Marxistický internetový archiv - Česká sekce
Karel Marx a Bedřich Engels
Německá ideologie
III
Svatý Max5. „Stirner“ spokojený se svou konstrukcí
Nyní jsme zase zrovna tak daleko, jako jsme byli na str. 19, když se mluvilo o jinochovi, který přecházel v muže, a na str. 90, když šlo o mongolovitého Kavkazana, který se proměňuje v kavkazského Kavkazana a „nachází sám sebe“. Jsme tedy u třetího sebenalezení tajemného individua, jehož „trpké životní boje“ nám svatý Max předvádí. Jenže teď máme celou historii za sebou, a kvůli spoustě materiálu, který jsme zpracovali, se musíme ohlédnout zpátky na obludnou mrtvolu zhrouceného člověka.
Tvrdí-li svatý Max o něco dále, kdy už dávno zapomněl na svou historii, že „geniálnost je už dávno považována za tvůrkyni nových výtvorů ve světových dějinách“ (str. 214), pak jsme viděli, že tohle alespoň o jeho historii nemohou šířit ani jeho nejhorší nepřátelé, protože tu nevystupují žádné osoby, natož géniové, nýbrž jen zkamenělé zákrsky myšlenek a podvržená dítka Hegelova.
Repetitio est mater studiorum.[l*] Svatý Max, který celou svou historii „filosofie čili doby“ předváděl jen proto, aby našel příležitost k útržkovitému letmému studiu Hegela, opakuje nakonec celou svou jedinečnou historii ještě jednou. Provádí to však tentokrát přírodopisným obratem, který nám poskytuje důležité poznatky o „jedinečné“ přírodní vědě, a tento obrat lze vysvětlit tím, že „svět“ pokaždé, když má u Stirnera hrát nějakou důležitou úlohu, se ihned promění v přírodu. „Jedinečná“ přírodní věda začíná hned s doznáním své nemohoucnosti. Nezkoumá skutečný vztah člověka k přírodě daný průmyslem a přírodní vědou, nýbrž proklamuje jakýsi fantastický obraz tohoto vztahu. „Jak málo si člověk dovede podmanit! Musí strpět, aby slunce putovalo po své dráze, aby moře vzdouvalo své vlny, aby hory čněly k obloze.“ (Str. 122.) Svatý Max, který má rád zázraky, tak jako všichni svatí, který však přesto svede jen logický zázrak, se hněvá, že to nemůže zařídit tak, aby slunce tančilo kankán, naříká, že nedovede dát moře na odpočinek, pobuřuje ho, že musí strpět, aby hory čněly k obloze. Ačkoli na str. 124 se svět už koncem staré doby stává „prozaickým“, přesto je pro našeho svatého stále ještě krajně neprozaický. Pro něj stále ještě putuje po své dráze „Slunce“, ne Země, a souží se proto, že mu nemůže à la Jozue přikázat: „Slunce, zastav se!“ Na str. 123 Stirner objevuje, že na konci starého světa „duch zase nezadržitelně překypěl, protože se v jeho nitru vyvinuly plyny (duchové), a když přestal působit mechanický náraz přicházející zvenčí, počaly provozovat svou podivnou hru chemická napětí, probuzená v nitru“.
Tato věta obsahuje nejvýznačnější údaje o „jedinečné“ filosofii přírody, která už na předchozí stránce dospěla k tomu — že příroda je pro člověka tím, co si „nelze podmanit“. Světská fysika neví nic o nějakém mechanickém nárazu, který přestává působit — pouze jedinečná fysika se zasloužila o to, že jej objevila. Obyčejná chemie nezná žádné „plyny“, které probouzejí „chemická napětí“, a ještě k tomu „v nitru“. Plyny, které vstupují do nových směsí, do nových chemických vztahů, neprobouzejí žádná „napětí“, nýbrž leda uvolnění, když přecházejí do kapalného skupenství a snižují tak svůj objem na méně než tisícinu dřívějšího objemu. Pociťuje-li svatý Max „ve“ svém vlastním „nitru“ „napětí“ způsobená „plyny“, pak to jsou krajně „mechanické nárazy“, a rozhodně ne „chemická napětí“ — jsou vyvolány chemickou proměnou určitých směsí v jiné, proměnou spočívající zase na fysiologických příčinách, takže část součástí dřívější směsi přechází do plynného skupenství, tím nabývá většího objemu, a není-li tu pro ni dosti místa, vyvolává navenek jistý „mechanický náraz“ nebo tlak. Že tato neexistující „chemická napětí“ „provozují“ „v nitru“, totiž tentokrát v hlavě svatého Maxe, krajně „podivnou hru“, „vidíme pak“ na úloze, jakou zaujímají v „jedinečné“ přírodní vědě. Svatý Max by už teď ostatně neměl světským přírodovědcům zatajovat, jaký asi nesmysl si představuje pod tím ztřeštěným slovem „chemická napětí“, a ještě k tomu u takových „chemických napětí“, „probuzených v nitru“ (jako by nebylo jasné, že třeba „mechanický náraz“ na žaludek „probouzí“ žaludek i „v nitru“).
„Jedinečná“ přírodní věda byla sepsána jen proto, že se svatý Max tentokrát kvůli slušnosti přece jen nemohl zmiňovat o starých, aniž zároveň neutrousil několik slov o „světu věcí“, o přírodě.
Ze starých, jak nás tu autor ujišťuje, se na konci starého světa stávají šmahem stoikové, „obrnění ve svém klidu proti jakémukoli zhroucení světa“ (str. 123) (kolikrát pak se má svět zhroutit?). Ze starých se tedy stávají Číňané, které také „žádný nepředvídaný případ“ (nebo nápad) „nesvrhne z nebeské výše jejich klidu“ (str. 90). Ano, Jacques le bonhomme si skutečně myslí, že pro poslední staré „přestal působit mechanický náraz přicházející zvenčí“. Nakolik to souhlasí se skutečným postavením Římanů a Řeků na konci starého světa, s naprostou vratkostí a nejistotou, která tak tak že ještě dovedla proti „mechanickému nárazu“ postavit jakýsi zbytek toho, čemu říkali vis inertiae[m*], o tom je možno se přesvědčit např. u Lukiana. Mocné mechanické nárazy, které dopadaly na světovou římskou říši, protože byla rozkouskována mezi různé césary, protože tito césarové válčili jeden proti druhému, protože v Římě byl soustředěn obrovský majetek, zejména majetek pozemkový, což způsobilo pokles obyvatelstva v Itálii, protože říši ohrožovali Hunové a Germáni, všechny tyto mechanické nárazy podle našeho svatého historika „přestaly působit“; římskou říši svrhla jen „chemická napětí“, jen „plyny“, které křesťanství „probudilo v nitru“. Velká zemětřesení na západě a na východě, mj., která „mechanickými nárazy“ pohřbila statisíce lidí pod sutinami jejich měst, což také rozhodně nezůstalo bez odezvy v duchu lidí, i ta jsou podle „Stirnera“ „neúčinná“, anebo to jsou chemická napětí. A „vskutku“ (!) „končí staré dějiny tím, že Já jsem si na světě vymohl, co mi náleželo“, což je doloženo výrokem z bible: „Všecky věci dány jsou mi“ (tj. Kristovi) „od Otce.“ Zde tedy Já = Kristus. Při této příležitosti neopomine Jacques le bonhomme věřit křesťanovi, že dovede přenášet hory atd., „kdyby mu na tom jen záleželo“. Prohlašuje, že jakožto křesťan je pánem světa, ale je jím také jen jakožto křesťan; prohlašuje, že mu „náleží svět“. „Když Já jsem se vzchopil k tomu, abych byl vlastníkem světa, dobyl egoismus svého prvního naprostého vítězství.“ (Str. 124.) K tomu, aby se Stirnerovo Já povzneslo k dovršenému křesťanu, bylo třeba, aby už jen probojovalo boj a oprostilo se od ducha, aby se stalo duchaprázdným (což se mu podařilo, ještě než tu byly hory). „Blahoslavení chudí duchem, nebo jejich jest království nebeské.“ Svatý Max dovršil chudobu ducha a ve své veliké radosti se tím dokonce honosí před Hospodinem.
Duchaprázdný svatý Max věří ve fantastické plynné útvary křesťanů, vznikající z rozkladu starého světa. Starý křesťan neměl na tomto světě nic, co by mu náleželo, proto se spokojil s tím, že si představoval, co mu bude náležet, až přijde do nebe, a stačil mu tento božský titul. Místo aby mu svět byl vlastnictvím lidu, ocejchoval sám sebe i společenství svých nuzáckých druhů za „lid získaný“ (1. Petrova 2, 9). Křesťanská představa o světě je podle „Stirnera“ skutečně svět, v nějž starý svět vyúsťuje, ačkoli je to přece nanejvýš svět domnění, fantasií, kde svět starých představ vyúsťuje v svět, v němž křesťan ve své víře dokáže i hory přenášet, v němž si může připadat silný a může si razit cestu kupředu, kde „přestane působit mechanický náraz“. Protože u „Stirncra“ už nejsou lidé určováni vnějším světem, ani už je neponouká mechanický náraz potřeb, aby vyráběli, protože tu vůbec mechanický náraz a tím i pohlavní akt ztratil svůj účinek, proto patrně jen zázrakem nepřestali existovat. Pro takové „stirnerovsky“ plynaté německé krasoduchy a školomety je ovšem mnohem snadnější, když místo aby vyložili, jak se přetvářely skutečné vlastnické a výrobní vztahy starého světa, spokojují se s křesťanskou fantasií vlastnictví, která ve skutečnosti není nic než vlastnictví křesťanské fantasie.
Týž prvotní křesťan, kterému, jak se domnívá Jacques le bonhomme, náležel starý svět, byl ve skutečnosti většinou majetkem světa vlastníků, byl otrokem a mohlo se s ním čachrovat. Ale „Stirner“, spokojený se svou konstrukcí, jásá nezadržitelně dál.
„Je dobyto prvního vlastnictví, první svrchovanosti!“ (Str. 124.)
Stejným způsobem Stirnerův egoismus dosahuje vlastnictví a svrchovanosti i dále a dobývá „naprostá vítězství“. V theologickém vztahu prvotního křesťana k starému světu je vzorně a příkladně dovršeno všechno jeho vlastnictví a všechna jeho svrchovanost.
Toto vlastnictví křesťana je motivováno takto:
„Svět je zbaven božství, ...stal se prozaickým, je Mým vlastnictvím, kterým Já nakládám, jak se Mi (totiž duchu) zlíbí.“ (Str. 124.)
To znamená: Svět byl zbaven božství, tj. pro Mé vlastní vědomí byl zbaven Mých fantasií, stal se prozaickým, staví se tedy ke mně prozaicky a nakládá se mnou prozaicky jak chce, rozhodně ne s ohledem na mne. Nehledě k tomu, že si tu „Stirner“ opravdu myslí, že ve starověku neexistoval prozaický svět a že božské sídlilo ve světě, zkresluje dokonce i křesťanskou představu, která ustavičně běduje nad svou nemohoucností vůči světu a své vítězství nad světem, které existuje v její fantasii, vykládá zase jen jako vítězství pomyslné, protože je přesunuje na den posledního soudu. Teprve když skutečná světská moc uchvátila křesťanství a využívala ho pro sebe, což samozřejmě znamenalo, že už nebylo odvráceno od světa, mohlo si křesťanství domýšlet, že mu náleží svět. Vztah křesťana k starému světu je u svatého Maxe stejně nesprávný jako vztah jinocha k „světu dítěte“; egoista se tu staví k světu křesťana právě tak, jako se staví muž k světu jinocha.
Křesťan teď už také nemusí udělat nic jiného, než aby se co nejrychleji oprostil od ducha a aby poznal, že svět ducha je marnost, jako to už udělal u světa věcí — aby pak i se světem ducha mohl „nakládat, jak se mu zlíbí“, čímž se stane dovršeným křesťanem, egoistou. Vztah křesťana k starému světu podává tedy návod, jak se má egoista chovat k novému světu. Příprava k této duchaprázdnosti, k této oproštěnosti od ducha byla obsahem života, který trval „téměř po dva tisíce let“; v hlavních fázích se ovšem tento život odehrává jen v Německu.
V mnoha obměnách se časem z ducha svatého stala absolutní idea, která se zase v rozličných odrazech rozdělila na různé ideje, jako je láska k lidem, občanská ctnost, rozumnost atd.“ (Str. 125, 126.)
Německý pecivál tu zase všechno převrací. Ideje lásky k lidem atd., mince, jejichž obraz byl už úplně otřelý, zvláště proto, že v osmnáctém století šly z ruky do ruky, přetavil Hegel v sublimát absolutní ideje, jenže ani v tomto novém ražení se jim nepodařilo, aby je cizina uznala za hodnotnou měnu, stejně jako tomu bylo s pruskými papírovými penězi.
Z toho vyplývá tento závěr, s kterým jsme se u Stirnerova názoru na dějiny už mnohokrát setkali: „Všude mají rozhodovat pojmy, pojmy mají usměrňovat život, pojmy mají vládnout. To je náboženský svět, kterému dal Hegel systematický výraz“ (str. 126), a který náš dobromyslný poctivec pokládá mýlně za skutečný svět, takže na další stránce [127] můžc říci: „Nyní ve světě nevládne nic než duch.“ Protože už zabředl do tohoto světa bludů, staví teď také na str. 128 nejprve „oltář“, a pak „kolem tohoto oltáře“ „klene chrám“, církev, jejíž „zdivo“ má asi nožičky, protože se „stále rozestupuje do šíře“. „Brzy ten chrám obepne celou zem“; on, Jedinec, a Szeliga, jeho sluha, stojí venku, „plouží se kolem těchto zdí a jsou hnáni až na samý okraj“; „s výkřiky sžíravého hladu“ volá svatý Max na svého sluhu: „ještě krok, a svět svátosti zvítězí.“ Zčistajasna „klesá“ Szeliga „do [nejzazší] propasti“, která je nad ním - spisovatelský zázrak. Protože totiž Země je koule, může být propast, jakmile církev obepne celou zem, jen nad Szeligou. Tak autor staví vzhůru nohama zákony tíže, po zadku vystupuje na nebesa, a tím zjednává vážnost „jedinečné“ přírodní vědě, což je proň tím snadnější, že podle str. 126 „povaha věci a pojem vztahu“ jsou „Stirnerovi“ lhostejné, nejsou mu „vodítkem, jak se chovat k takové věci a jak usuzovat na takový pojem“, a „vztah, do něhož“ Szeliga „vstoupil“ s přitažlivostí, „je sám jedinečný“ Szeligovou „jedinečností“ a rozhodně „nezávisí“ na povaze přitažlivosti anebo na tom, „do jaké rubriky jej zařadí druzí“, např. přírodovědci. Mimoto si „Stirner“ nakonec zakazuje, aby Szeligovo „jednání oddělovali od skutečného“ Szeligy „a aby je oceňovali podle lidské hodnoty“.
Svatý Max tedy nejprve opatřil svému věrnému služebníkovi takovýto slušný příbytek v nebi, a pak přistupuje k tomu, co ho vlastně trápí. Na str. 95 objevil, že dokonce i „šibenice“ má prý „nádech svátosti“; „člověka mrazí při pomyšlení, že by se jí měl dotknout, tkvi v tom cosi nepříjemného, tj. nezvyklého, neosobního, nevhodného“. Aby odstranil tuto neosobnost šibenice, dělá z ní svou vlastní, osobitou šibenici, což může provést jen tak, že se na ni pověsí. Lev z kmene Judova[82] přináší egoismu i tuto poslední oběť. Zbožný křesťan bere na sebe kříž, ne kvůli kříži, nýbrž aby vykoupil lidi z jejich bezbožnosti; bezbožný křesťan věší sám sebe na šibenici, aby vykoupil šibenici z její posvátnosti nebo aby sám sebe zbavil neosobnosti šibenice.
* „Je dosaženo první svrchovanosti, prvního vlastnictví, je vydobyto první naprosté vítězství!“ Svatý bojovník teď překonal dějiny, proměnil je v myšlenky, v čisté myšlenky, které jsou výlučně myšlenkami, a v soudný den proti němu stojí jen vojsko myšlenek. Tak on, svatý Max, který si teď vzal „šibenici“ na hřbet jako osel kříž, a Szeliga, jeho sluha, který, přivítán v nebi kopanci, kráčí zase se sklopenou hlavou po boku svého pána, táhnou do boje proti tomuto vojsku myšlenek nebo spíše jen proti svatozáři těchto myšlenek. Tentokrát se ujímá boje proti svátosti Sancho Panza, pln mravních naučení, zásad a průpovídek, kdežto Don Quijote vystupuje jako jeho zbožný a věrný sluha. Počestný Sancho bojuje stejně statečně jako kdysi caballero Manchego[n*], a stejně jako tento rytíř si nedává ujít touž chybu, když několikrát pokládá stáda mongolských skopců za hejno přízraků. Otylá Maritornes se „v mnoha obměnách časem svými rozličnými odrazy“ proměňuje v nevinnou berlínskou švadlenku, která hyne bledničkou, nad čímž svatý Sancho pěje elegii — kterážto elegie dovedla všechny referendáře a gardové poručíky k Rabelaisově zásadě, že „poklopec jest první částí brnění mezi válečníky“[83], kteří táhnou osvobodit svět.
Sancho Panza koná své hrdinské činy tak, že poznává celé to vojsko myšlenek, které proti němu stojí, v jeho nicotnosti a jalovosti. Celá velká akce se omezuje na pouhé poznávání, které až do soudného dne na ničem nic nezmění, jen svou představu, a to ani ne představu věcí, nýbrž jen představu filosofických frází o věcech.
Byli tu staří jakožto dítě, černoch, černošští Kavkazané, zvíře, katolíci, anglická filosofie, nevzdělanci, nehegelovci, svět věcí, realističtí, byli tu noví jakožto jinoch, Mongol, mongolovití Kavkazané, člověk, protestanti, německá filosofie, vzdělanci, hegelovci, svět myšlenek, idealističtí, stalo se všechno, o čem od věčnosti rozhodla rada strážců, a teď se tedy konečně naplnil čas. Jejich negativní jednota, která už vystoupila v podobě muže, Kavkazana, kavkazského Kavkazana, dovršeného křesťana, v podobě služebníka, viděna „dosud jen zrcadlem v záhadách“ (1. Kor. 13, 12), může nyní, po Stirnerově křížové cestě a jeho smrti na šibenici, po zářném Szeligově nanebevstoupení, vracejíc se k nejjednoduššímu pojmenování, objevit se v celé slávě v oblacích nebes u veliké síle a skvělosti. „Nyní je tedy řečeno“: Co bylo dříve „se“ (srov. Ek. St. zákona), stává se teď „Já“ — negativní jednotou realismu a idealismu, světa věcí a světa ducha. U Schellinga se říká této jednotě realismu a idealismu „indiferentnost“, neboli přeloženo do berlínštiny: Jleichjiltigkeit[o*]; u Hegela se stává negativní jednotou, v níž se oba prvky ruší; svatý Max, který jako dobrý německý spekulant ještě pořád nemůže zapomenout na „jednotu protikladů“, není s tím spokojen, chce mít před sebou tuto jednotu v podobě „tělesného, živého individua“, „celého chlapíka“, a k tomu mu napomohl Feuerbach ve sborníku „Anekdota“ a ve „Filosofii budoucnosti“. Tímto Stirnerovým „Já“, které se objevuje, když je dosavadní svět tentam, není tedy „tělesné individuum“, nýbrž jakási kategorie, vykonstruovaná Hegelovou metodou podpíranou přístavky; další „bleší skoky“ této kategorie budeme sledovat v Novém zákoně. Zde už jen poznamenáváme, že toto Já vzniká konec konců tím, že si dělá o světě křesťana tytéž mylné představy jako křesťan o světě věcí. Jako si křesťan osvojuje svět věcí tím, že si „bere do hlavy“ všelijaké fantasie, tak si „Já“ osvojuje křesťanský svět, svět myšlenek s pomocí spousty fantastických domnění o tomto světě. Co si křesťan domýšlí o svém vztahu k světu, to mu „Stirner“ věří, shledává, že se to osvědčuje, a dobromyslně ho v tom napodobuje.
