Съдържание на „Немска идеология“
Немска идеология
КАРЛ МАРКС И ФРИДРИХ ЕНГЕЛС
1846
ТОМ I.
IV. Бунтът
С критиката на обществото завършва критиката на стария, светия свят. Посредством бунта ние прескачаме в новия, егоистичния свят.
Що е бунт изобщо, ние вече видяхме в „Логиката“: това е отказ от уважение към Светото. Тук обаче бунтът придобива свръх това и особен практически характер.
Революция = свет бунт.
Бунт = егоистична или светска революция.
Революция = преврат в съществуващите условия.
Бунт = преврат в Мене.
Революция = политическо или социално дело.
Бунт = Мое егоистично дело.
Революция = събаряне на съществуващото.
Бунт = съществуване на събарянето.
И т. н. и т. н. Стр. 422 и сл. Начинът, по който хората досега са събаряли света, който са заварвали, трябваше, разбира се, също да бъде обявен за свет и да му се противопостави „собствен“ начин на разрушаване на съществуващия свят.
Революцията „е преврат в съществуващите условия, в съществуващото състояние или status, преврат в държавата или обществото и следователно е политическо или социално дело“. Що се отнася до бунта, „макар че негова неизбежна последица е изменението на съществуващите условия, все пак той изхожда не от това изменение, а от недоволството на хората от себе си“. „Той означава въстание на отделните индивиди, въздигане без оглед на устройството, което възниква от това. Революцията имаше за цел ново устройство, а бунтът води към това, да не позволяваме вече на другите да ни устройват, а да се устройваме сами. Той не е борба против съществуващото, защото ако успее, съществуващото загива от само себе си; той е само освобождението Ми от властта на съществуващото. Изоставя ли съществуващото, то е мъртво и загива. Но тъй като Моята цел е не събарянето на нещо съществуващо, а Моето издигане над него, то Моята цел и Моето дело нямат политически или социален характер, а, напротив, като насочени към Мене и към Моята особеност, те са егоистични“ (стр. 421, 422).
Les beaux esprits se rencontrent*101. Това, което възвещаваше гласът на проповедника в пустинята, се сбъдна. Нечестивият Йоан Кръстител, „Щирнер“, намери своя свет месия в лицето на „д-р Кулман от Холщайн“. Слушайте:
„Вие трябва не да разрушавате и унищожавате преградите, които стоят на Вашия път, а да ги заобиколите и напуснете. - И когато Вие ги заобиколите и напуснете, те ще изчезнат от само себе си, защото няма да имат повече храна“ („Царството на духа“ и т. н., Женева, 1845, стр. 116).
Разликата между революцията и Щирнеровия бунт се състои не в това - както мисли Щирнер, - че първата е политическо или социално дело, а втората - егоистично дело, а в това, че революцията е дело, а бунтът не. Цялата безсмисленост на Щирнеровата. противоположност веднага проличава в това, че той говори за „Революцията“ като за юридическо лице, което трябва да се бори със „Съществуващото“ - друго юридическо лице. Ако свети Санчо беше изучил различните действителни революции и революционни опити, той може би щеше да намери в тях ония форми, които смътно е предчувствал, създавайки своя идеологичен „бунт“; той щеше да ги намери например у корсиканците, ирландците, руските крепостни и изобщо у нецивилизованите народи. Ако, по-нататък, той се беше интересувал от действителните, „съществуващи“ при всяка революция индивиди и от техните отношения, вместо да се задоволява с чистото Аз и „Съществуващото“, т. е. със субстанцията (фраза, за събарянето на която съвсем не е нужна революция, а само един странстващ рицар като свети Бруно), той може би щеше да разбере, че всяка революция и резултатите от нея са се обуславяли от тези отношения, от потребностите, и че „политическото или социално дело“ по никакъв начин не е представлявало противоположност на „егоистичното дело“.
Какво дълбоко разбиране за „революцията“ има свети Санчо, личи от следната негова мъдрост: „Макар че последица на бунта е изменението на съществуващите условия, все пак той изхожда не от това изменение.“ Това предполага като антитеза, че революцията изхожда „от изменението на съществуващите условия“, т. е. че революцията изхожда от революцията. Бунтът, напротив, „изхожда от недоволството на хората от себе си“. Това „недоволство от себе си“ отлично подхожда на предишните фрази за особеността и „съгласния със себе си егоист“, който винаги може да върви по „своя собствен път“, винаги е доволен от себе си и всеки миг е това, което може да бъде. Недоволството от себе си е или недоволство от себе си в рамките на определено положение, което обуславя цялата личност, например недоволството от себе си като работник, или моралното недоволство. Следователно в първия случай недоволство едновременно и главно от съществуващите отношения; във втория случай - идеологически израз на самите тези отношения, който съвсем не излиза извън техните рамки, а изцяло се отнася до тези отношения. Първият случай довежда според Санчо до революция; затова за бунта остава само вторият случай - моралното недоволство от себе си. „Съществуващото“ е, както знаем, „Светото“; следователно „недоволството от себе си“ се свежда до моралното недоволство от себе си като светия, т. е. като вярващ в Светото, в Съществуващото. Само на един недоволен даскал е можело да дойде на ум да основава разсъждението си за революцията и бунта върху доволството и недоволството, т. е. върху настроения, които изцяло спадат към дребнобуржоазния кръг, от който, както постоянно виждаме, свети Санчо черпи своето вдъхновение.
Ние вече знаем какъв смисъл има „излизането от рамките на съществуващото“. Това е старата фантазия, че държавата се разпада от само себе си, щом от нея излязат всичките ѝ членове, и че парите губят значението си, ако всички работници отказват да ги приемат. Вече в хипотетичната форма на това изречение се разкриват фантастиката и безсилието на благочестивото желание. Това е старата илюзия, че само от добрата воля на хората зависи да бъдат изменени съществуващите отношения и че съществуващите отношения не са нищо друго освен идеи. Самото изменение на съзнанието, изолирано от отношенията - с което философите се занимават като с професия, занаят, - е продукт на съществуващите условия и е неделимо от тях. Това идеално издигане над света е идеологическият израз на безсилието на философите по отношение на света. Тяхното идеологическо самохвалство всекидневно се разобличава от практиката.
Във всеки случай Санчо не се е „бунтувал“ срещу своето собствено объркване, когато е писал тези редове. За него на едната страна е „изменението на съществуващите условия“, а на другата - „хората“, и двете страни са съвсем откъснати една от друга. Санчо съвсем не помисля, че от край време „условията“ са били условия на тези хора и че тези условия никога не са можели да бъдат изменени, без да се изменят хората и ако обичате, без да са „недоволни от себе си“ в старите условия. Той мисли, че нанася смъртен удар на революцията, като твърди, че тя има за цел ново устройство, докато бунтът води към това, да не позволяваме повече на другите да ни устройват, а да се устройваме Сами. Но вече от това, че „Ние“ се устройваме „Сами“, че бунтовниците сме „Ние“, произтича, че отделният индивид въпреки цялата „вътрешна съпротива“ на Санчо трябва „да се съгласи“ да го „устройваме“ „Ние“, и следователно революцията и бунтът се различават само по това, че в случай на революция това се знае, а в случай на бунт се хранят илюзии. След това Санчо оставя под въпрос „успява ли“ бунтът или не. Не е ясно защо бунтът да не „успее“, а още по-малко ясно е защо да успее, щом всеки от бунтовниците върви само по собствения си път. Нали тук неизбежно биха се намесили светските отношения, които биха поставили бунтовниците пред необходимостта от съвместно дело, от дело, което да бъде „политическо или социално“, независимо от това, дали то изхожда от егоистични мотиви или не. Друга „нищожна разлика“, основана пак на объркване, е разликата, която Санчо прави между „събаряне“ на съществуващото и „издигане“ над него, като че ли при събарянето той не се издига над съществуващото, а при издигането не го събаря поне дотолкова, доколкото то съществува в самия него. Впрочем, нито с простото „събаряне“, нито с простото „самоиздигане“ не е казано абсолютно нищо; че и в революцията става „самоиздигане“ - Санчо би могъл да заключи от обстоятелството, че във френската революция призивът „Levons-nous!“[107] беше популярен лозунг.
