby a styků, který je na čistém pojmu stejně nezávislý, jako vynález self-acting mule^[z] a zavádění železnic na Hegelově filosofii. Chce-li už autor mluvit o nějaké „podstatě“ náboženství, tj. o nějaké materiální základně tohoto obludného zjevu, pak ji nesmí hledat ani v „podstatě člověka“, ani v predikátech božích, nýbrž ve světě, jaký byl na tom kterém stupni náboženského vývoje. (Srov. výše Feuerbach.)

Všechny ty „přízraky“, které jsme si tu předvedli, byly představy. Tyto představy, necháme-li stranou jejich reálnou základnu (které si Stirner beztak nevšímá), chápeme-li je jakožto představu uvnitř vědomí, jakožto myšlenky v hlavách lidí, vrátíme-li je z jejich předmětnosti zpátky do subjektu, vyjmeme-li je ze substance do sebeuvědomění, nejsou nic než — brouk v hlavě — anebo utkvělá myšlenka.

O zdroji historie duchů svatého Maxe viz Feuerbacha ve sborníku „Anekdota“ II, str. 66, kde se říká :^[66]

„Theologie je víra v přízraky. Obyčejná theologie má však své přízraky v smyslové imaginaci, spekulativní theologie je má v nesmyslové abstrakci.“

Protože pak svatý Max, stejně jako všichni kritičtí spekulanti novější doby, věří, že osamostatnělé myšlenky, ztělesněné myšlenky — přízraky — ovládaly a ovládají svět, že všechny dosavadní dějiny byly dějinami theologie, nebylo nic snazšího než proměnit je v dějiny přízraků. Sanchovy dějiny přízraků jsou tedy založeny na tradičně udržované víře spekulativních filosofů v přízraky.

b) Brouk v hlavě

„Člověče, straší ti v hlavě! — — Máš utkvělou myšlenku!“ hromuje svatý Max na svého otroka Szeligu. Hrozí mu: „Nemysli si, že žertuji!“ Ať ti ani nenapadne, že by obřadný „Max Stirner“ mohl žertovat.

Boží muž potřebuje zase svého věrného Szeligu, aby se od objektu dostal k subjektu, od strašidla k brouku v hlavě.

Brouk v hlavě je hierarchie v jednotlivém individuu, vláda myšlenky „v něm nad ním“. Blouznícímu jinochovi se na str. 20 jevil svět jako svět jeho „horečných přeludů“, jako svět přízraků, a teď mu „vlastni výtvory jeho hlavy“ přerůstají v jeho hlavě přes hlavu. Svět jeho horečných přeludů — v tom se dostal dál — existuje teď jakožto svět jeho pomatené hlavy. Svatý Max, muž, který má před sebou „svět nových“ v podobě blouznícího jinocha, musí nutně prohlásit, že „téměř všichni lidé na světě jsou učinění šílenci, šílenci v blázinci“. (Str. 57.)

Brouk, kterého svatý Max objevuje v hlavách lidí, není nic jiného než jeho vlastní brouk, brouk v hlavě „svatého“, který na svět pohlíží sub specie aeterni^[a*] a licoměrné fráze i iluse lidí mylně pokládá za skutečné pohnutky jejich činů; proto také prostomyslný, věřící muž klidně vyslovuje tu velikou větu: „Téměř všichni lidé na světě jsou oddáni vyšším věcem.“ (Str. 57.)

„Brouk v hlavě“ je „utkvělá myšlenka“, tj. „taková myšlenka, která si podmanila člověka“, anebo, jak se později populárněji říká, všelijaké pošetilosti, které si lidé „vzali do hlavy“. Svatý Max s hravou snadností vyvozuje, že všechno, co si podmanilo lidi, např. nutnost vyrábět, aby mohli žít, a vztahy závislé na této nutnosti, je taková „pošetilost“ anebo „utkvělá myšlenka“. Protože dětský svět je jediný „svět věcí“ ‚ jak jsme viděli v mythu o „lidském životě“, je všechno, co „pro dítě“ (a občas i pro zvíře) neexistuje, určitě „nějaká idea“, nějaká myšlenka, a „snadno také“ „utkvělá myšlenka“. Zdaleka jsme se ještě nezbavili jinocha ani dítěte.

Učelem kapitoly o brouku v hlavě je pouze konstatovat kategorii brouka v hlavě v dějinách „Člověka“. Přímý boj proti broukům se vine celou „Knihou“ a je veden zejména v druhé části. Zde nám proto může stačit jen několik příkladů o broucích v hlavě.

Na str. 59 se Jacques le bonhomme domnívá, že „naše noviny jsou samá politika, protože jsou v zajetí bludu, že člověk je stvořen k tomu, aby se stal jakýmsi zoon politikon“^[b*]. Kdyby měl Jacques le bonhomme pravdu, dělala by se tedy politika proto, že naše noviny jsou jí plné! Kdyby se nějaký církevní otec podíval na bursovní zprávy našich novin, musel by soudit stejně jako svatý Max a říci: Tyto noviny se hemží bursovními zprávami, protože jsou v zajetí mylného domnění, že člověk je stvořen k tomu, aby spekuloval v cenných papírech. Noviny tedy nemají brouka v hlavě, nýbrž brouk má v hlavě „Stirnera“.

Zákaz krvesmilstva a instituce monogamie jsou vykládány „svátostí“, „jsou to svátosti“. Jestliže u Peršanů není krvesmilstvo zakázáno a je-li u Turků instituce polygamie, znamená to tedy, že krvesmilstvo a polygamie jsou tam „svátost“. Dalo by se říci, že takové „svátosti“ se jedna od druhé liší jen tím, že Peršané a Turci si „vzali do hlavy“ jinou hloupost než křesťansko-germánské národy. — Takhle se dovedou církevní otcové „včas“ „odvrátit“ od dějin. — Jacques le bonhomme ani dost málo netuší, jaké jsou skutečné, materialistické příčiny zákazu polygamie a krvesmilstva v určitých sociálních poměrech, takže o nich prohlašuje, že jsou jen jakýmsi článkem víry, a domnívá se, stejně jako každý šosák, že zavřou-li někoho za takový přestupek, uvězňuje ho „mravní čistota“ do „polepšovny“ (str. 61); ostatně žaláře vůbec pokládá a v tom zůstává pozadu za vzdělaným buržoou, který to ví lépe, srov. literaturu o vězeních -— za polepšovny. „Stirnerovy“ „žaláře“, to jsou nejotřepanější iluse berlínského občana, o nichž by se však stěží mohlo říci, že to jsou „polepšovny“.

Když Stirner objevil s pomocí „historické úvahy“, kterou „vsunul jako episodu“, že „z toho muselo vyplynout, že celý člověk se všemi svými schopnostmi je náboženský“ (str. 64), „pak také vskutku“ — „není divu“, „protože jsme nyní tak veskrze náboženští“ — — „že přísaha ‚porotců‘ nás odsuzuje k smrti a každý policajt nás jako dobrý křesťan dostane ‚úřední přísahou‘ do kriminálu“. Když ho strážník zastaví, protože kouřil v Tiergartenu^[67], nevyrazí mu doutník z úst král. prus. strážník, který je za to placen a který dostává podíl z pokut, nýbrž „úřední přísaha“. Právě tak moc měšťáka v porotě zásluhou pokryteckého vzezření, jaké si tu dodávají amis du commerce^[c*], se pro svatého Maxe proměňuje v moc přísahání, přísahy, ve „svátost“. Amcn pravím vám, ani v Izraeli tak veliké víry jsem nenalezl. (Mat. 8, 10.)

„Leckdo si z myšlenky udělá zásadu, takže nemá zásadu, ale zásada má naopak jej, a zásadou se ocítá opět na pevném stanovisku.“ Ale „nezáleží tedy na tom, co kdo chce, co kdo má učinit, ani na tom, kdož běží, ale na Bohu, kterýž se smilovává.“ Řím. 9, 16. Proto hned na téže stránce musí svatý Max strpět, aby mu bylo dáno do těla několik ostnů, a musí nám sám podat nejednu zásadu: za prvé zásadu ze všech mjpřednější, totiž nemít vůbec zásady, a tudíž za druhé zásadu nemít žádné pevné stanovisko, za třetí zásadu: „Máme mít sice ducha, ale duch nemá mít nás“; a za čtvrté zásadu, že máme vnímat i své tělo, „neboť jen tehdy, vnímá-li člověk své tělo, vnímá cele sebe, a jedině tehdy, vnímá-li cele sebe, umí vnímat čili je rozumný“.

C. Nečistá historie nečistých duchů

a) Černoši a Mongolové

Vrátíme se teď na začátek „jedinečné“ konstrukce dějin a „jedinečného“ pojmenování. Dítě se stává černochem, jinoch Mongolem. Viz ekonomii Starého zákona.

„Na tomto místě vsunuji jako episodu historickou úvahu o našem mongolství, ale nedělám si přitom nárok na zevrubnost nebo i jen průkaznost této úvahy, nýbrž uvádím ji jedině proto, že se domnívám, že může přispět k ozřejmění ostatního textu.“ (Str. 87.)

Svatý Max se snaží „ozřejmit“ si své fráze o dítěti a jinochovi tím, že jim dává jména z celého světa, a tato jména z celého světa „ozřejmuje“ tím, že jim podvrhuje své fráze o dítěti a jinochovi. „Povahu černošskou ztělesňuje starověk, závislost na věcech“ (dítě); „povahu mongolskou ztělesňuje doba závislosti na myšlenkách, doba křesťanská“ (jinoch). (Srov. „Ekonomie Starého zákona“.) „Budoucnosti jsou vyhrazena slova: Já jsem vlastníkem světa věcí, a Já jsem vlastníkem světa myšlenek^[d*].“ (Str. 87, 88.) Tato budoucnost už jednou nastala na str. 20, když se mluvilo o muži, a odehraje se později ještě jednou, počínaje str. 226.

První „historická úvaha bez nároku na zevrubnost nebo i jen průkaznost“: Protože Egypt patří k Africe, kde sídlí černoši, proto na str. 88 „tažení Sesostrisova“, k nimž nikdy nedošlo, a „důležitost Egypta“ (i za Ptolemaiovců, Napoleonova výprava do Egypta, Muhammad Alí, východní otázka, brožury Duvergiera de Hauranne atd.) „a vůbec severní Afriky“ (tedy důležitost Kartága, Hannibalovo tažení na Řím a „snadno i“ důležitost Syrakus a Španělska, Vandalové, Tertullianus, Maurové, Abú Alí al-Husajn ibn Abdalláh ibn Síná, pirátské státy, Francouzi v Alžíru, Abd al Kádir, Père^[e*] Enfantin a čtyři nové žáby v časopise „Charivari“) „spadají do věku černošské povahy“. (Str. 88.) Stirner zde tedy ozřejmuje tažení Sesostrisova atd. tím, že je umísťuje do věku černošské povahy, a věk černošské povahy ozřejmuje tím, že jej „vsunuje jako episodu“ v podobě historické ilustrace k svým jedinečným myšlenkám „o létech našeho dětství“.

