Německá ideologie - Lipský koncil

Karel Marx a Bedřich Engels
Německá ideologie

Lipský koncil^{^[26]}

V třetím svazku „Wigands Vierteljahrsschrift“ na rok 1845 se bitva Hunů,^{^[27]} kterou věštecky vypodobnil Kaulbach na svém obraze, odehrává ve skutečnosti. Duchové padlých, jichž zloba neutuchá ani ve smrti, tropí v povětří hřmot a povyk podobající se vřavě válečné a válečnému pokřiku, třeskotu mečů, štítů a železných vozů. Ale nejde tu o pozemské věci. Vede se tu svatá válka, ne o ochranná cla, konstituci, chorobu brambor, bankovnictví a železnice, nýbrž o nejsvětější zájmy ducha, o „substanci“, „sebe uvědomění“, „kritiku“, „Jedince“ a „opravdového člověka“. Octli jsme se na koncilu církevních otců. Protože to jsou poslední exempláře svého druhu a protože se tu bohdá naposledy plaiduje ve věci Nejvznešenějšího, alias Absolutna, vyplatí se sepsat procès-verbal^{^[a]} o tom, co se tu projednává.

Především tu máme svatého Bruna, jehož snadno poznáme podle jeho hole („budiž smyslovost, budiž hůl“, Wigand, str. 130). Kolem hlavy, má svatozář „čisté kritiky“ a s opovržením k světu se halí do svého „sebeuvědomění“. „Zlomil náboženství v celé jeho totalitě i stát v jeho projevech“ (str. 138) tím, že ve jménu nejvznešenějšího sebeuvědomění znásilnil pojem „substance“. U nohou mu leží trosky církve a „střepy“ státu, zatímco pohledem „sráží“ v prach „masu“. Je jako Bůh, nemá otce ani matky, je „svým vlastním stvořením, svým vlastním dílem“ (str. 136). Jedním slovem: je to „Napoleon“ ducha — je v duchu „Napoleonem“. Jeho duchovní exercicie spočívají v tom, že neustále „postřehuje sebe sama a v tomto postřehování sebe sama nachází popud k sebeurčení“ (str. 136); v důsledku tohoto vysilujícího zaznamenávání sebe sama očividně chřadne. Kromě sebe sama „postřehuje“, jak uvidíme, občas i „Vestfálský parník“.^{^[28]}

Naproti němu stojí svatý Max, jehož zásluhy o království boží spočívají v tom, že přibližně na 600 stránkách konečně zjišťuje svoji totožnost a tvrdí, že dokázal, že není jen tak někdo, „Pepík nebo Frantík“, nýbrž právě svatý Max a nikdo jiný. O jeho svatozáři a ostatních jeho distinkcích se dá říci jen to, že jsou „jeho předmětem, a proto jeho vlastnictvím“, že jsou „jedinečné“ a „nesrovnatelné“ a že „jménem je nelze pojmenovat“ (str. 148). Je současně „frází“ i „vlastníkem fráze“, zároveň Sanchem Panzou i Donem Quijotem. Jeho asketická cvičení spočívají v zatrpklých myšlenkách o oproštěnosti od myšlenek, v sáhodlouhých pochybnostech o nepochybnosti, ve svatořečení bezbožnosti. Jinak není třeba, abychom ho příliš velebili, protože má ve zvyku říkat o všech vlastnostech, které mu někdo přisoudí, i kdyby jich bylo víc než božích jmen u mohamedánů: Jsem tím vším a ještě něčím víc, jsem tím vším z tohoto ničeho a ničím z toho všeho. Od svého chmurného soupeře se příznivě liší tím, že je mu vlastní jakási okázalá „lehkomyslnost“ a že občas přerušuje své vážné meditace „kritickým pokřikem“.

Před tyto dva velmistry svaté inkvisice uvádějí heretika Feuerbacha, aby se zodpovídal z těžkého obvinění gnosticismu. Kacíř Feuerbach, „hřímá“ svatý Bruno, má ve své moci hyle^{^[b]}, substanci, a zdráhá se ji vydat, aby se v ní nemohlo zrcadlit mé nekonečné sebeuvědomění. Sebeuvědomění musí obcházet jako přizrak tak dlouho, dokud do sebe nepojme zpátky všechny věci, které z něho pocházejí a k němu příslušejí. Nyní už spolklo celý svět kromě této hyle, substance, kterou gnostik Feuerbach ukrývá pod sedmi zámky a nechce ji vydat.

Svatý Max vznáší proti gnostikovi žalobu, že pochybuje o dogmatu, jím vysloveném, že „každá husa, každý pes, každý kůň“ je „dokonalým, ba, pokud má někdo zalíbení v superlativech, nejdokonalejším člověkem“. (Wigand, str. 187^{^[29]}: „Ani sebemenší částečka nechybí... z toho, co dělá člověka člověkem. Stejně je tomu ovšem i s každou husou, s každým psem, s každým koněm.“)

Kromě projednávání těchto důležitých žalob se tu ještě rozhoduje pře obou svatých proti Mosesu Hessovi a proces svatého Bruna proti autorům „Svaté rodiny“. Ale protože se tito obvinění potloukají mezi „věcmi tohoto světa“, a nedostavují se proto před Santa Casa^{^[30]}, jsou odsouzeni in contumatiam k věčnému vyhnanství z říše ducha do konce svého přirozeného života.

Nakonec spřádají oba velmistři roztodivné intriky mezi sebou a proti sobě.^{^[c]}

II
Svatý Bruno

1. "Tažení" proti Feuerbachovi

Ještě než budeme sledovat okázalé hádání Bauerova sebeuvědomění se sebou samým a se světem, musíme prozradit jedno tajemství. Svatý Bruno rozpoutal válku a válečnou vřavu jen proto, že musel sám sebe a svoji vyčichlou, zkysalou kritiku „zabezpečit“ před nevděčnou zapomnětlivostí obecenstva, protože musel ukázat, že i za změněných poměrů roku 1845 zůstává kritika v sobě stále stejná a neproměnná. Napsal druhý díl „dobré věci a své vlastní věci“^{^[32]} hájí své vlastní území, bojuje pro aris et focis^{^[a]}. Ale jako pravý theolog zakrývá tento svůj vlastní účel zdáním, že prý chce „charakterisovat“ Feuerbacha. Vždyť se na toho výtečníka úplně zapomnělo, jak nejlépe dokázala polemika mezi Feuerbachem a Stirnerem, ve které se na něj vůbec nebral zřetel. Právě proto se chytá této polemiky, aby se jako protiklad těch, kdo jsou v protikladu, mohl prohlásit za jejich vyšší jednotu, za ducha svatého.

Svatý Bruno zahajuje své „tažení“ bubnovou palbou proti Feuerbachovi, cʼest-à-dire^{^[b]} novým, opraveným a rozmnoženým, přetiskem článku, který figuruje už v časopise „Norddeutsche Blätter“. Feuerbach je pasován na rytíře „Substance“, aby na tomto pozadí ještě více vyniklo Bauerovo „sebeuvědomění“. Při této Feuerbachově transsubstanciaci, o které prý podávají důkaz veškeré Feuerbachovy spisy, skáče svatý muž od Feuerbachových spisů o Leibnizovi a Baylovi hned k „Podstatě křesťanství“ a přeskakuje článek proti „positivním filosofům“ v „Hallische Jahrbücher“.^{^[33]} Toto „opominutí“ je „na místě“. Feuerbach zde totiž proti positivním zastáncům „substance“ odhalil celou tu moudrost „sebeuvědomění“, a to v době, kdy svatý Bruno ještě spekuloval o neposkvrněném početí.

Sotva je třeba podotýkat, že se svatý Bruno stále ještě prohání na svém starohegelovském válečném oři. Slyšme hned první část jeho nejnovějších zjevení z království božího:

„Hegel shrnul vjedno Spinozovu substanci a Fichtovo Já; jejich jednota, spojení těchto protikladných oblastí atd., je středem pozornosti, ale zároveň i slabinou Hegelovy filosofie. [...] Tento rozpor, v němž se zmítala Hegelova soustava, bylo třeba vyřešit a zničit. Ale to se dalo provést jen tak, že se navždy vyloučila možnost klást otázku: Jaký je vztah sebeuvědomění k absolutnímu duchu?... Bylo to možné z dvou stránek. Buď musí sebeuvědomění zase shořet ve výhni substance, tj. musí se ustavit a udržet ryze substanciální vztah, anebo je nutno dovodit, že osobnost je původcem svých atributů a své podstaty, že vůbec tkví v pojmu osobnosti klásti sebe sama“ („pojem“ nebo „osobnost“?) „omezeně a překonat zase toto omezení, kladoucí ji svou obecnou podstatou, neboť tato podstata je právě jen výsledek jejího — sebeodlišení v sobě, její činnosti.“ (Wigand, str. 87, 88.)

