Karel Marx a Bedřich Engels
Německá ideologie
III
Svatý Max
I. Právo
A. K a n o n i s a c e o b e c n ě
Jiným příkladem svátosti je právo.
| Právo není Já | = | ne Moje právo |  |
 |
| = | cizí právo | |||
| = | nynější právo. | |||
| Všechno nynější právo | = | cizí právo | ||
| = | právo od cizích (ne ode Mne) | |||
| = | právo dané cizími | |||
| = | (právo, které se Mně dává, které se Mně zjedná). Str. 244, 245. |
Poznámka č. 1. Čtenář se podiví, proč konkluse z rovnice č. 4 se zčistajasna objevuje v rovnici č. 5 jako vrchní návěst ke konklusi z rovnice č. 3, takže na místo „práva“ nastupuje pojednou jako vrchní návěst „všechno nynější právo“. Děje se tak proto, aby bylo dosaženo zdání, že svatý Sancho mluví o skutečném, nynějším právu, což však ani dost málo nemá v úmyslu. Mluví o právu jen potud, pokud je právo myšleno jako svatý „predikát“.
Poznámka č. 2. Když bylo právo určeno jako „cizí právo“, může pak být obdařeno jakýmkoli jménem, např. „právo sultánovo“, „právo lidu“ atd., podle toho, jak zrovna chce svatý Sancho určit toho cizího, od něhož se mu dostává práva. Je pak možno dále říci, že je „cizí právo dáno od přírody, od boha“, že pochází „z rozhodnutí lidu atd.“ (str. 250), tedy „ne ode Mne“. Jenže je naivní, jak se náš svatý snaží s pomocí synonymiky vnést do svrchu uvedených prostomyslných rovnic zdání jakéhosi výkladu.
„Dá-li mi právo [za pravdu] hlupák“ (ale což když tím hlupákem, který mu dává právo [za pravdu], je on sám?), „zmocní se mne nedůvěra k mému právu [zmocní se mne nedůvěra, mám-li pravdu]“ (přáli bychom „Stirnerovi“ v jeho vlastním zájmu, aby tomu tak bylo). „Ale i když mi dá právo [za pravdu] někdo moudrý, přesto stále ještě nemám právo [pravdu], nezávisí vůbec na tom, zda mi je dá blázen nebo mudrc [zda mi dá blázen nebo mudrc za pravdu]. Dosud jsme však přesto usilovali o toto právo [pravdu]. Hledáme právo [Recht] a za tím účelem se obracíme k soudu [Gericht]... Co tedy hledám u tohoto soudu? Hledám právo sultánovo, ne své právo, hledám cizí právo... tedy před vrchním censurním soudem hledám právo censury.“ (Str. 244, 245.)
Je hodno podivu, jak mazaně bylo v této mistrné větě použito synonymiky. Recht geben [dáti za pravdu] v obvyklém hovorovém významu a Recht geben [dáti, zjednati právo] ve významu právnickém je tu jedno a totéž. Ještě podivuhodnější je víra, která hory přenáší, víra, že se snad někdo „obrací k soudu“ pro to potěšení, aby se mu dostalo práva, aby se mu dalo za pravdu — víra, pro kterou je smyslem soudů urputná svárlivost [Rechthaberei].[o*]
Konečně si zaslouží povšimnutí i prohnanost, s níž Sancho stejně jako výše u rovnice č. 5 sem předem vpašoval konkrétnější název, zde „právo sultánovo“, aby dodatečně mohl tím bezpečněji uplatnit svou obecnou kategorii „cizí právo“.
| Cizí právo | = | ne Moje právo. |
| Míti Moje cizí právo | = | nemíti pravdu |
| = | nemíti žádné právo | |
| = | míti bezprávnost (str. 247). | |
| Moje právo | = | ne tvé právo |
| = | tvé bezpráví. | |
| Tvé právo | = | Moje bezpráví. |
Poznámka. „Chcete být vůči druhým v právu“ (čti: být ve svém právu). „To nelze, vůči nim zůstanete vždy ‚v neprávu‘; vždyť by to nebyli vaši protivníci, kdyby i oni nebyli ve ‚svém‘ právu. Nikdy vám nedají ‚za pravdu‘... Setrváte-li na půdě práva, setrváváte ve — svárlivosti [Rechthaberei].“ (Str. 248, 253.)
„Vezměme věc zatím z jiné stránky“ (str. 246). Když tu svatý Sancho jaksepatří dokázal, jak se vyzná v právu, může se nyní omezit jen na to, že ještě jednou určí právo jako svátost a že při této příležitosti zopakuje některá přídavná jména, která už předtím udělil svátosti, s dodatkem „právo“.
„Což právo není náboženský pojem, tj. cosi svatého, posvátného?“ (Str. 247.)
„Cožpak někdo může, nezastává-li náboženské stanovisko, dbát o ‚právo‘?“ (Tamtéž.)
„Právo ‚o sobě a pro sebe‘. Tedy bez vztahu ke Mně? ‚Absolutní právo‘! Tedy oddělené ode Mne. — ‚Jsoucí o sobě a pro sebe‘! — Absolutní! Věčné právo, jako nějaká věčná pravda“ — svátost. (Str. 270.)
„Lekáte se druhých, protože se vám zdá, že vedle nich vidíte přízrak práva!“ (Str. 253.)
„Ploužíte se sem tam, abyste získali strašidlo pro sebe.“ (Tamtéž.)
„Právo je brouk v hlavě, utkvělá představa, pocházející od strašidla“ (sloučení předchozích dvou vět). (Str. 276.)
„Právo je... utkvělá myšlenka.“ (Str. 269.)
„Právo je duch.. .“ (Str. 244.)
„Protože právo může pocházet jen od nějakého ducha.“ (Str. 275.)
Nyní svatý Sancho vykládá ještě jednou, co už vykládal ve Starém zákoně — totiž co je „utkvělá myšlenka“, jen s tím rozdílem, že se sem pokaždé připlete „právo“ jako „jiný příklad“ „utkvělé myšlenky“.
„Právo je původně Moje myšlenka, Čili její“ (!) „původ je ve Mně. Jestliže však ze Mne vzešla“ (vulgo vzala nohy na ramena)‚ „jestliže je ‚slovo‘ venku, pak se stalo tělem (toho se svatý Sancho může dosyta najíst), „utkvělou myšlenkou“ — čili celá Stirnerova kniha se skládá z „utkvělých myšlenek“, které „z“ něho „vzešly“, my jsme je však zase polapili a zavřeli je do „polepšovny“, tolik vychvalované. „Nyní se už nemohu vyprostit ze zajetí myšlenky“ (ale vždyť předtím se přece myšlenka vyprostila z něho!); „ať dělám co dělám, mám ji stále před Sebou.“ (Kdežto cop mu visí vzadu.[120]) „Tak lidé, kteří sami stvořili myšlenku ‚práva‘, už ji nezvládli. Výtvor už je neposlouchá. To je absolutní právo, kterému jsem udělil absolutorium“ (ó, synonymiko) „a které se ode mne odloučilo. Uctívajíce je jako absolutno, nemůžeme je pozřít nazpět do sebe, zbavuje nás tvůrčí síly, stvoření je víc než stvořitel, jest o sobě a pro sebe. Nedopusť už, aby si právo mohlo dělat, co chce...“ (Uposlechneme hned touto větou této rady a uvážeme je tu až na další na řetěz.) (Str. 270.)
Svatý Sancho takto vláčel právo všemi možnými zkouškami ohněm i vodou, aby osvědčil jeho svatost a aby je kanonisoval, a tím je tedy nakonec popřel, zničil.
„Pomine-li absolutní právo, pomine zároveň i právo samo, bude zároveň vyhlazena i vláda právního pojmu“ (hierarchie). „Neboť nelze zapomínat, že nás dosud ovládaly pojmy, ideje a principy a že mezi těmito vládci zaujímal právní pojem neboli pojem spravedlnosti jednu z nejvýznamnějších úloh.“ (Str. 276.)