Druhá „historická úvaha“: „Do věku povahy mongolské náleží tažení Hunů a Mongolů, až po Rusy“ (a vasrpoláky^[68]), přičemž zase tažení Hunů a Mongolů spolu s Rusy „ozřejmuje“ autor tím, že náleží „věku povahy mongolské“, a „věk povahy mongolské“ tím, že to je věk fráze, vyskytnuvší se tu již jakožto jinoch, totiž věk „závislosti na myšlenkách“.

Třetí „historická úvaha“:

Ve věku mongolské povahy „je vyloučeno, aby Já bylo nějak zvlášť hodnoceno“, protože „tvrdý démant Ne-Já má ještě příliš velkou cenu“, protože „Ne-Já je ještě příliš houževnaté a nepoddajné, než aby je Já mohlo absorbovat a strávit. Lidé spíše jen lezou neobyčejně přičinlivě po tomto nehybném, po této substanci, jako cizopasníci po těle, z jehož šťav si berou potravu, ale přitom toto tělo nepožírají. Je to přičinlivost hmyzu, pracovitost Mongolů. Vždyť u Číňanů zůstává všechno při starém“ atd. — — „Proto“ (protože u Číňanů zůstává všechno při starém) „všechny změny byly v našem mongolském věku jen reformující nebo opravné, nebyly to změny bořivé nebo pohlcující anebo zničující. Substance, objekt zůstává. Všechno naše přičiňování je jen mravenčí činnost a bleší skok, kejklířské kousky na laně objektivna“ atd. (Str. 88. Srov. Hegel, „Phil. der Gesch.“ [„Filosofie dějin“], str. 113, 118, 119 (nezvláčnělá substance), 140 atd., kde je Čína pojata jako „substanciálnost“.)

Zde se tedy dovídáme, že v opravdovém věku kavkazském budou mít lidé zásadu pohltit, „strávit“ Zemi, „substanci“, „objekt“, „nehybné“, „zničit“ je, „absorbovat“, „rozbořit“; a se Zemí zároveň i sluneční soustavu, kterou od Země nelze oddělovat. „Stirner“, který pohlcuje svět, nám „reformující nebo opravnou činnost“ Mongolů předvedl už na str. 36 jako plány jinocha a křesťana na „vykoupení a nápravu světa“. Stále jsme se tedy ještě nedostali ani o krok dál. Pro celé to „jedinečné“ pojetí dějin je příznačné, že nejvyšší stupeň této mongolské činnosti si vysloužil název „vědecký“ — a z toho je už nyní možno vyvodit to, co nám svatý Max říká později, že dovršením mongolského nebe je Hegelova říše duchů.

Čtvrtá „historická úvaha“. Svět, po kterém lezou Mongolové, se nyní za pomoci „blešího skoku“ proměňuje v „positivno“, to se mění v „příkaz“, a příkaz se s pomocí odstavce na str. 89 mění v „mravnost“. „Ve své první formě vystupuje mravnost jako zvyklost“ — vystupuje tedy jako osoba; mžikem se však proměňuje v prostor: „jednat podle mravu a zvyklosti své země, znamená tu“ (totiž v mravnosti) „být mravný“. „Proto“ (protože se to v mravnosti děje jako zvyklost) „ryzí, mravné jednání je nejupřímněji dodržováno v Číně“!

Svatý Max nemá štěstí se svými příklady. Na str. 116 připisuje zase Severoameričanům „náboženství počestnosti“. Dva národy největších podfukářů na světě, patriarchální podvodníky, Číňany, a civilisované podvodníky, Yankee, pokládá za „upřímné“, „mravné“ a „počestné“. Kdyby se byl podíval do svého taháku, byl by shledal, že ve „Filosofii dějin“ na str. 81 jsou Severoameričané klasifikováni jako podvodníci, a že totéž se tam říká na str. 130 o Číňanech.

Přítel „Se“ teď dopomáhá svatému poctivci k novotě; od ní ho spojka „a“ přivádí zase k zvyklosti, a tak je připraven materiál k tomu, aby v

páté historické úvaze mohl být proveden rozhodný tah. „Vskutku také není pochyby, že zvyklostmi se člověk zabezpečuje proti vtíravosti věcí, světa“ — např. proti hladu —

„a“ — jak z toho docela přirozeně vyplývá —

„zakládá si vlastní svět“ — který teď „Stirner“ potřebuje —

„v němž jedině se cítí doma a skryt“ — „jedině“, když „zdomácněl“ v nynějším „světě“ teprve tím, že si „zvykl“ —

„tj. staví si nebe“ — protože Číně se říká Říše nebes.

Vždyť nebe nemá jiný smysl, než že je vlastním, pravým domovem člověka — kdežto naopak smyslem nebe je vymyšlená, v představě vznikající nepravost, neskutečnost pravého, skutečného domova —

„kde už jej neurčuje nic cizího“ — tj. kde ho určuje to, co je mu vlastní, jako něco cizího, a jak ještě pokračuje celá ta písnička, která se tu hraje do omrzení. „Spíše“, řečeno se svatým Brunem, anebo „snad také“, řečeno se svatým Maxem, by měla tato věta znít takto:

Stirnerova věta, bez nároku na zevrubnost nebo i jen průkaznost:		Očištěná věta
„Vskutku také není pochyby, že zvyklostmi se člověk zabezpečuje proti vtíravosti věcí světa, a zakládá si vlastní svět, v němž se jedině cítí doma a skryt, tj. staví si nebe. Vždyť ‚nebe‘ nemá jiný smysl, než že je vlastním, pravým domovem člověka, kde už jej neurčuje ani neovládá nic cizího, kde ho již jemu samému neodcizuje žádný pozemský vliv, kde zkrátka odhazuje všechnu pozemskou nečistotu, která na něm ulpívala, a kde končí boj proti světu, kde mu tedy už není nic odepřeno.“ (Str. 89.)		„Vskutku také není pochyby“, že protože se Číně říká Říše nebes, protože „Stirner“ mluví zrovna o Číně a má ve „zvyku“ „zabezpečit se“ nevědomostí „proti vtíravosti věcí, světa, a založit si vlastní svět, v němž jedině se cítí doma a skryt“, proto si „staví nebe“ z Čínské Říše nebes. „Vždyť“ vtíravost světa, věcí „nemá jiný smysl, než že svět, věci, „jsou“ „vlastním, pravým“ peklem jedince, „kde jej“ všechno „určuje a ovládá“ jako něco „cizího“, ale toto peklo si dovede proměnit v „nebe“ tím, že se „odcizuje“ jakémukoli „pozemskému vlivu“, všemu vlivu „pozemských“, historických faktů a souvislostí, proto už mu tedy nepřipadají jako něco cizího, podivného, „zkrátka“ v tomto nebi „odhazuje všechnu pozemskou nečistotu“, historické, „co na něm ulpívalo, a“ Stirner už na „konci“ „světa“ nemá, s čím by se pouštěl do „boje“, čímž je tedy řečeno vše.

Šestá „historická úvaha“. Na str. 90 se Stirner domnívá, že

„v Číně se se vším předem počítá; ať se stane cokoli, Číňan vždy ví, jak se má zachovat, a nemusí se rozhodovat teprve podle okolností; s nebeské výše jeho klidu ho nevytrhne nic nepředvídaného.“

Ani dělostřelecká palba Angličanů — věděl úplně přesně, „jak se má zachovat“, zvláště vůči parníkům a šrapnelovým bombám, které neznal.^[69]

Svatý Max si tohle vytáhl z Hegelovy „Filosofie dějin“, str. 118 a 127, kde ovšem musel tu a tam přidat něco jedinečného, aby uskutečnil svrchu uvedenou úvahu.

Svatý Max pokračuje:

„Na stupnici vzdělanosti vstupuje tudíž lidstvo zvykem na první příčku, a protože si představuje, že domůže-li se kultury, dosáhne zároveň nebe, království kultury neboli druhé přirozenosti, proto skutečně vstupuje na první příčku — žebříku do nebe.“ (Str. 90.)

„Tudíž“, tj. proto, že Hegel začíná dějiny Čínou, a protože „Číňana nic nevyvede z míry“, proměňuje „Stirner“ lidstvo v osobu, která „na stupnici kultury“ vstupuje „na první příčku“, a to „zvykem“, neboť Čína neznamená pro Stirnera nic jiného, než že je tolik co „zvyklost“. Nyní jde našemu horliteli proti svátosti už jen o to, aby „stupnici“ proměnil v „žebřík do nebe“, protože Číně se také ještě říká Říše nebes. Protože si lidstvo představuje“ („odkud jen“ Stirner „ví to všechno, co“ si lidstvo představuje, Wigand, str. 189) — což by musel Stirner dokázat — že za prvé proměňuje „kulturu“ v „nebesa kultury“ a za druhé „nebesa kultury“ v „kulturu nebes“ (což prý je představa lidstva, objevující se na str. 91 jako představa Stirnerova a docházející tím svého správného výrazu), „proto skutečně vstupuje na první příčku žebříku do nebe“. Protože si představuje, že vstupuje na první příčku žebříku do nebe — — proto — — na ni skutečně vstupuje! „Protože“ „jinoch“ „si představuje“, že se stává čistým duchem, stává se jím skutečně! Viz „jinocha“ a „křesťana“ o přechodu ze světa věcí do světa ducha, kde se nalézá jednoduchá formule tohoto nebeského žebříku „jedinečných“ myšlenek.