Hegelova filosofie byla ve „Svaté rodině“ na str. 220^{^[34]} podána jako jednota Spinozy a Fichta a zároveň byl zdůrazněn rozpor, který tato jednota obsahuje. Pro svatého Bruna je příznačné, že v otázce vztahu sebeuvědomění k substanci nevidí „spornou otázku uvnitř Hegelovy spekulace“, jak ji chápou autoři „Svaté rodiny“, nýbrž otázku světodějnou, ba dokonce absolutní. To je jediná forma, jakou může vyslovit kolise přítomnosti. Myslí si opravdu, že vítězství sebeuvědomění nad substancí by mělo nejen podstatný vliv na evropskou rovnováhu, nýbrž i na celý budoucí vývoj oregonské otázky^{^[35]}. Nakolik je tím podmíněno odstranění obilních zákonů v Anglii, o tom jsme se dosud dověděli málo.

Abstraktní a nadpozemský výraz, v němž se u Hegela zkarikuje nějaká skutečná kolise, považuje tato „kritická“ hlava za skutečnou kolisi. Akceptuje spekulativní rozpor a jednu jeho část obhajuje proti druhé části. Filosofickou frázi o skutečné otázce považuje za samu skutečnou otázku. Na jedné straně má tedy místo skutečných lidí a jejich skutečného vědomí o jejich společenských vztazích, zaujímajících vůči nim zdánlivě samostatné postavení, pouhou abstraktní frázi: sebeuvědomění, stejně jako místo skutečné produkce osamostatněnou činnost tohoto sebeuvědomění; a na druhé straně má místo skutečné přírody a skutečně existujících sociálních vztahů filosofické shrnutí všech filosofických kategorií nebo názvů těchto vztahů, ve frázi: substance, protože, stejně jako všichni filosofové a ideologové, považuje mylně myšlenky, ideje, osamostatněný myšlenkový výraz právě existujícího světa za základnu tohoto právě existujícího světa. Je ovšem nabíledni, že potom mtiže provádět všelijaké kejkle s těmito dvěma abstrakcemi, které pozbyly jakéhokoli smyslu a obsahu, aniž cokoli ví o skutečných lidech a jejich vztazích. (Ostatně pokud jde o substanci, odkazujeme na to, co se říká u Feuerbacha a u svatého Maxe o „humánním liberalismu“ a o „svátosti“.) Při řešení rozporů spekulace zůstává tedy stále na půdě spekulace; z tohoto stanoviska manévruje, a sám je ještě v zajetí speciálně hegelovského stanoviska natolik, že mu stále ještě nedá spát vztah „sebeuvědomění“ k „absolutnímu duchu“. Jedním slovem: máme tu filosofii sebeuvědomění, ohlášenou v „Kritice synoptiků“, rozvedenou v „Odhaleném křesťanství“ a předjatou pohříchu už dávno v Hegelově „Fenomenologii“.^{^[36]} S touto novou Bauerovou filosofií se autoři beze zbytku vypořádali ve „Svaté rodině“ na str. 220 a násl. a na str. 304—307.^{^[37]} Jenže svatému Brunovi se tu podařilo podat ještě svoji vlastní karikaturu tím, že sem vpašoval „osobnost“, aby mohl se Stirnerem vylíčit jednotlivce jako svůj „vlastní výtvor“ a aby mohl Stirnera vylíčit jako Brunův výtvor. Tento pokrok si zasluhuje stručnou zmínku.

Nejdříve ať čtenář srovná tuto karikaturu s její předlohou, s výkladem sebeuvědomění v „Odhaleném křcsanství“ na str. 113, a tento výklad zase s jeho původní předlohou, s Hegelovou „Fenomenologií“ (str. 575, 583 a jinde). (Obě místa jsou přetištěna ve „Svaté rodině“, str. 221, 223, 224.^{^[38]}) Ale teď o té karikatuře! „Osobnost vůbec“! „Pojem“! „Obecná podstata“! „Klásti sebe sama omezeně a toto omezení zase rušit“! „Sebeodlišcní v sobě“! Jaké to mohutné „výsledky“! „Osobnost vůbec“ je buďto „vůbec“ nesmysl, anebo je to abstraktní pojem osobnosti. Tkví tedy „v pojmu“ pojmu osobnosti „klásti sebe sama omezeně“. Toto omezení, tkvící v „pojmu“ svého pojmu, ji hned nato klade „svou obecnou podstatou“. A když toto omezení zase překonala, ukazuje se, že „právě tato podstata je“ teprve „výsledkem svého sebeodlišení v sobě“. Celý ten úžasný výsledek této spletité tautologie není tedy nakonec nic jiného než dávno známý Hegelův trik sebeodlišení člověka v myšlení, které nám nešťastný Bruno vytrvale káže jako jedinou činnost „osobnosti vůbec“. Že s takovou „osobností“, jejíž činnost se omezuje na tyto už dávno otřepané logické skoky, nelze nic počít, na to byl svatý Bruno upozorněn už před nějakým časem. Zároveň obsahuje toto místo naivní doznání, že podstatou Bauerovy „osobnosti“ je pojem pojmu, abstrakce nějaké abstrakce.

Brunova kritika Feuerbacha se omezuje, pokud je v ní něco nového, na to, že Stirnerovy výtky Feuerbachovi a Bauerovi licoměrně líčí jako Bauerovy výtky Feuerbachovi. Tak například je prý „podstata člověka podstatou vůbec a čímsi posvátným“, „člověk je Bůh člověka“, lidský rod je „Absolutno“, Feuerbach prý rozpolcujc člověka „na podstatné Já a nepodstatné Já“ (ačkoli Bauer vždy prohlašoval abstraktní za podstatné a ve svém protikladu kritiky a mas si tuto rozpolcenost představoval ještě nehoráznější než Feuerbach), je prý nutno bojovat proti „božím predikátům“ atd. Když se vypořádává s Feuerbachovými názory o zištné a nezištné lásce, opisuje Bruno téměř doslova na třech stránkách (str. 133—135) ze Stirnera, a zrovna tak, velmi neobratně, opisuje od Stirnera fráze: „Každý člověk svým vlastním stvořením“, „pravda je přízrak“ atd. U Bruna se navíc ještě „stvoření“ proměňuje ve „výtvor“. Později si ještě povíme, jak svatý Bruno těží ze Stirnera.

První, co jsme našli u svatého Bruna, byla tedy.jeho ustavičná závislost na Hegelovi. Nebudeme se tu ovšem dále zabývat jeho poznámkami opsanými z Hegela; jen tu ještě uvedeme několik vět, z kterých je vidět, jak skálopevně věří v moc filosofů a jak se spolu s nimi domýšlí, že změněné vědomí, nový obrat ve výkladu existujících vztahů, může zvrátit celý dosavadní svět. V této své víře si také Bruno dává vystavit osvědčení jednoho žáka (4. sešit Wigands Vierteljahrsschrift, str. 327), že jeho výše uvedené fráze o osobnosti, vyhlášené ve 3. sešitě, jsou „převratné myšlenky“.

Svatý Bruno říká u Wiganda na str. 95:

„Filosofie nebyla nikdy nic jiného než theologie redukovaná na svou nejobecnější formu, dovedená k svému nejrozumnějšímu výrazu.“

Toto místo namířené proti Feuerbachovi je téměř doslova opsáno z Feuerbachovy „Filosofie budoucnosti“, str. 2:

„Spekulativní filosofie je opravdová, důsledná, rozumná theologie.“

Bruno pokračuje:

„Filosofie sama, spjatá s náboženstvím, usilovala vždy o naprostou nesamostatnost individua, a dosáhla jí skutečně tím, že sama kázala a dopustila, aby se jednotlivý život rozplynul v životě obecném, akcidens v substanci, člověk v absolutním duchu.“

Ale vždyť přece Bauerova „filosofie“, „spjatá s“ Hegelovou filosofií a obcujíc ustavičně nedovoleně s theologií, „kázala“, ne-li „dopustila“, že se „člověk“ „rozplynul“ v představě jednoho ze svých „akcidentů“, v představě sebeuvědomění, jakožto v „substanci“! Z celého toho místa je ostatně vidět, jak statečně tento církevní otec, nadaný „kazatelskou výmluvností“, stále ještě vyznává svoji „převratnou“ víru v tajemstvími obtěžkanou moc svatých theologů a filosofů. Samozřejmě v zájmu „dobré věci svobody a své vlastní věci“.