„Да се създават учреждения - такава е повелята“ (!) „на революцията, да се изправим или издигнем - е искането на бунта. Революционните умове са били заети с избиране на държавен строй и целият този политически период е изпълнен с борба около държавния строй и свързаните с него въпроси, така както социалните таланти проявиха необикновена изобретателност в областта на обществените учреждения (фаланстери и тем подобни). Да бъде свободен от всякакъв държавен строй - ето към какво се стреми бунтовникът“ (стр. 422)
Факт е, че френската революция имаше за последица редица учреждения; факт е, че Empörung*102 произлиза от думата „empor“*103; факт е също, че през време на революцията и след нея се водеше борба за установяване на държавен строй; факт е също, че бяха съставени проекти на различни социални системи; не по-малко е факт, че Прудон говореше за анархия. От тези пет факта Санчо скърпва приведената по-горе фраза.
От факта, че френската революция доведе до „учреждения“, Санчо заключава, че това изобщо е „повеля“ на всяка революция. От това, че политическата революция беше политическа революция, в която социалният преврат получи същевременно официален израз като борба за държавен строй, Санчо, верен на своя маклер по историческите въпроси, заключава, че в нея се е водила борба за най-добрия държавен строй. Към това откритие с помощта на думичките „така както“ той прибавя едно споменаване за социалните системи. В епохата на буржоазията се занимаваха с въпросите на държавния строй, „така както“ в наше време са създадени различни социални системи. Такава е връзката в приведеното по-горе изречение.
От това, което казахме по-горе против Фойербах, следва, че миналите революции в условията на разделението на труда трябваше да водят към нови политически учреждения; от него също следва, че комунистическата революция, която унищожава разделението на труда, в последна сметка премахва политическите учреждения; и пак от него, най-после, произтича, че комунистическата революция ще се съобразява не с „обществените учреждения, създадени от изобретателните социални таланти“, а с производителните сили.
Но „да бъде свободен от всякакъв държавен строй - ето към какво се стреми бунтовникът!“ „Роденият свободен“, който по начало е свободен от всичко, се стреми в края на дните да се освободи от държавния строй.
Трябва още да отбележим, че за възникването на Санчовия „бунт“ са съдействали всевъзможните предишни илюзии на нашия наивник, между другото и вярата, че индивидите, които извършват революция, били свързани с идеална връзка и че тяхното „вдигане на щит“ се ограничавало с това, да се издигне на щит едно ново понятие, натрапчива идея, призрак, привидение - „Светото“ Санчо ги заставя да избият от главата си тази. идеална връзка, благодарение на което в неговата представа революционерите се превръщат в някаква безразборна банда, която може още само „да се бунтува“. При това той е чувал, че конкуренцията е война на всички против всички, и това положение, смесено с неговата осквернена революция, образува главният фактор на неговия „бунт“.
„Търсейки - за по-голяма яснота - едно сравнение, Аз, противно на очакванията, си спомням за основаването на християнството“ (стр. 423). „Христос - научаваме ние тук - беше не революционер, а въстанал бунтовник. Ето защо за него беше важно само едно: „бъдете умни като змии““ (пак там).
За да отговаря на „очакванията“ на Санчо и на неговото „само“, втората половина от току-що приведения библейски текст (Евангелие от Матея, 10, 16) не трябваше да съществува: „и кротки като гълъби“. Христос трябва тук за втори път да фигурира като историческо лице, за да играе същата роля, каквато по-горе монголците и негрите. И пак не е известно дали Христос трябва да служи за пояснение на бунта или бунтът - за пояснение на Христос. Християнско-германското лековерие на нашия светия се концентрира в твърдението, че Христос „изсушил източниците на живота на целия езически свят, с които съществуващата държава и без това“ (би следвало да каже: и без него) „трябваше да увехне“ (стр. 424). - Увехнало цвете на попското красноречие! Виж по-горе за „Древните“. Впрочем, credo ut intelligam*104, или за да мога да намеря „едно сравнение за по-голяма яснота“.
Ние вече видяхме от безброй примери, че на нашия светия навсякъде му идва на ум само свещената история, и то именно от такива места, където тя се появява „противно на очакванията“ само на читателя. „Противно на очакванията“ тя му идва на ум дори в „Коментара“, където Санчо на стр. 154 заставя „еврейските рецензенти“ в древния Йерусалим в противовес на християнското определение: бог е любов, да извикат: „Вие виждате, че християните проповядват вяра в езически бог; защото ако бог е любов, то той е бог Amor, богът на любовта!“ - Но „противно на очакванията“ Новият завет е написан на гръцки и „християнското определение“ гласи: o qeos agaph estin*105 (Първо послание на Йоана, 4, 16), докато „бог Amor, богът на любовта“, се нарича Erws. Затова Санчо трябва още да обясни как тези „еврейски рецензенти“ са съумели да превърнат agaph в erws. На това място в „Коментара“ Христос - пак „за по-голяма яснота“ - се сравнява със Санчо, при което трябва да се признае, че и двамата поразително си приличат, и двамата са „въплътени същества“, и най-малкото смеещият се наследник вярва, че те двамата съществуват и resp. са единствени. Че Санчо е съвременният Христос - към тази „натрапчива идея“ е „устремена“ цялата му историческа конструкция.
Философията на бунта, която ни бе поднесена току-що във вид на лоши антитези и увехнали цветя на красноречието, е в последна сметка само фанфаронска апология на парвенюто (парвеню - издигнал се бързо, издигнал се горе, бунтовник*106. На всеки бунтовник противостои в неговото „егоистично дело“ специална действителност, над която той се стреми да се издигне, без да се съобразява с общите отношения. Той се стреми да се избави от съществуващото само доколкото то е пречка за него, а в останалото, напротив, той се стреми по-скоро да си го присвои. Тъкачът, „издигнал се“ до фабрикант, се избавя благодарение на това от своя стан и го напуща; в останалото всичко върви по своя път и нашият „успял“ бунтовник предявява на другите само лицемерното морално изискване да се издигнат също тъй бързо като него*107. По този начин всички войнствени декламации на Щирнер се свеждат в последна сметка до морални нравоучения от басните на Гелерт и до спекулативни тълкувания на бюргерската мизерия.
Ние видяхме досега, че бунтът е всичко каквото желаете, само не дело. На стр. 342 научихме, че „методът на заграбването не заслужава презрение, а изразява чистото дело на съгласния със себе си егоист“. Собствено, би следвало да каже: на съгласните един с друг егоисти, тъй като в противен случай заграбването се свежда до нецивилизования „начин“ на крадците или до цивилизования „начин“ на буржоата и в първия случай няма успех, а във втория съвсем не е „бунт“. Трябва да се отбележи, че на съгласния със себе си егоист, който нищо не върши, съответства тук „чистото“ дело, дело, което единствено можеше да се очаква от един толкова бездеен индивид.
Мимоходом ние научаваме какво е създало плебса и можем отнапред да знаем, че това е отново една „догма“ и вярата в тази догма, в Светото, която вяра фигурира тук за разнообразие като греховно съзнание:
„Само вярата, че заграбването е грях, престъпление, само тази догма създава плебса... Виновно е само старото греховно съзнание“ (стр. 342).
Вярата, че съзнанието е виновно за всичко, е догма, която прави от него бунтовник, а от плебса - грешник.
Противоположно на това греховно съзнание егоистът поощрява себе си, resp. плебса, към заграбване по следния начин:
„Ако Аз Си казвам: това, върху което се простира моята власт, е моя собственост, и обявявам за своя собственост всичко, за постигането на което Се чувствам достатъчно силен и т. н.“ (стр. 340).
И така свети Санчо си казва, че иска да си каже нещо, призовава се да има това, което има, и формулира действителното си отношение като отношение на власт - перифраза, която е изобщо тайната на всичките му самохвалства. (Виж „Логиката“.) След това той, който всеки миг е това, което може да бъде, и следователно има това, което може да има, различава своята реализирана, действителна собственост, която той отнася в сметка капитал, от своята възможна собственост, от своето нереализирано „чувство за сила“, което той минава по сметка печалби и загуби. Това е истински принос в науката за счетоводството на собствеността в необикновения смисъл.
Какво собствено означава това тържествено „казвам“, Санчо издава в едно вече приведено място:
„Ако Аз Си казвам... то това всъщност е празен брътвеж.“
Той продължава там:
„Егоизмът“ казва на „безимотния плебс“, за да го „изтреби“: „Заграбвай и вземай, което Ти е нужно!“ (стр. 341).