Sedmá historická úvaha. Str. 90. „Jestliže Mongolstvo“ (následuje hned po žebříku do nebe, čímž totiž „Stirner“ s pomocí představy, o které tvrdí, že je to představa lidstva, konstatoval jakousi duchovní bytost) „jestliže Mongolstvo zjistilo, že tu jsou duchovní bytosti“ (spíše zjistil „Stirner“ svou mylnou představu o duchovní podstatě Mongolů), „pak Kavkazané tisíce a tisíce let zápolili s těmito duchovními bytostmi, aby tak pronikli za ně“. (Jinoch, který se stává mužem a „ustavičně se snaží proniknout za myšlenky“, křesťan, který „ustavičně usiluje prozkoumat hlubiny božství“.) Protože Číňané zjistili, že tu jsou bůhvíjaké duchovní bytosti („Stirner“ kromě svého žebříku do nebe neuvádí ani jedinou), pak se Kavkazané musí tisíce a tisíce let potýkat s „těmito“ čínskými „duchovními bytostmi“; ba o dvě řádky dále Stirncr zjišťuje, že skutečně „dobyli mongolská nebesa, Tchien“, a pokračuje: „Kdy zničí toto nebe, kdy se z nich konečně stanou skuteční Kavkazané a kdy najdou sami sebe?“ Zde máme tu negativní jednotu, která se už dříve objevila jako muž, a zde vystupuje jako „skutečný Kavkazan“, tj. jako ne-černošský, ne-mongolský — jako kavkazský Kavkazan, který je tu tedy jakožto pojem, jakožto podstata oddělen od skutečných Kavkazanů, kterého tu autor proti nim staví jako „ideál Kavkazana“, jako „poslání“, ve kterém mají „najít sami sebe“, jako „určení“, „úkol“, jako „svátost“, jako „svatého“ Kavkazana, jako „dovršeného“ Kavkazana, „který je právě“ Kavkazanem „na nebesích — Bohem“.

„V důmyslném zápolení mongolské rasy byli lidé vystavěli nebesa“ — myslí si na str. 91 „Stirner“, který zapomíná, že skuteční Mongolové se starají spíše o pasení ovcí než o spasení v nebi — „kdežto lidé kavkazského kmene, pokud se — — zabývají nebesy — — si vzali za úkol vzpouru proti nebi. Byli vystavěli nebesa, kdežto — — pokud se zabývají, — — vzali si — —. Nenáročná „historická úvaha“ se vyjadřuje v takové consecutio temporum^[f*], která si rovněž „nečiní nárok“ na klasickou dokonalost „nebo i jen“ na gramatickou správnost; podle konstrukce dějin vypadá konstrukce vět; „na to se omezují“ „Stirnerovy“ „nároky“ a „dosahují tím svého posledního záměru“.

Osmá historická úvaha, která je úvahou všech úvah, alfou i omegou celé Stirnerovy historie: Jacques le bonhomme vidí v celém dosavadním pohybu národů, což mu od začátku dokazujeme, jen posloupnost různých nebes (str. 91), což lze vyjádřiti tak, že dosavadní posloupná pokolení kavkazské rasy nedělala nic víc, než že se potýkala s pojmem mravnosti (str. 92), a že „na to se ve svých činech omezují“ (str. 91). Kdyby si bývali vyhnali z hlavy tu prožluklou mravnost, tohoto brouka, byli by to k něčemu přivedli; ale takhle se nedostali vůbec nikam a svatý Max jim musí jako školáčkům dávat úkol. S tímhletím jeho názorem na dějiny úplně souhlasí to, že nakonec (str. 92) vyvolává na scénu spekulativní filosofii, aby „v ní našla nebeská říše, říše duchů a přízraků, svůj pravý řád“ — a aby byla později na jednom místě pojata jako sama „dovršená říše duchů“.

Proč, chápe-li někdo dějiny na způsob Hegela, musí nakonec dojít k říši duchů, dovršené a v řád uvedené, usoustavněné ve spekulativní filosofii, a proč má být tato říše duchů resultátem dosavadních dějin — toto tajemství mohl „Stirner“ odhalit velmi prostě přímo u Hegela. Aby se došlo k tomuto výsledku, „je třeba vycházet z pojmu ducha a pak ukázat, že dějiny jsou proces ducha samého“. („Gesch. der Phil.“ III, str. 91.) Nejdříve se chybně vezme za základ dějin „pojem ducha“, a pak je ovšem velmi snadné „ukázat“, že se s ním všude znovu shledáváme, a podávat potom věc tak, jako by to byl proces, který „našel svůj opravdový řád“.

Nyní, když u něho už všechno „našlo svůj pravý řád“, může svatý Max nadšeně zvolat: „Snaha vydobýt duchu svobodu je mongolství“ atd. — — (srov. str. 17: „Objevovat čistou myšlenku atd. je pro jinocha potěšením“ atd.) a pokrytecky říci :„Proto je nabíledni, že mongolství představuje — — nesmyslovost a nepřirozenost“ atd. — kdežto po pravdě by musel říci: Je nabíledni, že Mongol je jen zakuklený jinoch, kterého, jakožto negaci světa věcí, je možno také nazvat „nepřirozeností“, „nesmyslovostí“ atd.

Zase už jsme se dostali tak daleko, že „jinoch“ může přejít v „muže“: „Ale kdo dokáže, aby se i duch rozplynul do své nicoty? Ten, který s pomocí ducha zpodobňoval přírodu jako to, co je nicotné, konečné, pomíjivé“ (tj. představoval si to tak — a tohle dělal podle str. 16 nn. jinoch, později křesťan, potom Mongol, pak mongolský Kavkazan, ale vlastně jen idealismus), „jedině ten může degradovat“ (totiž ve svém domnění) „i ducha k stejné nicotě“ (tedy křesťan atd.? Ne, volá „Stirner“, používaje podobné eskamotáže jako na str. 19/20, když mluvil o muži), „dovedu to Já, dovede to každý z vás, kdo si počíná a působí jako neohraničené Já“ (ve svém domnění), „dokáže to zkrátka — egoista“ (str. 93) — tedy muž, kavkazský Kavkazan, který je tudíž tolik co dovršený křesťan, pravý křesťan, svatý, Svátost.

Dříve než se budeme zabývat dalším pojmenováním, „vsuňme na tomto místě“ rovněž „historickou úvahu“ o zdroji Stirnerovy „historické úvahy o našem mongolství“, která se však od Stirnerovy úvahy liší tím, že si rozhodně „činí nárok na zevrubnost a průkaznost“. Celá jeho historická úvaha, stejně jako úvaha o „starých“, je míchanice z Hegela.

Černošská povaha je pojata jako „dítě“ proto, že Hegel, „Phil. d. Gesch.“, str. 89, říká:

„Afrika je pro dějiny krajinou dětství.“ „Určujeme-li ducha Afriky“ (černochů), „musíme úplně upustit od kategorie obecnosti“ (Str. 90) — tj. dítě nebo černoch má sice myšlenky, ale nemá dosud myšlenku jako takovou. „U černochů vědomí dosud nedospělo k nějaké pevné objektivnosti, jako např. Bůh, zákon, v němž by člověk nazíral svou podstatu“ — — „a proto úplně chybí vědění o nějaké absolutní podstatě. Černoch je typ přirozeného člověka v celé jeho ... nespoutanosti.“ (Str. 90.) „Ačkoli si musí uvědomovat závislost na tom, co je z přírody“ (na věcech, jak říká „Stirner“), „přece to nevede k vědomí něčeho vyššího.“ (Str.91.)

Zde opět nacházímc všechna Stirnerov určení dítěte a černocha závislost na věcech, nezávislost na myšlenkách, zejména na „Myšlence“, na „Podstatě“, na „absolutní“ (posvátné) „podstatě bytosti“ atd.

Mongoly a zejména Číňany našel u Hegela jako počátek dějin, a protože i Hegel chápe dějiny jako historii duchů (jenže ne tak dětinsky jako „Stirner“), rozumí se samo sebou, že Mongolové. přinesli do dějin ducha a že jsou prvními představiteli všech „svátostí“. V podrobnostech chápe Hegel ještě na str. 110 „mongolskou říši“ dalajlámovu jako říši „duchovní“, jako „říši theokratické vlády“, jako „říši duchovní, náboženskou“ — vůči čínské světské říši. „Stirner“ ovšem musí Čínu ztotožnit s Mongoly. Na str. 140 se u Hegela vyskytuje dokonce „mongolski princip“, z kterého „Stirner“ dělá „mongolství“. Když už ostatně chtěl redukovat Mongoly na kategorii „idealismus“, mohl v dalajlámově hospodářství a v buddhismu „zjistit“ docela jiné „duchovní bytosti“ než svůj vratký „žebřík do nebe“. Ale neměl ani čas pořádně se podívat do Hegelovy Filosofie dějin. Osobitost a jedinečnost Stirnerova postoje k dějinám záleží v tom, že egoista se proměňuje v „nemotorného“ Hegelova napodobovatele.

b) Katolicismus a protestantismus

(Srov. „Ekonomii Starého zákona“)

Co tu nazýváme katolicismem, tomu „Stirner“ říká „středověk“; protože si však plete posvátnou, náboženskou podstatu středověku, náboženství středověku se skutečným, světským středověkem z masa a krve (jako je tomu „se vším“), bude lépe, když věc rovnou nazveme pravým jménem.

„Středověk“ byla „dlouhá doba, kdy se lidé spokojovali s bludem“ (nežádali ani nedělali nic víc), „že mají pravdu, a přitom nepomyslili vážně na to, mají-li být sami opravdoví, aby jim pravda náležela.“ — — Ve středověku „lidé“ (tedy celý středověk) „trýznili sebe, aby byli s to úplně do sebe pojmout svátost.“ (Str. 108.)

Hegel určuje poměr k božskému v katolické církvi v tom smyslu, že

„lidé se stavějí k absolutnu jako k věci pouze vnější“ (křesťanství ve formě vnějškového bytí), „Gesch. der Phil.“ III, str. 148 a jinde. Individuum musí být ovšem očištěno, aby přijalo pravdu, ale „i to se děje vnějškově, lidé si to odbudou koupí, půstem, odmrskají, odputují, odchodí na poutě“. (Str. 140 tamtéž.)