„Protož za to máme, že člověk bývá spravedliv učiněn vírou bez skutků.“ (Římanům 3, 28.)
Hegel, jemuž se nový svět také rozplynul ve svět abstraktních myšlenek, určuje úkol nového filosofa v protikladu ke starému v tom smyslu, že, místo aby se osvobozoval od „přirozeného vědomí“ a „očišťoval jednotlivce od bezprostředního smyslového způsobu a dělal z něho myšlenou a myslící substanci“ (ducha), jako to dělali staří — má „rušit pevné, určité, ustálené myšlenky“. Tento úkol, dodává, plní „dialektika“. „Phänomenologie“ [„Fenomenologie“], str. 26, 27. „Stirner“ se od Hegela liší v tom, že provádí totéž bez dialektiky.
6. Svobodní
Co tu pohledávají „svobodní“, vysvětluje Ekonomie Starého zákona. Nemůžeme za to, že „Já“, k němuž jsme se už tolik přiblížili, ztrácí se nám teď zase v pozadí. Vůbec není naší vinou, že jsme nepřešli k Já hned od 20. str. „Knihy“.
A. Politický liberalismus
Klíčem ke kritice liberalismu, kterou provedl svatý Max a jeho předchůdci, jsou dějiny německého měšťáctva. Všimněme si několika momentů těchto dějin od francouzské revoluce.
Situace Německa koncem minulého století se dokonale obráží v Kantově „Kritice praktického rozumu“[84]. Zatímco francouzská buržoasie se nejúžasnější revolucí dějin dostala k moci a dobývala evropskou pevninu, zatímco anglická buržoasie, politicky již emancipovaná, revolucionovala průmysl a podmaňovala si politicky Indii a obchodně celý ostatní svět, zmohli se nemohoucí němečtí měšťácijen na „dobrou vůli“. Kant se spokojoval s pouhou „dobrou vůlí“, i když nevede vůbec k žádnému výsledku, a uskutečnění této dobré vůle, soulad mezi ní a potřebami a žádostmi jednotlivců kladl do onoho světa. Tato Kantova dobrá vůle je v naprostém souhlase s nemohoucností, stísněností a ubohostí německých měšťáků, jejichž malicherné zájmy se nikdy nedokázaly rozvinout ve společné, národní zájmy jedné třídy, a proto tyto měšťáky ustavičně vykořisťovali buržoové všech ostatních národů. Těmto malichernýin lokálnm zájmům odpovídala jednak skutečná lokální a provinciální omezenost, jednak kosmopolitická nadutost německých měšťáků. Vůbec německý vývoj od reformace úplně zmaloměšťáčtěl. Stará feudální šlechta byla většinou zničena za selských válek; co zbylo, byla buďto knížátka podřízená přímo říšské pravomoci, která si pozvolna získávala poměrnou nezávislost a napodobovala absolutní monarchii v krajně malinkém a maloměstském měřítku, anebo drobnější statkáři, kteří svou trochu jmění zčásti promarnili na svých malých usedlostech a pak byli živi z malých funkcí v malých armádách a ve vládních kancelářích — anebo krautjunkeři, kteří žili tak, že by se byl za to hanbil i nejskromnější anglický squire nebo francouzský gentilhomme de province[p*]. Pole byla obdělávána takovým způsobem, že to nebyla ani parcelace, ani pěstování ve velkém, a tak rolníci, i když nepřestávali být v poddanství a byli i nadále zatíženi robotou, přesto nikdy neusilovali o své osvobození, jednak proto, že sám tento způsob hospodaření nedovoloval, aby vznikla aktivní revoluční třída, jednak také proto, že jí nestála po boku revoluční buržoasie, která by takové rolnické třídě odpovídala.
Co se týče měšťáků, můžeme tu upozornit jen na několik příznačných momentů. Je příznačné, že rukodělné zpracovávání lnu, tj. průmysl založený na kolovratu a ručním stavu, nabýval v Německu jakéhosi významu právě v době, kdy v Anglii zatlačovaly stroje tyto neohrabané nástroje. Nejpříznačnější je postavení německé buržoasie vůči Holandsku. Holandsko, jediná část Hansy, která dosáhla obchodního významu, se odtrhlo, odřízlo Německo až na dva přístavy (Hamburk a Brémy) od světového obchodu a ovládalo od té doby celý německý obchod. Němečtí měšťáci byli tak nemohoucí, že nedovedli zabránit, aby je Holandsko nevykořisťovalo. Buržoasie malého Holandska se svými vyspělými třídními zájmy byla mocnější než mnohem početnější měšťáci Německa se svou nevšímavostí a se svými roztříštěnými malichernými zájmy. Roztříštěnosti zájmů odpovídala roztříštěnost politické organisace, malá knížectví a svobodná říšská města. Kde by se byla vzala politická koncentrace v zemi, které chyběly všechny hospodářské podmínky takové koncentrace? Nemohoucnost každé jednotlivé oblasti života (nedá se hovořit ani o stavech, ani o třídách, nýbrž leda o bývalých stavech a o nezrozených třídách) nedovolovala ani jediné, aby si vydobyla výhradní panství. Z toho nutně vyplynulo, že v údobí absolutní monarchie, která zde existovala v nejzakrnělejší, polopatriarchálni formě, nabyla zvláštní oblast, které dělbou práce připadla správa veřejných zájmů, neúměrné nezávislosti, která pokročila ještě dále v novodobé byrokracii. Tak se stát ustavil jako zdánlivě samostatná moc, a podnes si v Německu udržel toto postavení, které v jiných zemích bylo jen dočasné — jen přechodným stupněm. Z tohoto postavení státu vyplývá jednak počestné úřednické povědomí, které jinde nikdy neexistovalo, jednak všechny ty iluse o státě, rozšířené v Německu, např. zdánlivá nezávislost, jakou tu mají teoretikové vůči občanům — zdánlivý rozpor mezi formou, s níž tito teoretikové vyslovuji zájmy občanů, a samými těmito zájmy.
Charakteristickou formu, jaké nabyl v Německu francouzský liberalismus, založený na skutečných třídních zájmech, nacházíme zase u Kanta. Kant ani němečtí měšťáci, jichž byl shovívavým mluvčím, nepostřehli, že podkladem těchto teoretických myšlenek buržoů byly materiální zájmy a vůle podmiňovaná a určovaná v materiální výrobě; proto odděloval tento teoretický výraz od zájmů, které tento výraz vyjadřuje, z materiálně motivovaných určení vůle francouzské buržoasie udělal čistá samostatná určení „svobodné vůle“, vůle o sobě a pro sebe, lidské vůle, a tak proměnil tuto vůli v čistě ideologická určení pojmů a v mravní postuláty. Němečtí maloměšťáci se proto také zalekli tohoto rozhodného buržoasního liberalismu, jakmile se prakticky projevil v hrůzovládě i v nestoudném buržoasním zisku.
Za Napoleonovy vlády rozvíjeli němečtí měšťáci ještě víc své malé čachry a velké iluse. O duchu čachrářství, jaký tehdy panoval v Německu, se může svatý Sancho dovědět mj. u Jeana Paula, abychom tu uvedli beletristické prameny, které jsou mu jedině přístupné. Němečtí měšťáci, kteří spílali Napoleonovi, protože je nutil pít cikorku a rušil jejich obecný klid ubytováváním vojáků a sepisováním odvedenců, soustředili všechnu svou mravní zlobu na něho a všechen svůj obdiv na Anglii; a zatím jim Napoleon nesmírně posloužil tím, že vyčistil německý Augiášův chlév a zřídil civilisované komunikace, kdežto Angličané čekali jen na příležitost, aby je mohli à tort et à travers[q*] vykořisťovat. Stejně maloměšťácky si němečtí panovníci namlouvali, že bojují za princip legitimity a proti revoluci, kdežto ve skutečnosti byli jen placenými žoldnéři anglických buržoů. Za těchto všeobecných ilusí bylo docela v pořádku, že ilusorně privilegované stavy, ideologové, školometi, studenti, členové „spolku ctnosti“[85] řečňovali jeden přes druhého a dávali všeobecnému fantazírování a nevšímavosti přiléhavý nabubřelý výraz.
Červnová revoluce — uvádíme tu jen zběžně několik hlavních bodů, a proto vynecháváme, co se mezitím událo — způsobila, že politické formy, odpovídající vyspělé buržoasii, dostali Němci zvenčí. Protože hospodářské poměry v Německu nedosahovaly tehdy ani zdaleka takového stupně vývoje, jakému odpovídaly tyto politické formy, přijali měšťáci tyto formy jen jako abstraktní ideje, jako samy o sobě platné principy, jako zbožná přání a fráze, jako Kantova sebeurčení vůle a lidí, jak mají vypadat. Stavěli se k nim proto mnohem mravněji a nezaujatěji než jiné národy; tj. uplatňovali krajně svéráznou omezenost a zůstávali se všemi svými snahami na suchu.
Konkurence ciziny se však stále více zostřovala a ukazovalo se stále zřetelněji, že Německo už nemůže stát stranou světových styků; tyto okolnosti si nakonec vynutily, že roztříštěné lokální zájmy se v Německu semkly v jakousi pospolitost. Němečtí měšťáci začínali, zejména od roku 1840, pomýšlet na to, jak by zajistili tyto společné zájmy; stali se z nich národovci a liberálové a požadovali ochranná cla a ústavy. Jsou tedy dnes bezmála tak daleko, jako francouzští buržoové roku 1789.
Jestliže někdo, jako berlínští ideologové, posuzuje liberalismus a stát z omezeného hlediska německých lokálních dojmů, anebo omezuje-li se dokonce na kritiku ilusí německých měšťáků o liberalismu, místo aby chápal liberalismus v souvislosti se skutečnými zájmy, z nichž vznikl a v souvislosti s nimiž jedině skutečně existuje, dospěje samozřejmě ke krajně pošetilým výsledkům. Jak jsme viděli, je tento německý liberalismus, podle toho, jak se až dodnes projevil, už ve své populární formě blouzněním, ideologií o skutečném liberalismu. Jak je tedy snadné proměnit jeho obsah úplně ve filosofii, v čistá určení pojmů, v „rozumové poznání“! Má-li tedy někdo tak nehoráznou smůlu, že dokonce i zdomácnělý liberalismus zná jen v sublimované podobě, jakou mu dal Hegel a školometi závislí na Hegelovi, dojde k závěrům, které patří jen a jen do říše svátosti. Sancho nám o tom podá smutný příklad.
„V poslední době se“ v aktivním světě „tolik mluvilo o“ panství buržoů, „že není divu, pronikla-li o tom zvěst“, už jen zásluhou L. Blanca v překladu berlínského Buhla[86] atd., „i do Berlína“ a tam upoutala pozornost dobrosrdečných školometů (Wigand, str. 190). Jenže se nedá říci, že by se metoda, jak si „Stirner“ osvojuje obecně běžné představy, „ustálila na nějakém obzvláště plodném a výhodném postupu“ (Wigand, tamtéž), což vysvitlo už z toho, jak čerpá z Hegela, o čemž se teď dále přesvědčíme.
Našemu školometovi neušlo, že v poslední době byli liberálové ztotožňováni s buržoy. Protože svatý Max ztotožňuje buržoy s dobrými občany, s německými občánky, nechápe to, co pochytil z ústního podání, tak, jaké to skutečně je a jak to vyslovili všichni povolaní autoři — totiž tak, že liberální fráze jsou idealistickým výrazem reálných zájmů buržoasie, nýbrž opačně, že posledním cílem měšťáka je, aby se stal dokonalým liberálem, státním občanem. Pro něho bourgeois není pravdivým obsahem pojmu citoyen, pro něj je citoyen pravdivým obsahem pojmu bourgeois. Toto stejně posvátné jako německé pojetí dospívá až tam, že se nám na str. 130 „občanstvo“ (čti panství buržoasie) mění v „myšlenku, nic než myšlenku“, a „stát“ tu vystupuje jako „opravdový člověk“, který jednotlivým měšťákům udílí „lidskými právy“ práva „Člověka“, pravé posvěcení — a to všechno vykládá autor potom, co iluse o státě a lidských právech byly už sdostatek odhaleny v „Deutsch-Französische Jahrbücher“[r*], kteréžto skutečnosti si svatý Max konečně všiml anno 1845 v „apologetickém komentáři“. Pak tedy tím, že odděluje měšťáka jakožto liberála od měšťáka jakožto empirického měšťáka, může ho proměnit ve svatého liberála, tak jako proměňuje stát ve „svátost“ a měšťákův vztah k novodobému státu ve vztah posvátný, v kult (str. 131), čímž už vlastně skončil svou kritiku politického liberalismu. Udělal z něho „svátost“.[s*]
Podáme tu několik příkladů, jak svatý Max šperkuje toto své vlastnictví historickými arabeskami. Používá k tomu francouzské revoluce, a proto uzavřel smlouvu se svatým Brunem, podle níž mu tento jeho zprostředkovatel v oboru historie poskytl několik údajů.
S pomocí několika slov, která pronesl Bailly a která zase dodaly „Denkwürdigkeiten“ [„Pamětihodnosti“] svatého Bruna, „dospívají“ svoláním generálních stavů „dosavadní poddaní k uvědomění, že jsou vlastníky“ (str. 132). Obráceně, mon brave[t*], dosavadní vlastníci osvědčují své uvědomění tím, že už nejsou poddanými — uvědomění, k němuž se dospělo už dávno, např. u fysiokratů, a v polemice proti buržoům u Lingueta, ve spise „Théorie des lois civiles“ [„Teorie občanských zákonů“], 1767, u Merciera, Mablyho, vůbec ve spisech proti fysiokratům. Tento smysl také rozpoznali hned na počátku revoluce, např. Brissot, Fauchet, Marat, členové Cercle social[87] a všichni Lafayettovi demokratičtí odpůrci. Kdyby byl svatý Max pojal věc tak, jak se udála nezávisle na jeho zprostředkovateli v oboru historie, nebyl by se divil, že „Baillyho slova znějí ovšem tak, [jako by teď byl vlastníkem každý...“]
[„Stirner“ si myslí, že „pro ‚dobré občany‘] může být lhostejné, [kdo chrání je] a jejich zásady, zdaje to absolutní nebo konstituční král, republika atd.“ — „Dobrým občanům“, kteří v některém berlínském hostinci popíjejí pokojně světlé pivo, je to ovšem „fuk“; ale vůbec to není jedno historickým měšťákům. „Dobrý občan“ „Stirner“ se tu zase mylně domnívá, jako vůbec v celé této kapitole, že francouzští, američtí a angličtí měšťáci jsou dobří berlínští fotři, pijáci světlého piva. Citovaná věta zní, přeložena z podoby politické iluse do dobré němčiny: Měšťákům „může být lhostejné“, vládnou-li neomezeně nebo vyrovnají-li se jiné třídy jejich politické a hospodářské moci. Svatý Max si myslí, že absolutní král nebo vůbec někdo jiný může měšťáky chránit zrovna tak dobře jako oni chrání sami sebe. A dokonce i „jejich zásady“, které záleží v tom, aby moc státu byla podřízena heslu: chacun pour soi, chacun chez soi[u*], aby bylo státní moci využito pro toto heslo — to prý by dokázal nějaký „absolutní král“! Jen ať nám svatý Max řekne, která je to zem, kde za vyspělých obchodních a průmyslových vztahů, při velké konkurenci potřebují měšťáci „absolutního krále“, aby je chránil.
„Stirner“ z měšťáků, zaujímajících své místo v dějinách, udělal německé šosáky, kteří vypadli z dějin, a pak už ovšem ani nemusí znát jiné měšťáky než „blahobytné občany a věrné úředníky“ (!!) — dva přízraky, které je možno spatřit jen na „posvátné“ německé půdě — a stačí mu, když celou třídu chápe zkrátka jako „poslušné služebníky“ (str. 138). Měl by se někdy podívat, jak vypadají tihle poslušní služebníci na burse v Londýně, v Manchesteru, v New Yorku a v Paříži. Svatý Max už je v ráži, a tak teď může také dovršit míru a uvěřit omezenému teoretikovi z „Jedenadvaceti archů“, že prý „liberalismus je rozumové poznání aplikované na naše nynější poměry“[88], a prohlásit, že „liberálové jsou horlitelé pro rozum“. Z těchto [...] frází je vidět, jak málo se Němci vzpamatovali ze svých prvních ilusí o liberalismu. „Abraham, když již všecka naděje pominula, přece v naději uvěřil — proto mu ta víra byla přičtena za spravedlnost.“ (Řím. 4, 18 a 22.)
„Stát dobře platí, aby jeho dobří občané mohli bez nebezpečí platit špatně; zajišťuje si své služebníky, z nichž pro dobré občany vytváří obrannou sílu, policii, a to tím, že jim dobře platí; a dobří občané mu rádi platí vysoké dávky, aby tím méně platili svým dělníkům.“ (Str. 152.)
Správně má být: Měšťáci platí dobře svému státu a zařizují si to tak, že platí národ, aby mohli bez nebezpečí platit špatně; dobrými platy si v služebnících státu zajišťují obrannou sílu, policii; rádi platí vysoké dávky a zařizují si to tak, že je platí národ, aby to, co zaplatili, mohli zase bez nebezpečí uložit svým dělníkům jako dávku (strhnout jim to ze mzdy). „Stirner“ tu dochází k novému ekonomickému objevu, že mzda je dávka, daň, kterou měšťák platí proletáři, kdežto ostatní, obyčejní, světští ekonomové chápou daně jako dávku, kterou proletář platí měšťákovi.