Колко „празен“ е този „брътвеж“ се вижда веднага от следния пример:
„В богатството на банкера Аз също не виждам нещо чуждо, както Наполеон - в земите на кралете. Ние“ („Аз“ се превръща внезапно в „Ние“) „съвсем не се боим да завоюваме това богатство и вече търсим необходимите за това средства. Следователно Ние го освобождаваме от духа на чуждост, от който Се страхуваме“ (стр. 369).
Колко малко Санчо е „освободил“ богатството на банкера от „духа на, чуждост“, се вижда от благонамерения съвет, който той дава на плебса - „да завоюва“ това богатство чрез заграбване. „Нека той заграби и види какво ще остане в ръцете му!“ Ще остане не богатството на банкера, а ненужна хартия, „трупът“ на това богатство, който е толкова богатство, колкото и „едно мъртво куче е още куче“. Богатството на банкера е богатство само в рамките на съществуващите отношения на производство и общуване и може да бъде „завоювано“ само в условията на тези отношения и със средствата, които имат сила в тях. Ако Санчо се бе опитал да се обърне към други видове богатство, той би. се убедил, че и тук работата не стои по-добре. По този начин „чистото дело на съгласния със себе си егоист“ се свежда в края на краищата до едно извънредно мръсно недоразумение. „Ето къде може да заведе призракът“ на Светото.
След като си каза това, което искаше да си каже, Санчо заставя разбунтувалия се плебс да каже това, което той му е подсказал. Работата е там, че Санчо е приготвил за случай на бунт възвание с практическо наставление към него, което трябва да бъде закачено във всички селски кръчми и да бъде разпространено сред селското население. Това възвание претендира за място в „Der hinken- Je Bote“[108] и в херцогско-насауския селски календар. Засега tendances incendiaires*108 на Санчо се ограничават със селото, с пропаганда сред ратаите и говедарките, без да засягат градовете, което за лишен път доказва колко успешно е „освободил“ той едрата индустрия от „духа на чуждост“. Но както и да е, ние ще приведем тук колкото може по-подробно този лежащ пред нас документ, който не трябва да бъде изгубен, за да може, „Доколкото това зависи от Нас, да съдействаме за разпространяването на една напълно заслужена слава“. (Виганд, стр. 191.)
Възванието е напечатано на стр. 358 и сл. и започва със следните думи:
„С какво е осигурена Вашата собственост, Вие - привилегировани? С това, че Ние се въздържаме от нападение, следователно с нашата защита... С това, че Вие упражнявате насилие над Нас.“
Най-напред с това, че ние се въздържаме от нападение, т. е. че упражняваме насилие над самите себе си, а после с това, че Вие упражнявате насилие над Нас. Cela va à merveille!*109 Да минем по-нататък.
„Ако Вие желаете нашето уважение, купете го на приемлива за Нас цена... Ние искаме само оценка по достойнство.“
Най-напред „бунтовниците“ искат да продадат своето уважение срещу „приемлива за тях“ цена, а след това те обявяват „оценката по достойнство“ за критерий на цената. Най-напред произволна цена, а след това цена, определяна независимо от произвола от законите на търговията, от производствените разходи и от отношението между търсенето и предлагането.
„Ние сме съгласни да Ви оставим Вашата собственост, ако Вие компенсирате надлежно това оставяне... Вие ще почнете да крещите за насилие, щом протегнем ръка... Без насилие Ние тях“ (т. е. стридите, от които се наслаждават привилегированите) „не ще ги получим“... „Ние нито не възнамеряваме да Ви вземем, абсолютно нищо.“
Най-напред ние Ви я „оставяме“, след това Ви я вземаме и трябва Да употребим „насилие“, а накрая предпочитаме нищо да не Ви вземем. Ние Ви я оставяме в случай, когато Вие сами се отказвате от нея; в миг на просветление, в единствения ни такъв миг, Ние наистина забелязваме, че това „оставяне“ е „протягане на ръце“ и употреба на „насилие“, но в края на краищата нас все пак не могат да ни упрекнат, че Ви „вземаме“ нещо. И с това работата се свършва.
„Ние се трудим по дванадесет часа с пот на челото, а Вие ни предлагате за това няколко гроша. В такъв случай вземете и Вие за своята работа равна заплата... Никакво равенство!“
„Разбунтувалите се“ ратаи се оказват истински Щирнерови „творения“.
„Не Ви ли харесва това? Струва Ви се, че нашата работа е напълно достатъчно заплатена с получаваната заплата, а Вашата, напротив, заслужава заплата от много хиляди? Но ако Вие не оценявахте толкова високо Вашата работа и заплащахте по-добре Нашата, Ние бихме направили в случай на нужда и нещо по-важно от това, което Вие правите за много хиляди талера, а ако Вие получавахте такава заплата като Нас, Вие скоро бихте станали по-усърдни, за да получавате повече. Но ако Вие направите нещо, което ще Ни изглежда десет и сто пъти по-ценно от Нашата собствена работа - ах“ (ах, ти, смирен и верен роб!), „тогава Вие ще получите за това сто пъти повече; Ние обаче от своя страна също мислим да направим за Вас неща, за които Вие ще Ни плащате повече от обикновена надница“.
Най-напред бунтовниците се оплакват, че техният труд се заплаща много ниско. Накрая те обещават, че само срещу по-висока надница ще извършват работа, която „трябва да се заплаща повече, отколкото с обикновена надница“. По-нататък те си въобразяват, че ще направят необикновени неща, стига само да получават по-добра заплата, макар че същевременно те чакат от капиталиста необикновени дела едва тогава, когато неговата „заплата“ бъде намалена до равнището на тяхната. Най-после, след като извършват икономическия фокус на превръщане печалбата - тази необходима форма на капитала, без която те биха загинали заедно с капиталиста - в работна заплата, те извършват чудото да плащат „сто пъти повече“, „отколкото им дава тяхната собствена работа“, т. е. сто пъти повече, отколкото те изкарват. „Такъв е смисълът“ на горната фраза, ако Щирнер наистина „мисли това, което говори“. Но ако това от негова страна е само стилистична грешка, ако той иска да накара бунтовниците като общност да предложат на капиталиста сто пъти повече, отколкото печели всеки един от тях, то той ги кара да му предложат само това, което всеки капиталист вече и без това има в наше време. Защото е ясно, че трудът на капиталиста, съединен с неговия капитал, има десет, resp. сто пъти по-голяма стойност от труда на отделния обикновен работник. И в този случай, както винаги, Санчо оставя всичко по старому.
„Ние ще се разберем някак си един друг, ако само се съгласим, че занапред никой не трябва да подарява нещо на другиго. Тогава Ние може би ще стигнем дори дотам, да плащаме прилична цена дори на сакатите, старците и болните, за да не умрат от глад и мизерия, защото ако искаме да живеят. Ние трябва да заплатим за осъществяването на Нашето желание. Аз казвам да заплатим - значи нямам предвид жалка милостиня“.
Тази сантиментална прибавка за сакатите и т. н. трябва да покаже, че бунтуващите се ратаи на Санчо са се „издигнали“ вече до оная висота на буржоазното съзнание, на която те не желаят нищо да подаряват и да получават в дар, смятайки, че достойнството и интересите на двете влизащи в отношение страни са осигурени, щом това отношение е взело формата на покупко-продажба.
След това гръмовно възвание на разбунтувалия се във въображението на Санчо народ следва практическото наставление във формата на диалог между земевладелеца и неговите ратаи, при което този път господарят се държи като Шелига, а ратаите - като Щирнер. В това практическо наставление a priori*110 се конструират по берлински английските стачки и френските работнически сдружения.
Водачът на ратаите: „Какво имаш Ти?“
Земевладелецът: „Аз имам имение от 1000 моргена“.