Na str. 105 je tento bohabojný muž tak neomalený, že vytýká Feuerbachovi:

„Z individua, z odlidštěného člověka křesťanství neudělal Feuerbach člověka opravdového“ (!) „skutečného“ (!!) „osobního“ (!!!) „člověka“ (predikáty, k nimž dala podnět „Svatá rodina“ a Stirner), „nýbrž vykleštěného člověka, otroka“ —

a že tedy tvrdí mj. i nesmysl, že on, svatý Bruno, dovede dělat lidi hlavou.

Dále se praví tamtéž:

„U Feuerbacha se individuum musí podrobit rodu, sloužit mu. Feuerbachův rod je Hegelovo Absolutno, také nikde neexistuje.“

Zde i na všech ostatních místech nelze svatému Brunovi upřít zásluhu, že uvádí skutečné vztahy individuí do závislosti na filosofické interpretaci těchto vztahů. Netuší, jak Hegelova přcdstava „absolutního ducha“ a Feuerbachova představa „rodu“ souvisí s existujícím světem.

Na str. 104 se svatý otec hrozně pohoršuje nad kacířstvím, kterého se dopouští Feuerbach tím, že z božské trojjedinosti rozumu, lásky a vůle dělá něco, co „je v individuích nad individui“; ale vždyť dnes přece každá vloha, každý pud, každá potřeba se udržuje jako síla „v individuu nad individuem“, dokud okolnosti brání, aby byly uspokojeny. Pociťuje-li například svatý otec Bruno hlad a nemá přitom prostředky, aby jej utišil, stává se dokonce i jeho žaludek silou „v něm nad ním“. Feuerbachova chyba nespočívá v tom, že vyslovil tento fakt, nýbrž v tom, že jej idealisujícím způsobem osamostatnil, místo aby jej pojal jako produkt určitého a překonatelného stupně historického vývoje.

Str. 111: „Feuerbach je rab, a jeho rabská povaha mu nedovoluje, aby uskutečnil dílo člověka, aby poznal podstatu náboženství“ (pěkné „dílo člověka“!) „...nepoznává podstatu náboženství, protože nezná most, po kterém by došel ke z d r o j i náboženství.“

Svatý Bruno si ještě docela vážně myslí, že náboženství má nějakou zvláštní „podstatu“. Co se týče „mostu“, „po kterém“ se dojde ke „zdroji náboženství“, nemůže být tento most pro osly, tento tahák pro žáčky nic jiného než akvadukt. Svatý Bruno se zároveň zařizuje jako podivuhodně modernisovaný Charón, poslaný na pensi kvůli mostu, neboť jako tollkeeper^{^[c]} vymáhá na mostě do podsvětí náboženství od každého chodce půlpenny.

Na str. 120 svatý poznamenává:

„Jak by mohl Feuerbach existovat, kdyby neexistovala pravda a kdyby pravda nebyla nic jiného než přízrak“ (Stirnere, pomoz!), „kterého se člověk dosud strachoval.“

„Člověk“, který se strachuje „přízraku“ „pravdy“, není nikdo jiný než sám ctihodný Bruno. Již deset stránek předtím, na str. 110, vykřikl ze strachu před „přízrakem“ pravdy tak, až to otřáslo světem:

„Pravda, kterou nikde nelze najít samu o sobě jako hotový objekt a která se jen rozvíjením osobnosti projevuje a shrnuje v jednotu.“

Vidíme tu tedy nejen proměnu pravdy, tohoto přízraku, v jakousi osobu, která se projevuje a shrnuje, nýbrž navíc je tento trik ještě proveden mimo ni na způsob tasemnic v jakési třetí osobnosti. O dřívějším milostném vztahu svatého muže k pravdě, když byl ještě mlád a silně v něm vřely choutky tělesné, viz „Svatou rodinu“, str. 115 a násl.^{^[39]}

Jak je nyní svatý muž očištěn od všech choutek tělesných a žádosti světských, ukazuje jeho prudká polemika proti Feuerbachově smyslovosti. Bruno ani v nejmenším neútočí proti krajně omezenému způsobu, v němž Feuerbach uznává smyslovost. Nezdařený Feuerbachův pokus mu už jako pokus uniknout ideologii znamená — hřích. Samozřejmě! Smyslovost — potěšení pro oko, tělesná rozkoš a rozmařilý život, ohavnost a hanebnost před Hospodinem! Což nevíte, že mysl těla jest smrt, mysl pak Ducha život a pokoj; proto, že mysl těla jest nepřítelkyně Kritiky, a všechno, co jest z těla, jest z tohoto světa, a víte také, co stojí psáno: Zjevníť jsou pak skutkové těla, jenž jsou: cizoložstvo, smilstvo, nečistota, chlípnost, modloslužba, čarování, nepřátelství, svárové, nenávisti, hněvové, dráždění, různice, sekty, závisti, vraždy, opilství, hodování a těm podobné věci: Kteréž kdokoli činí, toť vám předpovídám, jakož jsem i prvé pravil, že království Kritiky dědicové nebudou; ale běda jim, neboť jdou cestou Kainovou a propadají bludu Balámovu, kvůli požitku, a zahynou jako spiklenci Chóre. Tito oplzlí bez rozpaků hýří z vašich almužen, sami se kochají, jsou oblaka bez vody, větrem sem a tam zmítaná, holé stromy neplodné, dvojnásob zahynulé a z kořenů vyvrácené, divoké vlny mořské, vlastní svou hanbou se pěnící, hvězdy bludné, pro něž vyhrazena jest noc temná u věčnosti. Neboť jsme četli, že ve dnech posledních časy strašlivé nastanou; přijdou lidé, kteří jen sami sebe si hledí, hanobitelé, necudní, kteří chlípnost více než Kritiku milují, odbojné roty tvoří, zkrátka tělesnosti oddaní. Takovými svatý Bruno opovrhuje, neboť jeho mysl je naplněna Duchem a nenávidí poskvrněnou suknici tělesnosti; a zatracuje tedy Feuerbacha, kterého pokládá za Chóre spiklenců, aby zůstal venku, kde jsou psi a čarodějníci a smilníci a vrahové. „Smyslovost“ — fuj, to svatému církevnímu otci nejen způsobuje hrozitánské křeče a trhání, přivádí ho to dokonce ke zpěvu, a na str. 121 zpívá „píseň o konci a konec písně“. Smyslovost, cožpak ty vůbec, nešťastníče, víš, co to je smyslovost? Smyslovost je — „hůl“, str. 130. Ve svých křečích se svatý Bruno pouští do zápasu i s jednou ze svých vět, tak jako za onoho času Jákob s Bohem, rozdíl je jen v tom, že Bůh vymkl příhbí Jákobova stehna, kdežto svatý epileptik vyvrací své větě z kloubů všechny údy a spojitosti a objasňuje tak totožnost subjektu a objektu několika pádnými příklady:

„Proto ať si Feuerbach mluví... přesto ničí“ (!) „člověka... protože ze slova člověk dělá pouhou frázi... protože nedělá“ (!) „a nevytváří“ (!) „celého člověka, nýbrž povyšuje celé lidstvo na absolutno, protože za orgán absolutna ani neoznačuje lidstvo, nýbrž naopak smysly, a za absolutno, za to, o čem nelze pochybovat, co je bezprostředně jisté, označuje předmět smyslů, nazírání, cítění — smyslovost.“ Tím pak Feuerbach — podle mínění svatého Bruna — „může snad otřást vrstvami vzduchu, ale nemůže rozdrtit jevy lidské podstaty, protožejejí nejniternější“ (!) „podstata a její oživující duše[...] už rozvrací to, co se ozývá na povrchu“(!), „a způsobuje, že to zní hluše a skřípavě.“ (Str. 121.)

Svatý Bruno nám sám podává sice tajemné, ale rozhodující vysvětlení o příčinách svého odporu k smyslovosti:

„Vždyť přece mé Já má také toto určité, vůči všem ostatním j e d i n e č n é pohlaví a tyto určité jedinečné pohlavní orgány!“ (Kromě svých „jedinečných pohlavních orgánů“ má ten šlechetník ještě i jakési zvláštní „jedinečné pohlaví“!)