Že se tu právní vztahy znovu objevují jako vláda pojmu práva a že Sancho vyhlazuje právo už tím, když je prohlašuje za pojem a tím za svátost, na to jsme si už zvykli a odkazujeme k tomu na „Hierarchii“. Právo nevzniká z materiálních vztahů lidí a z jejich vzájemných sporů, pramenících z těchto vztahů, nýbrž vzniká z jejich sporu s představou, kterou si prý musí „vyhnat z hlavy“. Viz „Logika“.
K této poslední formě kanonisace práva patří ještě tyto tři poznámky.
Poznámka 1.
„Dokud je toto cizí právo v souhlasu s Mým právem, najdu v něm Já ovšem také své právo.“ (Str. 245.)
Ať si svatý Sancho třebas zatím rozjímá o této větě.
Poznámka 2.
„Jakmile se začal uplatňovat nějaký egoistický zájem, byla společnost zkažena... jak např. vidíme u Římanů v jejich vyspělém soukromém právu.“ (Str. 278.)
Podle toho byla patrně římská společnost hned od začátku zkaženou římskou společností, neboť v deseti deskách[121] se egoistický zájem uplatňuje ještě mnohem výrazněji než ve „vyspělém soukromém právu“ z doby císařství. V této nešťastné reminiscenci z Hegela je tedy soukromé právo pojato jako znak egoismu, ne jako znak svátosti. Ať i zde svatý Sancho uváží, nakolik soukromé právo souvisí se soukromým vlastnictvím a nakolik je soukromým právem dáno celé množství jiných právních vztahů (srov. „Soukromé vlastnictví, stát a právo“), o kterých svatý Max nedovede říci nic víc, než že to jsou svátosti.
Poznámka 3.
Třebaže právo pochází z pojmu, přesto vstupuje do existence pouze proto, že prospívá potřebám.“
Tolik Hegel („Rechtsphil.“, § 209, doložka) — od kterého náš svatý převzal hierarchii pojmů v moderním světě. Hegel tedy vysvětluje existenci práva empirickými potřebami jednotlivců a zachraňuje pojem jen prostým ujištěním. Vidíme, jak neskonale materialističtěji postupuje Hegel než naše ‚já z masa a krve“, svatý Sancho.
B. O s v o j e n í p r o s t o u a n t i t h e s í:
| a) | Právo člověka | — | Právo Já |
| b) | Lidské právo | — | Egoistické právo. |
| c) | Cizí právo = dostati právo od cizích | — | Mé právo = dostati právo ode Mne, od Sebe. |
| d) | Právo je to, co je pro člověka správné, co je mu vhod | — | Právo je to, co je pro Mne správné, co je Mně vhod. |
„Toto je egoistické právo, tj. pro Mne je to tak správné, Mně je to vhod, proto je to právo.)“ (Passim[p*], poslední věta str. 251.)
Poznámka 1.
„Já si sám dávám právo vraždit, jestliže si to sám nezakáži, jestliže se Já sám nebojím vraždy jako nějakého bezpráví.“ (Str. 249.)
Správně by se muselo říci: Vrazdím tehdy, jestliže Si to sám nezakáži, jestliže se nebojím vraždy. Celá tato věta je vychloubavou náplní druhé rovnice v antithesi c, kde „dostati právo“ ztratilo smysl.
Poznámka 2.
„Já rozhoduji, zda je to ve Mněsprávné; mimo Mne není právo.“ (Str. 249.) — „Jsme tím, coje v nás? Nikoli, stejně jako nejsme tím, (oje mimo nás... Právě proto, že nejsme duch, který v nás sídlí, musili jsme jej umístit mimo sebe.., myslit si jej existujícího mimo nás.., na onom světě.“ (Str. 43.)
Podle své vlastní věty na str. 43 musí tedy svatý Sancho přemístit právo, které je „v něm“, zase „mimo sebe“, a to „na onen svět“. Ale chce-li si už takovýmto způsobem přisvojovat, pak může „do sebe“ přemístit morálku, náboženství, celou „svátost“, a může rozhodnout, zda to, co je pak „v něm“, je mravné, náboženské, svaté; „mimo něj není“ morálka, náboženství, svatost, ale vzápětí je podle str. 43 umisťuje zase mimo sebe, na onen svět. Tím je dosaženo „navrácení všech věcí“ podle křesťanského vzoru.
Poznámka 3.
„Mimo Mne není právo. Hodí-li se to Mně, je to právo. Možná, že ostatním to proto ještě není po chuti [recht].“ (Str. 249.)
Správně má. být řečeno: Hodí-li se to pro Mne, je to Mně po chuti [recht], ne ještě ostatním. Měli jsme tu dosti ukázek, jaké synonymické „bleší skoky“ provádí svatý Sancho se slovem „Recht“. Používá tu bez ladu a skladu jednou právo {Recht], jindy zase správný, vhodný [recht], právnické „právo“, to, co je mravně „správné“, to, co se mu hodí, co je „správné“ pro něj atd., jak to zrovna vyhovuje. Svatý Max by se měl pokusit reprodukovat své poučky o právu v nějaké jiné řeči, kde by úplně vyšel najevo celý ten nesmysl. Protože v oddílu „Logika“ bylo zevrubně pojednáno o této synouymicc, stačí, když zde na to odkážeme.
Táž svrchu uvedená věta je předvedena ještě v těchto třech „obměnách“:
A. „Zda mám Já pravdu nebo ne, o tom nemůže rozhodnout nikdo jiný než Já. Druzí mohou usuzovat a rozhodovat pouze o tom, zda vysloví souhlas s Mým právem a zda i pro ně je to právo.“ (Str. 246.)
B. „Společnost si sice přeje, aby se každému dělo po právu, ale zde přece jde jen o právo sankcionované společností, o společenské právo, ne skutečně o právo jeho“ (mělo by být psáno Jeho; právo je tu slovo, které vůbec nic neříká. A nyní se dále holedbá:) „Já si však dávám nebo beru právo z vlastního oprávnění... jakožto osobitý, jakožto vlastník a tvůrce svého práva“ („tvůrce“ pouze v tom smyslu, že nejprve prohlašuje právo za svou myšlenku a pak ujišťuje, že tuto myšlenku stáhl do sebe) „Já neuznávám žádný jiný zdroj práva než — Sebe, neuznávám ani Boha, ani stát, ani přírodu, ani člověka, ani boží, ani lidské právo.“ (Str. 269.)
C. „Protože lidské právo je vždy právo dané, jde ve skutečnosti konec konců vždy o právo, které lidé dávají jeden druhému, tj. které si postupují.“ (Str. 251.) Naproti tomu je právo egoistické takové právo, které Si Já dávám nebo beru.
Jenže, „abychom tedy skončili, je patrně jasné“, že egoistické právo v Sanchově mileniu[q*], o němž se lidé vzájemně „dorozumějí“, neliší se přespříliš od práva, které si lidé vzájemně „dávají“ nebo „postupují“.
Poznámka 4.
„Nakonec musím pak ještě odvolat polovičatý způsob vyjadřování, kterého jsem chtěl používat jen potud, pokud jsem se přehraboval v útrobách práva a pokud jsem alespoň slovo ponechával nedotčeno. Ale s pojmem vskutku pozbývá zároveň smyslu i slovo. Čemu jsem říkal Moje právo, to už vůbec není právo.“ (Str. 275.)