Водачът: „А аз съм Твой ратай и отсега нататък ще обработвам Твоята: земя само срещу едни талер на ден.“
Земевладелецът: „В такъв случай аз ще наема друг.“
Водачът: „Ти няма да намериш никого, защото Ние, ратаите, няма да работим занапред при други условия и ако се намери някой, който да взема по-малко, нека се пази от Нас. Ето и прислужницата иска сега също толкова и Ти няма да намериш нито една за по-ниска заплата.“
Земевладелецът: „Ай, в такъв случай Аз ще се разоря!“
Ратаите в хор: „Не бързай! Ти навярно ще имаш толкова, колкото Ние имаме. А ако не, ние ще направим такава отстъпка, че Ти да можеш да живееш като Нас. - Никакво равенство!“
Земевладелецът: „Но Аз съм свикнал да живея по-добре!“
Ратаите: „Ние нямаме нищо против това, но това не е Наша работа; ако Ти можеш да спестиш повече, както и да е. Трябва ли Ние да се наемаме за понижена заплата, за да можеш Ти да живееш в охолство?“
Земевладелецът: „Но нали на Вас, необразованите хора, не Ви е нужно толкова много!“
Ратаите: „Ние ще вземаме малко повече, за да можем да получим образование, което и на Нас може да потрябва.“
Земевладелецът: „Но ако Вие разорите богатите, кой ще поддържа тогава изкуствата и науките?“
Ратаите: „Е, ще трябва всички заедно някак да се погрижим за това. Ние ще съберем помежду си, това ще даде добра сумичка. Вие богатите без друго купувате сега Само най-блудкавите книги, плачливи изображения на мадони или няколко пъргави крачета на балерина.“
Земевладелецът: „О, злополучно равенство!“
Ратаите: „Не, драги, почтени господарю, никакво равенство! Ние желаем да получим само това, което струваме, а ако Вие струвате повече, то Вие ще получите и повече. Ние искаме само оценка по достойнство и се надяваме да се покажем достойни за цената, която Вие ще плащате.“
В края на този драматургичен шедьовър Санчо признава, че тук във всеки случай „е нужно единодушието на ратаите“. Как се постига това единодушие, остава неизвестно. Ние научаваме само, че ратаите не възнамеряват да изменят по някакъв начин съществуващите отношения на производство и общуване, а искат само да изтръгнат от земевладелеца толкова пари, с колкото неговите разходи надвишават техните. Нашият благонамерен наивник не се интересува от това,, че тази разлика в разходите, разпределена върху цялата маса пролетарий, ще даде на всеки от тях поотделно само дреболия и ни най-малко няма да подобри положението им. Към какво стъпало на развитие на селското стопанство се отнасят тези героични ратаи ние научаваме веднага след свършването на драмата, когато те се превръщат в „домашни слуги“. Те живеят следователно в условията на патриархата, когато разделението на труда е още много слабо развито и когато целият им заговор „ще постигне крайната си цел“ с това, че земевладелецът ще отведе техния водач в плевника и ще му отброи там няколко удара, докато в цивилизованите страни капиталистът ще ликвидира работата, като затвори за известно време предприятието си и предложи на работниците си да се „поразходят“. Какъв изобщо практически смисъл открива Санчо в цялата конструкция на своето художествено произведение колко строго той се придържа в рамките на правдоподобието се вижда от неговата оригинална идея да организира стачка на ратаите, по-специално от неговата мисъл за сдружение на „прислужничките“. Каква наивност да вярваш, че цената на житото на световния пазар ще зависи от исканията на тези източно-померански ратаи за по-висока работна заплата, а не от отношението между търсенето и предлагането! Наистина потресаващ е ефектът на поразителния екскурс на ратаите върху най-новата художествена литература, последната художествена изложба и модната балерина, поразителен дори след неочаквания въпрос на земевладелеца относно изкуството и науката. Спорещите се превръщат в приятели, щом засегнат тази литературна тема, и изпадналият в трудно положение земевладелец дори забравя за миг заплашващото го разорение, за да изрази своята dévoument*111 по отношение на изкуството и науката. В заключение бунтовниците го уверяват в своята честност и правят успокоителната декларация, че те не се ръководят нито от долни интереси нито от разрушителни тенденции, а от най-чисти морални мотиви. Те искат само оценка по достойнство и се кълнат в своята чест и съвест, че ще се окажат достойни за по-високата заплата. Всичко това има единствената цел да осигури на всекиго Неговото, неговото честно и заслужено възнаграждение, „честно спечелената наслада“. Не може, разбира се, да се иска от тези порядъчни хора да знаят факта, че заплатата, за която става дума, се определя от състоянието на пазара на труда, а не от нравственото възмущение на няколко литературно-образовани ратаи.
Тези източно-померански бунтовници са толкова скромни, че въпреки своето „единодушие“, което открива пред тях съвсем други възможности, предпочитат да си останат слуги, както и преди, при което „талерът надница“ е най-голямото им желание. Напълно естествено е поради това, че не те поучават намиращия се в тяхна власт земевладелец, а той - тях.
„Твърдият дух“ и „здравото самосъзнание на домашния слуга“ се изразява и в „твърдия“ и „здрав“ език, на който говорят той и неговите другари. „Може да... е... ще трябва всички заедно някак да се погрижим за това... добра сумичка... - драги, почтени господарю... както и да е“. Още преди това във възванието се казваше: „В случай на нужда... ах... ние мислим да направим... може би... може да се случи, кой знае и т. н.“. - Може да се помисли, че ратаите също са възседнали славния кон Клавиленьо*112.
Така целият шумен „бунт“ на нашия Санчо се свежда в края на краищата до една стачка, но стачка в необикновения смисъл, именно до берлинизирана стачка. Докато действителните стачки в цивилизованите страни образуват винаги само подчинена част от работническото движение, защото по-общото обединяване на работниците довежда до други форми на движението, Санчо се опитва да представи своята дребнобуржоазна карикатурна стачка като последна и най-висока форма на световноисторическата борба.
Вълните на бунта ни изхвърлят сега на брега на обетованата земя, където тече мляко и мед, където всеки благочестив израилтянин седи под своята смоковница и където е изгряло хилядогодишното царство на „разбирателството“.
V. Съюзът
В главата за бунта ние най-напред запознахме читателя със самохвалството на Санчо, а след това проследихме „чистото дело на съгласния със себе си егоист“ в неговия практически вид. Преминавайки към „Съюза“, ние ще тръгнем по обратния път: най-напред ще разгледаме предлаганите от нашия светия положителни институции, а след това пътьом ще разгледаме неговите илюзии относно тези институции.
1) Поземлена собственост
„Ако не желаем да оставяме повече земята в ръцете на поземлените собственици, а искаме да я присвоим за Себе си. то за тази цел Ние се обединяваме, образуваме Съюз, société“ (дружество), „което Се обявява за собственик; ако Нашият план успее, поземлените собственици ще престанат да бъдат такива“. - „Земята“ ще стане тогава „собственост на завоевателите... И тези взети в тяхната маса отделни индивиди ще се отнасят със земята не по-малко произволно от изолирания отделен индивид, или от така наречения propriétaire.*113 Следователно и в този случай се запазва собствеността, и то дори във формата на „изключителност“, като човечеството, това велико общество, изключва отделния индивид от своята собственост и му дава може би само част от нея под аренда като възнаграждение... Така ще си остане и бъде и занапред. Това, в което всички желаят да имат свой дял, ще бъде отнето от индивида, който желае да го има само за себе си, и ще бъде направено общо достояние. Всеки има в него като в общо достояние свой дял и този дял е негова собственост. Така и при нашите стари отношения една къща, принадлежаща на пет наследника, е тяхно общо достояние; обаче една пета от дохода е собственост на всеки един от тях“ (стр. 329, 330).
След като нашите храбри бунтовници образуваха Съюз, дружество, и в този вид си завоюваха парче земя, това „société“, това юридическо лице, „се обявява“ за „собственик“. За да се избегне недоразумение, авторът веднага прибавя, че „това дружество изключва отделния индивид от собствеността и му дава, може би, само част от нея под аренда като възнаграждение“. По такъв именно начин свети Санчо присвоява за себе си и за своя „Съюз“ своята представа за комунизма. Читателят помни, разбира се, че в своето невежество Санчо упрекваше комунистите, че желаели да превърнат обществото във върховен собственик, който давал на отделния индивид неговото „достояние“ в ленно владение.
Интересно е по-нататък какви надежди за „дял в общото достояние“ дава Санчо на своите хора. Малко по-късно същият Санчо казва пак против комунистите: „Дали имуществото принадлежи на общността, която Ми предоставя дял от това имущество, или на отделни собственици, това за мене е една и съща принуда, тъй като и s двата случая Аз съм безсилен да направя нещо“ (затова неговата „съвкупна маса“ му „отнема“ това, което тя не иска да принадлежи само на него, като по този начин го заставя да почувства властта на съвкупната воля).