Tento přechod provádí „Stirner“ touto větou:

„Tak jako i lidé ovšem napínají zrak, aby viděli, co je v dálce, — — tak se trýznili atd.“

Protože u „Stirnera“ je středověk ztotožňován s katolicismem, končí také samozřejmě Lutherem. (Str. 108.) Ten sám je redukován na toto pojmové určení, vyskytnuvší se už u jinocha, v rozmluvě se Szeligou a jinde:

„že člověk, chce-li pochopit pravdu, musí se stát stejně opravdovým jako sama pravda. Jen ten, kdo má již ve víře pravdu, může se na ní podílet.“

Hegel říká v souvislosti s Lutherovým učením:

„Pravda evangelia existuje jen tehdy, stavíme-li se k němu pravdivě. — — Bytostný vztah ducha je jen pro ducha. — — Je to takový vztah ducha k tomuto obsahu, že obsah je sice bytostný, podstatný, že však je stejně podstatné to, že se svatý a posvěcující duch k němu staví.“ („Gesch. der Phil.“ III, str. 234.) „To je pak lutherská víra — požaduje se jeho víra“ (totiž víra človčka) „a jedině s ní se může doopravdy počítat.“ (Cit. m. str. 230.) „Luther — — tvrdí: že božské je božské jen potud, pokud je přijímáno v této subjektivní duchovnosti víry.“ (Cit. m. str. 138.) „Učení církve“ (katolické) „je pravda jakožto pravda, která tu je.“ („Ph. der Rel.“ [„Filosofie náboženství“] II, str. 331.)^[70]

„Stirner“ pokračuje:

„Tím pak s Lutherem vzešlo poznání, že pravda, protože je myšlenkou, je jen pro myslícího člověka, a to znamená, že člověk musí zaujmout naprosto jiné stanovisko, stanovisko věřící“ (per appos.)^[g*], „vědecké, čili stanovisko myšlení vůči svému předmětu, vůči myšlence.“ (Str. 110.)

Kromě opakování, které tu „Stirner“ opět „vsunuje“, stojí za povšimnutí jen přechod od víry k myšleni. Tento přechod provádí Hegel takto:

„Tento duch“ (totiž svatý a posvěcující duch) „je však za druhé bytostně i duch myslící. Myšlení jako takové se i v něm musí rozvíjet atd.“ (Str. 234.)

„Stirner“ pokračuje:

„Tato myšlenka“ („že Já jsem duch; jen a jen duch“) „prostupuje dějinami reformace až do našich dnů.“ (Str. 111.)

Počínaje šestnáctým stoletím neexistují pro „Stirnera“ jiné dějiny než dějiny reformace — a i ty jen v pojetí, v jakém je podává Hegel.

Svatý Max znovu prokázal, jak ohromná je jeho víra. Znovu přijal za doslova pravdivé veškeré iluse německé spekulativní filosofie, ba u něho jsou ještě spekulativnější, ještě abstraktnější. Pro něj existují jen dějiny náboženství a filosofie — a ty pro něj existují jedině skrze Hegela, z kterého si časem všichni novější němečtí spekulanti s principy a výrobci systémů udělali tahák a příruční naučný slovník pro každou příležitost.

Katolicismus = vztah k pravdě jako k věci, dítě, černoch, „starý“.

Protestantismus = vztah k pravdě v duchu, jinoch, Mongol, „nový“.

Celá ta konstrukce byla zbytečná, protože to všechno už tu bylo, když se mluvilo o „duchu“.

Jak bylo naznačeno již v „Ekonomii Starého zákona“, je nyní opět možno uvést na scénu v rámci protestantismu dítě a jinocha v nových „obměnách“, jak to činí „Stirner“ na str. 112, kde pojímá anglickou, empirickou filosofii jako dítě v protikladu k filosofii německé, spekulativní, k jinochovi. Opisuje tu zase z Hegela, který zde i jinde v „Knize“ velmi zhusta vystupuje jako „Se“, „Ono“ [„Man“].

„Ono“ „vykázalo“ — tj. Hegel vykázal — „Bacona z oblasti filosofie“. „A to, co se nazývá anglickou filosofií, se ovšem asi nedostalo dál než k objevům tak zvaných otevřených hlav, jakými byli Bacon a Hume“ (str. 112),

což Hegel vyslovuje takto:

„Bacon je ve skutečnosti vlastně původcem a představitelem toho, čemu se v Anglii říká filosofie a co Angličané dosud vůbec nepřekonali.“ „Gesch. d. Phil.“ III, str. 254.

Čemu říká „Stirner“ „otevřené hlavy“, nazývá Hegel, cit. m. str. 255, „vzdělanými muži znalými světa“ — což svatý Max proměňuje také v „prostotu dětské mysli“, protože angličtí filosofové musí být představiteli dítěte. Ze stejného dětinského důvodu nemůže autor připustit, že by se byl Bacon staral „o otázky a zásadní problémy theologie“, ať už jeho spisy (zejména „De Augmentis Scientiarum“, „Novum Organum“ a Essaye^[71]) říkají co chtějí. Naproti tomu „německé myšlení — — vlastně teprve v poznávání vidí život“ (str. 112), neboť je to jinoch. Ecce iterurn Crispinus!^[72]

Jak Stirner proměňuje Dcscarta v německého filosofa, může se Čtenář přesvědčit sám v „Knize“ na str. 112.

D. Hierarchie

Jacques le bonhomme chápe dějiny v dosavadním líčení jen jako produkt abstraktních myšlenek — anebo spíše jako produkt svých představ o abstraktních myšlenkách — v jeho pojetí jsou dějiny ovládány těmito představami, které všechny koneckonců, vyúsťují v „svátost“. Tuto vládu „svátosti“, myšlenky, Hegelovy absolutní ideje nad empirickým světem líčí pak jako přítomný historický vztah, jako vládu svatých vůbec, ideologů vůbec nad obyčejným světem — jako hierarchii. To, co se předtím objevovalo postupně, jedno po druhém, nacházíme v této hierarchii jedno vedle druhého, takže jedna z těch dvou souběžně existujících vývojových forem vládne nad tou druhou. Tak tedy jinoch vládne nad dítětem, Mongol nad černochem, nový nad starým, obětavý egoista (citoyen) nad egoistou v obvyklém smyslu (bourgeois) atd. — viz „Ekonomii Starého zákona“. „Zničení“ „světa věcí“ „světem ducha“ tu vystupuje jako „vláda“ „světa myšlenek“ nad „světem věcí“. To ovšem musí dojít tak daleko, že vláda, kterou má v dějinách od začátku v rukou „svět myšlenek“, je na konci dějin zpodobněna i jako skutečná, fakticky existující vláda myslících — a jak uvidíme, koneckonců vláda spekulativních filosofů — nad světem věcí, takže svatému Maxovi pak už jen stačí, když bojuje proti myšlenkám a představám ideologů a přemáhá je, aby ze sebe udělal „vlastníka světa věcí i světa myšlenek“.

„Hierarchie je vláda myšlenek, vláda ducha. Dodnes jsme v zajetí hierarchie, dodnes nás utlačují ti, kdo se opírají o myšlenky, a myšlenky“ — kdopak by si toho už dávno nevšiml — „toť svátost.“ (Str. 97.) (Proti výtce, že snad v celé své knize dělá jen „myšlenky“, tj. „svátost“, se Stirrser snažil pojistit tím, že v ní skutečně nikde nedělá myšlenky. U Wiganda si ovšem připisuje „virtuositu v myšlení“, tj. podle něho virtuositu ve výrobě „svátostí“ — a v tom druhém mu dáváme za pravdu.) — „Hierarchie je svrchovaná moc ducha.“ (Str. 467.) — „Ta středověká hierarchie byla jen hierarchií neduživou, protože musela strpět, aby vedle ní existovalo nerušeně všechno možné barbarství světského života“ („odkud jen Stirner ví to všechno, co hierarchie musela“, se hned ukáže), „a teprve reformace zocelila sílu hierarchie.“ (Str. 110.) „Stirner“ se totiž domnívá, že „vláda duchů nebyla nikdy předtím tak rozsáhlá a všemohoucí“ jako po reformaci; míní, že tato vláda duchů, „místo aby odtrhla náboženský princip od umění, státu a vědy, vyňala je naopak úplně ze skutečnosti, pozvedla je do říše ducha a učinila je náboženskými“.

V tomto pojetí novějších dějin se jen na dlouhé lokte opakuje stará iluse spekulativní filosofie o vládě ducha v dějinách. Ba toto místo dokonce ukazuje, jak důvěřivý Jacques le bonhomme ustavičně v dobré víře pokládá názor na svět, který zdědil po Hegelovi a který se pro něj stal tradičním, za skutečný svět, a pak z této základny „machinuje“. V čem by se toto místo mohlo pokládat za „osobité“ a „jedinečné“, je pojetí této vlády duchů jakožto hierarchie — a zde znovu „vsuňme“ krátkou „historickou úvahu“ o zdroji Stirnerovy „hierarchie“.

Hegel se o filosofii hierarchie vyslovuje v těhto „obměnách“:

„U Platóna, v jeho Ústavě, jsme našli myšlenku, že mají vládnout filosofové; nyní“ (v katolickém středověku) „jsme u doby, kde se říká, že má vládnout duchovno; ale duchovno nabylo takového smyslu, že vládnout má duchovenstvo, duchovní osoby. Tak jez duchovna učiněn zvláštní, dílčí tvar, postava, individuum.“ („Gesch. d. Phil.“ III, str. 132.) — „Tak skutečnost, pozemské věci jsou zavrženy Bohem — — několik jednotlivých individuí jsou svatí, ostatní jsou nesvatí, bezbožní.“ (Cit. rn. str. 136.) „Zavrženost Bohem“ je blíže určena takto: „Všechny tyto formy“ (rodina, práce, život ve státě atd.) „platí za nicotné, nesvaté, bezbožné.“ (,‚Phil. d. Rel.“ II, str. 343.) — „Je to spojení se světskostí, která je nesmířená, která se stává světskostí v sobě hrubou, surovou“ (pro ni používá Hegel jinde i slovo barbarství, srov. např. „Gesch. d. Phil.“ III, str. 136), „a která jakožto v sobě hrubá je jen ovládána.“ (,‚Phil. d. Rel.“ II, str. 342, 343.) — „Tato vláda tedy“ (hierarchie katolické církve), „ačkoli má být vládou duchovna, je vládou náruživosti.“ („Gesch. d. Phil.“ III, str. 134.) „Opravdová vláda ducha nemůže však být vládou ducha v takovém smyslu, že to protichůdné je v područí.“ (Cit. m. str. 131.) „Správný smysl je takový, že duchovno jako takové“ (podle „Stirnera“ „Svátost“) „má být tím, co určuje, a tak tomu bylo až do našich časů: Tak vidíme ve francouzské revoluci“ (což „Stirner“ podle Hegela vidí také), „že má vládnout abstraktní myšlenka; podle ní mají být určována zřízení států a zákony, má být svazkem mezi lidmi, a lidé si mají být vědomi, že to, co má mezi nimi platnost, jsou abstraktní myšlenky, volnost a rovnost atd.“ („Gesch. d. Phil.“ III, str. 132.) Pravá vláda ducha na rozdíl od její nedokonalé formy v katolické hierarchii, jak ji nastoluje protestantismus, je dále určena v tom smyslu, že „světské je v sobě zduchovňováno“. („Gesch. d. Phil.“ III, str. 185.) „Že božské se realisuje na poli skutečnosti“ (tedy přestává zavrženost skutečnosti Bohem, jak tomu bylo v katolicismu — „Phil. d. Rel.“ II, str. 343); že „rozpor“ mezi svatostí a světskostí „zaniká v mravnosti“ (,‚Phil. d. Rel.“ II, str. 343); že „instituce mravnosti“ (manželství, rodina, stát, samostatná výdělečná činnost atd.) „jsou božské, od Boha, p o s v á t n é“. (,‚Phil. d. Rel.“ II, str. 344.) Tuto pravou vládu ducha vyslovuje Hegel dvojím způsobem: „Stát, vláda, právo, vlastnictví, občanský řád“ (a, jak víme z jiných jeho spisů, i umění, věda atd.), „to všechno jsou v ě c i  n á b o ž e n s k é  p o v a h y — — vystoupivší navenek do podoby konečnosti.“ („Gcsch. d. Ph.“ III, str. 185.) A tato vláda náboženského, duchovna atd. je nakonec formulována jako vláda filosofie: „Vědomí duchovna se nyní“ (v osmnáctém století) „stalo v zásadě základnou, a tím vláda připadla filosofii.“ („Phil. d. Gesch.“, str. 440.)