Od svaté buržoasie přechází pak náš svatý církevní otec k stirnerovskému „jedinečnému“ proletariátu (str. 148). Ten se skládá z „průmyslových dobrodruhů, nevěstek, zlodějů, lupičů a vrahů, hráčů, nemajetných lidí bez postavení, větroplachů“ (tamtéž). Ti všichni jsou „nebezpečný proletariát“ a na chvilku se redukují na „jednotlivé křiklouny“, pak jsou to nakonec „trhani“, jejichž dovršeným výrazem jsou „trhani ducha“, kteří „nesetrvávají v mezích umírněného způsobu myšlení“. — — „ Tak široký smysl má tak zvaný proletariát nebo“ (per appos.) „chudina!“ (Str. l59.)[v*]
Proletariát je na str. 151 „naopak vysáván státem“. Celý proletariát se tedy skládá ze zruinovaných měšťáků a zruinovaných proletářů, ze souboru trhanů; jenže tito trhani existovali ve všech dobách, a když zanikl středověk, začali existovat jako masa, ještě než začal masově vznikat obyčejný, světský proletariát, jak by se svatý Max mohl přesvědčit z anglického a francouzského zákonodárství a z literatury těchto zemí. Náš svatý si představuje proletariát úplně stejně jako „dobří blahobytní občané“ a zejména jako „věrní úředníci“. V důsledku toho také ztotožňuje proletariát s chudinou, zatímco chudina znamená jen postavení zruinovaného proletariátu, poslední stupeň, na jaký klesá proletář, který se už nedovede bránit tlaku buržoasie, a jen proletář, který už ztratil jakoukoli energii, je pauper. Srov. Sismondi, Wade[89] atd. „Stirnera“ a jeho kumpány by například za určitých okolností mohli proletáři pokládat za paupery, ale nikdy ne za proletáře.
To jsou „osobité“ představy svatého Maxe o buržoasii a proletariátu. Ale protože s těmito pomyslnými představami o liberalismu, o dobrých občanech a o trhanech samozřejmě nikam nedošel, vidí, že k tomu, aby dokázal přejít ke komunismu, bude muset začít mluvit i o skutečných obyčejných měšťácích a proletářích, pokud o nich z doslechu něco ví. Činí tak na str. 151 a 152, kde se lumpenproletariát mění v „pracující“, v „dělníky“, v obyčejné proletáře a měšťáci „časem“ „tu a tam“ procházejí řadou „všelijakých obměn“ a „rozličných odrazů“. Na jedné řádce stojí psáno: „Majetní vládnou“ — světští měšťáci; o šest řádek dále: „Měšťák je tím, čím je z milosti státu“ — svatí měšťáci; zase o šest řádek dále: „stát je status buržoasie“ — světští měšťáci; to se vykládá v tom smyslu, že „stát“ „majetným“ „jejich majetek“ „propůjčuje“ a že „peníze a majetek“ „kapitalistů“ — jsou takovým „majetkem státu“, který stát „propůjčil“ — svatí měšťáci. Nakonec se pak tento všemohoucí stát zase proměňuje v „stát majetných“, tedy světských měšťáků, a s tím pak souhlasí pozdější místo: „Revolucí se buržoasie stala v š e m o h o u c í.“ (Str. 156.) Tyto „příšerné“ rozpory „trýznící duši“ by byl nikdy nesvedl dokonce ani svatý Max, alespoň by si byl nikdy netroufal vystoupit s nimi na veřejnost, kdyby mu nebylo pomohlo německé slovo „Bürger“, které může vykládat jak chce, jednou jako „citoyen“, podruhé jako „bourgeois“, nebo jako německý výraz „guter Bürger“.
Než půjdeme dál, musíme ještě konstatovat dva velké objevy z politické ekonomie, které náš dobrák „odhaluje“ „v poklidu mysli“ a které mají s „potěšením jinocha“ ze str. 17 společné to, že jsou to rovněž „čisté myšlenky“.
Na str. 150 se všechen zlořád nynějších sociálních vztahů redukuje na to, že „měšťáci i dělníci věří v ‚pravdu‘ peněz“. Jacques le bonhomme se tu mylně domnívá, že to závisí na „měšťácích“ a „dělnících“, kteří jsou rozseti po všech civilisovaných státech světa, aby jednoho dne zrána zčistajasna protokolárně prohlásili, že už „nevěří“ v „pravdu peněz“, myslí si dokonce, že by se tím, je-li tento nesmysl možný, něčeho dosáhlo. Myslí si, že „pravdu peněz“ může odstranit kterýkoli berlínský literát zrovna tak, jako ve své hlavě odstraňuje „pravdu“ boha nebo Hegelovy filosofie. Že jsou peníze nutným produktem určitých vztahů ve výrobě a v stycích a že zůstanou „pravdou“, dokud existují tyto vztahy, to se samozřejmě vůbec netýká takového svatého, jako je svatý Max, který vzhlíží k nebesům a obrací se k všednímu, světskému světu svou světskou zadní částí.
K druhému objevu dochází autor na str. 152, a tento objev má asi takový smysl, že „dělník nemůže zhodnotit svou práci“, protože „padá do rukou“ „těch“, kterým byl „propůjčen nějaký majetek státu“. To je jen další výklad již dříve citované věty ze str. 151, že dělník je vysáván státem. Při tomhle se každý hned „prostě zamyslí“ — že to neudělal „Stirner“, není „divu“ — jak to, že stát nemohl „propůjčit“ nějaký „majetek státu“ i „dělníkům“. Kdyby si byl svatý Max položil tuto otázku, byl by si patrně ušetřil svou konstrukci „posvátného“ občanství, protože pak by nutně viděl, jaký je za našich časů vztah majetných k státu.
S pomocí protikladu buržoasie a proletariátu — tohle ví dokonce i „Stirner“ — se dochází ke komunismu. Ale jen „Stirner“ ví, jak se k němu dojde.
„Pracující mají v rukou nesmírnou moc — stačilo by, aby zastavili práci a aby výsledky práce považovali za své a jako takových jich užívali. To je smyslem tu a tam se objevujících nepokojů pracujících.“ (Str. 153.)
Nepokoje pracujících, proti nimž musel být už za byzantského císaře Zenona vydán zákon (Zeno, de novis operibus constitutio[w*], které se „objevily“ ve 14. století jako jacquerie a povstání Wata Tylera, roku 1518 jako evil May-day[90] v Londýně a roku 1549 jako veliké povstání koželuha Ketta[91], nepokoje, které pak daly podnět, aby byl vydán zákon čís. 2 a 3 Eduarda VI., zákon čís. 15 a mnoho podobných výnosů parlamentů, nepokoje, k nimž brzy nato došlo v letech 1640 a 1659 (osm povstání v jednom roce) v Paříži a které se už od čtrnáctého století zřejmě velmi často vyskytovaly ve Francii i v Anglii (soudě podle zákonů vydaných v té době — ustavičná válka, kterou v Anglii od roku 1770 a ve Francii od revoluce vedou dělníci proti buržoům silou i lstí — to všechno existuje pro svatého Maxe jen „tu a tam“, ve Slezsku, v poznaňské provincii, v Magdeburku a v Berlíně, „jak hlásí německé listy“.
Jak si Jacques le bonhomme mylně představuje, existovaly by výsledky práce jako předmět „považování“ a „užívání“ pořád dál a nepřestaly by se vytvářet, i kdyby výrobci „zastavili práci“.
Jak tomu bylo už s penězi, dělá tu náš dobrý občan zase z „pracujících“, kteří jsou rozseti po celém civilisovaném světě, jakousi semknutou společnost, které stačí, aby se na něčem usnesla, a už se vysvobodí ze všech těžkostí. Svatý Max ovšem neví, že jen od roku 1830 došlo v Anglii k nejméně padesáti pokusům, že právě teď se podniká ještě jeden takový pokus, aby všichni dělníci v samotné Anglii byli soustředěni v jediném sdružení, a že krajně empirické důvody zabránily, aby se jakýkoli z těchto projektů zdařil. Neví, že i malý počet dělníků, kteří se sdruží a zastaví práci, vidí velmi brzy, že musí postupovat revolučně, což je fakt, o němž ho mohlo poučit anglické povstání roku 1842 a už dříve roku 1839 ve Walesu,[92] kdy se poprvé v širokém měřítku projevilo revoluční pobouření mezi dělnictvem ve „svatém měsíci“, který byl proklamován zároveň s všeobecným ozbrojením lidu. Zde je zase vidět, jak se svatý Max všude snaží vnutit čtenáři svůj nesmysl jako „jedině pravý smysl“ historických faktů, což se mu daří leda u jeho „Se“ — historických faktů, „které u něho mají takový smysl, jaký jim přikládá, které tedy musí skončit v nesmyslu“ (Wigand, str. 194). Ani jednomu proletáři ostatně nenapadá, aby šel k svatému Maxovi o radu, jaký „smysl“ mají proletářská hnutí, nebo co by teď bylo třeba podniknout proti buržoasii.
Po tomto velikém tažení ustupuje náš svatý Sancho do závětří, kde ho očekává jeho Maritornes, a hlučně vytrubuje:
„Stát je založen na otroctví práce. Až bude práce svobodná, bude stát ztracen.“ (Str. 153.)
Novodobý stát, panství buržoasie, se zakládá na svobodě práce. Vždyť svatý Max sám vyčetl, jako už tolikrát! ovšem hezky zkresleně! z „Deutsch-Französische Jahrbücher“, že svoboda náboženství, státu, myšlení atd., tedy přece jen „občas“ „snad“ „třeba i“ svoboda práce znamená svobodu ne pro mne, nýbrž jen pro jednoho z mých tyranů. Svoboda práce je svobodná konkurence pracujících mezi sebou. Svatý Max má velkou smůlu, v národní ekonomii právě tak jako ve všech jiných oblastech. Práce je svobodná ve všech civilisovaných zemích; nejde o to, aby byla práce osvobozena, nýbrž aby byla zrušena, překonána.
B. Komunismus
Svatý Max nazývá komunismus „sociálním liberalismem“, protože jistě ví, jak špatnou pověst má slovo liberalismus u radikálů z roku 1842 i u berlínských svobodomyslníků,[93] kteří došli nejdále. Tato proměna mu dává zároveň příležitost i odvahu, aby „sociálním liberálům“ podstrčil všelijaké výroky, které před „Stirnerem“ ještě nikdo nevyslovil, a domnívá se, že vyvrátí-li tyto výroky, vyvrátí zároveň i komunismus.
Komunismus je tu překonáván řadou konstrukcí, jednak logických, jednak historických.
První logická konstrukce.
Protože „vidíme, jak z nás dělají služebníky egoistů“, nemáme se Sami „stát egoisty“, nýbrž máme „raději znemožnit existenci egoistů. Udělejme z nich všech trhany, ať nikdo nic nemá, tak aby měli ‚všichni‘. — Tak mluví sociálové. Kdo je tato osoba, které říkáte ‚všichni‘? Je to ‚společnost‘.“ (Str. 153.)
S pomocí několika uvozovek tu Sancho dělá ze „všech“ jakousi osobu, společnost jakožto osobu, jakožto subjekt = posvátnou společnost, svátost. Nyní náš svatý ví, na čem je, a může spustit celý příval své nadšené horlivosti proti „svátosti“, čímž je samozřejmě komunismus zničen.
„Není divu“, že tu svatý Max „sociálům“ zase podloudně přikládá svůj nesmysl,jako by to byl jejich smysl. Nejdříve ztotožňuje pojem míti, pokud jde o soukromého vlastníka, s pojmem míti vůbec. Místo aby zkoimal určité vztahy soukromého vlastnivtví k výrobě, místo aby uvažoval, „má“-li statkář, nebo rentiér, nebo obchodník, nebo továrník, nebo dělník — při čemž by se ukázalo, že „míti“ znamená „míti“ docela určitým způsobem, rozhodovat o cizí práci — místo toho dělá ze všech těchto vztahů „majetek“.[x*]
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . politický liberalismus, který z „národa“ udělal nejvyššího vlastníka. Není už tedy vůbec třeba, aby komunismus „odstraňoval“ nějaké „osobní vlastnictví“, nýbrž nanejvýš aby vyrovnal rozdíly v rozdělení „propůjčených“ částí obecného majetku, aby v tomto rozdělení zavedl „égalité“. Pokud jde o společnost jako „nejvyššího vlastníka“ a o „trhana“, ať si svatý Max mj. přečte, co o tom říká „Égalitaire“ z roku 1840:„Společenské vlastnictví je protimluv, ale společenské bohatství je následek komunismu. Fourier říká nesčíslněkrát, na rozdíl od skromných buržoasních moralistů, že sociální zlo nespočívá v tom, že někteří mají příliš mnoho, nýbrž v tom, že všichni mají příliš málo“, a proto také ohlašuje, „La fausse industrie“ [„Chybný průmysl“], Paříž 1835, str. 410, „chudobu bohatých“.
Totéž se říká v německém komunistickém časopise „Die Stimme des Volks“ [„Hlas lidu“] na 14. str. 2. sešitu, který vyšel v Paříži už roku 1839, tedy před Weitlingovými „Zárukami“[94].
„Soukromé vlastnictví, tolik velebený, přičinlivý, poklidný, nevinný ‚soukromý výdělek‘ je zřejmě na újmu plnosti života.“
Svatý Sancho tu pokládá za komunismus představu několika liberálů, kteří jsou na cestě ke komunismu, a formulace některých komunistů, vyjadřujících se z velmi praktických důvodů politickou formou.
Jakmile převedl vlastnictví na „společnost“, stávají se proň všichni účastníci této společnosti nuzáky a trhany, ačkoli dokonce i v jeho představě o komunistickém uspořádání věcí „mají“ „nejvyššího vlastníka“. Navrhuje-li blahovolně komunistům, aby slovo „trhan“ povýšili na čestné oslovení, jako to revoluce učinila se slovem „občan“, pak je to přesvědčivým dokladem, že si komunismus plete s něčím, co je už dávno totam. Revoluce sama „povýšila“ název sans-culotte „na čestné oslovení“, na rozdíl od „honnêtes ens“[y*], které Stirner velmi chabě překládá jako „dobré občany“. Toto činí svatý Sancho, aby se naplnila slova, kteráž stojí psána u proroka Merlina o třech tisících třech stech políčcích, které si sám musí dát ten muž, jenž přijíti má:
Es menester, que Sancho tu escudero
Se dé tres mil azotes, y tre cientos
En ambas sus valientes posaderas
Al aire descubiertas, y de modo
Que le escuezan, le amarguen y le enfaden.(Don Quijote, torno II, cap. 35.)[z*] Svatý Sancho konstatuje, že je-li „společnost povýšena na nejvyššího vlastníka“, je to „v zájmu lidskosti druhá loupež vůči tomu, co je osobní“ (str. 155), kdežto komunismus je jen loupež dovršená na „loupeži toho, co je osobní“. „Protože např.“ svatý Sancho „s úplnou samozřejmosti pokládá loupež za zavrženíhodnou, je přesvědčen, že pranýřuje zároveň i“ komunismus, „říká-li“ svrchu uvedenou „větu“. („Kniha“, str. 102.) „Jestliže“ „Stirner“ „vytušil“ v komunismu „dokonce i loupež, pak to v něm přece muselo vyvolat ‚hluboký odpor‘ a ‚spravedlivé rozhořčení‘“! (Wig., str. 156.) Vyzýváme tu „Stirnera“, aby nám jmenoval měšťáka, který psal o komunismu (nebo o chartismu) a nepronesl s velkým zanícením tuto pitomost. Na tom, co měšťák pokládá za „osobní“, se komunismus ovšem „loupeže“ dopustí.
První dodatek.
Str. 349. „Liberalismus ihned vystoupil s prohlášením, že k podstatě člověka náleží, aby byl nikoli vlastnictvím, nýbrž vlastníkem. Protože šlo při tom o člověka vůbec, ne o jednotlivce, zůstala jednotlivcům otázka, kolik budou vlastnit, ačkoli právě tato otázka zvláště jednotlivce zajímala. Proto egoismu jednotlivců zůstalo v této otázce úplně volné pole, a jednotlivci z egoismu navzájem neúnavně konkurovali.“
Tj. liberalismus, i. e. liberální soukromí vlastníci dali na počátku francouzské revoluce soukromému vlastnictví jakousi liberální tvářnost tím, že je prohlásili za lidské právo. Nutilo je k tomu již jejich postavení revolucionující strany, byli dokonce nuceni dát mase francouzského venkovského lidu nejen právo na vlastnictví, ale dovolit mu také, aby si vzal skutečné vlastnictví, a to všechno mohli udělat proto, že tím zůstávalo nedotčeno a bylo dokonce zajištěno, „kolik“ budou vlastnit oni sami, na čemž jim hlavně záleželo. — Nacházíme tu dále zjištění, že podle svatého Maxe vznikla konkurence z liberalismu, což je políček do tváře dějin na oplátku za políčky, které si předtím sám musel uštědřit. „Přesnější vysvětlení“ manifestu, s nímž podle něho „ihned vystoupil“ liberalismus, najdeme u Hegela, který o tom roku 1820 řekl:
„V poměru k vnějším věcem je v souhlase s rozumem“ (tj. přísluší mně jakožto rozumu, jakožto člověku), „že vlastním majetek — — co a kolik vlastním, je tudíž z hlediska práva nahodilost.“ („Rechtsphil.“[95], § 49.)
U Hegela je příznačné, že z buržoovy fráze dělá skutečný pojem, podstatu vlastnictví, a „Stirner“ to věrně napodobuje. Svatý Max teď na základě uvedeného výkladu dále tvrdí, že
„komunismus vytyčil otázku, jak velký má být majetek, a odpověděl na ni v tom smyslu, že člověk musí mít tolik, kolik potřebuje. Bude se tím moci spokojit můj egoismus? — — — Musím mít naopak tolik, kolik jsem schopen si osvojit.“ (Str. 349.)
Nejprve je třeba k tomu poznamenat, že komunismus naprosto nevzešel z § 49 Hegelovy „Filosofie práva“ a z jeho otázky „co a kolik“. Za druhé „komunismu jako takovému“ ani nenapadá, aby něco dával „člověku jako takovému“, protože „komunismus jako takový“ se rozhodně nedomnívá, že „člověk jako takový“ by něco „potřeboval“, leda krátké kritické objasnění. Za třetí autor přikládá komunismu „potřeby“ dnešního buržoy, vnáší sem tedy rozlišování, které pro svou ničemnost může být nějak důležité jedině v dnešní společnosti a v jejím myšlenkovém odrazu, v Stirnerově spolku „jednotlivých křiklounů“ a svobodných švadlenek. „Stirner“ zase uskutečnil veliké „průhledy“ do komunismu. Konečně svatý Sancho svým požadavkem, že musí mít tolik, kolik je schopen si osvojit (není-li to ovšem obvyklá buržoasní fráze, že každý má mít podle svých schopností, že každému má náležet právo svobodného výdělku), mylně předpokládá, že už je dosaženo komunismu, aby mohl svobodně rozvíjet a uplatňovat své „schopnosti“, což rozhodně nezávisí jen na něm, ani na jeho „schopnosti“ samé, nýbrž i na poměrech ve výrobě a ve stycích, v nichž žije. — (Srov. níže „spolek“.) Svatý Max ostatně ani sám nejedná podle svého učení, protože v celé své „Knize“ „potřebuje“ a spotřebovává věci, které nebyl „schopen si osvojit“.
Druhý dodatek.
„Ale reformátoři nám hlásají jakési společenské právo. Tu se jednotlivec stává otrokem společnosti.“ (Str. 246.) „Podle mínění komunistů má každý požívat věčná lidská práva.“ (Str. 238.)