Трето, ние тук отново срещаме „изключителността“, в която той така често упрекваше буржоазната собственост, оплаквайки се, че „не му принадлежи дори жалкото парче земя, на което той се мотае“: той има по-скоро само правото и възможността да се блъска на това парче земя като жалък, потиснат крепостен селянин.
Четвърто, Санчо си присвоява тук ленната система, която той за голямо свое огорчение откри във всички форми на обществото, съществували досега в действителност или само в проект. Неговото „дружество“ от завоеватели се държи приблизително като „съюзите“ на полудивите германци, които завоюваха римските провинции и създадоха там груба лепна система, още силно пропита от стария племенен бит. То дава на всеки отделен индивид парче земя „като възнаграждение“. На стъпалото, на което се намират Санчо и германците от шестия век, ленната система действително съвпада още в много отношения със системата на „възнаграждение“.
Впрочем от само себе си се разбира, че племенната собственост, която Санчо възстановява тук, ще трябва много скоро отново да доведе до съществуващите сега отношения. Санчо сам чувствува това, провиквайки се: „Така ще си остане и“ (хубаво И!) „бъде и занапред“. А накрая със своя забележителен пример за къщата, принадлежаща на пет наследника, той доказва, че съвсем няма намерението да излезе извън рамките на нашите стари отношения. Целият му план за организиране на поземлената собственост цели само да ни доведе по заобиколен исторически път обратно до дребнобуржоазната наследствена аренда и до семейната собственост па германските имперски градове.
За нашите стари, т. е. съществуващи сега, отношения Санчо е усвоил само юридическата безсмислица, че отделните индивиди, или propriétaires*114, се отнасят с поземлената собственост „произволно“. В „Съюза“ този въображаем „произвол“ ще се осъществява от „дружеството“. За „Съюза“ е толкова безразлично какво ще стане със земята, че „може би“ „дружеството“ ще даде под аренда на отделните индивиди парчета земя, а може би не. Всичко това е съвсем безразлично. - Това, че с определена организация на земеделието е неразривно свързана определена форма на дейност, подчинена на определено стъпало на разделението на труда, Санчо, разбира се, не може да знае. Но всеки друг вижда колко малко способни са проектираните тук от Санчо дребни крепостни селяни на това, „всеки от тях да стане всемогъщо Аз“ и колко малко е сходството между тяхната собственост върху жалките парчета земя и толкова прославената „собственост върху всичко“. В действителния свят общуването на индивидите зависи от техния начин на производство и поради това Санчовото „може би“ съвсем проваля може би целия му Съюз. Но „може би“, или по-точно несъмнено тук се разкрива истинският възглед на Санчо върху формата на общуване в Съюза, именно възгледът, че егоистичното общуване има за своя основа Светото.
Санчо демонстрира тук първото „учреждение“ на своя бъдещ Съюз. Бунтовниците, които се стремяха да станат „свободни от държавен строй“, „сами се устройват“, „избирайки“ си „строй“ на поземлената собственост. Ние виждаме, че Санчо беше прав, като не си даваше блестящи надежди във връзка с новите „институции“. Но ние виждаме същевременно, че той заема видно място между „социалните таланти“ и че е „необикновено изобретателен в областта на обществените учреждения.“
2) Организация на труда
„Организацията на труда засяга само такива работи, които могат да бъдат извършени за Нас от другите - такива са например клането на добитък, земеделието и т. н.; другите работи си остават егоистични, защото например никой не може да създаде вместо Тебе Твоите музикални произведения, да завъртиш нахвърляните от Тебе картини и т. н. Никой не може да създаде произведенията на Рафаел вместо самия него. Това са работи на единствения индивид, които може да изпълни само този единствен, докато първите следва да се нарекат човешки работи“ (на стр. 356 те се отъждествяват с „общополезните“ работи), „тъй като собственото играе тук нищожна роля и едва ли не всеки човек може да бъде обучен на тях (стр. 355).
„Относно човешките работи за Нас винаги е полезно да се споразумеем, та те да не отнемат цялото ни време и цялата ни сила, както при конкуренцията. Но за кого трябва да бъде спечелено време? За какво е нужно на човека повече време, отколкото е необходимо за възстановяване на изтощената му работна сила? Комунизмът не дава отговор на това. За какво? За да се наслаждава на себе си като Единствен, след като е извършил своето като човек“ (стр. 356, 357).
„Посредством труда Аз мога да изпълнявам функциите на президент, министър и т. н. Тези длъжности изискват само общо образование, именно такова образование, което е достъпно за всички... Но ако всеки може да заема тези длъжности, то едва единствената, свойствена само на отделния индивид сила им дава така да се каже живот и значение. Ако едни индивид изпълнява своите задължения не като обикновен човек, а влага в тях силата на своята единственост, това още не му се заплаща, ако той е платен изобщо само като чиновник или министър. Ако той заслужава Вашата благодарност и ако Вие искате да запазите за себе си тази достойна за благодарност сила на Единствения, Вие трябва да му плащате не просто като на човек, който прави само нещо човешко, а като на човек, който върши нещо единствено“ (стр. 362, 363).
„Ако Ти си в състояние да доставяш радост на хиляди, то хиляди ще започнат да Ти плащат за това; защото от Тебе зависи да прекратиш своята дейност, затова те трябва да Ти плащат за нея“ (стр. 351).
„Не може да се установи обща тарифа за заплащане на Моята единственост, както за онези работи, конто Аз върша като човек. Само за тези последните може да бъде установена тарифа. Ето защо установявайте обща тарифа за човешките работи, но не лишавайте Вашата единственост от това, което й се пада според заслугите“ (стр. 363).
Като пример на организация на труда в „Съюза“ на стр. 365 се привеждат споменатите вече по-горе обществени хлебопекарни. В условията на предположеното по-горе вандалско парцелиране тези обществени учреждения трябва да са истинско чудо.
Най-напред трябва да бъде организиран човешкият труд и по този начин да бъде съкратен, за да може след това нашият странстващ калфа, завършил рано своята работа, „да се наслаждава от себе си като Единствен“ (стр. 357); а на стр. 363 „насладата“ на Единствения се свежда вече до това, което той допълнително е припечелил. - На стр. 363 жизнедейността на Единствения идва вече не веднага след човешката работа, а човешката работа може да се изпълнява като единствена и в такъв случай изисква допълнително възнаграждение. Иначе Единственият, който се интересува съвсем не от своята единственост, а от по-високата заплата, би могъл да сложи под миндера своята единственост и напук на обществото да се задоволи с ролята на обикновен човек, изигравайки по този начин лоша шега на самия себе си.
Съгласно стр. 356 човешката работа съвпада с общополезната, а съгласно стр. 351 и 363 - единствената работа се разкрива именно в това, че тя като общополезна или поне като полезна за много хора се заплаща допълнително.
И така, организацията на труда в „Съюза“ се състои в отделянето на човешката работа от единствената работа, в установяване на тарифа за първата и в измъкването на допълнително възнаграждение за втората. Това допълнително възнаграждение е пак двояко: първо, за единственото изпълнение на човешката работа, и, второ, за единственото изпълнение на единствената работа, което изисква особено сложно счетоводство, тъй като това, което вчера е било единствена работа (например преденето на памучна прежда № 200), става днес човешка работа, и тъй като единственото изпълнение на човешките работи изисква постоянно самошпиониране в собствен интерес и всеобщо шпиониране в обществен интерес. Следователно целият този важен организационен план се свежда до напълно дребнобуржоазно усвояване на закона за търсенето и предлагането, който съществува днес и е развит от всички икономисти. Санчо би могъл да намери още у Адам Смит обяснението, а у американеца Купер количествената формулировка на закона, съгласно който се определя цената на ония видове труд, които той смята за единствени, например на труда на танцьорката, на видния лекар или адвокат. Най-новите икономисти обясниха въз основа на този закон високото заплащане на това, което те наричат travail improductif*115, и ниското заплащане на селскостопанските надничари, както и изобщо всички неравенства в работната заплата. Така с божия помощ ние отново стигаме до конкуренцията, но толкова западнала, че Санчо може да предлага установяване на тарифа, нормиране на работната заплата по законодателен ред, както някога през XIV и XV век.