Toto jedinečné pohlaví je na str. 121 vysvětleno v tom smyslu, že

„smyslovost jako upír vyssává z lidského života všechen morek i krev, je nepřekročitelnou zábranou, která člověka nutí, aby si zasadil smrtící ránu.“

Ale ani ten nejsvětější není čistý! Všichni do jednoho jsou hříšníci a nemají, čím by se pochlubili před „sebeuvědoměním“. Svatý Bruno, který se o půlnoci v osamělé komůrce potýká se „substancí“, obrací zásluhou nevázaných spisů kacíře Feuerbacha pozornost k ženě a k ženské kráse. Pojednou se mu zatemňuje zrak: čisté sebeuvědomění je poskvrněno, a zděšeným kritikem zmítají chlípné obrazy mrzké smyslné obrazotvornosti. Duch má dobrou vůli, ale tělo je slabé. Náš kritik klopýtá, padá, zapomíná, že je mocí, která „svou silou svazuje a rozděluje a která ovládá svět“, že tyto výplody jeho obrazotvornosti jsou „duch z jeho ducha“, ztrácí všechno „sebeuvědomění“ a opojen přednáší zajíkavě chvalozpěv na ženskou krásu „v tom, co je něžné, křehké, ženské“, na „vzdouvající se, oblé údy“ a „dmoucí se, vroucí, kypící, šumný a žhavý, zvlněný tělesný růst“ ženského těla. Ale nevinnost vždycky vyjde najevo, i když hřeší. Kdo by nevěděl, že „dmoucí se, vroucí, zvlněný růst těla“ je věc, kterou nikdo nikdy nespatřil ani o ní neslyšel? Proto se utiš, duše milá, duch zakrátko přemůže vzpurné tělo a překypělým choutkám postaví do cesty nepřekonatelnou „zábranu“, která je brzy donutí, aby si zasadily „smrtící ránu“.

„Feuerbach“ — k tomu světec konečně dospěl s pomocí kritického pochopení „Svaté rodiny“ — „je materialista proniknutý a rozvrácený humanismem, tj. materialista, který nedokáže vydržet na zemi a jejím bytí“ (svatý Bruno ví o jakémsi bytí země, odlišném od země samé, a ví také, jak na to, aby se „vydrželo na bytí země“!)‚ „nýbrž chce zduchovnět a vejít do nebe, a humanista, který nedovede myslit a budovat duchovní svět, nýbrž obtěžkává se materialismem atd.“ (Str. 123.)

U svatého Bruna tedy humanismus záleží v „myšlení“ a v „budování duchovního Světa“; materialismus pak záleží v tomto:

„Materialista uznává jen přítomnou, skutečnou podstatu, hmotu“ (ale vždyť i člověk se všemi svými vlastnostmi, i s myšlením, je „přítomná, skutečná podstata“), „a tuto hmotu aktivně se rozprostírající a uskutečňující do mnohosti, přírodu.“ (Str. 123.)

Hmota je především přítomná skutečná podstata, ale jen o sobě, vskrytu; teprve když se „aktivně rozprostírá a uskutečňuje do mnohosti“ („přítomná skutečná podstata“ „se uskutečnuje“!!)‚ teprve pak se stává přírodou. Nejprve existuje pojem hmoty, abstraktum, představa, a ta se uskutečňuje ve skutečné přírodě. Doslova Hegelova teorie o preexistenci tvořivých kategorií. Z tohoto hlediska je pak také pochopitelné, že svatý Bruno mylně pokládá íilosoflcké fráze materialistů o hmotě za skutečné jádro a obsah jejich světového názoru.

2. Úvahy svatého Bruna o boji mezi Feuerbachem a Stirnerem

Svatý Bruno zde tedy klade Feuerbachovi na srdce několik závažných slov, a potom obrací svou pozornost k boji mezi Feuerbachem a Jedincem. Svůj zájem o tento boj dává najevo nejprve tím, že se metodicky třikrát pousměje.

„Kritik kráčí nezadržitelně svou cestou, vědom si svých vítězství a sklízeje vítězství. Osočují ho: on se usmívá. Kaceřují ho: on se usmívá. Starý svět proti němu pořádá křížově tažení: on se usmívá.“

Svatý Bruno, to už je jednou jisté, jde svou cestou, ale nejde svou cestou jako druzí lidé, jde po ní kriticky, provádí tento důležitý úkon s úsměvem —

„Úsměvy mu zakreslují do tváře víc čar, než je zakresleno na mapě světa i s oběma Indiemi. Slečna mu dá pohlavek, a učiní-li to, on se usměje a bude to pokládat za velkou přízeň“^{^[40]}, jako Malvolio u Shakespeara.

Svatý Bruno sám nehne ani prstem, aby vyvracel své dva protivníky, ví o lepším prostředku, jak se jich zbavit, nechává je — divide et impera^{^[a]} — aby se sami poprali. Proti Stirnerovi staví Feuerbachova Člověka (str. 124), a proti Feuerbachovi Stirnerova Jedince (str. 126 a násl.); ví, že jsou na sebe tak rozezleni jako ty dvě kočky z Kilkenny v Irsku, které se jedna do druhé pustily tak důkladně, že z nich nakonec zbyly jen ocasy. O těchto ocasech pak svatý Bruno dochází k závěru, že to je „substance“ a že jsou tedy na věky věků zatraceny.

Při konfrontaci Feuerbacha a Stirnera opakuje totéž, co řekl Hegel o Spinozovi a Fichtovi, když, jak známo, líčí punktuální Já jako jednu stránku substance, a to stránku nejzatvrzelejší. Ačkoli dříve svatý Bruno náramně brojil proti egoismu, který pro něj dokonce znamenal odor specificus^{^[b]} masy, přejímá na str. 129 egoismus od Stirnera, jenže to prý není „egoismus Maxe Stirnera“, nýbrž samozřejmě egoismus Bruna Bauera. Stirnerovu egoismu vytýká, že prý není mravně bezúhonný, neboť „jeho Já musí hledat oporu pro svůj egoismus v pokrytectví, podvodu, vnějším násilí.“ Jinak věří (viz str. 124) v kritické zázraky svatého Maxe, a v jeho boji vidí (na str. 126) „skutečné úsilí do kořene vyvrátit substanci“. Místo aby se zabýval Stirnerovou kritikou Bauerovy „čisté kritiky“, tvrdí na str. 124, že prý Stirnerova kritika stejně jako kterákoli jiná proti němu nic nezmůže, „protože“ on sám je „ztělesněným kritikem“.

Nakonec svatý Bruno vyvrací oba, svatého Maxe i Feuerbacha, tím, že antithesi, do níž Stirner staví na jedné straně kritika Bruna Bauera a na druhé straně dogmatika Bruna Bauera, aplikuje takřka doslovně na Feuerbacha a Stirnera.

Wigand, str. 138: „Feuerbach se staví, a stojí tím“ (!) „proti Jedinci. Je a chce být komunistou, Jedinec je a má být egoistou; Feuerbach je a chce být svatý, Jedinec je a má být světský; Feuerbach dobrý, Jedinec zlý; první je a chce být Bohem, druhý je a má být člověkem. Oba jsou — dogmatici.“

Vtip je tedy v tom, že oběma vytýká dogmatismus.

„Jedinec a co mu náleží“, str. 194: „Kritik se obává, aby se nestal dogmatickým nebo aby nevyhlašoval dogmata. Ovšem, vždyť pak by se stal protikladem kritika, dogmatikem, a jako je dobrý, pokud je kritikem, byl by pak zlý, anebo by už nebyl nezištným“ (komunistou), „nýbrž egoistou, atd. Jen žádné dogma — to je jeho dogma.“

3. Svatý Bruno contra autoři "Svaté rodiny"

Svatý Bruno, který se takto vypořádal s Feuerbachem i se Stirnerem, který „zamezil Jedinci jakýkoli postup“, obrací se nyní proti domnělým důsledkům Feuerbacha, proti německým komunistům a zejména proti autorům „Svaté rodiny“. Slovo „reálný humanismus“, které našel v předmluvě této polemické práce, je hlavním podkladem jeho hypothesy. Patrně si připomněl místo z bible, kde se praví:

„A já, bratří, nemohl jsem vám mluviti jako duchovním, ale jako tělesným“ (v našem případě je to zrovna naopak), „jako maličkým v Kristu. Mlékem jsem vás živil, a ne pokrmem; neboť jste ještě nemohli.“ (1. Kor. 3, 1—.-2.)