O výrazech právo, práce atd., jak se vyskytují u proletářských spisovatelů a jak se k nim má stavět kritika, promluvíme u „pravého“ socialismu (viz díl II.). Co se týče práva, uplatňovali jsme mezi mnohým jiným i to, v čem se komunismus staví proti právu, a to jak proti právu politickému a soukromému, tak i proti právu v jeho nejobecnější formě práva lidského. Viz „Deutsch-Französische Jahrbücher“, kde privilegium, výsada se chápe jako v souhlase se stavovsky vázaným soukromým vlastnictvím, a právo jako v souhlase se stavem konkurence, svobodného soukromého vlastnictví, na str. 206 a jinde; právě tak se chápe samo lidské právo jako privilegium a soukromé vlastnictví jako monopol. Dále kritika práva, uvedena do spojitosti s německou filosofií a podána jako důsledek kritiky náboženství, str. 72, a výslovně právní axiomy, které prý vedou ke komunismu, pojaty jako principy soukromého vlastnictví, např. společné právo držby jako domnělý předpoklad práva na soukromé vlastnictví, str. 98, 99.[96]
Ostatně přisuzovat uvedenou frázi Babeufovi, chápat ho jako teoretického představitele komunismu, mohlo přijít na mysl jen nějakému berlínskému školometovi. „Stirner“ si však na str. 247 troufá tvrdit, že prý
komunismus, který předpokládá, „že lidé mají od přírody stejná práva. vyvrací své vlastní tvrzení tím, že lidé nemají od přírody vůbec žádná práva, neboť nechce např. uznat, že rodiče mají práva vůči dětem, odstraňuje rodinu. Vůbec celá tato revoluční nebo babeufovská zásada (srov. „Kommunisten in der Schweiz, Kommissionalbericht“, [„Komunisté ve Švýcarsku, zpráva komise“], str. 3) spočívá na náboženském, tj. nesprávném nazírání.“
Do Anglie přijde Yankee, smírčí soudce mu nedovolí, aby napráskal svému otroku, a tu rozhořčen volá: Do you call this a land of liberty, where a man can‘t larrup his nigger?[a**]
Svatý Sancho se tu blamuje dvojnásob. Předně vidí odstranění „stejných práv lidí“ v tom, že jsou uplatňována „od přírody stejná práva“ dětí vůči rodičům, že se dětem i rodičům dává rovní lidské právo. Za druhé vypráví Jacques le bonhomme dvě stránky před tím, že prý stát nezasahuje, když otec nabije synovi, protože prý uznává rodinné právo. Co tedy na jedné straně vydává za dílčí právo (právo rodinné), zahrnuje na druhé straně mezi „od přírody rovná práva lidí“. Nakonec se nám přiznává, že zná Babeufa jen z Bluntschliho zprávy, zatímco Bluntschliho zpráva nám na str. 3 rovněž doznává, že svou moudrost čerpala z čackého L. Steina, doktora práv.[97**] Z tohoto citátu je vidět, jak zevrubné znalosti o komunismu má svatý Sancho. Jako je svatý Bruno jeho zprostředkovatelem v oboru revolucí, tak je svatý Bluntschli jeho zprostředkovatelem pokud jde o komunisty. Za tohoto stavu věcí se ani nemůžeme divit, jestliže naše prostoduché slovo boží o několik řádek dále redukuje fraternité[b**] revoluce na „rovnost dítek božích“ (v kterépak křesťanské dogmatice se vyskytuje égalité[c**]?).
Třetí dodatek.
Str. 414. Protože v komunismu vrcholí princip pospolitosti, proto komunismus = „oslavení státu lásky“.
Ze státu lásky, který je jeho osobitým výrobkem, odvozuje tu svatý Max komunismus, který pak také samozřejmě zůstává výhradně stirnerovským komunismem. Svatý Sancho zná u lidí jen egoismus na jedné straně, nebo nárok na skutky lásky, slitovnost, almužny na straně druhé. Mimo toto dilema a nad ně neexistuje pro něho nic. —
Třetí logická konstrukce.
„Protože se ve společnosti projevují nejtísnivější zlořády, myslí si zvláště“ (!) „utlačení“ (!)‚ „že vinu najdou ve společnosti, a berou si za úkol objevit správnou společnost.“ (Str. 155.)
Naopak, „Stirner“ „si bere za úkol“ objevit „společnost“, která je „správná pro něho, která se jemu hodí, posvátnou společnost, společnost jakožto Svátost. Ti, kdo jsou dnes „ve společnosti“ „utlačeni“, „myslí“ jen na to, aby uskutečnili společnost pro sebe správnou, zakládající se především na odstranění nynější společnosti, na základně výrobních sil, které tu již jsou. Protože e. g.[d**] u nějakého stroje „se projevuji tísnivé zlořády“, např. že nefunguje, a ti, kteří stroj potřebují, např. aby vydělali hodně peněz, najdou zlořád ve stroji, chtějí jej předělat apod., vezmou si tedy podle svatého Sancha za úkol nikoli spravit jej, nýbrž objevit správný stroj, posvátný stroj, stroj jakožto svátost, svátost v podobě stroje, stroj na nebesích. „Stirner“ jim radí, aby hledali vinu „v sobě“. Cožpak není jejich vinou, že např. potřebují motyku a pluh? Cožpak by nemohli zahrabávat brambory do země a vyškrabávat je ze země nehty? Svatý jim o tom káže na str. 156:
„To je ten starý zjev, že se vina hledá nejdříve všude jinde, jen ne u sebe — tedy ve státě, v sobectví boháčů, zatímco je to právě naše vina.“
„Utlačený“, který „ve státě“ hledá „vinu“ masové chudoby, není, jak jsme svrchu zatím viděli, nikdo jiný než sám Jacques le bonhomme. Za druhé, „utlačený“, který se spokojuje s tím, že „vina“ je v „boháčově sobectví“, není opět nikdo jiný než Jacques le bonhomme. Kdyby byl četl „Facts and Fictions“ [„Fakta a fikce“] od krejčího a doktora filosofie Johna Wattse, „Poor Man‘s Companion“ [„Průvodce chudáka“] od Hobsona, byl by se mohl poučit, jak je to s jinými utlačenými. A za třetí: kdo je nositelem „naší viny“, je to snad proletářské dítě, které přichází na svět s krticemi, je odchováno makovým odvarem, v sedmi letech posláno do továrny — je to snad jednotlivý dělník, od něhož se tu očekává, že se na vlastní pěst „vzbouří“ proti světovému trhu — je to snad děvče, které musí buďto umřít hlady nebo se stát prostitutkou? Nikoli, nýbrž jen ten, kdo „všechnu vinu“, tj. „vinu“ na celém dnešním stavu ve světě hledá „v sobě“, totiž zase nikdo jiný než sám Jacques le bonhomme: „To je jen starý zjev“ křesťanského pohroužení v sebe a pokání v germánsky-spekulativní formě, ve formě idealistické frazeologie, kde Já, skutečný, nemusím měnit skutečnost, kterou mohu změnit jen s ostatními, nýbrž musím ji změnit sám v sobě. „Je to vnitřní zápas spisovatele se sebou samým.“ („Svatá rodina“, str. 122, srov. str. 73, str. 121 a str. 306.)[98]
Podle svatého Sancha tedy ti, které společnost utlačuje, hledají správnou společnost. Kdyby byl důsledný, museli by tedy podle něho také ti, kteří „hledají vinu ve státě“, a obojí jsou u něho tytéž osoby, hledat správný stát. To však nejde, neboť se doslechl, že komunisté chtějí stát odstranit. Musí nyní vykonstruovat toto odstranění státu, a to zase svatý Sancho provádí s pomocí svého „šedého oslíka“, přístavku, způsobem, který „vypadá velmi prostě“:
„Protože pracující jsou ve stavu nouze, musí být tedy odstraněn nynější stav věcí, tj. stát (status = stav)“ (tamtéž). Tedy:
Stav nouze = nynější stav věcí. Nynější stav věcí = stav. Stav = Status. Status = Stát. Závěr: stav nouze = stát.— Co může „vypadat prostěji“? „Je jen divné“, že angličtí buržoové z roku 1688 a francouzští z roku 1789 „neprovedli“ tytéž „prosté úvahy“ a rovnice, když přece tehdy byl ještě mnohem víc stav totéž co status a status totéž co stát. Z toho vyplývá, že všude, kde se vyskytuje „stav nouze“, musí být odstraněn „stát jako takový“, který je samozřejmě v Prusku týž jako v Severní Americe.
Svatý Sancho nám nyní podle svého obyčeje předkládá několik přísloví Šalomounových.
Přísloví Šalomounovo č.I.
Str. 163. „Že společnost vůbec není nějaké Já, které by mohlo dávat“ atd., „nýbrž že je nástrojem, z něhož můžeme mít prospěch, že nemáme žádné společenské povinnosti, nýbrž jedině zájmy, že nejsme společnosti povinni žádnou obětí, nýbrž obětujeme-li něco, obětujeme to sobě: na to sociálové nemyslí, protože jsou v zajetí náboženského principu a horlivě usilují o jakousi — posvátnou společnost.“
Z toho vyplývají tyto „průhledy“ do komunismu:
1. svatý Sancho úplně zapomněl, že On sám proměnil „společnost“ v jakési „Já“, a že se proto nachází pouze ve své vlastní „společnosti“;
2. si myslí, že by komunisté čekali, až jim „společnost“ něco „dá“, kdežto ve skutečnosti si leda chtějí sami dát nějakou společnost;
3. proměňuje společnost, dříve než existuje, v jakýsi nástroj, z něhož chce mít prospěch, aniž on a jiní lidé vytvoří nějakou společnost, tedy tento „nástroj“, vzájemnými společenskými vztahy;
4. si myslí, že v komunistické společnosti by se mohlo mluvit. o „povinnostech“ a „zájmech“, o dvou vzájemně se doplňujících stránkách jednoho protikladu, který náleží pouze buržoasní společnosti (jde-li o zájem, vsunuje rozjímající buržoa vždy něco třetího mezi sebe a svůj životní projev, způsob, který se vskutku klasicky ukazuje u Benthama, jehož nos musí mít nejprve nějaký zájem, než se rozhodne čichat. Srov. „Knihu“ o právu na svůj nos, str. 247);
5. si svatý Max myslí, že komunisté by chtěli „společnosti“ „přinášet oběti“, zatímco nanejvýš chtějí obětovat nynější společnost — musel by pak jejich vědomí, že jejich boj je společný všem lidem, kteří odrostli buržoasnímu režimu, označit za oběť, kterou prokazují sami sobě;
6. že sociálové jsou v zajetí náboženského principu a
7. že usilují o jakousi posvátnou společnost; to bylo vyřízeno už předtím. Viděli jsme, jak „horlivě“ „usiluje“ o „posvátnou společnost“ svatý Sancho, aby jí mohl vyvrátit komunismus.
Přísloví Šalomounovo č. II.
Str. 277. „Kdyby byl zájem o sociální otázku méně náruživý a zaslepený, poznalo by se, že určitá společnost se nemůže stát novou společností, dokud ti, kteří ji tvoří, a zřizují, zůstávají staří.“
„Stirner“ si tu myslí, že komunističtí proletáři, kteří revolucionují společnost, kteří stavějí výrobní vztahy a způsob styků mezi lidmi na novou základnu, tj. na sebe jakožto nové, na svůj nový způsob života, zůstávají „staří“. Neúnavná propaganda těchto proletářů, to, jak mezi sebou denně diskutují, dokazuje sdostatek, že sami rozhodně nechtějí zůstat „staří“ a že vůbec ani nechtějí, aby lidé zůstali „staří“. „Staří“ by zůstali jen tehdy, kdyby se svatým Sanchem „hledali vinu v sobě“, ale vědí velmi dobře, že jen za změněných poměrů přestanou být „staří“, a proto jsou odhodláni změnit při první příležitosti tyto poměry. V revoluční činnosti lidé zároveň s přeměnou poměrů mění i sami sebe. — Toto veliké přísloví je objasněno neméně velikým příkladem vzatým ovšem zase ze světa „svátosti“.
„Jestliže například z židovského národa měla vzejít společnost, která by šířila po světě novou víru, pak tito apoštolové nesměli přece zůstat farizeji.“
První křesťané = Společnost pro šíření víry
(založena anno 1).= Congregatio de propaganda fide[99]
(založena 1640)Anno I = Anno 1640 Tato společnost, která měla vzniknout = Tito apoštolové. Tito apoštolové = Nežidé. Židovský národ = Farizeové. Křesťané = Nefarizeové. = Ne židovský národ. Co může vypadat prostěji?
Posílen těmito rovnicemi, pronáší svatý Max důstojně veliká historická slova:
„Lidé, daleci toho, aby rozvíjeli sebe, chtěli vždy vytvořit nějakou společnost.“
Lidé, vždy daleci toho, aby chtěli vytvořit nějakou společnost, přecejen připouštěli, aby se vyvíjela společnost, protože se ustavičně chtěli rozvíjet jen jako isolovaní jednotlivci, a proto jen ve společnosti a skrze společnost dosahovali svého vlastního vývoje. Ostatně jen takovému svatému, jakým je náš Sancho, může napadnout, aby vývoj „lidí“ odděloval od vývoje „společnosti“, ve které tito lidé žijí, a aby na tomto fantastickém podkladu pokračoval ve svém blouznění. Zapomněl ostatně na větu, kterou mu napískal svatý Bruno, kde hned předem uložil lidem mravní závazek, aby změnili sami sebe a tím svou společnost — čímž tedy ztotožňoval vývoj lidí s vývojem jejich společnosti.
Čtvrtá logická konstrukce.
Komunismus, v protikladu k státním občanům, říká u svatého Maxe na str. 156: „Naše podstata“ (!) „nezáleží v tom, že jsme všichni jeden jako druhý děti státu“ (!)‚ „nýbrž v tom, že tu jsme všichni pro všechny. V tom jsme si všichni rovni, že tu jsme všichni pro všechny, že každý pracuje pro druhého, že každý z nás je pracující.“ Klade tedy rovnítko mezi „existovati jakožto pracující“ a „existovati každý z nás jen skrze druhého“, kdy tedy druhý „např. pracuje pro mé ošacení, Já pro potřeby jeho zábavy, on, abych se najedl, Já, aby se poučil. Tedy v tom, že pracujeme, je naše hodnota i naše rovnost. — Čím nám prospívá občanství? Zatěžuje nás. A jak vysoko se cení naše práce? Co nejníže. — — V čem se nám můžete postavit? Zase jen v práci!“ „Jen za práci jsme vám povinni odškodněním“; „vaše nároky vůči nám vyplývají“ „jen z toho, co potřebného pro nás vykonáte“. „Chceme mít pro vás jen takovou cenu, kolik pro vás vykonáme; vy však budete vůči nám v témž postavení.“ „Hodnotu určují výkony, které pro nás mají nějakou hodnotu, tedy obecně prospěšné práce. — — Kdo vykonává něco užitečného, není o nic méně než ostatní, čili — všichni obecně prospěšní pracující jsou si rovni. Protože pak dělník je hoden své mzdy, budiž i mzda stejná.“ (Str. 157, 158.) —
U „Stirnera“ začíná „komunismus“ tím, že hledá „podstatu“; opět, tak jako dobrý „jinoch“, chce jen „přijít věcem na kloub“. Že je komunismus velice praktickým hnutím, které sleduje praktické cíle praktickými prostředky a které se „podstatou“ může na chvíli zabývat leda v Německu, vůči německým filosofům — to se samozřejmě našeho svatého netýká. Tento stirnerovský „komunismus“, který tolik prahne po „podstatě“, dochází proto také jen k filosofické kategorii, k „bytí jedněch pro druhé“, která se pak s pomocí několika násilných rovnic
býti jeden pro druhého = existovat jen skrze druhého = existovat jako pracující, dělník = všem společné pracovnictví o trochu víc přibližuje empirickému světu. Vybízíme ostatně svatého Sancha, aby např. v Owenovi (který přece jako představitel anglického komunismu může mít pro „komunismus jako takový“ stejnou platnost jako např. nekomunistický Proudhon[e**], z něhož si svatý Sancho vybírá a upravuje většinu obsahu výše uvedených vět) doložil nějaké místo, kde by se našlo něco z předchozích vět o „podstatě“, všem společném pracovnictví atd. Není ostatně vůbec ani zapotřebí, abychom se vraceli tak daleko. Německý komunistický časopis „Die Stimme des Volks“, svrchu již citovaný, říká v třetím sešitě toto:
„Čemu se dnes říká práce, je jen praubohá část mohutného, přemocného tvoření; náboženství a morálka obdařují totiž jménem práce jen takové tvoření, které je odporné a nebezpečné, a navíc se ještě opovažují roztrušovat o práci všelijaké průpovídky, jakoby žehnající průpovědi (anebo čarodějná zaříkadla): ‚Pracovat v potu tváře‘ jako zkouška Bohem seslaná; ‚práce život osladí‘ pro povzbuzení atd. Morálka světa, v němž žijeme, velmi obezřele dbá, aby vztahy mezi lidmi po zábavné a svobodné stránce nenazvala také prací. To zapovídá, ačkoli i to je tvoření. Nazývá to beze všeho potupně marností, lichou rozkoší, chlípností. Komunismus odhalil tuto licoměrnou kazatelku, ničemnou morálku.“
Protože pro svatého Maxe komunismus znamená, že všichni jsou pracující, redukuje jej na stejnou mzdu, což je objev, který se opakuje v těchto třech „odrazech“: Str. 351: „Proti konkurenci se staví princip společnosti trhanů — dělení. Cožpak já, který mnoho dokážu, nemám snad mít nějakou výhodu vůči těm, kteří dokážou méně?“ Dále na str. 363 hovoří o jakési „všem společné sazbě za lidskou činnost v komunistické společnosti“. A konečně na str. 350, kde o komunistech neprávem tvrdí, že prý „práci“ pokládají za „jedinou schopnost“ lidí. Svatý Max tedy vnáší zase do komunismu soukromé vlastnictví v jeho dvojí podobě, jako dělení a námezdnou práci. Jako už dříve, když mluvil o „loupeži“, vyhlašuje tu svatý Max znovu nejobvyklejší a nejomezenější představy buržoů za své „osobité“ „průhledy“ do komunismu. Dokazuje, že je naprosto hoden cti, aby své vědomosti čerpal z Bluntschliho. Jako pravý maloměšťák má potom také strach, že by snad on, „který mnoho dokáže“, „neměl mít nějakou výhodu vůči tomu, který dokáže méně“ — ačkoli ze všeho nejvíc by se měl obávat, aby nezůstal odkázán na své vlastní „dovednosti“.
Mimochodem, tento muž „mnoha schopností“ si namlouvá, že státní občanství je proletářům lhostejné, když předtím učinil předpoklad, že je mají. Stejně si předtím namlouval, že buržoovi je prý lhostejná forma vlády. Dělníkům velmi záleží na státním občanství, tj. na aktivním státním občanství, vždyť tam, kde je mají, jako v Americe, je právě „zhodnocují“, a kde je nemají, chtějí je získat. Srovnej jednání severoamerických dělníků na nesčíslných shromážděních, celé dějiny anglického chartismu a dějiny francouzského komunismu a reformátorství.