Заслужава да се спомене още, че идеята, която Санчо изтъква тук, се среща също като нещо съвсем ново у господин месия - доктор Георг Кулман от Холщайн.
Това, което Санчо нарича тук човешки работи, е с изключение на неговите бюрократични фантазии същото, което обикновено се разбира под машинен труд и което с развитието на промишлеността все повече се прехвърля върху машината. Наистина, в „Съюза“ при наличието на изобразената по-горе организация на земевладението използуването на машини е невъзможно и затова съгласните със себе си крепостни селяни предпочитат да се споразумяват помежду си за тези работи. Що се отнася до „президентите“ и „министрите“, Санчо - this poor localized being*116, както би се изразил Оуен - съди за тях само по непосредствено заобикалящата го среда.
Тук, както и навсякъде, на Санчо не му върви с неговите практически примери. Така, той мисли, че „никой не може да създаде вместо Тебе Твоите музикални произведения, да завърши нахвърляните от Тебе картини. Никой не може да създаде произведенията на Рафаел вместо самия него.“ Обаче Санчо е можел да знае, че не самият Моцарт, а друг композитор е написал по-голямата част от Моцартовия „Реквием“ и го завършил, че Рафаел е „изпълнил“ сам нищожна част от своите фрески.
Той си въобразява, че тъй наречените организатори на труда[109] искали да организират цялата дейност на всеки индивид, докато именно те правят разлика между непосредствено производителен труд, който трябва да бъде организиран, и не непосредствено производителен труд. Що се отнася до последния вид труд, организаторите съвсем не са мислили, както си въобразява Санчо, че всеки трябва да изпълнява труда на Рафаел, а че всеки, у когото се крие един Рафаел, трябва да има възможност безпрепятствено да се развива. Санчо си въобразява, че Рафаел е създал своите картини независимо от съществуващото по негово време в Рим разделение на труда. Ако сравни Рафаел с Леонардо да Винчи и Тициан, той може да види до каква степен художествените произведения на първия са били обусловени от възникналия под флорентинско влияние тогавашен разцвет на Рим, произведенията на Леонардо - от обстановката във Флоренция, а по-късно трудовете на Тициан - от развитието на Венеция, което имало съвсем друг характер. Рафаел, както и всеки друг художник, е бил обусловен от постигнатите преди него технически успехи в изкуството, от организацията на обществото и разделението на труда в неговата местност и, най-после, от разделението на труда във всички страни, с които неговата местност е имала връзки. Ще успее ли индивид като Рафаел да развие своя талант, зависи изцяло от търсенето, което на свой ред зависи от разделението на труда и от породените от него условия за образование на хората.
Провъзгласявайки единствеността на научния и художествения труд, Щирнер стои тук още далеч под равнището на буржоазията. Сега вече е признато за необходимо да се организира тази „единствена“ дейност. Орас Верне нямаше да има време да създаде и една десета от своите картини, ако ги бе разглеждал като работи, които „може да извърши само този Единствен“. Огромното търсене на водевили и романи в Париж извика на живот една организация на труда за тяхното производство, която все още дава по-добри неща от нейните „единствени“ конкуренти в Германия. В астрономията хора като Aparó, Хершел, Енке и Бесел сметнаха за необходимо да се организират за съвместни наблюдения и едва след това получиха някои сносни резултати. В историографията за „Единствения“ е абсолютно невъзможно да създаде нещо, а французите и в тази област отдавна надминаха другите народи благодарение на организацията на труда. Впрочем, ясно е, че всички тези организации, основани върху съвременното разделение на труда, все още довеждат до крайно ограничени резултати, представлявайки крачка напред само в сравнение с досегашната тясна обособеност.
Освен това. необходимо е още да се изтъкне специално, че Санчо смесва организацията на труда с комунизма и дори се чуди защо „комунизмът“ не му дава отговор на неговите съмнения по повод на тази организация. Така гасконският селски момък се чуди. защо Aparo не може да му каже. на коя звезда господ бог е въздигнал своя престол.
Изключителната концентрация на художествен талант в отделни индивиди и свързаното с това задушаване на този талант в широката маса е последица от разделението на труда. Ако дори при известни обществени отношения всеки индивид беше отличен живописец, това съвсем не би изключвало възможността всеки да бъде и оригинален живописец, така че и тук разликата между „човешки“ и „единствен“ труд се свежда до проста безсмислица. Във всеки случай при комунистическа организация на обществото отпада подчинението на художника на местната и националната ограниченост, което изцяло произтича от разделението на труда, а също и затварянето на художника в рамките на определено изкуство, благодарение на което той е изключително живописец, скулптор и т. н., така че вече само названието на неговата дейност достатъчно изразява ограничеността на неговото професионално развитие и зависимостта му от разделението на труда. В комунистическото общество няма живописци, а най-мнoго хора, които между другото се занимават с живопис.
Санчовата организация на труда ясно показва до каква степен всички тези философски рицари на „субстанцията“ се задоволяват просто с фрази. Толкова прославяното от всички тях подчинение на „субстанцията“ на „субекта“, свеждането на „субстанцията“, господстваща над „субекта“, до проста „акциденция“ на този субект се оказва „празен брътвеж“*117. Ето защо, те постъпват благоразумно, като не се спират по-дълго върху разделението на труда, върху материалното производство и материалното общуване, от които именно зависи подчинението на индивидите на определени отношения и на определен вид дейност. У тях изобщо цялата работа се свежда до това, да съчиняват, нови фрази за тълкуване на съществуващия свят, които толкова по-определено вземат характер на смешно самохвалство, колкото повече те си въобразяват, че са се издигнали високо над света, и колкото повече противопоставят себе си на света. Печален пример за това е Санчо.
3) Пари
„Парите са стока, и при това съществено средство или богатство, защото те предпазват богатството от вкостеняване, запазват го в текущ вид и съдействат за неговото обръщение. Ако знаете по-добро средство за размяна, добре; но това пак ще бъде някаква разновидност на парите“ (стр. 364).
На стр. 353 парите се определят като „намираща се в обръщение или циркулираща собственост“.
И така, в „Съюза“ се запазват парите, тази чисто обществена собственост, лишена от всичко индивидуално. Че Санчо се намира изцяло в плен на буржоазните възгледи, показва неговият въпрос за по-добро средство за размяна. Следователно той най-напред предпоставя, че средство за размяна е изобщо необходимо, а след това твърди, че не познава друго средство за размяна освен парите. Той ни най-малко не се замисля над това, че всеки кораб, всяка железница, които превозват стоки, са също средства за размяна. Ето защо, за да не говори просто за средство за размяна, а специално за парите, той е принуден да включи и останалите определения на парите: че те са всеобщо, намиращо се в обръщение и циркулиращо средство за размяна, че те запазват в текущ вид всяка собственост, и т. и. С това се появяват и икономическите определения, които Санчо не познава, но които именно конституират парите, а с тях и цялото сегашно състояние, класовото стопанство, господството на буржоазията и т. н.
Но най-напред ние научаваме нещо за - твърде оригиналния - ход на паричните кризи в „Съюза“.
Възниква въпросът:
„Откъде да се вземат пари?... Плащат не с пари, поради което може да настъпи недостиг на пари, а със своето състояние, само благодарение на което ние сме състоятелни... Не парите Ви вредят, а Вашата неспособност да добиете пари.“
И ето, че ни се поднася моралното наставление:
„Проявете Своята състоятелност, стегнете се - и няма да Ви липсват пари, Ваши пари, пари с Ваш знак... Знай, че Ти имаш толкова пари, колкото власт, защото имаш цена, каквато Ти си завoювал“ (стр. 353, 364).
Във властта на парите, в обособяването на всеобщото разменно средство като самостоятелна сила както по отношение на обществото, така и по отношение на отделния индивид, се проявява изобщо най-ярко обособяването на отношенията на производство и общуване. Следователно Санчо, както обикновено, нищо не знае за връзката на паричните отношения с цялото производство и с общуването. Като добър бюргер той спокойно оставя в сила парите, което не може да бъде другояче при неговото разбиране на разделението на труда и организацията на земевладението. За съгласния със себе си егоист веществената власт на парите, която ярко се проявява в паричните кризи, потискайки във формата на перманентно безпаричие „изпитващия страст към покупките“ дребен буржоа, е също много неприятен факт. За да излезе от затруднението, нашият егоист обръща надолу с главата обикновената представа на дребния буржоа, създавайки по този начин привидността, като че ли отношението на индивидите към властта на парите е нещо, което зависи само от личния произвол. Този сполучлив обрат му дава след това възможност да държи на смаяния и вече и без това обезкуражен от безпаричието дребен буржоа една морална проповед, наситена със синонимика, етимология и преглас, пресичайки по този начин, без много да му мисли, всички неудобни въпроси за причините на паричната нужда.