Proč svatý Sancho ponechává ve svrchu uvedených antithesích nedotčeno „slovo“ právo, vidí každý na první pohled. Protože totiž vůbec nehovoří o obsahu práva, natož aby jej kritisoval, může si jen tím, že ponechá nedotčeno slovo právo, dodat zdání, že mluví o právu. Jestliže se v antithesi vypustí slovo právo, pak se v ní neříká nic než „Já“, „Moje“ a ostatní mluvnické tvary zájmena první osoby. Obsah se sem také může pokaždé dostat teprve s pomocí příkladů, které však, jak jsme viděli, nebyly nic jiného než tautologie, jako: Vraždím-li Já, pak Já vraždím atd., a v nichž slova „právo“, „oprávněný“ apod. byla umístěna pouze proto, aby byla zastřena prostá tautologie a aby byla uvedena do nějaké spojitosti s antithesemi. I synonymika měla toto poslání, aby vyvolala dojem, že tu snad jde o nějaký obsah. Ostatně je hned zřejmé, jak vydatný pramen holedbání poskytuje tento prázdný žvást o právu.
Celé to „přehrabování v útrobách práva“ záleželo tedy v tom, že svatý Sancho používal „polovičatého způsobu vyjadřování“ a „ponechával nedotčeno alespoň slovo“, protože vůbec nic nedovedl říci o věci. Má-li mít antithese nějaký smysl, tj. chtěl-li v ní „Stirner“ prostě osvědčit svoji nevoli vůči právu, pak je spíše třeba říci, že to nebyl on, kdo se přehraboval „v útrobách práva“, nýbrž že právo se „přehrabovalo“ v jeho útrobách, že on, Stirner, pouze protokolárně zaznamenával, že právo mu není vhod. „Ponechal si toto právo v neztenčeném rozsahu“, Jacques le bonhomme!
Aby se do této prázdnoty dostal nějaký obsah, musí svatý Sancho provést ještě jiný logický úskok, který s velikou „virtuositou“ náležitě střídá nazdařbůh s kanonisací a s jednoduchou antithesí a nadobro ji zastírá hojnými episodami, takže německé obecenstvo a němečtí filosofové tomu arciť nemohli přijít na kloub.
B. O s v o j e n í s p o m o c í s l o ž i t é a n t i t h e s e
„Stirner“ sem musí nyní vpravit nějaké empirické určení práva, které je možno přiřknout jednotlivci, tj. musí v právu uznat ještě něco jiného než svatost. Byl by si při tom mohl ušetřit všechny ty své nemotorné machinace, neboť počínaje už Machiavellim, Hobbesem, Spinozou, Bodinem aj. v novější době, nehledě už vůbec k dřívějším myslitelům, byla za základnu práva prohlašována moc; což vedlo k tomu, že se teoretické nazírání politiky vymanilo ze zajetí morálky a že tím byl vytyčenjen postulát samostatného přístupu k politice. Později, ve Francii v osmnáctém století a v Anglii ve století devatenáctém, bylo veškeré právo redukováno na právo soukromé, o kterém svatý Max nemluví, a soukromé právo bylo redukováno na zcela určitou moc, na moc soukromých vlastníků, přičemž se však rozhodně nespokojovali s pouhou frází.
Svatý Sancho si tedy z práva vybírá určení moc a objasňuje si je takto:
„Obyčejně dělíváme státy podle různého způsobu, jak je rozdělena ‚nejvyšší moc [Gewalt]‘... tedy nejvyšší násilí [Gcwalt]! Moc vůči komu? Vůči jednotlivci... stát vykonává násilí... počínání státu je násilnost, a svému násilí říká právo... Celek... má moc [Gewalt], o které se říká, že je oprávněná, tj. je právem.« (Str. 259, 260.)
S pomocí první osoby množného čísla a opakovacího slovesa dochází náš svatý k svému vytouženému násilí a může se teď sám „opakovat“.
| Právo, moc člověka | — | Moc, právo Já. |
Pomocné prostředkující rovnice:
| Býti oprávněn | = | Býti obdařen mocí. |
| Dáti si právo | = | Dáti si moc. |
Antithese:
| Býti oprávněn člověkem, míti právo od člověka | — | Dostali moc ode Mne. |
První antithese:
| Právo, moc člověka | — | Moc, právo Já |
se nyní proměňuje v antithesi:
| Právo člověka | — | Moc Já, Moje moc, |
protože v thesi je právo totožné s mocí a v antithesi musí být „odvolán“ „polovičatý způsob vyjadřování“, když už právo, jak jsme viděli, „ztratilo jakýkoli smysl“.
Poznámka 1. Ukázky nabubřelého a vychloubačného opisu svrchu uvedených antithesí a rovnic:
„K čemu máš moc, abys tím byl, k tomu máš právo.“ — „Já vyvozuji všechno právo a všechno oprávnění ze Sebe, Já jsem oprávněn ke všemu, k čemu Já mám moc.“ — „Já nepožaduji žádné právo, proto také Já nepotřebuji nějaké právo uznávat. Co Si Já dovedu vynutit, vymoci, to Si Já vymohu, a co Si nevymohu, na to také nemám žádné právo atd. — Oprávněn či neoprávněn — na tom Mi vůbec nezáleží; stačí, když jsem Já mocný, pak jsem už sám sebou zmocněn a Já nepotřebuji žádné jiné zmocnění ani oprávnění.“ (Str. 248, 275.)
Poznámka 2. — Ukázky, jak svatý Sancho vykládá moc jako reálnou základnu práva:
„Tak říkají ‚komunisté vůbec“ (odkudpak jen „Stirner“ ví tohle všechno, co říkají komunisté, vždyť přece kromě Bluntschliho zprávy, Beckerovy knížky ‚Volksphilosophie‘ [„Filosofie lidu“] a několika málo jiných věcí nemá o nich vůbec ponětí?): ‚Stejná práce opravňuje lidi k stejnému požitku... Nikoli, stejná práce tě k tomu neopravňuje, nýbrž jedině stejný požitek tě opravňuje k stejnému požitku. Užívej, a budeš oprávněn užívat... Vezmete-li si požitek, pak na něj máte právo; kdežto prahnete-li jen po něm, aniž po něm vztáhnete ruku, pak stejně jako dříve zůstane řádně nabytým právem těch, kteří mají výsadu užívat. Požitek je jejich právo, tak jako se stane vaším právem, vezmete-li si je.‘“ (Str. 250.)
K tomu, co se tu neprávem přikládá komunistům, ať čtenář srovná výše oddíl „Komunismus“. Svatý Saucho tu zase klamně líčí proletáře jako jakousi „semknutou společnost“, které stačí, aby se usnesla „vztáhnout ruku“, a nazítří už skoncuje šmahem s celým dosavadním pořádkem ve světě. Ve skutečnosti však proletáři k této jednotě dospívají teprve dlouhým vývojem, takovým vývojem, ve kterém má určitou úlohu i to, že se dovolávají svého práva. Ostatně dovolávajíce se svého práva, používají jen jednoho z prostředků, jak ze sebe učinit „sebe“, revoluční, svornou masu. — Jinak je tato věta od začátku do konce skvělý příklad tautologie, což je zřejmé, jakmile se vynechá moc i právo, a to se může stát, aniž to je nějak na úkor obsahu. Za druhé sám svatý Sancho rozlišuje mezi osobní a věcnou rnohoucností [Vermögen], čímž tedy rozeznává užívání a moc užívat. Mohu mít velikou osobní moc (schopnost) užívat, a přitom to neznamená, že musím mít i věcnou moc (peníze apod.). Mé skutečné „užívání“, můj „požitek“ je tedy stále ještě hypotlietický.
„Že se dítě královské staví nad jiné děti,“ pokračuje školomet ve svých příkladech, které by se hodily pro Přítele dítek, „to je už jeho čin, který mu zajišťuje přednost, a že ostatní děti schvalují a uznávají tento čin, je jejich čin, pro který si zasluhují, aby byly v poddanství.“ (Str. 250.)
Společenský vztah, který zaujímá královské dítě k ostatním dětem, je v tomto příkladu pojat jako moc, a to jako osobní moc královského dítěte a jako nemohoucnost ostatních dětí. Jestliže budeme chápat jako „čin“ ostatních dětí to, že si nechají poroučet od královského dítěte, pak to leda dokazuje, že to jsou egoisté. „V malých egoistech se projevuje osobitost“ a ponouká je, aby exploatovali královské dítě, aby od něho pochytili nějaký prospěch.