První dodatek.
„Dělník, uvědomuje si, že podstatné je na něm to, že je dělníkem, vyhýbá se egoismu a podrobuje se nejvyšší svrchovanosti společnosti pracujících, tak jako měšťák oddaně“ (!) „lpěl na státu konkurence.“ (Str. 162.)
Dělník si nanejvýš uvědomuje, že pro buržou je na něm podstatné to, že je dělník, a proto se také jakožto dělník může uplatňovat vůči buržoovi jako takovému. Oba objevy svatého Sancha, „měšťákovu oddanost“ a „stát konkurence“, můžeme jen zaznamenat jako nové důkazy, čeho všeho je „schopen“ tento muž „mnoha schopností“.
Druhý dodatek.
„Cílem komunismu je prý ‚blaho všech‘. To přece opravdu vypadá tak, jako by v tom nikdo nemohl zůstat pozadu. Ale jaképak bude toto blaho? Mají všichni totéž blaho? je všem stejně blaze při témž blahu?[...] je-li tomu tak, jde tu o ‚pravé blaho‘. Nedostáváme se tím právě tam, kde začíná despocie náboženství? — — — Společnost vyhlásila určité blaho za ‚pravé blaho‘ a kdyby se řeklo, že takovým blahem je např. poctivě zasloužený požitek, ty bys však dal přednost sladké zahálce, pak společnost — — by si určitě rozmyslela zaopatřit ti to, v čem je ti blaze. Tím, že komunismus proklamuje blaho všech, znemožňuje právě blažený život těm, kteří dosud žili ze svých důchodů“ atd. (Str. 411, 412.)
„Je-li tomu tak“, vyplývají z toho tyto rovnice:
Blaho všech = Komunismus = Je-li tomu tak = Totéž blaho všech. = Stejně blažený život všech při témž blahu. = Opravdové blaho. = [Posvátné blaho, svátost, vláda svátosti, hierarchie][f**] = Despocie náboženství. Komunismus = Despocie náboženství. „To přece opravdu vypadá tak“, jako by tu „Stirner“ říkal o komunismu totéž, co dosud říkal o všech ostatních věcech.
Jak hluboko náš svatý „prohlédl“ komunismus, vysvítá zase z toho, že se o něm domýšlí, že chce jako „opravdové blaho“ uskutečnit „poctivě zasloužený požitek“. Kdopak kromě „Stirnera“ a několika berlínských mistrů ševcovských a krejčovských myslí na „poctivě zasloužený požitek“![g**] A teď dokonce přikládat takovéhle cíle komunistům, u nichž celý tento protiklad práce a požitku ztrácí podklad. Mravný svatý může být klidný. „Dobývání poctivou prací“ bude zůstaveno jemu a těm, které nevědomky zastupuje — jeho drobným řemeslnickým mistrům, ruinovaným a mravně „rozhořčeným“ svobodou podnikání. Také „sladká zahálka“ patří úplně k nejotřepanějším měšťáckým názorům. Korunou celé věty je však pochybnost, jakou mazaný měšťák vyslovuje vůči komunistům: chtěli by prý znemožnit „blažený život“ rentiéra, a přece mluví o „blaženém životě pro všechny“. Myslí si tedy, že v komunistické společnosti ještě existují rentiéři, jejichž „blažený život“ by bylo třeba znemožnit. Tvrdí, že „být blažen“ jakožto rentiér je pro individua, která jsou dnes rentiéry, čímsi inherentním, nerozlučně spjatým s jejich individualitou, domýšlí se, že pro tato individua nemůže vůbec existovat jiný „blažený život“ než ten, který je podmíněn tím, že jsou rentiéry. Myslí si dále, že společnost může mít komunistické zřízení, dokud ještě musí bojovat proti rentiérům a jim podobným.[h**] Komunistům ovšem vůbec nedělá těžkou hlavu, že svrhnou panství buržoů a že rozvrátí jejich „blažený život“, jakmile budou natolik silní.[i**] Vůbec jim na tom nesejde, zda tento „blažený život“, společný jejich nepřátelům a podmíněný třídními vztahy, se jakožto osobní „blaženost“ dotkne i něčí sentimentality, kterou lze pro jeho omezenost předpokládat.
Třetí dodatek.
Na str. 190 „vyvstává zase“ v komunistické společnosti „starost“ „v podobě práce“.
Dobrý občan „Stirner“, který se už těší, že se v komunismu shledává se svou milovanou „starostí“, se tentokrát přece jen přepočítal. „Starost“ není nic jiného než stísněné a bázlivé rozpoložení mysli, které za buržoasie nutně doprovází práci, nuzáckou činnost za skrovný výdělek. Ve své nejryzejší podobě kvete „starost“ u dobrého německého občana, u něhož je vleklá a „stále stejná“, ubohá a nízká, kdežto proletářova nouze nabývá prudké, ostré formy, nutí jej k boji na život a na smrt, revolucionuje ho, a proto nevytváří „starost“, nýbrž vášeň. Chce-li tedy komunismus odstranit jak měšťákovu „starost“, tak i proletářovu nouzi, pak je přece samozřejmé, že to nemůže učinit, aniž zruší, odstraní příčinu starosti i nouze, „práci“.
Přicházíme nyní k historickým konstrukcím komunismu.
První historická konstrukce.
„Dokud ke cti a důstojnosti člověka postačovala víra, nedalo se nic namítat ani proti sebenamáhavější práci.“ — „Utlačené třídy mohly všechnu svou bídu snášet jen tak dlouho, dokud byly křesťany“ (nejvýš byly křesťany tak dlouho, dokud snášely svou bídu), „neboť křesťanství“ (které za nimi stojí s holí) „nepřipustí, aby reptalý a bouřily se.“ (Str. 158.)
„Odkud jen ‚Stirner‘ ví tohle všechno“, co mohly utlačené třídy, dozvíme se z I. sešitu „Allg. Literat.-Ztg.“, kde „kritika v podobě mistra knihaře“ cituje toto místo z jedné bezvýznamné knihy :[100]
„V dnešní době nabyla chudina politické povahy; dříve snášel žebrák odevzdaně svůj úděl a považoval jej za dopuštění boží, kdežto dnes se trhan ptá, je-li nucen protloukat bídně svůj život proto, že se náhodou narodil v hadrech.“
Právě pro tuto moc křesťanství bylo osvobození nevolníků provázeno nejkrvavějšími a nejrozhořčenějšími boji proti duchovním feudálům, a uskutečnilo se navzdory všemu reptání a všemu pobouření křesťanství, ztělesněného v kněžích (srov. Eden, „History of the Poor“ [„Dějiny chudiny“] Book 1; Guizot, „Histoire de la civilisation en France“ [„Dějiny civilisace ve Francii“]; Monteil, „Histoire des Français des divers états“ [„Dějiny Francouzů různých stavů“][101] atd. atd.), kdežto naopak drobní kněží, zejména na počátku středověku, podněcovali nevolníky k „reptání“ a k „vzpouře“ proti světským feudálům (srov. mj. již známou Capitulare Karla Velikého). Srovnej také, co bylo řečeno předtím o „utlačených třídách“ a jejich vzpourách ve 14. století, když se mluvilo o „tu a tam se objevujících nepokojích pracujících“. —
Dřívější formy vzbouření pracujících souvisely s tím, jakého stupně vývoje dosáhla práce v té které době a jaká byla forma vlastnictví, daná tímto stupněm vývoje; komunistické vzbouření souviselo přímo či nepřímo s velkým průmyslem. Místo aby se zabýval touto obšírnou historií, předvádí svatý Maxjakýsi posvátný přechod od trpělivých utlačených tříd k utlačeným třídám netrpělivým:
„Dnes, kdy každý má v sobě pěstovat člověka“ („odkud jen vědí“ např. katalánští pracující, že „každý má v sobě pěstovat člověka“?), „znamená připoutanost člověka k práci na strojích totéž co otroctví.“ (Str. 158.)
Křesťanství tedy ještě před Spartakem a válkou otroků nedopustilo, aby „připoutanost člověka k práci na strojích“ byla „totéž co otroctví“; a v Spartakově době byl tento vztah zrušen pojmem člověk, který také teprve stvořil otroctví. Anebo snad Stirner „dokonce“ něco slyšel o souvislosti dělnických nepokojů v novější době se strojovou výrobou a chtěl to zde naznačit? V tom případě neproměňovalo zavádění práce na strojích dělníky v buřiče, nýbrž zavádění pojmu „člověk“ proměnilo práci na strojích v otroctví. — „Je-li tomu tak“, pak „to přece opravdu vypadá tak“, jako by tohle byla „jedinečná“ historie hnutí pracujících.
Druhá historická konstrukce.
„Buržoasie hlásala evangelium hmotného požitku, a teď se diví, že toto učení nachází stoupence mezi námi proletáři.“ (Str. 159.)
Právě chtěli dělníci uskutečnit pojem „člověka“, svátost; nyní chtějí uskutečnit „hmotný požitek“, to, co je světské; předtím „soužení“ práce, teď už jen práce užívání. Svatý Sancho se tu mlátí přes ambas sus valientes posaderas[j**], nejdříve přes materiální dějiny, pak přes dějiny stirnerovské, svaté. Podle materiálních dějin to byla aristokracie, která první nahradila užívání evangelia evangeliem užívání světa; střízlivá buržoasie se nejprve pustila do práce místo aristokracie a velice mazaně ji nechávala, ať si užívá, protože buržoasii samé zakazovaly požitek její vlastní zákony (takže moc aristokracie se v podobě peněz přestěhovala do kapes buržoasie).
Podle stirnerovských dějin se buržoasie spokojovala s tím, že hledala „svátost“, že se věnovala kultu státu a že „všechny existující objekty proměňovala v objekty v představě“, a bylo zapotřebí jesuitů, aby „zachránili smyslovost před naprostým zánikem“. Podle týchž stirnerovských dějin strhla buržoasie revolucí všechnu moc na sebe, tedy i své evangelium, hlásající hmotný požitek, ačkoli podle týchž stirnerovských dějin jsme nyní dospěli až tam, že „ve světě vládnou jen myšlenky“. Stirnerova hierarchie je tedy nyní „entre ambas posaderas“[k**].
Třetí historická konstrukce.
Str. 159. „Buržoasie přinesla osvobození od rozkazování a zvůle jednotlivců. Jenže zbyla taková zvůle, která pramení z toho, jak se právě utvářejí poměry, a kterou je možno nazvat nahodilostí okolností. Zůstalo štěstí a zůstali ti, kterým štěstí přálo.“
Podle svatého Sancha pak komunisté nacházejí „zákon a nový řád, který skoncuje s tímto kolísáním“ (s tím tentononc) — a o tomto řádu ví tolik, že komunisté prý teď zvolají: „Tento řád pak budiž posvátný!“ (zatímco by spíše on měl teď zvolat: Neuspořádanost mých výmyslů budiž posvátným řádem komunistů). — „Tuť jest moudrost“ (Zjev. Jan. 13, 18). „Kdo má rozum, sečtiž počet“ nesmyslů, které tu do několika řádků směstnal Stirner, jenž jindy vykládá všechno zeširoka a stále znovu přežvykuje, co už řekl.
V nejobecnější versi znamená první věta toto: Když buržoasie odstranila feudální zřízení, zbyla tu buržoasie. Anebo když bylo v „Stirnerově“ představě odstraněno panství osob, zbývalo udělat pravý opak. „Tohle přece opravdu vypadá tak“, jako by bylo možno dvě údobí dějin, která jsou si nejvíce vzdálená, uvádět do nějaké souvislosti, která je souvislostí posvátnou, souvislostí jakožto svátost, souvislostí na nebesích.
Tomuto výroku svatého Sancha nestačí ostatně uvedený mode simple[l**] nesmyslu, musí to dotáhnout až k mode composé a bicomposé[m**] nesmyslu. Za prvé totiž svatý Max věří buržoum, kteří se osvobozují, že tím, že se osvobodili od rozkazování a zvůle jednotlivců, osvobodili od rozkazování a zvůle jednotlivců vůbec ohromnou většinu společnosti. Za druhé se realiter[n**] neosvobodili od „rozkazování a zvůle jednotlivců“, nýbrž od vlády stavovských institucí, cechů, stavů, a proto teprve pak mohli jako skuteční jednotliví buržoové provádět vůči dělníkovi „rozkazování a zvůli“. Za třetí odstranili jen plus ou moinst[o**] idealistické zdání dosavadního rozkazování a dosavadní zvůle jednotlivců, aby je nahradili tímto rozkazem a touto zvůlí, v jejich hmotné drsnosti. On, buržoa, chtěl, aby už ho v jeho „rozkazování a zvůli“ přestalo omezovat dosavadní „rozkazování a zvůle“ politické moci, soustředěné v panovníkovi, v šlechtě a v stavovských institucích, chtěl se podřídit leda společným zájmům celé buržoasní třídy, které by vyslovili buržoové v zákonech. Neučinil nic víc, než že odstranil rozkazování a zvůli nad rozkazováním a zvůlí jednotlivých buržoů (viz politický liberalismus).
Svatý Sancho, místo aby podal skutečný rozbor konjunktury[p**] vztahů, ze které se nástupem panství buržoasie stala docela jiná konjunktura úplně jiných vztahů, líčí věc tak, jako by tu zbyla obecná kategorie „konjunktura etc.“, a obdařuje ji ještě neurčitějším názvem „nahodilost okolností“ — jako by už samo „rozkazování a zvůle jednotlivců“ neznamenaly „konjunkturu vztahů“ — odstraňuje tím tedy reálnou základnu komunismu, totiž určitou konjunkturu vztahů za vlády buržoasie, a tímto postupem může pak také z komunismu, který takto rozředil, udělat svůj posvátný komunismus. „To přece opravdu vypadá tak“, jako by „Stirner“ byl „člověk jen pomyslného“, domnělého historického „bohatství“ — „dovršený trhan“. (Viz „Knihu“, str. 362.)
Tuto velkou konstrukci či spíše její vrchní návěst nám autor ještě jednou s velkým zanícením opakuje na str. 189 v této podobě:
„Politický liberalismus zrušil nerovnost pánů a sluhů; nastolil řád bez pánů, anarchii“ (!); „pán byl nyní oddělen od jednotlivce, egoisty, a tak se stal přízrakem: místo něho tu je zákon neboli stát.“
Vláda přízraků = (Hierarchie) = stav bez pánů, rovná se panství „všemohoucích“ buržoů. Jak vidíme, je tato vláda přízraků spíše vládou mnoha skutečných pánů; komunismus mohl být tedy stejným právem pojat jako osvobození od této vlády mnohých, ale to svatý Sancho nesměl, sic by se byly zhroutily jeho logické konstrukce komunismu i celá konstrukce „svobodných“. Ale tak to vypadá v celé „Knize“. Jediný závěr z těchto osobitých premis našeho svatého, jediný historický fakt — a celé řady průhledů a resultátů se svalí.
Čtvrtá historická konstrukce.
Na str. 350 odvozuje svatý Sancho komunismus přímo z odstranění nevolnictví. —
I. Vrchní návěst.
„Bylo získáno nesmírně mnoho, když si lidé vymohli, aby se na ně pohlíželo“ (!) „jako na majetníky. Tím bylo zrušeno nevolnictví a každý, kdo byl dosud sám vlastnictvím, stal se nyní pánem.“
(V mode simple nesmyslu to zase znamená: Nevolnictví bylo zrušeno, jakmile bylo zrušeno.) Mode composé tohoto nesmyslu je, že si svatý Sancho myslí, že s pomocí zbožného hloubání, „pohlížení“ a „bytí pohlíženu“ se lidé stali „majetníky“, zatímco pro lidi bylo obtížné, aby se stali „majetníky“, a pak, když už se jimi stali, byli za ně samo sebou považováni; a mode bicomposé záleží v tom: když zrušení nevolnictví, které bylo zprvu jen ojedinělé, začalo vyvozovat své důsledky, takže k němu docházelo všude, nemohli se už lidé „domáhat“, aby se na ně „pohlíželo“ tak, že stojí za to, aby byli něčím majetkem (pro majetníka bylo už příliš nákladné, aby si udržoval a vydržoval ty, kteří byli jeho majetkem); a tak většina lidí, „kteří byli dosud sami vlastnictvím“, tj. pracovali z donucení, se tím stali nikoli „pány“, nýbrž svobodnými dělníky, pracujícími.
II. Historická dolejší návěst, která zahrnuje zhruba osm století a na které „ovšem nikdo nepozná, jak je závažná a obsažná“ (srov. Wigand, str. 194).
„Jenže v budoucnu už nestačí, že máš a co máš, a už se k tomu nepřihlíží; naproti tomu se začíná cenit, že pracuješ a jak pracuješ. Vážíme si nyní toho, jak zmáháš věci, tak jako dříve“ (?) „jsme si vážili toho, že je máš. V práci je tvá moc. Jsi teď pánem nebo majetníkem toho, co sis vydělal, ne toho, cos zdědil.“ (Tamtéž.)
„V budoucnu“ — „už ne“ — „naproti tomu“ — „nyní“ — „tak jako dříve“ — „nyní“ — „nebo“ — „ne“ — to je obsah této věty.
Ačkoli „Stirner“ „nyní“ dospěl k tomu, že Ty (totiž Szeliga) jsi pánem toho, co sis vydělal, ne toho, cos zdědil, přesto mu „nyní“ spíše napadá, že toho času je tomu právě naopak — a to ho vede k tomu, že předvádí komunismus jako podvržené dítko těchto dvou nedochůdných vrchních návěstí.
III. Komunistický závěr.
„Protože v š a k TOHO ČASU je všechno zděděné a každý groš, který patří, není poznamenán prací, nýbrž dědictvím“ (vrcholný nesmysl), „musí být TEDY všechno přetaveno.“
Z čehož se nyní Szeliga může domýšlet, že dospěl jak k vzniku a zániku středověkých občin, tak i ke komunismu devatenáctého století. A čímž svatý Max, navzdory všemu, co „zdědil“ a čeho se „dopracoval“, vůbec nemůže říci, že „zmohl věc“, nýbrž leda že je „majetníkem“ nesmyslu.
Milovníci konstrukcí se teď ještě mohou podívat na str. 421, jak svatý Max, když už zkonstruoval komunismus z nevolnictví, konstruuje ho teď ještě jakožto nevolnictví pod jedním lenním pánem, společností — podle téhož vzoru, jako už předtím z prostředku, jímž něco získáváme, dělá „svátost“, z jejíž „milosti“ je nám něco dáno. Teď už jen na závěr několik „průhledů do komunismu“, jež vyplývají z uvedených premis.
Nejprve podává „Stirner“ novou teorii exploatace, která záleží v tom, že
„dělník v továrně na špendlíky pracuje jen na jednotlivém kuse, pracuje jen druhému do ruky, a tento druhý ho využívá, exploatuje“. (Str. 158.)