První dojem, jakým na ctihodného církevního Otce působí „Svatá rodina“, je hluboký zármutek a vážná lítost opravdového poctivce. Kniha má jedinou dobrou stránku — že

„ukázala, čím se musel stát Feuerbach a jak se můze tvářit jeho filosoíe, chce-li bojovat proti kritice“, str. 138,

že je v ní tedy nenuceně spojeno „chtění“ s „možností“ a „nutností“, ale to všechno nemůže vyvážit ty mnohé stránky, které jsou tak zarmucující. Feuerbachova filosofie, která je tu z podivných důvodů předpokládána,

„nesmí a nemůže rozumět kritikovi — nesmí a nemůže znát a uznat kritiku v jejím vývoji — nesmí a nemůže vědět, že kritika znamená vzhledem k jakékoli transcendenci neustálý boj a vítězství, ustavičné ničení i tvoření, že je tím, co je jedině“ (!) „tvůrčí a tvořivé. Nesmí a nemůže vědět, jak kritik pracoval a dosud pracuje, aby z transcendetních sil, které dosud udržovaly lidstvo v porobě a nedovolovaly mu dýchat a žít, ustavil a udělal“ (!) „to, co skutečně jsou, ducha z ducha, nitro z nitra, domovské“ (!) „z domoviny a v domovině, produkty a výtvory sebeuvědomění. Nesmí a nemůže vědět, jak jedinečně a samojediný zlomil kritik náboženství v jeho úhrnu, stát v jeho různých jevech atd.“ (Str. 138, 139.)

Ale to je přece dočista totéž jako starý Jehova, jenž běží a volá za svým lidem, který se od něho odvrátil a více si oblíbil veselé bohy pohanů:

„Slyš mne, ó Izraeli, a neodvracej sluchu svého ode mne, lide Judský! Což nejsem Hospodin, Bůh tvůj, jenž tě vyvedl ze země Egyptské do země oplývající mlékem a strdím, a aj, činili jste od mladosti své, což zlého jest před očima mýma, a hněvali jste mne dílem rukou svých, a obrátili jste se ke mně hřbetem, a ne tváří, jakož jsem vám vždycky přikazoval; a nastavěli jste ohavností svých v domě tom, kterýž nazván jest od jména mého, abyste jej poskvrnili. Nadto vzdělali jste výsosti Bálovi, kteréž jsou v údolí syna Hinnom, čehož jsem nepřikázal, aniž vstoupilo na srdce mé, abyste páchati měli tu ohavnost; a poslal jsem k vám služebníka svého Jeremiáše, a bývalo slovo mé k němu od třináctého léta Joziáše, syna Amonova, krále Judského, až do tohoto dne, po těchto tři a dvacet let k vám mluvíval, ráno přivstávaje, a to ustavičně, ale neposlouchali jste. Proto praví Hospodin zástupů: Zdali pak kdo kdy slyšel co takového, aby panna Izraelská takové ohavnosti činila? Neboť ani voda dešťová tak rychle nevyschne, jak rychle na mne zapomíná lid můj. Ó země, země, země, slyš slovo Hospodinovo “

Ve své dlouhé řeči o tom, co se nesmí a nemůže, tvrdí tedy svatý Bruno, že prý mu jeho komunističtí odpůrci špatně porozuměli. Způsob, jak v této řeči znova líčí kritiku, jak mění dosavadní síly, které udržovaly v porobě „život lidstva“, v síly „transcendentní“, a tyto transcendentní síly v „ducha z ducha“, jak „Kritiku“ vydává za jedinečné odvětví produkce, to vše zároveň dokazuje, že to domnělé nepochopení není nic jiného než nemilé pochopení. Dokázali jsme, že Bauerova kritika je pod vši kritiku, a to z nás muselo udělat dogmatiky. Bauer nám dokonce úplně vážně vytýká nestoudnou nevíru v jeho starodávné fráze. Celá mythologie samostatných pojmů s hromovládcem Diem, sebeuvědoměním, v čele paráduje tu zase „řinčíc frázemi celé janičářské muziky běžných kategorií“ (,‚Lit. Ztg.“, srov. „Svatá rodina“, str. 234^{^[41]}). Nejprve ovšem mythus o stvoření světa, totiž o perné kritikově „p r á c i“, která je tím, co je „jedině tvůrčí a produkující, neustálým bojem a vítězstvím, ustavičným ničením a tvořením“, která „pracuje“ a „pracovala“. Ctihodný otec vytýká „Svaté rodině“ dokonce i to, že porozuměla „Kritice“ tak, jak on sám ji chápe v této replice. „Substanci“ „pojal zpátky a uvrhl do místa jejího zrodu, do sebeuvědomění, do kritisujícího a“ (počínaje „Svatou rodinou“ také) „kritisovaného člověka“ (zdá se, že sebeuvědomění je tu přidělena úloha skladiště všelijakého ideologického haraburdí), a nyní pokračuje:

„Nesmí vědět“ (totiž domnělá Feuerbachova filosofie), „že kritika a kritikové, pokud existovali“ (!)‚ „vždy řídili a vytvářeli dějiny, že dokonce i jejich odpůrci a všechny pohyby a všechna hnutí současnosti jsou jejich výtvory, že jedině oni mají v rukou moc, protože síla tkví v jejich vědomí a protože moc čerpají sami ze sebe, ze svých činů, z kritiky, ze svých odpůrců, ze svých výtvorů; že teprve akt kritiky osvobozuje člověka, a tím také Lidi, teprve aktem kritiky je stvořen“ (!) „člověk, a tím i lidé.“

Kritika a kritikovéjsou tedy nejprve dva úplně odlišné subjekty, stojící a jednající odděleně jeden od druhého. Kritik je jiný subjekt než kritika, a kritika je jiný subjekt než kritik. Tato personifikovaná kritika, kritika jakožto subjekt, je totiž právě „kritická kritika“, proti které vystoupila „Svatá rodina“. „Kritika a kritikové, pokud existovali, vždy řídili a vytvářeli dějiny.“ Je jasné, že to nemohli dělat, „pokud“ ne-,,existovali“, a stejně jasné je, že, „pokud existovali“, „vytvářeli“ svým způsobem „dějiny“. Svatý Bruno se konečně dostává k tomu, že nám „smí a může“ podat jeden z nejdůmyslnějších výkladů o podvratné, státu nebezpečné síle kritiky, totiž výklad o tom, že „kritika a kritikové mají v rukou moc, protože“ (pěkné „protože“!) „jejich síla tkví v jejich vědomí“, a za druhé, že tito velkovýrobci dějin „mají v rukou moc“, protože „čerpají svoji moc ze sebe a z kritiky“ (tedy ještě jednou ze sebe) — ale přitom se pohříchu stále ještě nedokazuje, že tam uvnitř, v „sobě“, v „kritice“ je vůbec něco, co je možno „čerpat“. Alespoň podle vlastni výpovědi kritiky by si měl čtenář myslet, že musí být těžké „čerpat“ odtamtud něco jiného než kategorii „substance“, která tam byla „uvržena“. Konečně „čerpá“ ještě kritika „z kritiky“ „sílu“ k nesmírně nehoráznému orakulu. Odhaluje nám totiž tajemství, kteréžto bylo skryté našim otcům a nedostupné našim dědům, že „teprve aktem kritiky je stvořen člověk, a tím i lidé“, zatímco doposud se lidé asi mylně domnívali, že kritika je akt lidí, kteří existovali již před ní zásluhou docela jiných aktů. Podle toho by se zdálo, že sám svatý Bruno přišel „na svět, ze světa a k světu“ zásluhou „kritiky“, tedy zásluhou generatio aequivoca^{^[a]}. Ale to všechno je možná jen jiný výklad místa z 1. knihy Mojžíšovy, kteráž slove Genesis: Adam pak poznal, id est^{^[b]} kritisoval Evu, ženu svou, kterážto počavši, porodila atd.

Vidíme tedy, že celá ta dávno známá kritická kritika, kterou již dostatečně signalisovala „Svatá rodina“, zde přichází znovu na scénu jako by se nechumelilo i se všemi svými podfuky. Nesmíme se tomu divit, vždyť svatý muž sám běduje na str. 140, že „Svatá rodina“ prý „zamezuje kritice jakýkoli postup“. S velikánským rozhořčením vytýká svatý Bruno autorům „Svaté rodiny“, že prý v této knize s pomocí jakéhosi chemického procesu způsobili, že Bauerova kritika odpařováním přešla ze svého „plynulého“ skupenství v „krystalický“ tvar.