„Říká se (totiž Hegel říká), že prý trest je právo zločince. Jenže i beztrestnostje jeho právo. Povede-li se mu jeho podnik, děje se mu po právu, a nepovede-li se, děje se mu rovněž po právu. Podstoupí-li někdo s šílenou odvahou nebezpečí a zahyne přitom, pak jistě řekneme: stalo se mu po zásluze, po právu, vždyť to sám chtěl. Ale když přemůže nebezpečí, tj. když zvítězí jeho moc, pak je to prý také po právu. Hraje-li si dítě s nožem a řízne se, děje se mu po zásluze, po právu; ale když se neřízne, je to také po právu. Zločinci se tedy ovšem děje po právu, stihne-li ho to, co riskoval; vždyť proč to také riskuje, ví-li, jaké to může mít následky?“ (Str. 255.)
V závěru této věty, v otázce zločincovi: pročpak to riskoval, se skrývá školometská nesmyslnost toho celého. Děje-li se zločinci po právu, když při vloupání do domu spadne a zlomí si nohu, stane-li se dítěti po zásluze, když se řízne — u těchto důležitých otázek, kterými se může zabývat jen někdo Sanchova druhu, vychází tedy najevo jen to, že tu je náhoda prohlašována za Moji moc. „Moje moc“ bylo tedy v prvním příkladu jeho konání, v druhém příkladu společenský vztah na něm nezávislý, v třetím náhoda. Ale tato zmatená určení jsme už viděli u osobitosti.
Mezi svrchu uvedené příklady, hodné Přítele dítek, vkládá Sancho ještě tuto vsuvku pro zasmání:
„Jinak totiž má právo v sobě cosi lživého. Tygr, který Mne přepadne, je v právu, a Já, který tygra skolím, jsem také v právu. Já vůči němu nebráním Své právo, nýbrž Sebe.“ (Str. 250.)
Ve vrchní návěsti se svatý Sancho staví do jakéhosi právního vztahu vůči tygrovi, a v závěru mu napadá, že tu přece v zásadě žádný právní vztah neexistuje. Proto „má totiž právo v sobě cosi lživého“. Právo „Člověka“ vyúsťuje v právo „Tygra“.
Tím je skončena kritika práva. Věděli jsme už dávno od spousty dřívějších autorů, že právo vzešlo z násilí, ale nyní nám ještě navíc zvěstuje svatý Sancho, že „právo“ je „násilí člověka“, čímž šťastně odstranil všechny otázky po souvislosti práva se skutečnými lidmi a jejich vztahy a dokázal sestrojit svou antithesi. Nedělá nic víc, než že ruší právo v tom smyslu, jak je klade, totiž jakožto svátost, tj. ruší svátost, a právo nechává být právem.
Tato kritika práva je vyšňořena spoustou episod, totiž všelijakým žvástem, o němž se „hovořívá“ od dvou do čtyř odpoledne u Stehelyho.[122]
Episoda 1. „Lidské právo“ a „řádně nabyté právo“.
„Když revoluce vtiskla ‚rovnosti‘ pečeť ‚práva‘, utekla se do oblasti náboženské, na pole svátosti, ideálu. Z toho od té doby pramení boj za posvátná, nezadatelná lidská práva. Vůči věčnému lidskému právu je docela přirozeně a stejně oprávněně uplatňováno ‚řádně nabyté právo toho, co existuje‘; právo proti právu, přičemž jedno právo spílá samozřejmě druhému právu, že je bezpráví. To je právní spor datující se od revoluce.“ (Str. 248.)
Nejprve se opakuje, že lidská práva jsou „svátost“, a z t o h o pak od té doby pramení boj za lidská práva. Tímhle jen svatý Sancho dokazuje, že materiální základna tohoto boje mu zůstala posvátná, tj. cizí.
Protože „lidské právo“ i „řádně nabyté právo“ jsou „práva“, jsou tedy „stejně oprávněná“, a to v tomto případě „oprávněná“ v historickém smyslu. Protože jedno i druhé jsou „práva“ v právním smyslu, jsou v historickém smyslu „stejně oprávněna“. Takovýmto způsobem je možno všechno odbýt obratem ruky, přičemž o věci není třeba vědět nic; je možno např. říci o boji za obilní zákony v Anglii: Vůči zisku (prospěchu) „je pak docela přirozeně a stejně oprávněně uplatňována“ renta, která je také zisk (prospěch). Prospěch proti prospěchu, „přičemž jeden spílá samozřejmě druhému. To je boj“ za obilní zákony, datující se v Anglii od roku 1815. — Stirner ostatně mohl hned předem říci: Existující právo je právo Člověka, lidské právo. Někdy se tomu „říkává“, z určité stránky, „řádně nabyté právo“. Kam se tedy poděl rozdíl mezi „lidským právem“ a „řádně nabytým právem“?
Víme už, že cizí, posvátné právo je to, co je mi dáno někým cizím. Protože pak lidským právům se také říká přirozená, vrozená práva, a protože u svatého Sancha je název už věc sama, jsou to tedy práva daná mi přírodou, tj. od narození.
Ale „řádně nabytá práva znamenají konec konců totéž, pramení totiž nakonec v přirozenosti, v přírodě, která Mně dává nějaké právo, tj. mají svůj počátek ve zrození a dále v dědictví“ a tak dále. „Zrodil jsem se jako člověk rovná se: Zrodil jsem se jako kralevic“,
str. 249, 250, kde se pak i Babeufovi vytýká, že prý neměl tuto dialektickou vlohu k rušení rozdílu. Protože „Já“ je „za všech okolností“ „také“ člověk, jak později připouští svatý Sancho, a tomuto Já tudíž „také“ přísluší to, co má jakožto člověk, jako mu např.jakožto Berlíňanu přísluší berlínský Tiergarten, tak mu „také“ „za všech okolností“ přísluší lidské právo. Protože se však určitě nenarodí „za všech okolností“ jako „kralevic“, pak mu rozhodně „za všech okolností“ nepřísluší „řádně nabyté právo“. Na půdě práva je tedy mezi „lidským právem“ a „řádně nabytým právem“ podstatný rozdíl. Kdyby byl nemusel zastírat svoji logiku, pak „by tu bylo třeba říci“: Nyní, když už si myslím, že jsem pojem práva zrušil takovým způsobem, jako vůbec „obvykle“ ruším, pak tedy boj o tato dvě speciální práva je boj v rámci pojmu, který jsem ve Svém mínění zrušil, a „proto“ není vůbec třeba, abych si ho dále všímal.
Pro ještě větší důkladnost by byl mohl svatý Sancho dodat navíc tento nový obrat: Také lidské právo je nabyto, je tedy řádně nabyto, a řádně nabyté právo je právo lidské, právo, které mají lidé, je to právo člověka.
Že ostatně takové pojmy, oddělíme-li je od empirické skutečnosti, na které jsou založeny, je možno obrátit narubyjako rukavici, dokázal sdostatek zevrubně už Hegel, u kterého byla tato metoda vůči abstraktním ideologům oprávněna. Není tedy třeba, aby ji svatý Sancho teprve zesměšňoval svými „neohrabanými“ „machinacemi“.
Řádně nabyté právo a lidské právo až dosud „znamenaly konec konců totéž“, aby svatý Sancho mohl vniveč rozprášit celý ten boj, existující mimo jeho hlavu v dějinách. Nyní nám náš svatý dokazuje, že jeho důvtip v rozlišování si v ničem nezadá s jeho všemohoucností, s jakou všechno zpřehází páté přes deváté, aby dokázal vytvořit nový strašlivý boj, existující v „tvůrčí nicotě“ jeho hlavy.