Zde tedy „Stirner“ objevuje, že dělníci určité továrny exploatují jeden druhého, protože si vzájemně „pracují do ruky“, kdežto továrník, jehož ruce vůbec nepracují, není ani s to exploatovat dělníky. „Stirner“ tu podává přesvědčivý příklad chmurné situace, do níž komunismus přivedl německé teoretiky. Jsou teď nuceni zabývat se i všedními věcmi, jako jsou továrny na špendlíky atd., při čemž si počínají jako praví barbaři, jako indiánský kmen Odžibwejů a divoši z Nového Zélandu.
„Naproti tomu se nyní praví“ v stirnerovském komunismu, cit. m.:
„Účelem jakékoli práce má být uspokojení ‚Člověka‘. Proto je třeba, aby se v ní také stal“ („Člověk“) „mistrem, tj. aby ji m o h l vytvořit v celém jejím rozsahu.“ — „Člověk“ jako takový se musí stát mistrem! —
„Člověk“ jako takový nepřestává dělat hlavičky k špendlíkům, ale má uklidňující vědomí, že špendlíkové hlavičky patří k špendlíkům, a že může udělat celý špendlík. Únava a hnus z toho, že stále znovu a znovu dělá hlavičky k špendlíkům, se tímto vědomím proměňují v „uspokojení Člověka“. Ó, Proudhone ! —
Další průhled.
„Protože komunisté prohlašují, že teprve svobodná činnost je podstatou“ (iterum Crispinus) „člověka, potřebují, jako každé smýšlení pro všední den, nějakou neděli, nějaké povznesení a povzbuzení kromě své duchaprázdné práce.“
Nehledě k „podstatě člověka“, kterou sem nešťastný Sancho propašoval, musí „svobodnou činnost“, tj. u komunistů tvůrčí životní projev, pramenící ze svobodného rozvíjení všech schopností, anebo, aby tomu „Stirner“ porozuměl, z rozvíjení „celého chlapíka“, musí tuto svobodnou činnost proměnit v „duchaprázdnou práci“, protože totiž Berlíňan pozoruje, že tu nejde o „trpkou práci myšlenky“. S pomocí této prosté proměny je nyní také možno udělat z komunismu „smýšlení pro všední den“. Jako se měšťák shledává v komunismu se svým všedním dnem, nachází v něm pak ovšem i svou neděli.
Str. 161. „Nedělní stránkou komunismu je to, že v tobě komunista spatřuje člověka, bratra.“
Komunista zde tedy vystupuje jako „člověk“ a jako „dělník“. O tom říká svatý Sancho na cit. m., že „komunista dává člověku dvojí postavení, jeden úřad hmotného výdělku a jeden výdělku duchovního".
Zde tedy zase vnáší dokonce i „výdělek“ a byrokracii do komunismu, který tím ovšem „dosahuje svého posledního záměru“ a přestává být komunismem. Autor to ostatně musí udělat, protože později v jeho „spolku“ dostane rovněž každý „dvojí postavení“ jako člověk a jako „jedinec“. Tento dualismus legitimuje prozatím tak, že jej svaluje na komunismus, což je metoda, s kterou se ještě shledáme, až bude mluvit o svém lenním zřízení a o zhodnocování.
Na str. 344 si „Stirner“ myslí, že „komunisté“ by chtěli „řešit otázku vlastnictví po dobrém“, a podle str. 413 prý dokonce vyzývají lidi, aby byli obětaví, a kapitalistům radí, aby přiměli sami sebe k sebezapření![q**] Od časů Babeufových sice vystoupilo několik komunistických měšťáků, kteří nesmýšleli revolučně, ale těch bylo velmi poskrovnu; obrovskou většinou jsou komunisté ve všech zemích revoluční. Jaký je názor komunistů na „smysl boháčů pro sebezapření“ a na „obětavost lidí“, mohl by svatý Max vyčíst z několika míst u Cabeta, právě toho komunisty, který ještě nejspíš může vyvolat zdání, že vyzývá k dévoûment, k obětavosti.[r**] Tato místa jsou namířena proti republikánům a zejména proti tomu, jak komunisty napadl pan Buchez, který ještě stojí v čele velmi malého počtu dělníků v Paříži:
„Stejně je tomu s obětavostí (dévoûment); to je učení pana Bucheze, tentokrát zbaveno katolického roucha, protože se pan Buchcz bezpochyby obává, že jeho katolictví odpuzuje a odrazuje většinu dělníků. ‚K důstojnému plnění své povinnosti (devoir) je zapotřebí obětavosti (dévoûment),‘ říká Buchez. Pochop, kdo můžeš, jaký je rozdíl mezi devoir a dévoûment. — ‚Požadujeme obětavost od všech, jak pro velkou národní jednotu, tak i pro sdružení dělníků... je třeba, abychom byli svorni, abychom vždy byli hotovi k oběti (dévoués), jedni pro druhé.‘ —Je třeba, je třeba — to se snadno říká, a říká se to už velmi dlouho, a bude se to říkat ještě velmi dlouho bez velkého úspěchu, když se nepomýšlí na jiné prostředky! Buchez si naříká na sobectví boháčů; ale k čemu takové nářky? Buchez prohlašuje za nepřátele všechny, kteří nechtějí být hotovi k oběti.“
‚Jestliže se někdo,‘ říká, ‚pod tlakem svého egoismu zdráhá obětovat se pro druhé, co je nutno učinit? .. . Ani chvilku nezaváháme a odpovíme: Společnost má vždy právo vzít nám to, co jí máme obětovat, poslušni příkazu vlastní povinnosti... Obětavost je jediný prostředek, jak splnit svou povinnost. Každý z nás se musí obětovat, vždy a všude. Ten, kdo se z egoismu zdráhá splnit svou povinnost oběti, musí být k tomu donucen.‘ — Tak volá Buchez na všechny lidi: Obětujte se, obětujte se! Myslete jen na to, abyste se obětovali! Cožpak to neznamená neuznávat a pošlapávat lidskou přirozenost? Což to není nesprávný názor? Skoro bychom řekli: dětinský, pošetilý názor?“ („Réfutation des doctrines de l‘Atelier“, par Cabet [„Odmítnutí učení Atelieru“ od Cabeta], str. 19, 20.) — Cabet pak na str. 22 dokazuje republikánu Buchezovi, že nevyhnutelně dospěje k jakémusi „šlechtictví obětavosti“ různých stupňů, a potom se ironicky ptá: „Co si teď počne dévoûment? Kam se podělo dévoûment, je-li člověk obětavý jen proto, aby dosáhl nejvyšších vrcholů hierarchie?... Takový systém by se mohl vylíhnout v hlavě tomu, kdo by to chtěl dotáhnout na papeže nebo na kardinála — ale v hlavách dělníků!!!“ — „Pan Buchez nechce, aby se práce stala příjemným rozptýlením, ani aby člověk pracoval pro vlastní blaho a aby si vytvářel nové požitky. Tvrdí..., že ‚člověk byl přiveden na svět jen proto, aby splnil nějaké poslání, nějakou povinnost (une fonction, un devoir)‘. ‚Ne,‘ káže komunistům, ‚Člověk, tato veliká síla, není stvořen sám pro sebe (n‘a point été fajt pour lui-même)... To je hrubá myšlenka. Člověk je na světě dělníkem (ouvrier), musí uskutečnit dílo (oeuvre), které jeho činnosti ukládá mravnost, je to jeho povinnost... Neztrácejme nikdy ze zřetele, že máme splnit vysoké poslání (une haute fonction), poslání, které začalo prvním dnem člověka a skončí až se zánikem lidstva.‘ — Ale kdopak panu Buchezovi odhalil všechny tyhle pěkné věci? (Mais qui a révélé toutes ces belles choses à M. Buchez lui-même — Stirner by to přeložil: Odkud jen Buchez ví to všechno, co má člověk dělat?) — Du reste, comprenne qui pourra.[s**] — Buchez pokračuje: ‚Jakže! Člověk by byl musel čekat tisíce staletí, aby se od vás komunistů naučil, že je udělán pro sebe sama a že nemá jiný cíl, než aby žil ve všech možných požitcích?... Ale nelze takto zbloudit. Nesmí se zapomínat, že jsme stvořeni proto, abychom pracovali (faits pour travailler), abychom stále pracovali, a že jediné, co můžeme požadovat, je to, čeho je zapotřebí k životu (la suffisante vie), tj. blahobyt, který postačuje, abychom mohli náležitě plnit své povolání. Mimo tento okruh je všechno absurdní a nebezpečné.‘ — Ale dokažte to tedy! Dokažte to! A nespokojujte se s tím, že věštíte jako nějaký prorok! Hned na začátku mluvíte o tisících staletí! A pak, kdo tvrdí, že jsme byli očekáváni ve všech staletích? Ale vás asi očekávali se všemi vašimi teoriemi o dévoûment, devoir, nationalité française, association ouvrière?[t**] — ‚Na závěr prosíme,‘ říká Buchez, ‚abyste se necítili dotčeni tím, co jsme řekli.‘ — Také my jsme zdvořilí Francouzi, i my prosíme, abyste nebyli dotčeni.“ (Str. 31.) — „Věřte nám,“ říká Buchez, „že tu je communauté[u**], která je zřízena už dlouhou dobu a jejímiž členy jste i vy.“ — „Věřte nám, Buchezi,“ říká na závěr Cabet, „staňte se komunistou!“
„Obětavost“, „povinnost“, „společenská povinnost“, „právo společnosti“, „poslání, určení člověka“, „dělník posláním člověka“, „mravní skutek“, „sdružení dělníků“, „vytváření toho, co je nezbytné k životu“ — což to nejsou tytéž věci, které svatý Sancho vytýká komunistům, jichž nedostatek vytýká komunistům pan Buchez, jehož slavnostním výtkám se Cabet vysmívá? Což v tom není už i Stirnerova „hierarchie“?
Nakonec svatý Sancho dobíjí komunismus na str. 169, když vyhrkne tuto větu:
„Socialisté, odnímajíce i vlastnictví“ (!)‚ „nevidí, že vlastnictví i nadále potrvá v podobě osobitosti. Což jsou vlastnictvím jen peníze a majetek, a není snad každé mínění mé vlastní, osobité? Je tedy nutno zrušit nebo odosobnit jakékoli mínění.“
Anebo je mínění svatého Sancha, pokud se nestane i míněním druhých, nějakým imperativem nad něčím, třeba i nad cizím míněním? Tím, že tu svatý Max uplatňuje kapitál svého mínění proti komunismu, nedělá zase nic jiného, než že proti němu vznáší nejstarší a nejotřepanější námitky buržoů, a myslí si, že řekl něco nového, protože pro něho, zdělaného Berlíňana, jsou tyto žvásty nové. Mezi mnoha jinými a po mnoha jiných řekl totéž mnohem lépe Destutt de Tracy asi tak před třiceti lety a později v knize, kterou jsme tu uvedli. Např.:
„Bylo vyvoláno učiněné soudní řízení proti vlastnictví a předneseny důvody pro i proti, jako by záviselo na nás, rozhodnout, aby vlastnictví bylo nebo nebylo na tomto světě; ale to znamená naprosté nepochopení naší přirozenosti.“ („Traité de la volonté“ [„Pojednání o vůli“], Paříž 1826, str. 18.)
A nyní se pan Destutt de Tracy pouští do důkazů, že propriété, individualité a personalité[v**] jsou totožné, že v moi[w**] je obsaženo i mien[x**], a nachází přirozenou základnu soukroméhó vlastnictví v tom, že
„příroda obdařila člověka nevyhnutelným a nezcizitelným vlastnictvím, vlastnictvím jeho individua“. (Str. 17.) — Individuum „jasně vidí, že toto Já je výhradním vlastníkem těla, které oduševňuje, orgánů, kterými hýbe, všech jejich schopností, všech jejich sil, všech účinků, které vytvářejí, všech jejich vášní a činů; neboť koncem i počátkem toho všeho je toto Já, jen skrze toto Já všechno to existuje, pohybuje se jen jeho akcí; a žádná jiná osoba nemůže používat týchž nástrojů, ani jimi nemůže být podněcována stejným způsobem.“ (Str. 16.) — „Vlastnictví existuje, ne-li zrovna všude, kde existuje nějaké cítící individuum, tedy alespoň všude, kde existuje nějaké individuum vybavené vůlí.“ (Str. 19.)
Takto ztotožnil soukromé vlastnictví s osobností, a pak, podobně jako „Stirner“ používá slovní hříčky „mé“ [Mein] a „mínění“ [Meinung], vlastnictví {Eigentum] a zvláštnost, osobitost [Eigenheit], vyvozuje Destutt de Tracy pomocí slovní hříčky s propriété a propre[y**] tento závěr:
„Je tedy naprosto zbytečné přít se o to, zda by nebylo lépe, aby nikomu z nás nebylo nic vlastní (de discuter s‘il ne vaudrait pas mieux que rien ne fût propre à chacun de nous) — tak nebo tak to znamená ptát se, zda by nebylo záhodno, abychom byli úplně jiní, než jsme, a zkoumat dokonce, zda by nebylo lépe, abychom vůbec nebyli.“ (Str. 22.)
„To jsou velmi snadno srozumitelné“, už odedávna opakované námitky proti komunismu, a právě proto „není divu, že Stirner“ je opakuje.
Říká-li omezený buržoa komunistům: Tím, že zrušíte vlastnictví, tj. mou existenci jakožto kapitalisty, jakožto statkáře, jakožto továrníka, a svou existenci jakožto dělníků, zrušíte moji i svoji individuálnost; tím, že mi znemožníte, abych vás, dělníky, vykořisťoval, abych shraboval své zisky, úroky nebo renty, znemožňujete mi, abych existoval jako individuum. — Prohlašuje-li tedy buržoa komunistům: Tím, že zrušíte moji existenci jakožto buržoy, zrušíte moji existenci jakožto individua, ztotožňuje-li tedy sebe jakožto buržou se sebou jakožto individuem, je třeba alespoň uznat, že se vyslovuje upřímně a bez ostychu. U buržoy je tomu skutečně tak; myslí si, že je individuum jen potud, pokud je buržoou.
Jakmile však k tomu přijdou teoretikové buržoasie a dají tomuto tvrzení obecný výraz, jakmile i teoreticky ztotožní vlastnictví buržoy s individuálností a jakmile chtějí logicky ospravedlnit toto ztotožnění, začíná teprve nesmysl nabývat slavnostní a posvátné povahy.
„Stirner“ předtím vyvrátil komunistické zrušení soukromého vlastnictví tím, že soukromé vlastnictví proměnil v „majtek“ a pak prohlásil sloveso „míti“ za nepostradatelné slovo, za jakousi věčnou pravdu, protože prý i v komunistické společnosti se může stát, že „má“ bolení břicha. Zrovna tak zde odůvodňuje neodstranitelnost soukromého vlastnictví tím, že je proměňuje v pojem vlastnictví, využívá etymologické souvislosti mezi „vlastnictvím“ [Eigentum] a „zvláštním“ [eigen] a slovo „zvláštní“ prohlašuje za věčnou pravdu, protože i v komunistickém zřízení se přece může stát, že má „zvláštní“ bolení břicha. Celý tento teoretický nesmysl, hledající útočiště v etymologii, by byl nemožný, kdyby skutečné soukromé vlastnictví, které chtějí komunisté zrušit, nebylo proměněno v abstraktní pojem „vlastnictví jako takové“. Tím je možno jednak ušetřit si námahu říci nebo i jen vědět něco o skutečném soukromém vlastnictví, jednak to usnadňuje dojít k závěru, že si komunismus odporuje, neboť po zrušení (skutečného) vlastnictví je arci snadné objevit ještě všelicos, co lze zahrnout do „vlastnictví jako takového“. Ve skutečnosti je tomu ovšem právě naopak.[z**] Ve skutečnosti mám soukromé vlastnictví jen potud, pokud mám něco, s čím mohu čachrovat, kdežto se svou zvláštností, osobitostí třeba vůbec čachrovat nemohu. Můj kabát je mým soukromým vlastnictvím jen potud, pokud jej mohu alespoň nějak zašantročit, zastavit nebo prodat, pokud s ním lze čachrovat. Pozbude-li této vlastnosti, roztrhá-li se, může mít pro mne ještě všelijaké vlastnosti, kvůli nimž má pro mne cenu, může se stát dokonce mou vlastností a udělat ze mne otrhané individuum. Ale žádnému ekonomovi nenapadne, aby jej hodnotil jako mé soukromé vlastnictví, protože mi ještě neumožňuje nějak rozhodovat ani o sebemenší částečce cizí práce. Něco takového může snad ještě blábolit právník, ideolog soukromého vlastnictví. Soukromé vlastnictví odcizuje nejen individuálnost lidí, nýbrž i individuálnost věcí. Půda nemá nic společného s pozemkovou rentou, stroj nemá nic společného se ziskem. Pro statkáře má půda význam pouze jako pozemková renta; statkář dává své pozemky do pachtu a vybírá rentu; vlastnost, kterou půda může ztratit, aniž ztratí nějakou ze svých inherentních vlastností, např. část své úrodnosti, vlastnost, jejíž rozsah, ba dokonce i existence závisí na společenských vztazích, které se vytvářejí a ruší bez přičiněníjednotlivého statkáře. Stejně je tomu u stroje. Jak málo mají peníze, nejobecnější forma vlastnictví, společného s osobní svérázností, jak velice jsou přímo jejím protikladem, věděl lépe než náš teoretisující maloměšťák už Shakespeare:
„Hle, hrstka toho zde, co černé bílým,
a krásným učiní, co šeredno;
zlo dobrem, podlost čackou, stáří mladým
a chabost rekovností...
Žlutavý ten otrok...
šeď malomoci milou učiní...
...zvadlé vdově dá zas ženicha
a tu, jež v nemocnici k dávení
i kvasící by vředy přivedla,
zas vonnou učiní jak v máji den...
...ty viditelný bože,
jenž bratří nemožnosti, působí,
že líbají se...“[102]Zkrátka pozemková renta, zisk atd., skutečné formy, v nichž existuje soukromé vlastnictví, jsou společenské, určitému stupni výroby odpovídající vztahy, a „individuální“ jsoujen potud, pokud se ještě nestaly poutem daných výrobních sil.
Kdyby měl pravdu Destutt de Tracy, byla by musela většina lidí, proletáři, už dávno ztratit jakoukoli individuálnost, ačkoli dneska to vypadá tak, jako by se individuálnost ještě tak nejvíce rozvíjela právě mezi nimi. Pro buržou je tím snadnější podat důkaz totožnosti merkantilních a individuálních či obecně lidských vztahů ze své řeči proto, že sama tato řeč je produkt buržoasie, a proto jak ve skutečnosti, tak i v řeči byly kšeftařské vztahy vzaty za základ všech vztahů ostatních. Např. propriété vlastnictví [Eigenturn] a vlastnost [Eigenschaft], property vlastnictví a zvláštnost [Eigentümlichkeit], „vlastní“ [eigen] ve smyslu merkantilním a individuálním, valeur, value, hodnota [Wert] — commerce, styk [Verhehr — échange, exchange, směna [Austausch] a jiné a jiné výrazy, které se používají pro obchodní poměry i pro vlastnosti a vztahy individuí jako takových. V ostatních moderních jazycích je tomu právě tak. Začne-li svatý Max vážně těžit z této dvojsmyslnosti, může se mu snadno stát, že udělá řadu skvělých nových ekonomických objevů, a přitom nebude o ekonomii vědět ani slovo; ostatně i jeho nové údaje z ekonomie, k nimž se ještě dostaneme, vůbec neopouštějí tento okruh synonymiky.