Hegel tedy přikládá katolické hierarchii středověku úmysl, že prý chtěla „být vládou ducha“, a hned nato ji chápe jako omezenou, nedokonalou formu této vlády ducha, jejíž dovršení vidí v protestantismu a v tom, jak se podle něho protestantismus rozvíjel. Třebas je to sebevíc nehistorické, přece je Hegel ještě natolik historický, že název hierarchie používá pouze v mezích středověku. Svatý Max však z téhož Hegela ví, že pozdější údobí je „pravdou“ předchozí epochy, že tedy epocha dokonalé vlády ducha je pravdou epochy, ve které duch ještě vládl jen nedokonale, že tedy protestantismus je pravdou hierarchie, tedy opravdovou hierarchií. Protože však jen opravdová hierarchie zasluhuje jména hierarchie, je jasné, že hierarchie středověku musela být hierarchií „neduživou“, což může dokázat tím snáze, že na svrchu uvedených a na stovkách jiných míst u Hegela byla vylíčena nedokonalost vlády ducha ve středověku, takže stačilo, když tohle opsal, a celá jeho „osobitá“ činnost přitom záležela v tom, že slovo „vláda ducha“ nahrazoval slovem „hierarchie“. Nepotřeboval už ani provádět jednoduchou dedukci, kterou by se mu vláda ducha jako taková proměnila v hierarchii, vždyť mezi německými teoretiky se stalo módou, že účinku dávají jméno příčina a do kategorie theologie házejí např. všechno, co vzešlo z theologie a nebylo dosud úplně na výši principů těchto teoretiků — např. Hegelova spekulace, Straussův pantheismus apod. — kterýžto trik byl na pořadu zejména roku 1842. Z míst předtím uvedených rovněž vyplývá, že Hegel 1. chápe francouzskou revoluci jako novou a dovršenější fázi této vlády ducha, 2. vidí ve filosofech světovládce devatenáctého století, 3. tvrdí, že nyní mají mezi lidmi platnost jen abstraktní myšlenky, 4. že již u něho jsou manželství, rodina, stát, samostatná výdělečná činnost, občanský řád, vlastnictví atd. pojaty jako „božské a posvátné“, jako věci „náboenské povahy“ a 5. že mravnost je podávána jako zesvětštělá svatost anebo posvěcená světskost, jako nejvyšší a poslední forma vlády ducha nad světem — a se všemi těmito věcmi se doslova shledáváme u „Stirnera“.

Pak už by tedy nebylo třeba říci a dokazovat v souvislosti se Stirnerovou hierarchií vůbec nic, leda to, proč svatý Max opisoval Hegela — fakt, k jehož vysvětlení je však opět zapotřebí materiálních faktů a který mohou pochopit jen ti, kteří znají berlínské ovzduší. Jiná otázka je, jak u Hegela dochází k představě vlády ducha, a o tom viz výše.

K tomu, že svatý Max přejímá Hegelovu vládu filosofů nad světem a že ji přeměňuje v hierarchii, dochází vlivem docela nekritické důvěřivosti našeho svatého a v důsledku „svaté“ či bohapusté nevědomosti, která se spokojuje s tím, že „prohlédla“ dějiny skrz naskrz (tj. hledí na dějiny skrze Hegelovy práce o dějinách), a přitom se nedá říci, že by toho o dějinách „mnoho věděla“. Vůbec by se měl náš autor obávat, že, jakmile by „se učil“ — nebude si už počínat tak, aby to vedlo „k odstranění a zrušení“ (str. 96), že tedy uvízne v „hmyzí přičinlivosti“ — a to je dostatečný důvod, aby už „nepokračoval“ v „odstraňování“ a „rušení“ své vlastní nevědomosti.

Jestliže někdo, tak jako Hegel, vytváří poprvé takovou konstrukci pro celé dějiny a pro současný svět v celém jejich rozsahu, není to možné bez rozsáhlých positivních znalostí, je k tomu nutno se přinejmenším tu a tam zabývat empirickými dějinami, je třeba veliké energie a pronikavého pohledu. Když se naopak někdo spokojí s tím, že využije a pozmění nějakou hotovou přejatou konstrukci pro své vlastní účely, a prokazuje toto své „osobité“ pojetí na jednotlivých příkladech (např. na černoších a Mongolech, katolících a protestantech, na francouzské revoluci atd.) — a tohle dělá náš horlitel proti svátosti — pak k tomu není ani dost málo zapotřebí znát dějiny. Výsledek celé této exploatace musí být nakonec k smíchu; a nejsměšnější je tehdy, když autor přeskakuje z minulosti rovnou do úplné současnosti, jak už jsme to viděli na případu „brouka v hlavě“.

Co se pak týče skutečné hierarchie středověku, poznamenejme tu jen to, že pro lid, pro velkou většinu lidí taková hierarchie neexistovala. Pro velkou většinu existovalo jen feudální zřízení, a hierarchie pro ni existovala, jen pokud byla sama feudální vrchností anebo byla protifeudální (v rámci feudálního zřízení). Feudální zřízení samo je založenona docela empirických vztazích. Hierarchie a její boje proti feudálnímu zřízení (boje ideologů určité třídy proti třídě samé) jsou jen ideologickým výrazem feudálního zřízení a bojů, odehrávajících se v rámci tohoto zřízení, a sem patří i boje feudálně organisovaných národů mezi sebou. Hierarchie je ideální forma feudálního zřízení; feudální zřízení — politická forma středověkých vztahů — ve výrobě a stycích. Boj feudálů proti hierarchii je tedy možno vysvětlit jedině zobrazením těchto praktických, materiálních vztahů; takové zobrazení pak samo sebou znamená konec dosavadního pojetí dějin, které docela důvěřivě přijímalo iluse středověku, zejména iluse, které císař a papež ve svém boji uplatňovali jeden proti druhému.

Protože svatý Max pouze redukuje Hegelovy abstrakce o středověku a hierarchii na „okázalá slova a ubohé myšlenky“, není důvodu, abychom se dále zabývali skutečnou, historickou hierarchií.

Z toho, co jsme zatím řekli, už vyplývá, že celý trik je také možno obrátit a chápat katolicismus nejen jako první stupeň, nýbrž i jako negaci pravé hierarchie; pak tedy katolicismus = negace ducha, ne-duch, smyslovost, a na tomhle místě pak přichází náš Jacques le bonhomme se svou velikou větou, že jezuité „Nás zachránili před úpadkem a  z á n i k e m  smyslovosti“. (Str. 118.) Co by se s „Námi“ stalo, kdyby bývalo došlo k „zániku“ smyslovosti, to se tu neříká. Celý materiální pohyb od šestnáctého století, který „Nás“ nezachránil před „úpadkem“ smyslovosti, nýbrž naopak „smyslovost“ mnohem dále rozvinul, pro „Stirnera“ neexistuje — tohle všechno dokázali právě jezuité. čtenář nechť ostatně pro porovnání nahlédne do Hegelovy „Phil. d. Gesch.“, str. 425.

Svatý Max tím, že starou vládu páterů přenáší do novější doby, pojal zároveň novější dobu jako „páterství“; a protože tuto vládu páterů, přenesenou do novější doby, chápe zase v její odlišnosti od staré pálerské vlády ve středověku, líčí ji jako vládu ideologů, jako „školometství“. Tak tedy páterství = hierarchie jakožto vláda ducha, školometství = vláda ducha jakožto hierarchie.

Tentojednoduchý přechod k páterství, který vůbec přechodem není, zdolává „Stirner“ ve třech těžkých obměnách.

Za prvé „má“ Stirner „pojem páterství“ v každém, „kdo žije pro nějakou velkou myšlenku, pro nějakou věc dobra“ (ještě stále věc dobra!), „pro nějaké učení atd.“.

Za druhé Stirner „naráží“ ve svém světě bludu na „prastarý blud světa, který se dosud nenaučil, jak vybřednout z kněžourství“, totiž „žít a pracovat pro nějakou ideu atd.“.

Za třetí „je to vláda ideje čili páterství“, totiž „Robespierre např.“ (například!), „St.-Just atd.“ (a tak dále!) „byli skrznaskrz páteři“ atd. Všechny tři obměny, v nichž svatý Max „odhaluje“ páterství, „naráží“ na ně a ztotožňuje je s „posláním“ (všechny na str. 100), nevyjadřují tedy nic víc než to, co nám autor už předtím několikrát řekl, totiž vládu ducha, ideje, svátosti nad „životem“ (tamtéž).