Instituce žebráctví“, ‚ ‚křestní list zletilosti“, „říše pathosu a hromových aspektů“, „musulmanská pojmová afekce“ (,‚Svatá rodina“, str. 2, 3, 4^{^[42]} podle kritické „Lit. -Ztg.“) jsou tedy nesmysl jen tehdy, chápeme-li je „krystalicky“? Anebo těch osmadvacet historických hrubek, kterých se kritika, jak bylo prokázáno, dopustila ve svém výkladu o „aktuálních anglických otázkách“, nejsou hrubky, chápeme-li je „plynule“? Trvá snad kritika na tom, že, plynule vzato, prorokovala a priori Nauwerckův spor,^{^[43]} když už se dávno odehrál před jejíma očima, a že jej nezkonstruovala post festum^{^[c]}? Trvá ještě na tom, že „krystalicky“ vzato může „maréchal“ znamenat „podkovář“, ale „plynule“ vzato, že to musí být rozhodně „maršál“? Trvá snad na tom, že i když pro „krystalické“ pojetí může „un fait physique“ znamenat „fysický fakt“, přesto se to správně, „plynule“ překládá „fakt fysiky“? Že „la malveillance de nos bourgeois juste-millieux“^{^[d]} znamená v „plynulém“ stavu stále ještě „bezstarostnost našich dobrých občanů“? Že, „plynule“ vzato, „dítě, nestane-li se opět otcem nebo matkou, je v podstatě dcerou“? Že může mít někdo za úkol „jakoby zobrazovat poslední hořkou slzu, kterou prolévá minulost“? Že všelijací ti pařížští domovníci, lvi salonů, grisetky, markýzy, darebáci a dřevěné dveře nejsou ve své „plynulé“ podobě nic víc než fáze tajemství, „v jehož pojmu vůbec tkví, klásti sebe samo omezeně a rušit zase toto omezení, kladoucí se obecnou podstatou pojmu, neboť tato podstata je právě jen výsledek jeho sebeodlišení v sobě, jeho činnosti“? Že kritická kritika v „plynulém“ smyslu „kráčí nezadržitelně svou cestou, sklízejíc vítězství a vědoma si svých vítězství“, jestliže u nějaké otázky nejdříve tvrdí, že odhalila její „pravý obecný význam“, hned potom připouští, že „nechtěla a nesměla vyjít za hranice kritiky“, a nakonec přiznává, „že by byla musela učinit ještě jeden krok, který však byl nemožný, protože — byl nemožný“ (,‚Svatá rodina“, str. l84^{^[44]})? Že, vzato „plynule“, je „budoucnost stále ještě dílem“ kritiky, ačkoli „nechť osud rozhodne, jak chce“? Že, „plynule“ vzato, nedopustila se kritika ničeho nadlidského, jestliže „se dostala do rozporu se svými pravými elementy, do rozporu, který byl už v těchto elementech vyřešen“?

Autoři „Svaté rodiny“ si ovšem počínali frivolně, když tyto věty a ještě spoustu jiných chápali jako věty, které vyslovují pevný, „krystalický“ nesmysl — ale synoptiky je nutno číst „plynule“, tj. ve smyslu jejich autorů, a jen proboha ne „krystalicky“, tj. ve smyslu jejich skutečného nesmyslu, má-li se dospět k opravdové víře a k obdivu nad harmonií toho kritického hospodářství.

„Engels a Marx proto také znají jen kritiku „Literaturzeitung“ — což je vědomá lež, která dokazuje, jak „plynule“ četl svatý muž knihu, ve které jsou jeho poslední práce vylíčeny jen jako koruna všeho jeho předchozího „pracování“. Ale církevní otec neměl dost klidu, aby mohl číst krystalicky, protože se obává, že jeho odpůrci mu konkurují, že mu upírají kanonisaci, že ho „chtějí vyvléci z jeho svatosti, aby udělali svaté ze sebe“.

Konstatujme ještě mimochodem ten fakt, že podle nynější výpovědi svatého Bruna nebylo vůbec účelem jeho Literaturzeitung založit „společenskou společnost“ anebo „jakoby zobrazovat poslední. hořkou slzu“ německé ideologie, ani uvést ducha do nejostřejšího protikladu k mase a rozvinout kritickou kritiku v celé její čistotě, nýbrž — „prokázat celou polovičatost a frázovitost liberalismu a radikalismu z roku 1842 i jejich dozvuků“, to znamená bojovat proti „dozvukům“ něčeho, co už je dávno to tam. Tant de bruit pour une omelette!^{^[e]} Ostatně právě v tom se zase ukazuje pojetí dějin, vlastní německé teorii ve svém „nejčistším“ světle. Rok 1842 je pokládán za vrcholné období liberalismu v Německu, protože se tehdy filosofie podílela na politice. Liberalismus přestává pro kritika existovat, jakmile přestaly vycházet „Deutsche Jahrbücher“ a „Rheinische Zeitung“^{^[45]}, orgány liberální a radikální teorie. Zbývají už prý jen „dozvuky“, ačkoli teprve teď, kdy němečtí měšťáci pociťují skutečnou potřebu politické moci, potřebu vytvořenou ekonomickými vztahy, a snaží se ji uskutečnit, teprve teď existuje liberalismus v Německu prakticky a má tedy teprve teď vyhlídku na nějaký úspěch.

Hluboký zármutek svatého Bruna nad „Svatou rodinou“ mu nedovolil, aby tuto knihu kritisoval „ze sebe sama a sebou samým a se sebou samým“. Aby mohl přemoci svoji bolest, musel si tento spis nejprve opatřit v „plynulé“ podobě. Tuto plynulou podobu našel ve zmatené recensi, plné všelijakých nedorozumění, která vyšla v květnovém sešitě „Westphälisches Dampfboot“ na str. 206 až 214. Všechnyjeho citáty jsou citovány z citátů uvedených ve „Westphälisches Dampfboot“, a jinak není citováno nic než to, co je citováno tam.

Také jazyk svatého kritika je ovlivněn jazykem vestfálského kritika. Ze všeho nejdříve přenáší svatý Bruno všechny věty, které Vestfálec („Dampfboot“, str. 206) uvádí z předmluvy, do „Wigands, Vierteljahrsschrift“ na str. 140, 141. Toto přenesení je hlavní část Bauerovy kritiky, podle staré zásady, kterou doporučoval už Hegel:

„Spolehnout se na zdravý lidský rozum, a aby se ostatně udržel krok s dobou i s filosofií, čísti recense filosofických spisů, nebo třeba i jejich předmluvy a první paragrafy; neboť na začátku knihy bývají podány obecné zásady, na kterých hlavně záleží, a v recensích kromě historických údajů najdeme i posudek, který protože je posudkem, překračuje dokonce rámec posuzovaného předmětu. Po této obyčejné cestě se dá jít v županu; v rouchu velekněžském pak kráčí vznešený cit věčného, posvátného, nekonečného, a to je cesta“, po které svatý Bruno dovede „kráčeť‘, jak jsme viděli, i „drtivě“.—Hegel, „Fenomenologie“. (Str. 54.)

Vestfálský kritik po několika citátech z předmluvy pokračuje:

„Předmluva nás tedy dovedla přímo na bojiště, kde se kniha odehrává“ atd. (Str. 206.)

Svatý kritik, když přenesl tyto citáty do „Wigands Vierteljahrsschrift“, rozlišuje precisněji a říká:

„To je terén a nepřítel, které si Engels a Marx vytvořili k boji.“

Z rozboru kritické věty: „Dělník nevytváří nic“ uvádí vestfálský kritik jen souhrnný závěr.

Svatý kritik si myslí, že to je opravdu všechno, co o té větě bylo řečeno, opisuje na str. 141 citát vestfálského kritika a raduje se z objevu, že prý se kritice odpovídá jen „tvrzeními“.

Z toho, co bylo řečeno o kritických výlevech o lásce, si vestfálský kritik opisuje na str. 209 nejprve částečně corpus delicti^{^[f]}, a potom z vyvrácení těchto výlevů cituje bez ladu a skladu několik vět, které by rád vydával za autoritu pro svou rozplizlou, láskou opojenou sentimentalitu.

Svatý kritik od něho na str. 141, 142 opisuje všechno do písmene, větu za větou v pořadí, v němž je cituje jeho předchůdce.

Vestfálský kritik volá nad mrtvolou pana Julese Fauchera: „Takový je úděl krásna na zemi!“^{^[46]}

Svatý kritik by nesměl skončit svoji „pernou práci“, kdyby si toto zvolání nepřisvojil na str. 142, v úplně nevhodné souvislosti.

Vestfálský kritik podává na str. 212, jak tvrdí, souhrn výkladů, namířených ve „Svaté rodině“ přímo proti svatému Brunovi.