Dobromyslný a lehkověrný Jacques bere buržoovu slovní hříčku s vlastnictvím a vlastností tak doslovně, s takovou posvátnou vážností, že se dokonce snaží stavět se k svým vlastním vlastnostem jako soukromý vlastník, jak uvidíme později. —
Na str. 421 dává „Stirner“ nakonec komunismu ponaučení, že
„se“ (totiž komunismus) „ve skutečnosti neútočí proti vlastnictví, nýbrž proti odcizení vlastnictví“.
V tomto novém zjevení nám svatý Max pouze opakuje starý vtip, z kterého např. hodně těžili už saint-simonisté. Srov. např. „Leçons sur l‘industrie et les flnances“ [„Přednášky o průmyslu a financích“],[103] Paříž 1832, kde se mj. říká:
„Vlastnictví se neodstraňuje, nýbrž mění se jeho forma, — — stane se teprve pravým zosobněním, — — dostane se mu teprve jeho skutečné individuální povahy.“ (Str. 42, 43.)
Protože tuto frázi, kterou dali do oběhu Francouzi a kterou zveličoval zejména Pierre Leroux, přijali němečtí spekulativní socialisté s velikým uspokojením a dále o ní spekulují, a protože nakonec dala podnět k reakčním pletichám a k praktickému taškářství, nebudeme se jí zabývat ani na tomto místě, kde nemá význam, nýbrž později, až přijde na řadu pravý socialismus.
Svatý Sancho, po vzoru Wönigera, z něhož těžil Reichardt, s oblibou dělá z proletářů a tím i z komunistů „trhany‘. Na str. 362 definuje svého „trhana“ tak, že je to prý „člověk jen pomyslného bohatství“. Až jednou Stirnerovi „trhani“ založí království trhanů jako pařížští žebráci v patnáctém století, stane se svatý Sancho králem trhanů, protože je „dovršeným“ trhanem, člověkem, který nemá ani pomyslné bohatství, a proto také žije z úroků kapitálu svého mínění.
C. Humánní liberalismus
Svatý Max si modifikoval liberalismus a komunismus jakožto nedokonalé formy existence filosofického „člověka“ a tudíž i novější německé filosofie vůbec (na to měl právo v tom smyslu, že nejen liberalismus, nýbrž i komunismus nabyl v Německu maloměšťácké a zároveň přepjatě ideologické podoby), takže nejnovější formy německé filosofie, „humánní liberalismus“, jak on tomu říká, může teď snadno vydávat za dovršený liberalismus a komunismus a zároveň i za kritiku jednoho i druhého.
Z této posvátné konstrukce pak vyplynou tyto tři roztomilé obměny (srov. také Ekonomii Starého zákona):
1. Jednotlivec není člověk, proto nic neznamená — žádnou osobní vůli, žádné nařizování — „jehož jméno pojmenujme“: „Bez pánů“ — politický liberalismus, jímž jsme se už svrchu zabývali.
2. Jednotlivec nemá nic lidského, proto neplatí, coje moje nebo tvoje, ani žádné vlastnictví: „bez majetku“ — komunismus, jímž jsme se už rovněž zabývali.
3. Jednotlivec má prý v kritice ustoupit člověku jako takovému, jenž byl teprve nyní nalezen: „bez boha“ = totožnost „bez pána“ a „bez majetku“ — humánní liberalismus. (Str. 180, 181.) — V bližším rozvedení této poslední záporné jednoty shrnuje Jacques svou neoblomnou pravověrnost k tomuto vrcholu: str. 189:
„Egoismus vlastnictví přišel i o to poslední, i když už nemá smysl říkat ‚můj Bůh‘, neboť“ (veliké Neboť!) „Bůh jest jen tehdy, záleží-li mu na spáse jednotlivce, tak jako jednotlivec u něho hledá svou spásu.“
Podle toho by francouzský buržoa „přišel“ o své „poslední“ „vlastnictví“ teprve tehdy, až by bylo z jazyka vymýceno slovo adieu[a***]. Docela v souladu s dosavadní konstrukcí se tu vlastnictví Boha, posvátné vlastnictví na nebesích, vlastnictví fantasie, fantasie vlastnictví prohlašuje za vlastnictví nejvyšší a za poslední útočiště vlastnictví.
Z těchto tří ilusí o liberalismu, komunismu a německé filosofii si pak autor splichtil svůj nový — tentokrát, díky „svátosti“, poslední — přechod k „Já“. Než ho doprovodíme na tomto přechodu, podívejme se ještě na jeho poslední „trpký životní boj“ s „humánním liberalismem“.
Poté, co náš poctivec Sancho prošel celé dějiny ve své nové úloze jako caballero andante[b***], a to jako caballero de la tristissima figura[c***], když byl všude potíral a „svým dechem zaháněl“ duchy a přízraky, „draky a mladé pštrosy, příšery a noční přeludy, šelmy a potvory hrozné, pelikány a výry“ (srov. Isaiáš 34, 11— 14), jak blaze je mu jistě nyní, když po tom všem konečně přichází ze všech těchto rozličných končin na svůj ostrov Barataria,[104] do „Země“ jako takové, kde se prohání „Člověk“ in puris naturalibus![d***] Připamatujme si ještě jednou jeho Velikou větu, dogma, které si nechal nabulíkovat a na němž se zakládá celá jeho konstrukce dějin: že
„pravdy vyplývající z pojmu člověka jako takového jsou uctívány jako zjevení právě tohoto pojmu a — pokládány za svaté“; „i kdyby byla odstraněna některá pravda, kterou předtím pokládali za zjevení tohoto pojmu“, „nepozbyla by zjevení tohoto posvátného pojmu své posvátnosti“. (Str. 51.)
Sotva je třeba, abychom opakovali, co jsme svatému autoru dokázali na všech jeho příkladech, že si lidé dodatečně konstruují, zpodobňují, představují, utvrzují a obhajují jako zjevení pojmu „Člověk“ empirické vztahy, vytvářené skutečnými lidmi v jejich skutečném styku, rozhodně ne posvátným pojmem člověka. Čtenář nechť si připomene i jeho hierarchii. Nyní k humánnímu liberalismu.
Na str. 44, kde svatý Max „v krátkosti“ „staví proti sobě theologický názor Feuerbachův a svůj názor opačný“, se proti Feuerbachovi především nestaví nic než fráze. Jak už jsme viděli při výrobě přízraků, kde „Stirner“ umisťuje svůj žaludek mezi hvězdy (třetí dioskur[105], světec, ochránce proti mořské nemoci), protože on a jeho žaludek jsou „různé názvy pro naprosto rozdílné věci“ (str. 42) — vystupuje tu podstata také nejprve jako existující věc, a „tak se nyní praví“ na str. 44:
„Nejvyšší podstata je arciť podstata člověka, ale právě proto, že je to jeho podstata a ne on sám, je konec konců úplně jedno, spatřujeme-li ji mimo něj a pokládáme-li ji za ‚boha‘, anebo ji nacházíme v něm a nazveme ji ‚podstatou člověka‘ nebo ‚Člověkem‘. Já není ani Bůh, ani Člověk, ani nejvyšší podstata, ani Moje podstata, a proto je v zásadě lhostejné, myslím-li Já podstatu v sobě nebo mimo sebe.“
„Podstata člověka“ se tu tedy předpokládá jako nějaká existující věc, je to „nejvyšší podstata“, není to „Já“, a svatý Max, místo aby něco řekl o „podstatě“, omezuje se na jednoduché prohlášení, že je fuk, „myslím-li“ ji „Já v sobě nebo mimo sebe“, myslím-li si ji v tom či onom vymezení. Že tato lhostejnost vůči podstatě není rozhodně jen nedbalost slohu, vysvítá již z toho, že autor sám rozlišuje mezi podstatným a nepodstatným, že u něho na str. 71 může figurovat dokonce i „ušlechtilá p o d s t a t a egoismu“ jako takového. Co ostatně dosud řekli němečtí teoretikové o podstatném a nepodstatném, je všechno mnohem lépe řečeno již u Hegela v „Logice“.
Shledali jsme, že bezmezná „Stirnerova“ důvěřivost v správnost ilusí německé filosofie se soustřeďuje v tom, že ustavičně podloudně vydává „člověka jako takového“ za jedinou jednající osobu dějin a věří, že „člověk jako takový“ dělal dějiny. Nyní se s tím shledáme i u Feuerbacha, jehož iluse Stirner věrně akceptuje, aby z nich vycházel při dalších konstrukcích.
Str. 77. „Feuerbach vůbec dosahuje jen určitého přemístění subjektu a predikdtu, dosahuje jen toho, že predikát je postaven do popředí. Protože však sám říká: ‚Láska není posvátná tím‘ (a nikdy ji také proto lidé nepokládali za posvátnou), ‚že je predikátem božím, nýbrž je predikátem Boha proto, že sama sebou a pro sebe je božská‘, mohl si uvědomit, že musí dojít k boji i přímo proti predikátům, proti lásce a všem svátostem. Jak mohl doufat, že lidi odvrátí od Boha, ponechal-li jim to, co je boží? A jestliže jim nikdy nešlo především o Boha samého, jak Feuerbach říká, nýbrž jen o jeho predikáty, mohl jim tedy přece i nadále ponechat pozlátko, vždyť jim zbyla loutka, vlastní jádro.“
Protože to tedy říká „sám“ Feuerbach, pokládá to Jacques le bonhomme za dostatečný důvod, aby mu v ě ř i l, že lidem láska něco znamenala, protože „sama sebou a pro sebe je božská“. Bylo-li tomu právě n a o p a k, než jak říká Feuerbach — a „troufáme si to říci“ (Wigand, str. 157) — jestliže lidem nikdy nešlo především o Boha, ani o jeho predikáty, jestliže i toto je jen náboženská iluse německé teorie — pak to tedy s naším Sanchern dopadá právě tak, jak to s ním dopadlo už u Cervantesa, když mu pod sedlo postavili čtyři kůly, zatímco spal, a odvedli zpod něho jeho oslíka.
Opíraje se o tyto Feuerbachovy výpovědi, pouští se Sancho do boje, který už rovněž napověděl Cervantes v devatenácté kapitole, neboť hidalgo ingenioso[e***] bojuje proti predikátům, zakuklencům, kteří nesou pohřbít mrtvolu světa, a zapleteni do svých hábitů a smutečních rouch nemohou se hýbat, takže náš hidalgo je může svou píkou snadno porazit a notně jirn nařezat. Poslední pokus těžit dát z dočista vymrskané kritiky náboženství, jako by to byla zvláštní oblast, zastavit se v mezích předpokladů německé teorie a přece si dodávat zdání, že se tyto meze překračují, vařit z této do poslední nitky ohlodané kosti ještě řídkou žebráckou polévku à la Rumford pro „Knihu“, tento poslední pokus záležel v tom, že autor vyvrací materiální vztahy ne v jejich skutečné podobě, ba ani ne ve světské ilusi těch, kdo jsou prakticky v zajetí dnešního světa, nýbrž v nebeském výtažku světské podoby těchto materiálních vztahů jakožto predikáty, emanace boží, anděly. Království nebeské bylo tedy znovu zalidněno a pro starou manýru využívání tohoto nebeského království bylo zase dodáno nemálo nového materiálu. Tak byl zase skutečný boj podloudně nahrazen bojem proti náboženské ilusi, proti Bohu. Svatý Bruno, jehož živností je theologie, se ve svých „trpkých životních bojích“ proti substanci stejně pokouší pro aris et focis[f***], jako theolog opustit území theologie. Jeho „substance“ není nic jiného než predikáty boží shrnuté do jednoho názvu; kromě osobnosti, kterou si vyhrazuje — predikátů božích, které zase nejsou nic jiného než nadpozemské názvy představ lidí o jejich určitých empirických vztazích, představ, které si později z praktických důvodů licoměrně ponechávají. S teoretickou výzbrojí zděděnou po Hegelovi nelze ovšem empirickému, materiálnímu chování těchto lidí dokonce ani porozumět. Tím, že Feuerbach ukázal, že náboženský svět je jen iluse pozemského světa, existujícího u něho už jen jako fráze, vyvstala samo sebou i pro německou teorii otázka, kterou Feuerbach nezodpověděl: Jak to, že si lidé „vzali do hlavy“ tyto iluse? Tato otázka otvírala i německým teoretikům cestu k materialistickému nazírání světa, které by nebylo bez předpokladů, nýbrž by empiricky zkoumalo skutečné materiální předpoklady jako takové, a proto by to bylo teprve skutečně kritické nazírání na svět. Tento postup byl už naznačen v „Deutsch-Französische Jahrbücher“ v „Úvodu ke kritice Hegelovy filosofie práva“ a v stati „K židovské otázce“. Tehdy to bylo ještě provedeno filosofickou frazeologií, a proto filosofické výrazy jako „lidská podstata“, „rod“ atd., které se sem vloudily z tradice, poskytují německým teoretikům žádoucí důvod, aby neporozuměli skutečnému vývoji a aby si myslili, že tu jde zase jen o nějaké nové přešívání jejich obnošených teoretických kabátců — vždyť i dottore Graziano německé filosofie, doktor Arnold Ruge, si myslil, že se tu ještě může ustavičně rozhánět svými nemotornými končetinami a stavět na odiv svou pedantsky burleskní masku. Je třeba „nechat filosofii stranou“ (Wigand, str. 187, srov. Hess, „Die letzten Philosophen“ [„Poslední filosofové“], str. 8), je třeba vyloupnout se z ní a pustit se jako obyčejný člověk do studování skutečnosti, k čemuž je po ruce i obrovský literární materiál, který ovšem filosofové neznají; a přijde-li zase jednou člověku do cesty takový Krummacher nebo „Stirner“, ukáže se, že už jsou dávno „za“ ním a pod ním. Filosofie a studium skutečného světa jsou v takovém poměru jako onanie a pohlavní láska. Svatý Sancho se zastavuje ve světě čistých myšlenek přes svou oproštěnost od myšlenek, kterou jsme u něho shovívavě konstatovali a kterou on sám konstatuje s velkým zápalem, a tak se ovšem z tohoto světa čistých myšlenek může spasit jedině za pomoci nějakého mravního postulátu, postulátu „oproštěnosti od myšlenek“, bezmyšlenkovitosti (str. 196 „Knihy“). Je to měšťák, jenž s pomocí banqueroute cochonne[106] uniká řízení, které by z něho ovšem neudělalo proletáře, nýbrž nemajetného zbankrotělého měšťáka. Nestává se člověkem znalým světa, nýbrž zbankrotělým filosofem bez myšlenek.
Feuerbachem tradované predikáty boží jakožto skutečné síly vládnoucí nad lidmi, jakožto síly hierarchie, jsou pro empirický svět podvržené dítko, které nachází „Stirner“. Natolik se celá jeho „osobitost“ zakládá jen na tom, co mu bylo „vnuknuto“. Jestliže „Stirner“ (viz také str. 63) vytýká Feuerbachovi, že nikam nedochází, protože z predikátu dělá subjekt a naopak, pak sám může dosáhnout jen ještě mnohem méně, neboť tyto predikáty, z nichž Feuerbach udělal subjekty, naprosto věrně přijímá jako skutečné osobnosti ovládající svět, tyto fráze o vztazích přijímá jako skutečné vztahy, připojuje k nim predikát „posvátný“, proměňuje tento predikát v subjekt, ve „svátost“, dělá tedy úplně totéž, co vytýká Feuerbachovi a pak, když se takto dočista zbavil určitého obsahu, o který šlo, vyhlašuje svůj boj, tj. svou „nevoli“ této „svátosti“, která samozřejmě zůstává stále stejná. U Feuerbacha, což mu svatý Max vytýká, je ještě vědomí, „že u něho jde ‚pouze o zničení určité iluse“ (str. 77 „Knihy“) — ačkoli Feuerbach přikládá boji proti této ilusi až příliš velkou důležitost. U „Stirnera“ i toto vědomí „zmizlo“, Stirner opravdu věří ve vládu abstraktních myšlenek ideologie v dnešním světě, věří, že svým bojem proti „predikátům“, proti pojmům neútočí už proti nějaké ilusi, nýbrž proti skutečným vládnoucím silám světa. Z toho plyne jeho zvyk stavět všechno vzhůru nohama, z toho plyne jeho neúměrná lehkověrnost, s jakou věří doslova všem svatouškovským ilusím, všem licoměrným ujišťováním buržoasie. Jak málo je ostatně „loutka“ „vlastním jádrem“ „pozlátka“ a jak toto krásné podobenství pokulhává, ukazuje se nejlépe na „Stirnerově“ vlastní „loutce“ — „Knize“ — v níž vůbec neexistuje žádné „jádro“, ani „vlastní“, ani ne-,,vlastní“, a kde i to málo, co se vyskytuje na těch 491 stránkách, stěží zasluhuje názvu „pozlátko“. — Máme-li v ní však vůbec najít nějaké „jádro“, pak je tímto jádrem — německý maloměšťák.
Coje ostatně zdrojem nenávisti svatého Maxe k „predikátům“, o tom nás sám velice prostomyslně poučuje v apologetickém komentáři. Cituje z „Podstaty křesťanství“, str. 31, toto místo: „Pravým atheistou je jen ten, jemuž predikáty boží bytosti, jako např. láska, moudrost, spravedlnost nejsou ničím, ale ne ten, jemuž není ničím pouze subjekt těchto predikátů“[107] — a volá pak vítězoslavně: „Není tomu tak u Stirnera?“ — „Tuť jest moudrost.“ Svatý Max usoudil, že uvedený citát je pokyn, jak si počínat, aby se člověk dostal „co nejdále“. Věří Feuerbachovi, že to, co říká na citovaném místě, je „podstata“ „pravého atheisty“, a přijímá pak od něho „úkol“ stát se „pravým atheistou“. „Jedinec“ je „pravý atheista“.
Ještě mnohem lehkověrněji než vůči Feuerbachovi „machinuje“ vůči svatému Brunovi neboli „Kritice“. Postupně uvidíme, co všechno si nechá nabulíkovat „Kritikou“, jak se podrobuje jejímu policejnímu dozoru, jak mu „Kritika“ vnuká jeho způsob života, jeho „poslání“. Zatím postačí jako ukázka jeho víry v kritiku, že na str. 186 se ke „kritice“ a k „mase“ staví jako k dvěma osobám, které bojují jedna proti druhé a „snaží se vymanit z egoismu“, a na str. 187 o obou „předpokládá, že jsou tím, zač se — vydávají“.
Bojem proti humánnímu liberalismu se končí dlouhý boj Starého zákona, kde byl člověk pěstounem Jedince; a aj, čas naplnil se a evangelium milosti a radosti se vylévá na hříšné lidstvo.