„Dobrá, připouštím“ (velkomyslný Sancho), „že každý se narodí jako člověk“ (tedy podle výše uvedeného naučení, vytčeného Babeufovi, i jako „kralevic“), „že tedy novorození jsou si v tom rovni... jen proto, že se dosud neukazují ani neprojevují jinak než jako pouhé — lidské děti, nazí človíčkové.“ Naproti tomu dospělí jsou „děti svého vlastního stvoření“. „Mají víc než pouze vrozená práva, oni práv nabyli.“ (Myslí si snad Stirner, že dítě vyšlo z matčina lůna bez svého vlastního činu, což je čin, kterým teprve nabylo „práva“ existovat mimo matčino lůno; a neukazuje se, neprojevuje se snad každé dítě hned od začátku jako dítě „jedinečné“?) „Jaký to protiklad, jaké to kolbiště! Starý boj vrozených práv a práv řádně nabytých!“ (Str. 252.)
Jaký to boj vousáčů proti nemluvňátkům!
Sancho ostatně mluví pouze proti lidským právům, protože „v novější době“ se zase proti nim „mluvívalo“. Po pravdě řečeno i on „nabyl“ těchto vrozených lidských práv. V osobitosti jsme už měli „svobodného od narození“, kdy Sancho učinil z osobitosti vrozené lidské právo tím, že se jako pouze zrozený ukazoval a projevoval už jako svobodný. Ba co víc: „Každé Já se už od narození těžce prohřešuje proti státu“, vždyť zločin proti státu se stává vrozeným lidským právem a dítě se už těžce prohřešuje proti něčemu, co ještě pro ně neexistuje, nýbrž pro co existuje dítě. „Stirner“ konečně později mluví o „hlavách od narození omezených“, o „rozených básnících“, o „rozených hudebnících“ atd. Protože moc (hudební, básnická, resp. omezená mohoucnost [Vermögen) je tu vrozena a protože právo = moc, vidíme, jak „Stirner“ přisuzuje „Já“ vrozená lidská práva, třebaže tentokrát se mezi nimi nevyskytuje rovnost.
Episoda 2. Privilegovaný (obdařený většími právy) a rovnoprávný. Náš Sancho proměňuje boj o výsadu a o rovné právo nejprve v boj o pouhé „p o j m y“ privilegovaný a rovnoprávný. Tím ze sebe shazuje nutnost vědět něco o středověkém způsobu výroby, jehož politický výraz je výsadní právo, privilegium, a o novodobém výrobním způsobu, jehož výrazem je právo po výtce, rovné právo, i o poměru obou těchto výrobních způsobů k právním vztahům, které jim odpovídají. Může dokonce oba výše uvedené „pojmy“ redukovat na ještě jednodušší výraz rovný a nerovný a dokazovat, že totéž (např. ostatní lidé, pes atd.) může být pro určitého jednotlivce vždy podle okolností buďto lhostejné, tj. stejné, anebo ne lhostejné, tj. ne stejné, různé, přede vším ostatním důležité atd. atd.
„Chlubiž se pak bratr ponížený v povýšení svém.“ Saint-Jacques le bonhomme[123] 1, 9.
II. Zákon
Stojí tu před námi úkol odhalit čtenáři veliké mystérium našeho svatého muže — že totiž celé své pojednání o právu začíná povšechným výkladem práva, který mu „vyklouzne“, dokud mluví o právu, a který zase autor polapí teprve pak, když začne mluvit o něčem docela jiném, totiž o zákonu. Tehdy evangelium zavolalo na našeho svatého: Nesuďtež, abyste nebyli souzeni — a on, otevřev ústa svá, učil, řka:
„Právo je duch společnosti.“ (Společnost pak je svátost.) „Má-li společnost vůli, pak právě tato vůle jest právo: společnost trvá pouze právem. Protože však trvá pouze tím“ (nikoli právem, nýbrž pouze tím), „že vládne jednotlivcům, je tedy právo její vůle vládnout.“ (Str. 244.)
Tj. „právo... jest... má... tedy... právě..., trvá pouze... protože... trvá však pouze tím... že... tedy... vůle vládnout.“ Tato věta je dokonalý Sancho.
Našemu svatému tehdy „vyklouzla“ tato věta, protože se nehodila do jeho thesí, a teď ji zase zčásti polapil, protože teď se mu zase zčásti hodí.
„Státy trvají tak dlouho, dokud je tu nějaká vládnoucí vůle a dokud je tato vládnoucí vůle pokládána za souznačnou s vůlí osobitou. Pánova vůle je zákon.“ (Str. 256.)
| Vůle společnosti vládnout | = | Právo, |
| Vládnoucí vůle | = | Zákon — |
| Právo | = | Zákon. |
„Časem“, tj. jako hospodský vývěsní štít jeho „pojednání“ o zákoně, vyjde také najevo ještě jeden rozdíl mezi právem a zákonem, který má kupodivu s jeho „pojednáním“ o zákoně skoro tak málo společného jako „vyklouzlá“ definice práva s „pojednáním“ o „právu“:
„Ale to, co je právo, co je v určité společnosti po právu, dostává se také k slovu — v zákoně.“ (Str. 255.)
Tato věta je „neohrabaná“ napodobenina Hegela:
„Co je v souhlase se zákonem, je zdrojem poznání toho, co jest právo anebo vlastně co je po právu.“
O čem Sancho říká, že se „dostává k slovu“, o tom říká Hegel, že je také „kladeno“, „uvědomováno“ atd. Rechtsphilosophie, 212 a násl.
Proč svatý Sancho musel ze svého „pojednání“ o právu vyloučit právo jakožto „vůli“ společnosti nebo její „vůli vládnout“, je velmi pochopitelné. Jen pokud bylo právo určeno jako moc člověka, mohl do sebe stáhnout právo jako svoji moc. Musil by tedy kvůli své antithesi podržet materialistické určení „moci“ a dopustit, aby „uklouzlo“ idealistické určení „vůle“. Proč nyní, kdy hovoří o „zákoně“, polapil zase „vůli“, uvidíme v antithesích o zákoně.
Teoretikové, kteří pokládali moc za základnu práva, byli ve skutečných dějinách v naprostém protikladu k těm, kteří za základnu práva pokládali vůli — protiklad, který by svatý Sancho mohl pojímat i jako protiklad realismu (dítě, starý, černoch atd.) a idealismu (jinoch, nový, Mongol atd.). Je-li za základnu práva vzata moc, jak to činí Hobbes aj., pak právo, zákon atd. jsou jen příznakem, výrazem jiných vztahů, na nichž spočívá státní moc. Materiální život individuí, který rozhodně nezávisí jen na jejich „vůli“, způsob výroby i forma jejich styků, což se vzájemně podmiňuje, je reálnou základnou státu a zůstává touto základnou na všech stupních, kdy je ještě zapotřebí dělby práce a soukromého vlastnictví, úplně nezávisle na vůli individuí. Tyto skutečné vztahy rozhodně nevytvořila státní moc, naopak, právě tyto vztahy jsou síla, která ji vytváří. Individua vládnoucí za těchto vztahů, nehledě k tomu, že jejich moc se musí ustavit jako stát, nutně dávají své vůli podmíněné těmito určitými vztahy nějaký obecný výraz jako vůle státu, zákon — výraz, jehož obsah je vždy dán vztahy této třídy, jak dokazuje naprosto jasně soukromé a trestní právo. Tak jako nezávisí na jejich idealistické vůli nebo zvůli, jsou-li jejich těla těžká, nezávisí na ní ani, uplatňují-li svou vlastní, osobitou vůli formou zákona a kladou-li ji zároveň nezávisle na osobní zvůli kteréhokoli jednotlivce mezi sebou. Jejich osobní vláda se musí zároveň ustavit jako vláda průměru. Jejich osobní moc spočívá na životních podmínkách, které se rozvíjejí jako podmínky mnohým společné, jejich další trvání musí jakožto vládnoucí hájit proti ostatním a zároveň o nich tvrdit, že platí pro všcchny. Výrazem této vůle podmíněné jejich společnými zájmy je zákon. Právě to, že navzájem na sobě nezávislá individua uplatňují sebe a svou vlastní, osobitou vůli, což se na této základně musí v jejich vzájemném chování dít egoisticky, vyvolává u nich nutnost sebezapření v zákoně a právu, sebezapření ve výjimečném případě, obhajování jejich zájmů ve většině případů (což tedy neznamená sebezapření pro ně, nýbrž jen pro „se sebou shodného egoistu“). Totéž platí o ovládaných třídách, na jejichž vůli rovněž pramálo závisí, zda existuje zákon a stát. Např. dokud ještě nejsou výrobní síly vyvinuty natolik, aby už nebylo zapotřebí konkurence, a dokud by tedy vždy znovu a znovu vyvolávaly konkurenci, usilovaly by ovládané třídy o něco nemožného, kdyby měly „vůli“ odstranit konkurenci a s ní i stát a zákon. Dokud ostatně nedospěly poměry tak daleko, aby mohly vytvořit takovou vůli, vzniká také tato „vůle“ pouze ve fantasii ideologů. Když dospějí poměry tak daleko, aby ji vytvořili, může si pak ideolog představovat, že tato vůle je pouze svévolná a že tedy může vzniknout kdykoli a za jakýchkoli okolností.