Svatý kritik celý ten krám napodobuje bez váhání a doslova se všemi vestfálskými exklamacemi. Ani ve snu ho nenapadlo, že se mu nikde v celé polemice nevytýká, že snad „z otázky politické emancipace dělá otázku emancipace lidské“, že „chce pobít Židy“, že „z Židů dělá theology“, že „proměňuje Hegela v pana Hinrichse“ atd. Důvěřivě papouškuje svatý kritik po vestfálském kritikovi údaj, že prý Marx ve „Svaté rodině“ nabízí, že dodá jakýsi scholastický traktátek „jako odpověď na Bauerovu pošetilou vlastní apotheosu“. Jenže v celé „Svaté rodině“ není nikde ani potuchy po „pošetilé vlastní apotheose“, kterou svatý Bruno uvádí jako citát, zato o ní mluví vestfálský kritik. Zrovna tak se traktátek jako odpověď na „sebeobhajobu“ kritiky nenabízí ve „Svaté rodině“ na str. 150—163, nýbrž teprve v dalším oddíle na str. l65, když je řeč o světodějné otázce, „proč pan Bauer musel politisovat?“

Nakonec svatý Bruno uvádí na str. 143 na scénu Marxe jako „zábavného komedianta“, ale předtím už samozřejmě v podání jeho vestfálské předlohy vyústilo „světodějné drama kritické kritiky“ na str. 213 v „neobyčejně zábavnou komedii“.

Vida, odpůrci kritické kritiky přece jen tedy „smějí a mohou“ „vědět, jak kritik pracoval a dosud pracuje“!

4. Poslední sbohem "M. Hessovi"

„Co ještě nedokázali Engels a Marx, to dovršuje M. Hess.“

Vznešený, božský přechod, který od doby, co se tento svatý muž zabýval tím, co relativně „dokázali“ a „nedokázali“ evangelisté, mu přešel do krve natolik, že se v každém pojednání církevního otce musí někde objevit, ať už na vhodném nebo nevhodném místě.

„Co ještě nedokázali Engels a Marx, to dovršuje M. Hess.“ — A copak je to „co“, které „ještě nedokázali Engels a Marx“? Nuže, není to nic jiného než právě — kritisovat Stirnera. A pročpak Engels a Marx „ještě nedokázali“ Stirnera kritisovat? Z toho dostatečného důvodu, že — když psali „Svatou rodinu“, Stirnerova kniha ještě nevyšla.

Tento spekulativní trik, jímž se dá všechno vykonstruovat a uvést věcí nejprotichůdnější do zdánlivé příčinné souvislosti, se našemu svatému opravdu vrazil z hlavy do prstů. Pozbývá u něho jakéhokoli obsahu a stává se pouhou pitvornou manýrou, jak vyslovovat náramně důležitě úplné tautologie. Například již v „Allg. Literat. Ztg.“, I, 5:

„Rozdíl mezi mou prací a listy, které popisuje například takový Philippson“ (tedy prázdnými listy, na které píše „například takový Philippson“), „musí být potom také takový, jaký vskutku je“!!!

„M. Hess“, za jehož spisy odmítají Engels a Marx jakoukoli odpovědnost, je pro svatého kritika tak podivuhodný zjev, že nedovede nic víc než opsat z „Posledních filosofů“ [„Die letzten Philosophen“] dlouhé citáty a dojít k závěru, že „tato kritika v jednotlivých bodech nepochopila Feuerbacha anebo také“ (ó, theologie!) „nádoba chce odmlouvat hrnčíři“. (Srov. Řím., 9, 20—21.) Po další „perné práci“ při citování dochází pak náš svatý kritik nakonec k závěru, že Hess opisuje Hegela, protože používá výrazy „spojený“ a „vývoj“. Ve „Svaté rodině“ byla totiž prokázána naprostá závislost svatého Bruna na Hegelovi, a proto se teď náš svatý kritik musí samozřejmě snažit, aby to oklikou svalil na Feuerbacha.

„Vida, tak musel skončit Bauer! Bojoval proti všem hegelovským kategoriím“, vyjma kategorie sebeuvědomění, „seč mu síly stačily“, zvláště v pověstném boji proti panu Hinrichsovi v Literaturzeitung. Viděli jsme, jak proti nim bojoval a jak nad nimi zvítězil. Navíc ještě citujeme z Wiganda, str. 110, kde tvrdí, že

„ještě není nalezeno opravdové“ (1) „vyřešení“ (2) „protikladů“ (3) „v přírodě a v dějinách“ (4), „opravdová jednota“ (5) „odloučených vztahů“ (6), „pravdivý“ (7) „základ“ (8) „a propast“ (9) „náboženství, opravdová nekonečná‘ (10), „neodolatelná, sebe samu tvořící“ (11) „osobnost“ (12).

Na třech řádkách ne snad dvě pochybné hegelovské kategorie, jako u Hesse, nýbrž plný tucet „opravdových, nekonečných, neotřesitelných“ hegelovských kategorií, osvědčujících svoji pravost „opravdovou jednotou odloučených vztahů“ — „vida, tak musel skončit Bauer“! A domnívá-li se svatý muž, že v Hessovi objevil věřícího křesťana, ne proto, že Hess „doufá“, jak říká Bauer, nýbrž proto, že nedoufá a protože mluví o „vzkříšení“, pak nám tím velký církevní otec umožňuje, abychom mu na podkladě téže str. 110 dokázali, že je úplně vyslovený Žid. Prohlašuje na tom místě,

„že skutečný, živoucí človčk z masa a krve se ješit nenarodil“!!! (nové objasnění o určení „jedinečného pohlaví“) ‚.a hermafrodit“ (Bruno Bauer?!?)‚ „který byl zplozen, není dosud schopen zvládnout všechny dogmatické formule“ atd. —

to znamená, že se ještě nenarodil Mesiáš, že Syn člověka má teprve přijít na svět, a že tento svět, jakožto svět Staré smlouvy, je ještě pod dozorem Zákona, „dogmatických formulí“.

Stejně jako předtím použil „Engelse a Marxe“, aby mohl přejít k Hessovi, tak zde používá Hesse k tomu, aby nakonec zase uvedl Feuerbacha do příčinné souvislosti se svými výklady o Stirnerovi, o „Svaté rodině“ a o „Posledních filosofech“:

„Vida, tak musel skončit Feuerbach!“ „Filosofie musela skončit zbožně“ atd. (Wigand, str. 145.)

Ale skutečná příčinná souvislost je taková, že tato exklamace je napodobení místa z předmluvy k Hessovým „Posledním filosofům“, str. 4, které je mimo jiné namířeno i proti Bauerovi:

„Tak [...] a nejinak se museli rozžehnat se světem poslední potomci křesťanských asketů [...].“

V závěru svého plaidoyer proti Feuerbachovi a domnělým společníkům se svatý Bruno obrací přímo na Feuerbacha a vytýká mu, že prý dovede jen „vytrubovat“, že prý umí jen „troubit na pozoun“, kdežto Monsieur B. Bauer neboli Madame la critique^{^[a]}, „zplozený hermafrodit“, nemluvě ani o ustavičném „ničení“, „jede na svém triumfálním voze a sklízí nové triumfy“ (str. 125), „sráží s trůnu“ (str. 119), „drtí“ (str. 111), „sráží s hromovým rachotem“ (str. 115), „jednou provždy udolává“ (str. 120), „rozbíjí na padrť“ (str. 121), dovoluje přírodě jen „živoření“ (str. 120), staví „přísnější“(!) „žaláře“ (str. 104) a konečně na str. 105 s „vražednou“ kazatelskou výmluvností rozvádí svěže-svatě-svižně-svobodně^{^[b]} to, co tu „nehybně-nezvratně-neustále-trvá“^{^[c]}, na str. 110 hází Feuerbachovi na hlavu „skalisko a skálu“ a nakonec úhybem překonává i svatého Maxe, neboť „kritickou kritiku“, „společenskou společnost“, „skalisko a skálu“ doplňuje ještě „nejabstraktnější abstraktností“ a „nejtvrdší tvrdostí“ (str. 124).

Toto všechno dokázal svatý Bruno „sám sebou a v sobě samém a se sebou samým“, neboť je „on sám“, ba dokonce je „stále a sám ten největší a dovede být největší“ (je největší a dovede být největší!) „sám sebou a v sobě samém a se sebou samým“ (str. 136). Sela.^{^[d]}

Svatý Bruno by byl ovšem nebezpečný ženskému pohlaví, protože je „neodolatelná osobnost“, jen kdyby se „naproti tomu právě tak“ neobával „smyslovosti jako zábrany, která člověka nutí, aby si zasadil smrtící ránu“. Proto asi „sám sebou a v sobě samém a se sebou samým“ neutrhne ani jednu květinu, ale nechá je uvadat v bezmezné touze a hysterickém prahnutí po „neodolatelné osobnosti“, která „má toto jedinečné pohlaví a tyto jedinečné, určité pohlavní orgány“.^{^[e]}

__________________________________

Poznámky:
(čísla označují poznámky uváděné v souhrnu na konci knižního vydání, písmeny jsou značeny poznámky uvedené na jednotlivých stránkách.)