Svatý Max chybně soudí, že dějiny jsou „vláda ideje čili páterství“, a pak už ovšem může bez obtíží nacházet „páterství“ v celých dosavadních dějinách, a může tedy „Robespierra např., St. -Justa atd.“ líčit jako pátery a ztotožnit je s Innocencem III. a Řehořem VII., takže všechna jedinečnost se ztrácí před Jedincem. Vždyť ti všichni jsou vlastně jen různá jména, různá přestrojení jedné osoby, páterství „jako takového“, které utvářelo celé dějiny od počátku křesťanství. Jak jsou v takovémto pojetí dějin „všechny krávy černé“, protože se „ruší“ všechny historické rozdíly a všechny se „převádějí“ na „pojem páterství“, o tom nám svatý Max hned podává pádný příklad u „Robespierra např., St. -Justa atd.“. Předvádí nám tu nejprve Robespierra jako „příklad“ Saint-Justa, a Saint-Justa nám ukazuje jako Robespierrovo „atakdále“. Hned nato říká: „Proti těmto představitelům posvátných zájmů stojí svět nesčíslných ‚osobních‘ světských zájmů.“ Kdo proti nim stál? Girondisté a thermidoriáni^[73], kteří jim, skutečným představitelům revoluční síly tj. jedině skutečně revoluční třídy, „nesčíslné“ masy — neustále vytýkali (viz „Mémoires“ de R. Levasseur [„Paměti“ R. Levasseura] „např.“, „atd.“, „tj.“ Nougarct, „Hist. des prisons“ [„Dějiny věznic“] — Barère — „Deux amis de la liberté“ (et du commerce) [„Dva přátelé svobody. (a obchodu)“] — Montgaillard, „Hist. de France“ [„Dějiny Francie“] — Mme Roland, „Appel à la postérité“ [„Výzva k potomkům“]^[74] — „Mémoires“ de J. B. Louvet [„Paměti“ J. B. Louveta] — a dokonce i nechutné „Essais historiques“ par Beaulieu [Beaulieuova „Historická pojednání“] atd. atp., i veškerá jednání před Revolučním tribunálem „atd.“), že porušují „svaté zájmy“, ústavu, svobodu, rovnost, lidská práva, republikánství, právo, sainte propriété^[h*], „např.“ rozdělení mocí, lidskost, mravnost, střídmost „atd.“ Proti nim stáli všichni páteři, kteří je vinili z porušení všech hlavních i vedlejších článků náboženského a mravního katechismu (viz „např.“ „Histoire du clergé de France pendant la révolution“ par M. R. [„Dějiny francouzského duchovenstva v době revoluce“ od M. R.] Paris, librairie catholique 1828 „atd.“). Výrok měšťáka té doby, že règne de la terreur^[i*], „Robespierre např., Saint-Just atd.“ stínali hlavy honnêtes gens^[j*] (viz „např.“ nespočetné spisy prostomyslného pana Peltiera, „např.“ „Conspiration de Robespierre“ par Montjoie „atd.“) [„Robespierrovo spiknutí“ od Montjoia]^[75], tento výrok vyslovuje svatý Max v takovéto obměně: „Protože revoluční páteři neboli školometi sloužili Člověku, uřezávali lidem hlavy.“ Takto se svatý Max samozřejmě vyhnul námaze, aby ztratil třeba jen „jediné“ slovíčko o skutečných, empirických důvodech stínání hlav, kteréžto důvody se zakládaly na krajně světských zájmech, ovšem ne na zájmech spekulantů, nýbrž na zájmech „nesčíslné“ masy. Jeden „páter“ z dřívějších dob, Spinoza, si už v sedmnáctém století troufal být „vychovatelem“ svatého Maxe, neboť řekl: „Nevědomost není důkaz.“ Proto také svatý Max tolik nenávidí pátera Spinozu, takže se dovolávájeho antipátera, pátera Leibnize, a pro všechny takovéhle podivuhodné zjevy, jako je „např.“ terorismus, stínání hlav „atd.“, zhotovuje „dostatečný důvod“, totiž takový, že „lidé ducha si vzali něco takového do hlavy“. (Str. 98.)

Blahoslavený Max, který pro všechno našel nějaký dostatečný důvod („Teď našel jsem už dobrý základ, v něm navždy pevně zakotvím“, kde jinde než v ideji „např.“, v „páterství“ „atd.“ „Robespierrově např., Saint-Justa atd.“, George Sandovou, Proudhona, nevinnou berlínskou švadlenku atd.), „nezazlívá třídě měšťáků, že se tázala svého egoismu, kam až může ustoupit revoluční ideji“. Pro svatého Maxe je „revoluční Idea“, kterou zastávali habits bleus^[76] a honnétes gens roku 1789, táž „idea“, jako idea sansculotů z roku 1793, tá. idea, o které se lidé mohou radit, zda jí mají „ustoupit“ — o tomhle už není možno ztrácet žádnou „ideu“, to je jasné, aniž se musíme „tázat“.

Přicházíme teď k současné hierarchii, k vládě ideje v obyčejném životě. Celá druhá část „Knihy“je plná boje proti této „hierarchii“. Budeme se jí tedy zabývat, teprve až přijde tato druhá část na řadu. Protože však svatý Max, jako tomu bylo u „brouka v hlavě“, užívá předběžně své ideje už zde, a na začátku opakuje to, co přijde později, stejně jako později opakuje, co bylo na začátku, jsme nuceni předvést už nyní několik příkladů jeho hierarchie.Jeho metodou, jak dělat knihy, je jedinečný „egoismus“, s kterým se shledáte v celé knize. Jeho požitek ze sebe sama a požitek čtenáře jsou nepřímo úměrné.

Protože měšťáci žádají od lidí, aby k jejich říši, k jejich zřízení chovali lásku, chtějí, jak říká Jacques le bonhomme, „nastolit na zemi království lásky“ (str. 98). Protože požadují, aby byla zachovávána povinná úcta k jejich vládě a ke vztahům jejich vlády, protože se tedy chtějí zmocnit vlády nad povinnou úctou, požadují, podle tvrzení téhož poctivého šosáka, aby povinná úcta vůbec vládla jako taková, stavějí se k této úctě jako k duchu svatému, který v nich žije (str. 95). Zkomolenou podobu, v níž farizejská a licoměrná ideologie buržoů prohlašuje své dílčí zájmy za zájmy všeobecné, společné všem, přijímá Jacques le bonhomme ve své víře, která hory přenáší, za skutečnou světskou základnu buržoasního světa. Proč tento ideologický klam vystupuje u našeho svatého právě v této podobě, uvidíme u „politického liberalismu“.

Nový příklad nám svatý Max podává na str. 115, když mluví o rodině. Prohlašuje, že je sice velmi snadné vymanit se z nadvlády své vlastní rodiny, ale „odmítnutá poslušnost se snadno dotkne svědomí“, a tak je udržována rodinná láska, pojem rodiny, je tu tedy „posvátný pojem rodiny“, „svátost“ (str. 116).

Hodný ten hoch tu zase vidí vládu svátosti, zatímco tu vládnou docela empirické vztahy. Buržoa se chová k institucím svého zřízení jako Žid k zákonu; obchází je, pokud je to možné, v každém jednotlivém případě, ale chce, aby je všichni ostatní dodržovali. Kdyby všichni buržoové do jednoho a najednou obcházeli instituce buržoasie, přestali by to být buržoové — ale samozřejmě jim ani nenapadá, aby se takto chovali, a rozhodně to nezáleží na tom, co by se komu chtělo nebo líbilo. Prostopášný buržoa obchází manželství a potají cizoloží; obchodník obchází instituci vlastnictví tím, že druhé připravuje o jejich vlastnictví spekulací, bankrotem apod. — mladý buržoa se vymaňuje ze závislosti na své rodině, může-li, prakticky pro sebe rodinu ruší; ale manželství, vlastnictví, rodina zůstávají teoreticky nedotčeny, protože jsou to v praxi základy, na nichž si buržoasie založila své panství, protože ve své buržoasní formě jsou to podmínky, které z buržoy dělají buržou, tak jako stále obcházený zákon dělá náboženského Žida náboženským Židem. Tento vztah buržoy k podmínkám jeho existence nabývá jedné ze svých obecných forem v buržoasní morálce. Nelze tu vůbec mluvit o rodině „jako takové“. Buržoasie vtiskuje rodině historicky povahu buržoasní rodiny, ve které tím, co ji drží pohromadě, jsou nuda a peníze, a k níž patří i buržoasní rozklad rodiny, za něhož rodina sama nepřestává existovat. Její špinavé existenci odpovídá posvátný pojem v oficiálních frázích a ve všeobecném pokrytectví. Tam, kde se rodina skutečně rozpadla, jako u proletariátu, je tomu právě opačně, než jak to míní „Stirner“. Pojem rodiny tam vůbec neexistuje, ale tu a tam se ovšem setkáváme s rodinnou příchylností, opírající se o velice reálné vztahy. V osmnáctém století zrušili filosofové pojem rodiny, protože skutečná rodina se na nejvyšších vrcholech civilisace už rozpadala. Rozpadly se vnitřní svazky rodiny, jednotlivé části, z nichž je složen pojem rodiny, např. poslušnost, zbožnost, manželská věrnost atd.; ale skutečný organismus rodiny, majetkový vztah, výlučný vztah vůči jiným rodinám, nucené soužití, vztahy dané už existencí dětí, stavbou dnešních měst, vytvářením kapitálu atd. zůstávaly, třebaže byly v mnoha směrech narušeny, protože nutnost trvání rodiny vyplynula z její souvislosti s výrobním způsobem nezávislým na vůli buržoasní společnosti. Tato nezbytnost se nejzřetelněji ukazuje za francouzské revoluce, kdy byla rodina na chvíli vlastně zákonem zrušena. Rodina dokonce existuje dále i v devatenáctém století, jenže proces rozkladu se rozšiřoval ne kvůli pojmu, nýbrž vlivem vyvinutějšího průmyslu a konkurence; stále ještě existuje, přestože francouzští a angličtí socialisté už dávno vyhlásili její zánik, což prostřednictvím francouzských románů proniklo konečně i k sluchu německých církevních otců.

Ještě jeden příklad, jak idea vládne v obyčejném životě. Protože se školometi mají za své nepatrné platy utěšit posvátností věci, které slouží (což se může stát jen v Německu), myslí si Jacques le bonhomme doopravdy, že tato fráze je příčinou, že se jim tak málo platí (str. 100). Myslí si, že snad „svátost“ má v dnešním buržoasním světě skutečnou peněžní hodnotu, myslí si, že nuzné prostředky pruského státu, o nichž se dovíme mj. u Browninga^[77], by se odstraněním „svátosti“ natolik rozrostly, že by každý vesnický kantor mohl mít zčistajasna příjmy jako ministr.

Toto je hierarchie nesmyslu.

Ale „svorníkem velebné stavby, chrámové“, Jak praví velký Michelet^[78], je pro hierarchii „časem“ čin nějakého „se“.