Tak jako právo, nevzniká ani zločin, tj. boj isolovaného jednotlivce proti panujícím poměrům, z pouhopouhé zvůle. Má naopak tytéž podmínky jako ona vláda. Stejní blouznivci, kteří v právu a zákonu spatřují vládu nějaké obecné vůle pro sebe samostatné, mohou vidět v zločinu pouhé porušení práva a zákona. Stát tedy netrvá vládnoucí vůlí, nýbrž stát zakládající se na materiálním způsobu života individuí má i podobu jakési vládnoucí vůle. Přestane-li tato vůle vládnout, pak se změnila nejen vůle, nýbrž i materiální existence a život individuí, a pouze proto se změnila jejich vůle. Je možné, že právo a zákony „se dědí dál“[124], ale pak už ani nevládnou, nýbrž jsou už jen podle jména, což dokazují dějiny starého římského a anglického práva přesvědčivými příklady. Viděli jsme už dříve, jak v důsledku toho, že filosofové oddělovali myšlenky od individuí, na nichž byly založeny, i od empirických vztahů těchto individuí, bylo možno dojít k výkladu a dějinám samotných myšlenek. Stejně tak je zase možno v tomto případě oddělit právo od jeho reálné základny, a tím pak dostaneme jakousi „vůli vládnout“, která se v různých dobách různě modifikuje a ve svých výtvorech, zákonech má vlastní samostatné dějiny. Tím pak politické a občanské dějiny ideologicky vyúsťují v jakési dějiny vlády posloupných zákonů. To je specifická iluse právníků a politiků, kterou Jacques le bonhomme sans façon[r*] přejímá. Podléhá téže ilusi jako třeba Bedřich Vilém IV., který také považuje zákony za pouhé vrtochy panovníkovy vůle, vůle vládnout, a proto vždy dochází k náhledu, že ztroskotávají na „něčem nejapném“[125] ve světě. Stěží realisuje nějaký ze svých neškodných rozmarů dále než v panovníkových nařízeních. Jen ať nařídí pětadvacetimiliónovou půjčku, stodesátý díl anglického státního dluhu, a uvidí, čí vůle je jeho vůle vládnout. Zjistíme ostatně i později, že Jacques le bonhomme používá fantómů či přízraků svého vladaře a berlínského krajana jako dokladů, aby z nich spřádal vlastní osobité teoretické výmysly o právu, zákonu, zločinu atd. Nesmíme se tomu divit, tím spíše ne, že dokonce i přízrak listu „Vossische Zeitung“ mu často něco „představuje“, např. právní stát. Nejzběžnější pohled na zákonodárství ve všech zemích, např. na zákonodárství o chudině, ukáže, jak daleko to přivedly vládnoucí vrstvy, když si domýšlely, že budou moci něco prosadit pouhou svou „vůlí vládnout“, tj. jako pouze chtějící. Svatý Sancho musí ostatně akceptovat ilusi právníků a politiků o vůli vládnout, aby ve svých rovnicích a antithesích, kterými se za chvíli obveselíme, mohl ukázat v celé nádheře svou vlastní vůli, a aby dospěl k tomu, že si může zase vyhnat z hlavy nějakou myšlenku, kterou si předtím vzal do hlavy.
„Za největší radost mějte, bratři moji, když v rozličná pokušení upadáte.“ Saint-Jacques le bonhomme 1, 2.
| Zákon | = | vůle státu vládnout |
| = | vůle státu. |
Antithese:
| Vůle státu, cizí vůle | — | Vůle Já, osobitá vůle. |
| Vůle státu vládnout | — | Osobitá vůle Já |
| — | Moje svévole. | |
| Poddaní státu, kteří jsou nositeli zákona státu | — | „Sami sobě poddaní (Jedinci), kteří nosí svůj zákon sami v sobě.“ (Str. 268.) |
Rovnice:
| A) | Vůle státu | = | Ne Moje vůle. |
| B) | Moje vůle | = | Ne vůle státu. |
| C) | Vůle | = | Chtění. |
| D) | Vůle Já | = | Nechtění státu. |
| = | Vůle proti státu. | ||
| = | Nevole vůči státu. | ||
| E) | Chtíti ne-stát | = | Svévole |
| Svévole | = | Nechtít stát. | |
| F) | Vůle státu | = | Nicota mé vůle |
| = | Nedostatek Mé vlastní vůle. | ||
| G) | Nedostatek Mé vlastní vůle | = | Bytí vůle státu |
| (Již z předchozího víme, že bytí vůle státu se rovná bytí státu, z čehož plyne tato nová rovnice:) | |||
| H) | Nedostatek vlastní vůle Já | = | Bytí státu |
| I) | Ne nedostatku vlastní vůle Já | = | Nebytí státu |
| K) | Svévole | = | Nicota státu |
| L) | Moje vůle | = | Nebytí státu |
Poznámka I. Již podle dříve citované věty na str. 256
„trvají státy tak dlouho, dokud je vládnoucí vůle pokládána za souznačnou s vůlí osobitou“.
Poznámka 2.
„Kdo k tomu, aby existoval“ (hovoří se státu do svědomí), „musí předpokládat, že druhým se nedostává vlastní vůle, je zplozeninou těchto druhých, tak jako je pán zplozeninou sluhy.“ (Str. 267.) (Rovnice F, G, H, I.)
Poznámka 3.
„Osobitá vůle Já je zhoubce státu jako takového. Stát ji proto pranýřuje jako svévoli. Osobitá vůle a stát jako takový jsou zavile nepřátelské síly, mezi nimiž není možný věčný mír.“ (Str. 257.) „Proto si“ (stát) „také opravdu všech bedlivě všímá, v každém vidí egoistu“ (svévoli) „a egoisty se bojí“. (Str. 263.) „Stát jako takový... se staví proti souboji... dokonce i každá rvačka podléhá trestu“ (i když nikdo nezavolá policajta). (Str. 245.)
Poznámka 4.
„Pro něj, pro stát jako takový, je nezbytně nutné, aby nikdo neměl osobitou vůli; kdyby ji někdo měl, pak by ho stát jako takový musel vyloučit (zavřít, vypovědět); kdyby ji měli všichni“ („kdo je tato osoba, kterou nazýváte ‚všichni‘?“), „odstranili by stát“. (Str. 257.)
To je pak možno vysloviti řečnickou otázkou:
„Co ti jsou platné zákony, když je nikdo neplní, k čemu tvé rozkazy, když si nikdo nedá rozkazovat?“ (Str. 256.)[s*]
Poznámka 5.