{Lipský koncil}

a — protokol. (Pozn. red.)

b — látka, substance, ještě nezformovaná hmota. (Pozn. red.)

c Dále je v rukopise proškrtnuto: V pozadí se objevuje dottore Graziano,^{^[31]} alias Arnold Ruge, o němž se tu tvrdí, že je to „nesmírně mazaná a politická hlava“. (Wigand, str. 192.)

{"Tažení" proti Feuerbachovi}

a — za oltáře a krby; zde: za sebe. (Pozn. red.)

b — to znamená. (Pozn. red.)

c — výběrčí cla. (Pozn. red.)

{Úvahy svatého Bruna o boji mezi Feuerbachem a Stirnerem}

a — rozděl a panuj. (Pozn. red.)

b — příznačný zápach. (Pozn. red.)

{Svatý Bruno contra autoři "Svaté rodiny"}

a — prvotní plození — nepohlavní vznik organických bytostí z organických i neorganických látek. (Pozn. red.)

b — to jest. (Pozn. red.)

c — doslova: po slavnosti; když je vše hotovo, pozdě, s křížkem po funuse, dodatečně. (Pozn. red.)

d — zlovůle (nebo také: protivládní smýšlení) našich šosáků. (Pozn. red.)

e Takový rámus pro nic za nic! (Pozn. red.)

f — doličný předmět. (Pozn. red.)

{Poslední sbohem "M. Hessovi"}

a — paní kritika. (Pozn. red.)

b V originále: frisch-fromm-fröhlich-frei. Usloví, pocházející už ze 16. století, které se stalo heslem německých turnerů. (Pozn. čes. red.)

c V originále: das „Fixfirmfestbestehende“. (Pozn. čes. red.)

d — tak je to; ujednáno; hotovo. (Pozn. red.)

e Dále je v rukopise proškrtnuto:

[5. Svatý Bruno na svém „triumfálním voze“.]

Než opustíme našeho církevního otce, „sklízejícího vítězství a vědomého svého vítězství“, sestupme na chvíli mezi zevlující masu, ktera stejne horlive přibíhá když „jede na svém triumfálním voze a sklízí nové triumfy“, jako když generál Tom Thumb provádí diversi se svými čtyřmi poníky. Zaslechneme-li bručet tu a tam odrhovačky, pak „to přece tkví v pojmu“ triumfáta „vůbec“, že ho vítají odrhovačkami.

26 Lipský koncil — Marxova a Engelsova ironická narážka na to, že spisy „církevních otců“ Bruna Bauera a Maxe Stirnera byly vydávány v Lipsku (u Otto Wiganda).

27 „Bitva Hunů“ — známý obraz německého malíře Wilhelma von Kaulbacha, vytvořený v letech 1834—1837. Zobrazuje boj mezi duchy padlých vojáků, který se odehrává ve vzduchu nad bojištěm. Dějinným podkladem obrazu je bitva s Huny na Katalaunských polích (Châlons-sur-Marne) v roce 451.

28 „Das Westphälische Dampfboot“ [„Vestfálský parník“] — měsíčník, který vydával „pravý socialista“ Otto Lüning v Bielefeldu od ledna 1845 do prosince 1848 a v Paderbornu od ledna do března 1848.

29 Jde o článek Maxe Stirnera „Recensenten Stirners“ [„Stirnerovi recensenti“] v časopise „Wigand‘s Vierteljahrsschrift“ z roku 1845, čís. III, str. 147 až 194.

30 Santa Casa [posvátný dům] — název sídla inkvisice v Madridu; stejně bývala označována i inkvisiční vězení ve Španělsku.

31 Dottore Graziano - doktor Graziano — postava z italské maškarní komedie; typ pavědce a pedanta.

32 Marx a Engels ironicky označují článek Bruna Bauera o Feuerbachovi v časopise „Wigand‘s Vierteljahrsschrift“ (viz poznámku 13) za druhý díl jeho knihy „Die gute Sache der Freiheit und meine eigene Angelegenheit“ [„Dobrá věc svobody a moje vlastní věc“], Curych a Winterthur 1842.

33 Jde o knihy Ludvíka Feuerbacha „Geschichte der neuern Philosophie. Darstellung, Entwicklung und Kritik der Leibnitz‘schen Philosophie“ [„Dějiny novější filosofie. Výklad, rozbor a kritika Leibnizovy filosofie“], Ansbach 1837; „Pierre Bayle“, Ansbach 1838; „Das Wesen des Christenthums“ [„Podstata křesťanství“], Leipzig 1841 a o Feuerbachův článek „Zur Kritik der ‚positiven Philosophie‘“ [,‚Ke kritice ‚positivní filosofie‘“], otištěný anonymně v „Hallische Jahrbücher“ roku 1838.

34 Viz Marx-Engels, Spisy, sv. 2, zde.

35 Oregonská otázka — spor o tom, komu patří území Oregon na pobřeží Tichého oceánu v Severní Americe. Boj o ovládnutí Oregonu skončil roku 1846 tím, že toto území bylo rozděleno mezi USA a Anglii (Kanadu).

36 B. Bauer, „Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker“ [„Kritika evangelické historie synoptiků“], sv. 1—2, Lipsko 1841; sv. 3 ‚ Brunšvik 1842. B. Bauer, „Das entdeckte Christenthum“ [„Odhalené křesťanství“], Curych a Winterthur 1843.

G. W. F. Hegel, „Phänomenologie des Geistes“ [„Fenomenologie ducha“], Bamberg a Würzburg 1807; v „Německé ideologii“ je citována podle II. svazku druhého vydání Hegelových spisů (Hegel, Werke, 2-te Aufl., Bd. II, Berlin 1841).

37 Viz Marx-Engels, Spisy, sv. 2, zde a zde.

38 Viz Marx-Engels, Spisy, sv. 2, zde.

39 Viz Marx-Engels, Spisy, sv. 2, zde a násl.

40 V 2. výstupu 3. jednání německého překladu Shakespearovy komedie „Večer tříkrálový“ zaměnili autoři slovo „Gunst“ (milost) slovem „Kunst“ (uměni).

41 Výraz převzatý z „Literatur-Zeitung“; byl citován ve „Svaté rodině“ (viz Mar-Engels, Spisy, zde).

„Literatur-Zeitung“ je zkrácený název měsíčníku „Allgemeine Literatur-Zeitung“ [„Všeobecné literární noviny“], vydávaného mladohegelovcem Bruneru Bauerem v Charlottenburgu od prosince 1843 do října 1844.

42 Viz Marx-Engels, Spisy, zde.

43 Nauwerckův spor — jde o střetnutí Karla Nauwercka s berlínskou filosofickou fakultou, o kterém napsal Ernst Jungnitz v „Allgemeine Literatur-Zeitung“ článek „Herr Nauwerck und die philosophische Facultät“ [„Pan Nauwerck a filosofická fakulta“] (viz III. kapitola „Svaté rodiny“; Marx-Engels, Spisy, zde).

44 Viz Marx-Engels, Spisy, zde.

45 „Rheinische zeitung für Politik, Hanadel und Gewerbe“ [„Porýnské noviny pro politiku, obchod a průmysl“] — deník, který vycházel v Kolíně na Rýnem od 1. ledna 1842 do 31. března 1843. Tento list založili představitelé porýnské buržoasie, Oposičně naladění proti pruskému absolutismu. Pro spolupráci v tomto listu byli získáni i někteří mladohegelovci. Karel Marx se stal spolupracovníkem „Rheinische Zeitung“ od dubna 1842, a od října téhož roku jedním z jejích redaktorů. V „Rheinische Zeitung“ vyšlo rovněž několik článků Bedřicha Engelse. Za Marxovy redakce začal tento list nabývat stále určitějšího revolučně demokratického charakteru. Vláda uvalila na „Rheinische Zeitung“ zvlášť přísnou censuru a pak list zakázala.

46 Slova z Schillerova dramatu „Smrt Valdštýnova“, jednání IV, výstup dvanáctý.

Karel Marx a Bedřich Engels Německá ideologie

Lipský koncil[26]