„Časem se lidé dělívají na dvě třídy, na vzdělané a nevzdělané.“ (Někdy se opice dělívají na dvě třídy, na ocasaté a bezocasé.) „První, pokud byli hodni toho jména, se zabývali myšlenkami, duchem.“ „V době po vzniku křesťanství byli u moci“ a „požadovali, aby“ jejich „myšlenkám byla prokazována — — úcta.“ Nevzdělaní (zvíře, dítě, černoch) jsou „slabí“ vůči myšlenkám a myšlenky „jim vládnou. Takový je smysl hierarchie.“

Zdělanci (jinoch, Mongol, nový) se tedy zabývají zase jen „Duchem“, čistou myšlenkou atd., jsou to metafysikové z povolání, konec konců hegelovci. „Tudíž“ nezdělanci jsou nehegelovci. Hegel byl určitě ze všech hegelovců nejvzdělanější, a proto se také u něho „musí ukázat, jak právě největší vzdělanec prahne po věcech.“ Zdělanec a nezdělanec se totiž jeden s druhým střetávají i sami v sobě, i v každém člověku se nezdělanec střetává se zdělancem. Protože pak u Hegela se projevuje největší touha po věcech, tedy po tom, co náleží nezdělanci, projevuje se tu také, že největší zdělanec je zároveň největší nezdělanec. „Zde“ (u Hegela) „má být skutečnost v naprostém souhlase s myšlenkou a žádný pojem nemá být zbaven reality.“ Čti: Zde se má dostat obyčejné představě o skutečnosti naprostého filosofického vyjádření, přičemž si pak Hegel naopak mylně domýšlí, že si „tudíž“ každý filosofický výraz vytváří skutečnost, která je s ním souhlasná. Jacques le bonhomme bere ilusi, kterou má Hegel o své filosofii, za bernou minci Hegelovy filosofie.

Hegelova filosofie, která ve vládě hegelovců nad nehegelovci vystupuje jako koruna hierarchie, dobývá teď posledního království světa.

„Hegelův systém“ „byl největší despocií a samovládou myšlení“, „svrchovaností“ a „všemohoucností ducha“. (Str. 97.)

Ocitáme se tu tedy v říši duchů Hegelovy filosofie, sahající od Berlína až po Halle a Tübingen, v říši duchů, jejíž dějiny napsal pan Bayrhoffer^[79] a k nimž sebral statistické poznámky velký Michelet.

Přípravou k této říši duchů byla francouzská revoluce, která neučinila „nic jiného, než že“ proměnila „věci v představy o věcech“ (str. 115 — srov. výše Hegel o revoluci str. [175]). „Tak zůstávali státními občany“ (u Stirnera“ je to sice předtím ale ‚co Stirner říká, není to, co má na mysli, a co má na mysli, je nevyslovitelné“, Wig. str. 149) a „žili v rozjímání“, „měli předmět, o kterém rozjímali“ „před nímž“ (per appos.)^[k*] „pociťovali posvátnou bázeň a strach“. „Stirner“ říká na str. 98: „Cesta do pekla je dlážděna dobrými úmysly.“ My k těmto předsevzetím naopak říkáme: Cesta k jedinci je dlážděna špatnými doplňky, přístavky, jako jsou jeho „žebřík do nebe“ vypůjčený od Číňanů a jeho „lano objektivna“ (str. 88), na kterém provádí své „bleší skoky“. Podle toho bylo snadné pro „novější filosofii čili dobu“ — od chvíle, kdy byla nastolena říše duchů, je přece novější doba vlastně totéž, co novější filosofie — proměnit „existující objekty... v představované objekty, tj. v pojmy“, str.114, v kteréžto činnosti svatý Max dále pokračuje.

Viděli jsme, jak náš rytíř smutné postavy už tehdy, „když ještě nebyly hory“, které potom přenesl svou vírou, už na začátku své knihy tryskem ujíždí k velikému resultátu své „vznešené stavby chrámové“. Jeho „šedý oslík“, přístavek, nemohl vůbec stačit jeho spěchu, i když dělal sebevětší skoky; nyní konečně, na str. 114, dosáhl svého cíle a mocným slůvkem Čili přeměnil novější dobu v novější filosofii.

Stará doba (tj. stará a nová, černošská a mongolská doba, ale vlastně jen doba před Stirnerem) dosáhla tímhle „svého posledního záměru“. Můžeme nyní odhalit, proč svatý Max celý svůj první díl nadepsal „Člověk“ a proč celou svou historii o kouzlech, přízracích a rytířích vydával za historii „člověka jako takového“. Ideje a myšlenky lidí byly samozřejmě ideje a myšlenky o nich a o jejich vztazích, jejich vědomí o sobě, o lidech, neboť to bylo nejen vědomí jednotlivé osoby, nýbrž vědomí jednotlivé osoby ve spojitosti s celou společností a o celé společnosti, v které lidé žili. Podmínky na nich nezávislé, v nichž vytvářeli svůj život, s tím souvisící nutné formy styku, tím dané osobní a sociální vztahy, musely, pokud docházely výrazu v myšlenkách, nabývat podoby pomyslných podmínek a nutných vztahů, tj. musely ve vědomí dojít výrazu jako určení, která vzešla z pojmu Člověka, z lidské podstaty, z povahy člověka, z Člověka jako takového. Čím lidé byli, čím byly jejich vztahy, jevilo se ve vědomí jako představa o Člověku, o formách jeho jsoucnosti nebo o bližších určeních jeho pojmu. Ideologové tedy předpokládali, že ideje a myšlenky dosud ovládají dějiny, že dějiny idejí a myšlenek se rovnají celým dosavadním dějinám, domnívali se, že skutečné vztahy se řídily podle Člověka a jeho pomyslných vztahů, id est podle určení jeho pojmu, zakládali vůbec skutečné dějiny lidí na dějinách vědomí lidí o sobě, a pak nebylo nic snazšího než říci, že dějiny vědomí, idejí, svátostí, ustálených představ jsou — dějiny „člověka“, a tvrdit, že právě toto jsou skutečné dějiny. Svatý Max má proti všem svým předchůdcům jen tu přednost, že neví nic o těchto představách, dokonce ani když jsou svévolně odděleny od skutečného života, jehož jsou produkty, a že svůj nicotný výtvor omezuje na to, aby ve svém opise Hegelovy ideologie konstatoval, že nezná dokonce ani to, co opisuje. — Už z toho vyplývá, jak je možné, že proti své fantasii o dějinách člověka staví dějiny skutečného jednotlivce v podobě Jedince.

Jedinečné dějiny se zpočátku odehrávají u stoiků v Athénách, později skoro výhradně v Německu a nakonec na Kupfergraben^[80] v Berlíně, kde si despota „novější filosofie čili doby“ vystavěl svůj sídelní hrad. Už z toho vysvítá, o jaké to výlučně národní a lokální záležitosti se tu pojednává. Místo světových dějin nám svatý Max podává několik, nadto ještě krajně ubohých a pochybených postřehů o dějinách německé theologie a filosofie. Když někdy, aby se neřeklo, opustíme Německo, stává se to jen proto, aby nám autor líčil, jak činy a myšlenky jiných národů, např. francouzská revoluce, docházejí v Německu, a to na Kupfergraben, „svého posledního záměru“. Autor cituje jen německo-nacionální fakty, pojednává o nich německy nacionálním způsobem a tak je i chápe, a výsledek zůstává německo-nacionální. Ale nedosti na tom. Názory a vzdělání našeho svatého jsou nejen německé, nýbrž skrznaskrz berlínské. Úloha, jakou tu zaujímá Hegelova filosofie, je stejná, jakou tato filosofie hraje v Berlíně, a Stirner si tu plete Berlín se světem a jeho dějinami. „Jinoch“ je Berlíňan, dobří občané, s nimiž se setkáváme v celé knize, jsou berlínští fotři, pijáci světlého piva. S takovými předpoklady se ovšem dojde jen k výsledkům v mezích jednoho národa a jednoho určitého místa. „Stirner“ a všichni jeho filosofičtí kumpáni, z nichž je právě on nejslabší a nejméně toho ví, podávají praktický komentář k čackému veršíku čackého Hoffmanna von Fallersleben:

v Německu jen, v Německu jen bych navěky chtěl žíti.[81]

Berlínský lokální resultát našeho čackého světce, že celý svět zmiznul v Hegelově filosofii, mu umožňuje jen to, aby bez velkých výloh dospěl k „osobitému“ království světa. Hegelova filosofie proměnila všechno v myšlenky, ve svátost, v strašidla, v ducha, v duchy, v přízraky. Proti těm bude „Stirner“ bojovat, přemůže je ve své představě a na jejich mrtvolách založí své „osobité“, „jedinečné“, „tělesné“ království světa, světovou říši „celého chlapíka“.

„Neboť není bojování naše proti krvi a tělu, ale proti knížatstvu, mocnostem, proti světa pánům temností věku tohoto, proti duchovním zlostem na nebesích.“ (Efezským 6, 12.)

Nyní „Stirner“, „obuté maje nohy v hotovost“, může se pustit do boje proti myšlenkám. Není třeba, aby teprve „vzal štít víry“, protože ho nikdy neodložil. Ozbrojen „přílbou“ pohromy a „mečem“ duchaprázdnosti (srov. tamtéž) táhne do boje. „Dáno mu i bojovati“ se svátostí, ale ne „přemáhati“ ji. (Zjev. Jan. 13, 7.)

__________________________________

Poznámky:
(čísla označují poznámky uváděné v souhrnu na konci knižního vydání, písmeny jsou značeny poznámky uvedené na jednotlivých stránkách.)

a — odbytišť. (Pozn. red.)

b — beze všeho. (Pozn. red.)