Jednoduchá antithese: Vůle státu — Moje Vůle nabývá zdánlivé motivace v tomto výroku: „I kdyby se myslel dokonce i takový případ, že by každý jednotlivec v národě vyslovil stejnou vůli a že by tím vznikla jakási dokonalá vůle celku“ (!): „věc by se přesto nezměnila. Cožpak bych Já nebyl dnes i nadále vázán na Svou včerejší vůli?... Můj výtvor, totiž výraz určité vůle, by se stal Mým pánem; avšak Já... stvořitel, bych byl brzděn ve Svém postupu a ve Své ustavičné proměně... Protože jsem včera Já něco chtěl, že jsem měl nějakou vůli, byl bych dnes povolný, bez vůle, včera jsem měl svobodnou vůli, jednal dobrovolně, dnes by byla Moje vůle nesvobodná, jednal bych nedobrovolně.“ (Str. 258.)
Starou větu, kterou už tolikrát vyslovili revolucionáři i reakcionáři, že totiž v demokracii vykonávají jednotlivci svrchovanost jen chvilku, a pak se hned zase vzdávají vlády, tuto větu si zde svatý Sancho snaží „neohrabaně“ osvojit tím, že na ni aplikuje svou fenomenologickou teorii stvořitele a stvoření. Ale teorie stvořitele a stvoření zbavuje tuto větu jakéhokoli smyslu. Podle této své teorie není svatý Sancho dnes bez vůle proto, že změnil svou včerejší vůli, tj. že má nějakou jinak určovanou vůli, a že nyní jeho dnešní lépe poučenou vůli tísní jako pouto nebo svazek ta hloupost, kterou včera povýšil na zákon jako výraz své vůle. Podle jeho teorie musí být naopak jeho dnešní vůle popřením jeho vůle včerejší, protože je zavázán, aby se jakožto stvořitel stavěl destruktivně k své včerejší vůli. Stvořitelem je jen jakožto „bez vůle“, „oproštěný od vůle“, kdežto jako skutečně chtějící je vždy stvořením. (Viz „Fenomenologii“.) Ale pak, „protože včera něco chtěl, protože byl chtějící“, rozhodně není dnes „bez vůle“, „oproštěný od vůle“, nýbrž naopak je naplněn nevolí vůči své včerejší vůli, ať už tato vůle nabyla podoby zákona či nikoli. Může ji zrušit v obou případech — vždyť ruší velmi rád — totiž jako svou vůli. Tím úplně učinil zadost se sebou shodnému egoismu. Ať už tedy jeho včerejší vůle nabyla jakožto zákon určité formy existence mimo jeho hlavu či nikoli, je tu naprosto lhostejné, zvláště když uvážíme, jak už předtím „slovo vyklouzlé z něho ven“ se vůči němu rovněž chovalo vzpurně. A vždyť ostatně ve své výše uvedené větě nechce svatý Sancho zachovat svou svévolnost, nýbrž svou dobrovolnost, volnost vůle, svobodnou vůli, svoji svobodu, což je hrubý přečin proti mravním příkazům se sebou shodného egoisty. V zajetí tohoto přečinu jde svatý Sancho dokonce tak daleko, že svrchu tolik zlořečenou vnitřní svobodu, svobodu nevole, vyhlašuje za opravdovou osobitost.
„Jak to změnit?“ volá Sancho. „Jedině tím, žeJá neuznám žádnou povinnost, tj. že Se nespoutám ani nedám spoutat. — Jenže druzí Mě spoutají! Moji vůli nemůe nikdo spoutat, a zůstane s v o b o d n á Moje nevole, Můj o d p o r p r o t i v ů l i!“ (Str. 258.)
| „Bubny i trouby velebí slávu jeho novou!“[126] |
Přitom svatý Sancho zapomíná „provést prostou úvahu“, že jeho „vůle“je arciť natolik „spoutána“, že proti své vůli je „nevolí“.
Ve svrchu uvedené větě o spoutanosti jednotlivé vůle obecnou vůlí vyjádřenou jako zákon se ostatně dovršuje idealistický způsob chápání státu, názor, který ve státu vidí jen vůli a který u francouzských i německých autorů vedl k velice důvtipným kvestiím.[t*]
Jde-li ostatně jen o „chtění“, ne o „možnost“, schopnost a v nejhorším případě jen O „nevoli“, pak je těžko uhodnout, proč chce svatý Sancho dočista odstranit takový plodný předmět „chtění“ a „nevole“, jako je státní zákon.
„Zákon vůbec atd. — tam až jsme dnes dospěli.“ (Str. 256.)
Co jen si to Jacques le bonhomme všechno myslí. —
Dosavadní rovnice byly naprosto ničivé vůči státu a zákonu. Opravdový egoista se k nim musel stavět naprosto ničivě. Postrádali jsme osvojení, ačkoli jsme naopak měli potěšení vidět, jak svatý Sancho s velkou dovedností dokázal, že je možno zničit stát pouhou změnou vůle, přičemž tato změna závisí na pouhé vůli. Jenže ani osvojení tu nechybí, ačkoli se tu vyskytuje jen docela mimochodem a teprve později může mít „časem“ nějaké výsledky. Výše uvedené dvě antithese
| Vůle státu, cizí vůle | — | Moje vůle, osobitá vůle, |
| Vůle státu vládnout | — | Osobitá vůle Já |
je možno shrnout i takto:
| Vláda cizí vůle | — | Vláda osobité vůle. |
V této nové antithesi, která byla ostatně potají ustavičně podkladem jeho zničení státu s pomocí jeho svévole, osvojuje si politickou ilusi o vládě zvůle, ideologické vůle. Mohl by to vyjádřit i takto:
| Zvůle zákona | — | Zákon zvůle. |
Jenže na takovouto prostotu vyjadřování se svatý Sancho nezmohl.
V antithesi III máme už jakýsi „zákon v něm“; ale Sancho si osvojuje zákon ještě bezprostředněji v této antithesi:
| Zákon, vyhlášení vůle státu | — | Zákon, vyhlášení vůle Já, |
| — | Moje vyhlášení vůle. |
„Někdo ovšem může třeba prohlásit, čemu se chce podrobit, tedy si určitým zákonem může zakázat opak“ atd. (Str. 256.)
Tento zákaz je provázen obvyklými hrozbami. Tato poslední antithese je důležitá pro oddíl o zločinu.
Episody. Na str. 256 nám autor prohlašuje, že prý „zákon“ se neliší od „svévolného rozkazu, nařízení“, protože obojí se rovná „vyhlášení vůle“, tedy „rozkazu“. — Na str. 254, 255, 260, 263 Sancho předstírá, že mluví o „státě jako takovém“, ale zatím mluví o pruském státě a probírá předůležité otázky listu „Vossische Zeitung“ o právním státu, o sesaditelnosti úředníků, o úřednické nadutosti a podobné hlouposti. Důležitý je tu jedině objev, že staré francouzské parlamenty se domáhaly práva registrovat královy edikty, protože prý chtěly „soudit podle vlastního, osobitého práva“. Francouzské parlamenty začaly registrovat zákony v době, kdy se začala vzmáhat buržoasie a kdy pro krále, nabývající stále více absolutní moci, vyvstala nutnost předstírat feudální šlechtě i cizím státům, že tu je jakási cizí vůle, na které jejich vůle závisí, a zároveň i nutnost poskytnout buržoům nějaké záruky. Svatý Max si to může v podrobnostech ujasnit na historii svého milovaného Františka I.; co se ostatního týče, měl by se raději podívat do čtrnácti svazků „Des Etats généraux et autres assemblées nationales“ [„Generální stavy a jiná národní shromáždění“], Paříž 1788, aby se poučil, co chtěly nebo nechtěly francouzské parlamenty a jaký měly význam, než o nich zase bude vykládat. Vůbec by asi bylo vhodné vsunout zde stručnou episodu o tom, jak sečtělý je náš výbojný svatý. Nehledě k teoretickým knihám, jako jsou spisy L. Feuerbacha a B. Bauera, nehledě ani k hegelovské tradici, ze které především čerpá — nehledě k těmto skrovňoučkým pramenům teoretickým, používá a cituje náš Sancho tyto historické prameny: Pro francouzskou revoluci Rutenbergovy „Politische Reden“ [„Politické řeči“] a Bauerovy „Denkwürdigkeiten“ [„Pamětihodnosti“]; pro komunismus Proudhona, „Volksphilosophie“ A. Beckera, „Einundzwanzig Bogen“ [„Jedenadvacet archů“] a Bluntschliho zprávu; pro liberalismus používá a cituje „Vossische Zeitung“, saské krajinské listy, bádenskou sněmovnu, zase „Einundzwanzig Bogen“ a epochální spis E. Bauera, mimoto cituje ještě tu a tam jako historické doklady: bibli, Schlosserovo „18. Jahrhundert“ [„18. století“], „Histoire de dix ans“ [„Dějiny deseti let“] od Louise Blanca, Hinrichsovy „Politische Vorlesungen“ [„Politické přednášky“], „Dies Buch gehört dem König“ [„Tato kniha patří králi“] od Bettiny, Hessovu „Triarchie“, „Deutsch-Französische Jahrbücher“, curyšská „Anekdota“, Moritze Carrièra o kolínském dómu, zasedání pařížské sněmovny pairů z 25. dubna 1844, Karla Nauwercka, „Emilii Galotti“[127], bibli — zkrátka celou Berlínskou čítárnu i s jejím majitelem Willibaldem Alexisem Cabanisem[u*]. Po této ukázce hlubokého Sanchova studia bude čtenáři pochopitelné, že pro našeho autora existuje na tomto světě tak neskonale mnoho věcí, které jsou mu cizí, tj. svaté.