Boj o „Člověka“ je naplnění slov, kteráž stojí psána u Cervantesa v hlavě dvacáté první, „která jedná o velkolepém dobrodružství, v němž byla ukořistěna slavná přilba Mambrinova“. Náš Sancho, který se ve všem opičí po svém bývalém pánu a nynějším sluhovi, „přísahal, že dobude přilby Mambrinovy“ — člověka jako takového. Poté, co na svých různých „výpadech“ marně hledal kýženou přilbu u starých a nových, u liberálů a komunistů, „vidí jezdce, kterému se na hlavě cosi třpytilo tak, jakoby to bylo ze zlata“, a praví Donu Quijotovi-Szeligovi: „Nemýlím-li se, blíží se muž, který má na hlavě přilbu Mambrinovu, při které, jak víš, jsem přísahal.“ „Dejte si, Milosti, dobrý pozor na to, co říkáte, a ještě víc na to, co hodláte činit,“ odvětí Don Quijote, jenž postupem času zmoudřel. „Copak opravdu nevidíš tamhle toho jezdce, který k nám přijíždí na sivákovi a má na hlavě zlatou přilbu?“ „Co vidím a dobře vidím,“ odvětí Don Quijote, „je jen člověk, který sedí na hnědém oslu, jakoje váš, a má na hlavě něco, co se blýská.“ — „A to je právě ta přilba Mambrinova,“ praví Sancho.
Zatím pokojně přicválal na svém oslíku-kritice svatý lazebník Bruno, maje na hlavě svou holičskou misku; svatý Sancho naň namíří své kopí, svatý Bruno skočí s osla, nechá misku na zemi (však jsme také viděli, že zde na koncilu vystupuje bez této misky) a dá se po pláni na útěk, „protože je to sám kritik“. Svatý Sancho rozradován zvedne přilbu Mambrinovu, a když Don Quijote podotkne, že se docela podobá holičské míse, odpoví Sancho: „Tato skvělá, očarovaná přilba, jež se stala ‚přízračnou‘, se asi dostala do rukou človéku, jenž nepoznal a neuměl odhadnout její cenu, roztavil jednu polovici a z druhé poloviny udělal tuto jakoby holičskou misku, jak povídáš; ale ať se ostatně světským očím jeví jakkoli, Mně, který znám její hodnotu, je to jedno.“
„Nyní je dobyto druhé svrchovanosti, druhého vlastnictví!“
Teď, když už vydobyl „člověka“, svou přilbu, staví se proti němu, chová se k němu jako k svému „nejnesmiřitelnějšímu nepříteli“ a prohlašuje mu od plic (později uvidíme, proč), že on (svatý Sancho) není „lidský tvor“, nýbrž „netvor, nelidské samo“. Jakožto toto „nelidské“ se nyní odebírá na Sierru Morenu, aby se mnohým pokáním připravil na svrchovanost Nového zákona. Tam se svléká „do naha“ (str. 184), aby dosáhl své osobitosti a aby předčil to, co činí jeho předchůdce u Cervantesa v hlavě dvacáté páté: „Svlékl si rychle spodky, zůstal jen v košili a pak, jako by se nechumelilo, udělal dva kotrmelce, postavil se dvakrát na hlavu a obnažil takové věci, že jeho věrný zbrojnoš obrátil Rosinanta, aby je nemusil vidět.“ „Nelidské“ daleko předčí svůj světský vzor. „Obrací se odhodlaně zády s a m o k s o b ě a tím se odvrací i od znepokojujícího kritika“ a „nechává ho stát“. „Nelidské“ se pak pouští do rozpravy s kritikou, kterou „nechalo stát“, „pohrdá samo sebou“, „myslí si sebe ve srovnání s někým jiným“, „poroučí Bohu“, „hledá své lepší nitro mimo sebe“, kaje se za to, že dosud nebylo jedinečné, prohlašuje se za Jedinečné, za „egoistické a jedinečné po výtce“ — ačkoli sotva bylo zapotřebí ještě tohle prohlašovat, neboť už se samo k sobě odhodlaně obrátilo zády. To všechno vykonalo „nelidské“ samo ze sebe (viz Pfister, „Geschichtc der Teutschcn“ [„Dějiny Němců“]), a očištěné a vítězné vjíždí na svém šedém oslíku do říše Jedince.
Konec Starého zákona __________________________________
Poznámky:
(čísla označují poznámky uváděné v souhrnu na konci knižního vydání, písmeny jsou značeny poznámky uvedené na jednotlivých stránkách.)l* Opakování je matka studií. (Pozn. red.)
m* — síla nehybnosti, setrvačnost. (Pozn. red.)
n* — rytíř z Manchy, tj. Don Quijote. (Pozn. red.)
o* Gleichgültigkeit, tj. lhostejnost, netečnost. (Pozn. red.)
p* — venkovský šlechtic. (Pozn. red.)
q* — o překot, jak to jen šlo. (Pozn. red.)
r* Marxova a Engelsova poznámka: V „Deutsch-Französische Jahrbücher“, jak vyplývalo ze souvislosti, to bylo provedeno jen vzhledem k lidským právům francouzské revoluce. S celým tímto pojetím, které chápe konkurenci jako „lidská práva“, je ostatně možno setkat se už o sto let dříve u představitelů buržoasie. (John Hampden, Petty, Boisguillebert, Child atd.) O vztahu teoretických liberálů k měšťákům srovnej výše, kde e mluví o vztahu ideologů určité třídy k této třídě samé.
s* Dále je v rukopise proškrtnuto: všechna kritika „dosahuje svého posledního záměru“ a všechny krávy se stávají černé, čímž zároveň doznává, že nic neví o skutečné základně a o skutečném obsahu panství buržoasie.
t* — drahý příteli. (Pozn. red.)
u* — každý pro sebe, každý u sebe (doma). (Pozn red.)
v* Stránka je udána chybně. Správně má být 149. (Pozn. čes. red.)
w* Ustanovení o nových pracích. (Pozn. red.)
x* Zde chybějí v rukopisu čtyři stránky, které obsahovaly dokončení „první logické konstrukce“ a začátek „druhé logické konstrukce“.
y* — „slušní lidé“. (Pozn. red.)
. . . . . .především je třeba,
aby se šlehl Sancho, sluha věrný,
třitisíckrát a ještě třistakrát
přes mohutné a pevné zadní tváře,
leč na holou, a musí ho to štípat
a hodně bolet, ze sna ohněm budit!(Don Quijote, část II., kap. 35. Překlad
Zd. Smida, str. 911, Praha 1955)
(Pozn. čes. red.)a** Tomuhle říkáte země svobody, když tu člověk nesmí nařezat svému černochovi? (Pozn. red.)
b** — bratrství. (Pozn. red.)
c** — rovnost. (Pozn. red.)
d** — exempli gratia — například. (Pozn. red.)
e** Dále je v rukopise proškrtnuto (poznámka): Proudhon, kterého komunistický dělnický list „La Fraternité“ [„Bratrství“] už roku 1841 ostře kritisoval pro stejnou mzdu za práci, pro (národní dělnictvo) dělnictvo vůbec a pro všechny ostatní ekonomické předpojatosti, které se vyskytovaly u tohoto znamenitého spisovatele, a od něhož komunisté nepřejali nic jiného než jeho kritiku vlastnictví.
f** Hranaté závorky pocházejí od Marxe. (Pozn. čes. red.)
g** Dále je v rukopise proškrtnuto: Kdo by byl kromě Stirnera schopen vkládat nemravným revolučním proletářům do úst takovéhle mravní pošetilosti? — proletářům, kteří, jak je známo v celém civilisovaném světě (k němuž ovšem Berlín, který je pouze zdělaný, nepatří) mají ten bezbožný úmysl, že si nebudou získávat „požitek“ „počestnou prací“, ale že si jej vydobudou!
h** Dále je v rukopise proškrtnuto: A nakonec klade komunistům mravní požadavek, aby se na věky věků nechali klidně vykořisťovat rentiéry, obchodníky, průmyslníky atd., protože prý nemohou odstranit toto vykořisťování, aniž zároveň nezničí „blahobyt“ těchto pánů! Jacques le bonhomme, který se tu pasuje na borce velkoburžoasie, může si ušetřit námahu, aby komunistům kázal o mravnosti, o které mohou denně mnohem líp slyšet kázat jeho „dobré občany“.
i** Dále je v rukopise proškrtnuto: a právě proto si z toho vůbec nedělají svědomí, neboť si více cení „blaha všech“ jakožto „individuí z masa a krve“, než „blahobytu“ dosavadních společenských tříd. „Blahobyt“, kterému se těší rentiér jakožto rentiér, není „blahobyt“ individua jako takového, nýbrž blahobyt rentiéra, není to blahobyt individuální, nýbrž blahobyt společný všem v rámci třídy.
j** — obě své mohutné sedací tváře. (Pozn. red.)
k** — mezi oběma sedacími tvářemi. (Pozn. red.)
l** — jednoduchý způsob. (Pozn. red.)
m** — způsob složený a dvojnásob složený. (Pozn. red.)
n** — ve skutečnosti, opravdu. (Pozn. red.)
o** — více méně. (Pozn. red.)
p** Slova „konjunktura“ je tu použito v původním významu „shoda okolností (stav věcí) mající vliv na vývoj něčeho“. („Příruční slovník jazyka českého“, díl II.) (Pozn. čes. red.)
q** Dále je v rukopise proškrtnuto: Svatý Max si tu zase osobuje moudrost vztáhnout ruku a udeřit, ale zatím celý ten jeho povyk s bouřícím se proletariátcin je nepodařená travestie Weitlinga a jeho proletariátu, který krade — Weitlinga, jednoho z mála komunistů, které svatý Max z milosti Bluntschliho zná.
r** Dále je v rukopise proškrtnuto: Ve Francii všichni komunisté vytýkají saint-simonistům a fourieristům mírumilovnost a liší se od fourieristů hlavně tím, že se vzdávají jakéhokoli „řešení po dobrém“, tak jako se v Anglii chartisté liší hlavně týmž kritériem od socialistů.
s** Ostatní pochop, kdo můžeš. (Pozn. red.)
t** — obětavost, povinnost, francouzská národnost, sdružení dělníků. (Pozn. red.)
u** — společenství. (Pozn. red.)
v** Vlastnictví (osobitost), jedinečnost, osobnost. (Pozn. red.)
w** Já. (Pozn. red.)
x** — můj, moje. (Pozn. red.)
y** — vlastnictví, vlastní. (Pozn. red.)
z** Dále je v rukopise proškrtnuto: Skutečné soukromé vlastnictví je právě ze všeho to nejobecnější, a s individuálností nemá vůbec nic společného, ba přímo ji vylučuje. Pokud platím za soukromého vlastníka, potud neplatím za individuum — zásada, kterou dennodenně potvrzují sňatky pro peníze.
a*** — sbohem. (Pozn. red.)
b*** — potulný rytíř. (Pozn. red.)
c*** — rytíř postavy nejsmutnější. (Pozn. red.)
d*** — v čisté přirozenosti, nahý. (Pozn. red.)
e*** — důmyslný rytíř. (Pon. red.)
f*** — za oltář a krby, za vlast a víru. (Pozn. red.)
82 Lev z kmene Judova — vedlejší větev židovského královského rodu, která vládla v Habeši.
83 „Poklopec jest první částí brnění mezi válečníky“ — z názvu VIII. kapitoly III. knihy románu François Rabelaise „Život Gargantuův a Pantagruelův“.
84 I. Kant, „Critik der practischen Vernunft“, Riga 1788.
85 „Tugendbund“ (doslova „Svaz ctnosti“) — tajný politický spolek, který vznikl roku 1808 v Prusku. Kladl si za cíl probouzení vlasteneckých citů, boj za osvobození země od napoleonské okupace a za ústavní zřízení. Pruský král spolek roku 1809 na přání Napoleonovo rozpustil. Po Napoleonově porážce byl spolek pronásledován za to, že požadoval ústavu, a brzy se rozpadl.
86 Jde o knihu Louise Blanca „Histoire de dix ans. 1830—1840“ [„Dějiny deseti let. 1830—1840“]. Sv. I—V, Paříž 1841—1844, která vyšla v německém překladu Ludwiga Buhla v Berlíně v letech 1844—1845.
87 Cercle social [Sociální kroužek] — organisace, vytvořená představiteli demokratické inteligence; působila v Paříži v prvních letech francouzské buržoasní revoluce z konce 18. století. Úloha Cercle social v dějinách komunistických idejí je dána tím, že jeho ideolog Claude Fauchet vytyčil požadavek rovného rozdělení půdy, omezení velkých majetků a také požadavek poskytnutí práce všem práceschopným občanům. Fauchetova kritika formální rovnosti, vyhlášené v dokumentech francouzské revoluce, připravila půdu značně smělejším vystoupením vůdce „zběsilých“ Jacqua Rouxe v této otázce.
88 Citát z anonymního článku „Prusko od doby jmenování Arndta do sesazení Bauera“. Článek byl otištěn ve sborníku „Einundzwanzig Bogen aus der Schweiz“ [„Jedenadvacet archů ze Švýcarska“], který vydal roku 1843 v Curychu a Winterthuru maloburžoasní demokrat, básník Georg Herwegh.
89 J. Wade, „History of the Middle und Working Classes“, 3rd ed. [„Dějiny střední a dělnické třídy“, 3. vydání], Londýn 1835.
90 Evil May-day [nešťastný májový den] — pod tímto názvem vešlo do dějin měšťanské povstání z 1. května 1518 v Londýně, namířené proti nadvládě cizích kupců; povstání se zúčastnila především městská chudina.
91 Pod vedením Roberta Ketta vypuklo roku 1549 veliké selské povstání ve východní Anglii. Vzbouřenci bojovali o navrácení uloupených obecních pozemků (,‚ohrazování“) a proti krvavým zákonům proti „tulákům“. Povstání bylo tak rozsáhlé, že proti němu anglická vláda musila nasadit vojsko, naverbované v cizině a vyzbrojené dělostřelectvem. 3000 sedláků bylo v bojích zabito, ještě větší počet pochytán a popraven. Robert Kett byl oběšen na náměstí v Norwich.
92 Anglické povstání roku 1842 a waleské povstání 1839 byly důležitými mezníky ve vývoji chartistického hnutí. Až do počátku 40. let 19. století se dělnického hnutí zúčastnily i maloburžoasní živly, tísněné rozvojem velkoprůmyslu a proto oposičně naladěné proti vládě. Vliv maloburžoasie působil, že dělnické hnutí bylo vnitřně rozštěpeno a nemělo jasné politické cíle.
Waleské povstání bylo roku 1839 krvavě potlačeno v důsledku zrady protidělnických živlů.
Zostření hospodářské krize roku 1842 vyvolalo nový vzestup revolučního dělnického hnutí. Továrníci zneužili dělnických požadavků („svatý měsíc“) a podařilo se jim dočasně získat dělnictvo pro boj proti obilním zákonům. Když však dělnictvo vytyčilo vlastní sociální požadavky, přešla buržoasie na stranu vládních oddílů a dala vůdce chartistů uvěznit. Důsledkem těchto porážek bylo rozštěpení chartistického hnutí, které se pak stalo čistě dělnickým hnutím.
93 Svobodomyslníci (v originále v berlínském dialektu: Freijeister) — narážka na kroužek „Svobodných“.
„Svobodní“ — název mladohegelovského kroužku berlínských literátů, který existoval v první polovině 40. let 19. století. Jádrem kroužku byli Bruno Bauer, Edgar Bauer, Eduard Meyen, Ludwig Buhl, Max Stirner a jiní. Marx kritisoval „svobodné“ už v dopisech z roku 1842 a odmítl publikovat jejich bezobsažné a domýšlivé články v „Rheinische Zeitung“, které tehdy redigoval.
94 W. Weitling, „Garantien der Harmonie und Freiheit“ [„Záruky harmonie a svobody“], Vivis 1842.
95 G. W. F. Hegel, „Grundlinien der Philosophie des Rechts“ [„Základy íilosoíie práva“], Berlín 1821. Předmluva k tomuto dílu je datována 25. června 1820.
96 Viz Marx-Engels, Spisy, sv. 1 zde, zde a zde.
97 Jde o knihy: „Die Kommunisten in der Schweiz nach den bei Weitling vorgefundenen Papieren. Wörtlicher Abdruck des Kommissionalberichtes an die H. Regierung des Standes Zürich“ [„Komunisté ve Švýcarsku podle dokumentů nalezených u Weitlinga. Doslovný přetisk zprávy komise vládě kantonu Curych“], Curych 1843; autorem zprávy byl Johann Kaspar Bluntschli, švýcarský právník a reakční politik. Lorenz Stein, „Der Socialismus und Communismus des heutigen Frankreichs“ [„Socialismus a komunismus dnešní Francie“], Lipsko 1842.
98 Viz Marx-Engels, Spisy, sv. 2 zde, zde, zde a zde.
99 Congregatio de propaganda fide [Kongregace pro šíření víry] — katolická organisace, založená v 17. století papežem pro šíření katolicismu ve všech zemích a pro boj s kacíři. Kongregace byla jedním z nástrojů reakční politiky papeže a katolických kruhů.
100 „Kritika v podobě mistra knihaře“ — tak Marx a Engels ironicky nazývají ve „Svaté rodině“ Karla Reichardta. V prvním a druhém sešitě listu „Allgemeine Literatur-Zeitung“ byl otištěn Reichardtův článek „Spisy o pauperismu“, v němž kritisuje stať „Příčiny rostoucího pauperismu“ z knihy A. T. Wönigera „Publicistická pojednání“.
101 F. M. Eden, „The State of the Poor: or, an History of the Labouring Classes in England.“ Vol. 1—3 [„Postavení chudiny aneb Dějiny pracujících tříd v Anglii“, Sv. 1—3], Londýn 1797.
F. Guizot, „Histoire de la civilisation en France“, T. 1—5 [„Dějiny civilisace ve Francii“, Sv. 1—5], Paříž 1829—1832.
A. A. Monteil, „Histoire des Français des divers états aux cinq derniers siècles“, T. I—X [„Dějiny Francouzů různých stavů v posledních pěti staletích“, sv. I—X], Paříž 1828—1844.102 W. Shakespeare, „Timon Athénský“, jednání IV, výstup třetí.
103 Autorem „Leçons sur l‘Industri et les Finances“ [„Přednášky o průmyslu a financích“] byl Pereire.
104 Barataria — neskutečný ostrov, jehož místodržícím se měl stát Sancho Panza v Cervantesově „Donu Quijotovi“.
105 Dioskurové — postavy z řecké mythologie, blíženci Castor a Pollux. Jako souhvězdí byli ochránci plavců.
106 Banqueroute cochonne [špinavý bankrot] — třicátý druhý z 36 druhů bankrotů, které rozlišuje Fourier. V nedokončené práci „Des trois Unités externes“ [„O třech vnějších jednotách“] charakterisuje Fourier tento druh bankrotu takto: „Špinavý bankrot je bankrot prostého člověka, který místo aby jednal podle všeobecných zvyklostí, zničí svou ženu, děti i sebe sama, vydá se do rukou soudu a upadne do opovržení svých obchodních přátel, kteří si váží jen těch, kdo dovedou při bankrotu uchránit své bohatství a jednají velkoryse.“
107 Feuerbach, „Podstata křesťanství“, čes. vyd. 1954, str. 79.