Паричната криза се състои преди всичко в това, че всички „състояния“ изведнъж се обезценяват по отношение на разменното средство и не са „в състояние“ да се справят с парите. Кризата съществува именно тогава, когато не може вече да се плаща със своето „състояние“, а трябва да се плаща с пари. А това на свой ред става не защото настъпва недостиг от пари, както си въобразява дребният буржоа, който съди за кризата по своята лична нужда, а защото се проявява специфичната разлика между парите като всеобща стока, като „намираща се в обръщение и циркулираща собственост“ и всички други специални стоки, които изведнъж престават да бъдат намираща се в обръщение собственост. Ние тук няма да се занимаваме в угода на Санчо с причините на това явление. Санчо утешава безпаричните и безутешни бакали преди всичко с това, че не парите са причината за безпаричието и за цялата криза, а тяхната неспособност да добият пари. Не арсеникът е виновен, че някой, който го е взел, умира, а неспособността на неговия организъм да смели арсеника.
В началото Санчо определи парите като съществено и при това специфично достояние, като всеобщо средство за размяна, като пари в обикновения смисъл; но като вижда до какви трудности би довело това, той изведнъж обръща всичко наопаки и обявява всяко достояние за пари, за да създаде привидността на личната власт. Възникващата при криза трудност се състои именно в това, че „всяко състояние“ престава да бъде „пари“. Впрочем всичко това се свежда до практиката на буржоата, който приема „всяко състояние“ вместо плащане дотогава, докато то е пари, и започва да се опъва едва тогава, когато става трудно това „състояние“ да се превърне в пари, вследствие на което той престава да го разглежда като „състояние“. Възникващата през време на криза трудност се състои по-нататък именно в това, че Вие, дребните буржоа, към които Санчо се обръща тук, вече не можете да заставите да циркулират пари с Ваш знак, Ваши полици, че от Вас се искат пари, на които Вие не можете да оставите никакъв знак и по които никой човек не може да се досети, че са минали през Вашите ръце.
Най-после Щирнер превръща буржоазния девиз: „Ти струваш толкова, колкото пари имаш“, в девиза: „Ти имаш толкова пари, колкото струваш“ - което нищо не променя, а създава само привидността на лична власт и изразява тривиалната буржоазна илюзия, че всеки сам е виновен, че няма пари. Така Санчо се справя с класическата буржоазна максима: L'argent n'a pas de maître*118 и може сега да се изкачи на катедрата на проповедника и да извика: „Проявете Своята състоятелност, стегнете се - и няма да Ви липсват пари.“ Je ne connais pas de lieu à la bourse ou se fasse le transfert des bonnes intentions*119. Той е трябвало още да прибави само: „Извоювайте си кредит knowledge is power*120, по-трудно е да се спечели първият талер, отколкото последният милион, бъдете умерени и използвайте разумно своите парици, а главното - не се размножавайте толкова много“ и т. н. - и тогава вместо едното; магарешко ухо, би показал и двете. Впрочем, у нашия герой, за когото всеки е това, което може да бъде, и прави това, което може да прави, всички глави завършват с морални постулати.
Следователно паричната система в Щирнеровия Съюз е просто съществуващата сега парична система, изразена на разкрасяващия и идилично-сантиментален език на германския дребен буржоа.
След като Санчо парадира по този начин с ушите на своето магаре, Дон Кихот-Шелига се изправя в целия си ръст и произнася тържествена реч за съвременното странстващо рицарство, при което парите се превръщат в Дулцинея Тобозска, а фабрикантите и търговците en masse*121 в рицари, именно в рицари на печалбата. Речта има и страничната цел да докаже, че тъй като парите са „съществено средство“, те са също „по същината си дъщеря“*122. И той протегна десница и каза: :
„От парите зависи щастието и нещастието. В буржоазния период те са сила, защото само ги ухажват като девойка“ (говедарка, per appositionem Дулцинея), „но никой не се свързва с тях чрез неразривни брачни връзки. В конкуренцията възкръсва цялата романтика и рицарство на ухажването на скъп предмет. Парите - предмет на страстта - се похищават от смелите рицари на печалбата“ (стр. 364).
Сега Санчо дълбоко разбра защо в буржоазния период парите са власт - именно, първо, защото от тях зависи щастието и нещастието, и второ, защото те са девойка. Той научи по-нататък защо може да изгуби своите пари: именно защото никой не се свързва с една девойка чрез неразривни брачни връзки. Сега бедният човечец знае от какво зависи неговото положение.
След като произведе по този начин бюргера в рицар, Шелига произвежда комуниста в бюргер, и то в бюргер-съпруг по следния начин:
„Който е щастлив, той отвежда годеницата у дома си. Босякът е щастлив, той я въвежда в своя дом, в обществото, и нарушава нейната моминска невинност. В дома му тя вече не е годеница, а жена, и с девствеността се губи и моминското име. Като домакиня девойката - олицетворение на парите - се нарича труд, защото труд е името на мъжа. Тя е достояние на мъжа. - За да завършим картината, трябва да прибавим, че детето на труда и на парите е пак девойка“ („по същината си дъщеря“), „неомъжена“ (нима Шелига е видял някога девойка да излезе „омъжена“ от майчината утроба?) „Следователно - пари“ (след приведеното по-горе доказателство, че всички пари са „неомъжена девойка“, от само себе си става ясно, че „всички неомъжени девойки“ са „пари“), „следователно - пари, но водещи своя несъмнен произход от труда, техния баща“ (toute recherche de la paternité est interdite[110]). „Формата на лицето, целият облик има друг израз“ (стр. 364, 365).
Тази венчално-погребално-кръщелна история, разбира се, вече сама по себе си достатъчно доказва, че тя „по същината си е дъщеря“ на Шелига, и то дъщеря от „несъмнен произход“. Крайната причина за нейното съществуване обаче е невeжecтвoтo на неговия бивш коняр Санчо. Това ясно се вижда накрая, когато ораторът отново е обхванат от тревога за „знака“ на парите, показвайки с това, че той все още смята металическите пари за най-важното средство за обръщение. Ако той се беше интересувал повече от икономическите отношения на парите, вместо да им плете зелен момински венец, той щеше да научи, че - да не говорим за държавните ценни книжа, акции и т. н. - по-голямата част от средствата за обръщение съставляват менителниците, че книжните пари образуват сравнително твърде малка част от тях, а металическите - още по-малка. В Англия например в обръщение се намират 15 пъти повече пари в менителници и банкноти, отколкото в металичен вид. Що се отнася до металическите пари, те се определят изключително от производствените разходи, т. е. от труда. Затова сложният Щирнеров процес на възпроизвеждане на потомството тук беше съвсем излишен. - Тържествените размишления на Шелига за някакво основаващо се на труда и все пак различно от съвременните пари средство за размяна, което той бил открил у някои комунисти, Доказват само за лишен път наивността, с която нашата благородна двойка взема на вяра всичко, което чете.
След като завършват този „рицарски и романтичен“ поход на „ухажването“, двамата герои отвеждат у дома си не своето „щастие“, още по-малко „годеницата“ и най-малко „парите“: в най-добрия случай единият босяк отвежда другия.
4) Държавата
Ние видяхме, че Санчо запазва в своя „Съюз“ съвременната форма на земевладение, разделението на труда и парите във вида, в който тези отношения съществуват в представата на дребния буржоа. Ясно е от пръв поглед, че при тези предпоставки Санчо не може без държавата.
Преди всичко неговата новопридобита собственост ще трябва да вземе формата на гарантирана, правна собственост. Ние вече чухме:
„Това, в което всички желаят да имат свой дял, ще бъде отнето от индивида, който желае да го има само за себе си“ (стр. 330).