__________________________________
Poznámky:
(čísla označují poznámky uváděné v souhrnu na konci knižního vydání, písmeny jsou značeny poznámky uvedené na jednotlivých stránkách.)
o* Dále je v rukopise proškrtnuto: Jak si Saint Jacques le bonhomme vůbec představuje soud, vysvítá už z toho, že za příklad uvádí vrchní censurní soud, který může být pokládán za soud leda v pruské představě, soud, jehož úkolem je pouze usnášet se na správních opatřeních, a ne vyhlašovat tresty, řešit civilní spory. Že je možné, aby základnou individuí byly dvojí úplně rozdílné poměry ve výrobě, kdy soud a správa jsou odděleny a kdy patriarchálně splývají, o to se takový svatý, který se vždycky zabývá skutečnými individui, vůbec nestará.
Výše uvedené rovnice jsou tu proměněny v „poslání“, „určení“, „úkol“, mravní příkazy, které svatý Max svému věrnému sluhovi Szeligovi, jemuž tu jako pruský poddůstojník oniká (mluví z něho jeho osobitý „četník“), vtlouká do jeho zkormouceného svědomí. Ponechal si nezkrácené právo jíst atd. Právo jíst nikdo nikdy proletářům „nezkracoval“, ale přesto se „samo sebou“ stává, že velmi často nemohou toto právo „vykonávat“.
p* — všude. (Pozn. red.)
q* — tj. v tisíciletém království. Viz Zjevení Janovo, kap. 20. (Pozn. čes. red.)
r* — beze všeho. (Pozn. red.)
s* Dále je v rukopise proškrtnuto: Poznámka 5. „Je tu snaha odlišit zákon od svévolného rozkazu, od nařízení... Jenže zákon určující lidské jednání... je vyhlášení vůle, tudíž rozkaz (nařízení)“ (Str. 256)... „Někdo ovšem třeba prohlásí, co si chce nechat líbit, tudíž zapovědět si zákonem opak, přičemž s každým, kdo by tento zákon porušil, by nakládal jako se svým nepřítelem... Musím si nechat líbit, že se mnou nakládá jako s nepřítelem, ale nikdy ne to, aby si se mnou dělal co chtěl, jako bych byl jeho stvůra, a aby mi svůj rozum nebo i nerozum určoval jako vodítko.“ (Str. 267.) — NአSancho tu tedy nemá, co by namítal proti zákonu, jakmile s tím, kdo jej poruší, nakládá jako s nepřítelem. Nepřátelství vůči zákonu se týká jen formy, ne obsahu. Každý represivní zákon, který mu hrozí šibenicí a mučidly, je mu docela vhod, pokud jej může pojímat jako jakési vyhlášení války. Svatý Sancho je spokojen, jen když se mu prokáže čest pohlížet na něho jako na nepřítele, ne jako na stvůru. Ve skutečnosti je leda nepřítelem „Člověka jako takového“, ale stvůrou berlínských poměrů jako takovou.
t* Dále je v rukopise proškrtnuto: Cítí-li se vlastní vůle individua zítra utlačena zákonem, který včera pomáhala dělat, to závisí na tom, nastanou-li nové okolnosti, změní-li se jeho zájmy natolik, že včera vytvořený zákon už není v souhlase s těmito změněnými zájmy. Působí-li tyto nové okolnosti na zájmy celé vládnoucí třídy, pak tato třída zákon změní, působí-li jen na jednotlivce, pak si ovšem většina vůbec nevšímá jejich nevole.
Vyzbrojen touto svobodou nevole, může teď Sancho obnovit omezení vůle jednoho vůlí druhých, které právě tvoří základnu výše uvedeného idealistického pojetí státu.
„Vždyť by šlo všechno páté přes deváté, kdyby každý mohl dělat, co chce. — Kdopak říká, že každý může dělat všechno?“ („co chce“ se tu prozíravě vynechává). —
„Každý z vás se staň všemohoucím Já!“ tak promlouval se sebou shodný egoista.
„K čemu,“ praví se dále, „k čemupak jsi tu ty, který si nepotřebuješ nechat všechno líbit? Braň se, pak ti žádný nic neudělá.“ (Str. 259.) — a aby dal zmizet poslednímu zdání rozdílu, „stojí“ podle něho za každým „Ty“ ještě „několik miliónů“, aby ho „chránily“, takže celé jeho přelíčení může nějaké historii státu v Rousseauově smyslu posloužit jako její „neohrabaný“ začátek.
u* Zde je spojeno jméno autora (Willibald Alexis) s názvem jeho románu (Cabanis). (Pozn. čes. red.)
120 Z básně Adalberta Chamissa „Tragická historie“.
121 „Deset desek“ — původní varianta zákona „dvanácti desek“ (lex duodecim tabularum), nejstarší zákonodárné památky římského otrokářského státu. Zákon byl přijat jako důsledek boje plebejců proti patriciům za římské republiky v polovině 5. století před n. 1.; stal se východiskem dalšího rozvoje římského soukromého práva.
122 Stehely — majitel cukrárny v Berlíně, v níž se ve 40. letech 19. století scházeli radikální literáti.
123 Saint Jacques le bonhomme [prosťáček svatý Jakub]. Je citována epištola Sv. Jakuba z Nového zákona.
124 Podle Goethova „Fausta“, I. díl, 2. scéna ve studovně: „Dědí se zákony a práva tak jako věčná nemoc dál.“
125 Narážka na místo v Goethově „Faustu“, I. díl, 1. scéna ve studovně, které zní: „To něco, nejapný ten svět.“
126 Heine, „Cesta Harzem“.
127 Jde o tyto knihy: Edgar Bauer, „Die liberalen Bestrebungen in Deutschland“ [„Liberální snahy v Německu“]; Schlosser, „Geschichte des achtzehnten Jahrhunderts und des neunzehnten bis zum Sturz des französischen Kaiserreichs“ [„Dějiny osmnáctého a devatenáctého století do pádu francouzského císařství“]; Moses Hess, „Die europäische Triarchie“ [„Evropská triarchie“]; Guizotova řeč ve francouzské horní sněmovně; Nauwerck, „Über die Theilnahme am Staate“ [„O účasti na státu“]. Autorem dramatu „Emilia Galotti“ je Lessing.