{Starý zákon: Člověk}

a — od vejce, od začátku. (Horat. Sat. I, 3, 6.) (Pozn. red.)

c — Bez (právní) výhody lhůty na rozmyšlenou a bez výhody soupisu stavu dědictví. Beneficium deliberandi je právo dědice rozhodnout se v šestitýdenní, resp. šestiměsíční lhůtě, zda se ujme či neujme dědictví. Beneficium inventarii je právo dědice ručit za břemena lpící na dědictví, jen pokud nepřesahují úhrnnou hodnotu dědictví. (Pozn. red.)

d U Marxe a Engelse ironicky „die Unjebildeten“ (v berlínském dialektu — spisovně „die Ungebildeten“); dále obdobně též „der jebildete“ atp. (Pozn. čes. red.)

e — státní občané. (Pozn. red.)

f Marxova a Engelsova poznámka: Šaman a spekulativní filosof znamenají nejspodnější a nejvyšší příčku na stupnici niterného člověka, Mongola. (Str. 453.)

g Viz pozn. ^[c]. (Pozn. čes. red.)

h U Hegela: „dejme tomu červeň a zeleň“ (Pozn. čes. red.)

i — mudrc. (Pozn. red.)

j — nesmrtelná smrt. (Pozn. red.)

k — v překrouceném smyslu. (Pozn. red.)

l — slast, rozkoš. (Pozn. red.)

m — neochvějnost, neotřesitelný klid duše. (Pozn. red.)

n — společenské smlouvě. (Pozn. red.)

o — smlouva. (Pozn. red.)

p Tajná výhrada zamlčet pravý smysl výpovědi. Zásada jezuitů. (Poz. čes. red.)

q — zdržení se jistých soudů. (Pozn. red.)

r Dále je v rukopise proškrtnuto: právě tak, jako se z francouzských aristokratů stali po revoluci taneční mistři celé Evropy, a tak, jako angličtí lordi brzy najdou své pravé místo jako čeledíni a krmiči psů civilisovaného světa.

s Dále je v rukopise proškrtnuto: Stirner by nám byl musel naproti tomu ukázat, jak řecká říše i po svém [politickém a filosofickém] rozpadu existovala dál ještě dlouhou dobu — jak vedle ní dospěli Římané k světovládě, co vůbec dělali ve světě, jak se římská říše rozvíjela a rozpadla a jak nakonec řecká i římská říše zanikly idealisticky v křesťanství, [reálně] materialisticky v stěhování národů.

t — příteli obchodu. (Pozn. red.)

u Marxova a Engelsova poznámka: Srov. Svatá rodina aneb Kritika kritické kritiky, kde už byly opěvány dřívější hrdinné činy tohoto božího muže.

v — úmyslně, z povolaní. (Pozn. red.)

w — příčina sama sebe. (Pozn. red.)

x — přístavkem. (Pozn. red.)

y Slovní hříčka: „Wesen“ znamená „usedlost“, „statek“ i „bytost“, „podstata“. (Pozn. red.)

z — plně mechanisovaný selfaktor. (Pozn. red.)

a* — pod zorným úhlem věčnosti. (Pozn. red.)

b* — společenský živočich, společenská bytost. (Pozn. red.)

c* — přátelé obchodu. (Pozn. red.)

d* U Marxe a Engelse: „Welt der Gedanken“, svět myšlenek. Stirner: „Welt des Geistes“, svět ducha. (Pozn. čes. red.)

e* — otec. (Pozn. red.)

f* — posloupnost časů, následnost časová (v mluvnici). (Pozn. red.)

g* — pomocí.přístavku. (Pozn. red.)

h* — posvátné vlastnictví. (Pozn. red.)

i* — hrůzovláda. (Pozn. red.)

j* — slušným lidem. (Pozn. čes. red.)

k* — pomocí přístavku. (Pozn. red.)

48 „Was jehen mir die jrinen Beeme ani“ (v berlínském nářečí) [„Co je mi do zelených stromů?“] — Heine, „Obrazy z cest, Lázně Lucca“, kapitola čtvrtá (obměněno).

49 Kniha Maxe Stirnera „Der Einzige und Sein Eigenthum“, Leipzig Verlag von Otto Wigand, 1845 [„Jedinec a co mu náleží“], Lipsko, nakladatelství Otty Wiganda, 1845, vyšla koncem roku 1844.

50 Jde o kritické články proti Stirnerově knize: Szeligův článek „Jedinec a co mu náleží“ v březnovém čísle časopisu „Norddeutsche Blätter“ z roku 1845; Feuerbachův článek „O ‚Podstatě křesťanství‘ v souvislosti s jedincem a co mu náleží“ v časopise „Wigand‘s Vierteljahrsschrift“, čís. II z roku 1845; Hessova brožura „Die letzten Philosophen“ [„Poslední filosofové“], Darmstadt 1845. — Stirner polemisoval s touto kritikou a obhajoval svou knihu v článku „Stirnerovi recensenti“, otištěném v třetím čísle „Wigand‘s Vierteljahrsschrift“ z roku 1845. V „Německé ideologii“ nazývají autoři tento článek ironicky „apologetickým komentářem“ ke Stirnerově knize.

51 Eumenidy — bájeslovné bytosti z řecké mythologie; bohyně pomsty, chránily právo a mstily lidské neřesti.

52 Regent-Street — jedna z hlavních ulic Londýna.

53 G. W. F. Hegel, „Encyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse“ [„Encyklopedie filosofických věd v nástinu“], Heidelberg 1817. Dílo má tři části: 1) logika, 2) filosofie přírody, 3) filosofie ducha.

54 G. W. F. Hegel, „Vorlesungen über die Naturphilosophie“ [„Přednášky o filosofii přírody“]; Spisy, sv. VII, Berlín 1842.

55 Jacques le bonhomme [prosťáček Jacques] — posměšná přezdívka francouzských venkovanů.

56 Sesostris — legendární staroegyptský farao.

57 Emanuel — postava z románu Jeana Paula „Hesperus oder 45 Hundsposttage“ [„Hesperus, neboli 45 dní psí pošty“].

58 Viz „Diogenis Laertii de clarorum philosophorum vitis, dogmatibus et apophthegmatibus libri decem“ [„Deset knih Diogena Laertského o životě, názorech a výrocích slavných filosofů“].

59 Integer vitae scelerisque purus — člověk života bezúhonného a neposkvrněný zločinem — Horatius, „Ódy“, kniha první, óda XXII, verš 1.

60 Viz „Clementis Alexandrini opera graece et latine quae extant“ [„Díla Clementa Alexandrijského v jazyce řeckém a latinském“].

61 Aristoteles, „O duši“.

62 G. W. F. Hegel, „Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie“, sv. 3, Spisy, 2. vydání, sv. XV, Berlín 1843.

63 Věrný Eckart — hrdina německých středověkých pověstí, vzor oddanosti a věrnosti.

64 G. W. F. Hegel, „Wissenschaft der Logik“ [„Věda logiky“], Norimberk 1812—1816. Dílo má tři části: 1) objektivní logika, učení o bytí (vydána roku 1812); 2) objektivní logika, učení o podstatě (vydaná roku 1813); 3) subjektivní logika neboli učení o pojmu (vydaná roku 1816).

65 Práce Danaid — nekonečná, marná práce. Podle řecké pověsti byly Danaidy, dcery Danaovy, které ve svatební noci zavraždily vnucené jim ženichy, potrestány tím, že musily v podsvětí neustále nosit vodu do děravé kádě.

66 Citát z Feuerbachova článku „Předběžné these k reformě filosofie“, který byl otištěn v druhém dílu sborníku „Anekdota zur neuesten deutschen Philosophie und Publicistik“ [„Nevydané příspěvky k nejnovější německé filosofii a publicistice“]. Sborník vydal Arnold Ruge ve Švýcarsku (Curych a Winterthur) roku 1843

67 Až do revoluce roku 1848 bylo v ulicích Berlína a v sadech Tiergarten zakázáno kouřit. Za porušení zákona hrozila peněžitá pokuta nebo tělesný trest.

68 Ironická přezdívka užívaná v Německu pro slezské Poláky.

69 Jde o první opiovou válku (1839—1842). Tato útočná válka Anglie proti Číně byla počátkem přeměny Číny v polokoloniální zemi.

70 G. W. F. Hegel, „Vorlesungen über die Philosophie der Religion“, Bd. 2; Werke, 2-te Aufl., Bd. XII [„Přednášky o filosofii náboženství“, sv. 2, Spisy, 2. vydání, sv. XII], Berlín 1840

71 Jde o díla Francise Bacona: „De Dignitate et Augmentis Scientiarum“ [„O důstojnosti a pokroku věd“], vydáno v Londýně roku 1623; „Novum Organum [„Nové Organon“], vydáno v Londýně roku 1620, a „The Essays or Counsels Civil and Moral“ [„Pojednání neboli naučení občanská a mravní“], poslední dílo vydané za života autorova, vyšlo v Londýně roku 1625.

72 Ecce iterum Crispinus (Ejhle, zase Crispinus) — tak začíná IV. satira Juvenalova, vysmívající se Crispinovi, jednomu z dvořanů římského císaře Domitiana. V přeneseném smyslu znamenají tato slova tolik jako „zase tentýž člověk“ nebo „zase totéž“.

73 Girondini — příslušníci strany průmyslové a obchodní buržoasie, která se klonila ke kompromisu s monarchií; název strany vznikl z toho, že její vůdci pocházeli z departementu Gironde.

Thermidoriáni — příslušníci kontrarevoluční velkoburžoasní strany, která 9. thermidoru II. roku Republiky (27. července 1794) svrhla Robespierrovu vládu.

74 Dva přátelé svobody (Deux amis de la liberté) — pod tímto pseudonymem vydali Kerverseau a Clavelin na konci 18. století a na počátku 19. století v Paříži mnohosvazkové dějiny francouzské revoluce z roku 1789.

Dále jsou míněna tato díla: Montgaillard, „Revue Chronologique de l‘Histoire de France“ [„Chronologické vylíčení dějin Francie“] a Roland de la Platière, „Appel à l‘impartiale Postérité, par la Citoyenne Roland“ [„Výzva občanky Rolandové k nestranným potomkům“].

75 Ch. Montjoie, „Histoire de la Conjuration de Maximilien Robespierre“ [„Dějiny spiknutí Maximiliena Robespierra“].

76 Habits bleus [modrokabátníci] — vojáci republikánských armád, nazývaní tak podle barvy uniforem; v přeneseném slova smyslu republikáni v protikladu k royalistům, kteří byli nazýváni „blancs“ [bílí].

Sansculoti — zpočátku název buržoasních demokratů, protože nenosili „culottes“ (krátké kalhoty po kolena) jako šlechtici, ale „pantalons“ (dlouhé kalhoty). Později se tak nazývaly nejrevolučnější vrstvy lidových mas.

77 G. Browning, „The domestic and financial Condition of Great Britain; preceded by a brief sketch of her Foreign policy; and of the statistics and politics of France, Russia, Austria and Prussia“ [„Vnitřní a finanční situace Velké Británie; s úvodním stručným přehledem její zahraniční politiky; a s přehledem statistiky a politiky Francie, Ruska, Rakouska a Pruska“], Londýn 1834.

78 Viz Michelet, „Geschichte der letzten Systeme der Philosophie in Deutschland von Kant bis Hegel“ [„Dějiny filosofických systémů poslední doby v Německu od Kanta po Hegela“].

79 Je míněna kniha Karla Theodora Bayrhoffera „Die Idee und Geschichte der Philosophie“ [„Idea a dějiny filosofie“], která vyšla roku 1838 v Marburgu.

80 Kupfergraben — průplav a nábřeží v Berlíně. Na nábřeží Kupfergraben bydlil Hegel.

81 Z básně Hoffmanna von Fallersleben „Jen v Německu!“.

---

Svatý Bruno
Německá ideologie - podrobný obsah
5. „Stirner“ spokojený se svou konstrukcí