Следователно, тук волята на общността се противопоставя на волята на разединените индивиди. Тъй като всеки от съгласните със себе си егоисти може да бъде несъгласен с другите егоисти и по този начин да влезе в този конфликт, всеобщата воля трябва също да получи израз по отношение на разединените индивиди -
„и тази воля се нарича държавна воля“ (стр. 377).
Нейните определения стават сега правни определения. За да се приведе в изпълнение тази всеобща воля, изискват се на свои ред принудителни мероприятия и публична власт.
„Съюзите и тук“ (по отношение на собствеността) „ще умножат средствата на индивида и ще осигурят неговата оспорвана собственост“ (т. е. те гарантират гарантираната собственост, т. е. правната собственост, т. е. собственост, която Санчо притежава не „безусловно“, а „я е получил“ от „Съюза“ „като ленно владение“) (стр. 342).
С отношенията на собственост се възстановява, разбира се, и цялото гражданско право и самият Санчо излага например учението за договора напълно в духа на юристите, както следва:
„Няма значение също, че Аз сам Се лишавам от тази или онази свобода например посредством един контракт“ (стр. 409).
А за да „осигури“ „оспорваните“ контракти, той ще трябва - и това също „няма значение“ - отново да се подчини на съда и па всички последици на съвременния граждански процес.
Така, „промъквайки се в нощния мрак“, ние отново се приближаваме до съществуващите отношения, само че в миниатюрната представа на германския дребен буржоа.
Санчо признава:
„По отношение на свободата между държавата и Съюза няма съществена разлика. Съюзът също не може да възникне и да съществува без най-различни ограничения на свободата, както и държавата е несъвместима с безграничната свобода. Ограничението на свободата е неизбежно навсякъде, защото човек не може да се избави от всичко; той не може да лети като птица само защото би искал да лети така, и т. н. .. В Съюза ще има още доста несвобода и недоброволност, защото неговата цел не е свободата, която той, напротив, жертва заради особеността, но и само заради особеността“ (стр. 410. 411).
Без да се спираме засега на комичната разлика между свобода и особеност, трябва да отбележим, че Санчо, без да иска, вече е пожертвал в своя „Съюз“ своята „особеност“ по силата на съществуващите в него икономически учреждения. Като истински „фанатик на държавата“ той вижда ограничение едва там, където започват политическите учреждения. Той запазва старото общество, а с него и подчинението на индивидите на разделението на труда; но в такъв случай той не може да избегне участта разделението на труда и падналото му се благодарение на него занятие и жизнено положение неизбежно да му натрапят една изключителна „особеност“. Така например, ако му се падне жребият да работи в Уиленхол[111] като шлосерски калфа, то натрапената му „особеност“ ще се състои в изкълчено бедро, вследствие на което той ще „влачи крак“; ако „заглавният призрак на неговата Книга“[112] ще трябва да съществува като предачка, „особеността“ на последната ще се състои във вдървени колене. Дори ако нашият Санчо запази старата си професия на крепостен селянин, която му предназначи още Сервантес и която той сега представя за свое собствено призвание, за изпълнението на което той се призовава, то по силата на разделението на труда и разрива между града и селото на него ще се падне „особеността“ да бъде изключен от цялото световно общуване и следователно от всякакво образование и поради това да стане ограничено местно животно.
Така благодарение на обществената организация Санчо malgré lui*123 губи в „Съюза“ своята особеност, дори ако по изключение приемем особеността за индивидуалност. Това, че сега благодарение на политическата организация той се отказва и от своята свобода, е напълно последователно и само още по-ясно доказва с какво усърдие се опитва той да установи в своя „Съюз“ съвременни порядки.
И така разликата между съвременните порядки и „Съюза“ се състои в съществената отлика на свободата от особеността. Ние вече видяхме колко съществена е тази отлика. Болшинството от членовете на неговия „Съюз“ вероятно също няма да се стеснява от тази отлика, а ще декретира „избавлението“ от нея и ако Санчо все пак не се успокои, то ще му докаже въз основа на собствената му „Книга“, че, първо, няма никакви същности, че същностите и съществените разлики са въплъщение на „Светото“; второ, че „Съюзът“ няма какво да се интересува от „природата на нещото“ и от „понятието на отношението“; и, трето, че то, болшинството, ни най-малко не посяга върху неговата особеност, а само върху свободата му да я изявява. То може би ще докаже на Санчо, ако той „се стреми към избавление от държавния строй“, че като го вкарва в затвора, като му нанася удари, като му откъсва крака, то ограничава само неговата свобода, че той partout et toujours*124 е „особен“, докато може да има жизнените прояви на мекотело, стрида или поне на галванизиран жабешки труп. Болшинството, както вече знаем, „ще установи определена цена“ за неговия труд и „не ще допусне действително свободно“ (!) „реализиране на неговата собственост“, ограничавайки с това неговата свобода, но не и неговата особеност. В това именно Санчо упреква държавата на стр. 338. „Какво трябва да предприеме“ нашият крепостен селянин Санчо „Да бъде твърд и да не се интересува“ от „Съюза“ (пак там). А ако започне да ръмжи против поставените му ограничения, болшинството ще му възрази, че докато той има особеността да обявява свободите за особености, то си позволява да счита неговите особености за свободи.
Както по-горе разликата между човешката и единствената работа беше само жалко присвояване на закона за търсенето и предлагането, така сега разликата между свободата и особеността е жалко присвояване на отношението между държавата и гражданското общество или както казва г. Гизо, между liberté individuelle*125 и pouvoir public*126. Това е толкова вярно, че по-нататък той може почти дословно да преписва от Русо:
„Споразумението, заради което всеки трябва да пожертва част от своята свобода“, се постига „съвсем не заради нещо всеобщо или дори заради друг човек“ - напротив, „Аз тръгнах по този път по-скоро от користолюбие. Що се отнася до жертвата, то Аз жертвам само това, което не се намира в Моя власт, т. е. не жертвам абсолютно нищо“ (стр. 418).
Нашият съгласен със себе си крепостен селянин споделя това качество с всеки друг крепостен селянин и изобщо с всеки индивид, който е живял някога на земята. Сравни също Годуин, „Политическа справедливост“[113]. - Впрочем Санчо, както изглежда, има особеността да си въобразява, че у Русо индивидите сключват договора в угода на всеобщото, което Русо никога и не е помислял.
Впрочем остава му една утеха.
„Държавата е свещена... Но Съюзът... не е свещен.“ И в това се състои „голямата разлика между държавата и Съюза“ (стр. 411).
И тъй цялата разлика се свежда до това, че „Съюзът“ е действителната съвременна държава, а „държавата“ е Щирнеровата илюзия за пруската държава, която той взема за държавата изобщо.
5) Бунт
Санчо толкова малко вярва - и с основание - на своите тънки разлики между държава и Съюз, свето и несвето, човешко и единствено, особеност и свобода и т. н., че накрая прибягва до ultima ratio*127 на съгласния със себе си егоист - до бунта. Този път обаче той се бунтува не срещу самия себе си, както твърдеше преди, а срещу „Съюза“. Както преди той търсеше отговор на всички въпроси само в „Съюза“, така сега го търси в бунта.
„Ако общината нарушава Моите права. Аз вдигам бунт срещу нея и защищавам Своята собственост“ (стр. 343).
Ако бунтът не „успее“, то „Съюзът“ „ще го изключи“ (ще го затвори, ще го изсели и т. н.) (стр. 256, 257).
Санчо се опитва тук да си присвои droits de l'homme*128 от 1793 г., между които беше и правото на въстание[114] - право на човека, донасящо, разбира се, горчиви плодове на този, който се опитва да се възползва от него по свое „собствено“ разбиране.
И така, цялата история със Санчовия „Съюз“ се свежда до следното. Ако преди, в критиката, той разглеждаше съществуващите отношения само от страна на илюзията, сега, говорейки за „Съюза“, той се опитва да изучи тези отношения по тяхното действително съдържание и да противопостави това съдържание на предишните илюзии. При този опит нашият невеж даскал трябваше, разбира се, да се провали с трясък. По изключение той се опита веднъж да си присвои „природата на нещото“ и „понятието на отношението“, но не успя „да освободи от духа на чуждост“ който и да било предмет или отношение.
Сега, след като се запознахме със „Съюза“ в неговия действителен вид, остава ни още само да разгледаме фантастичните представи на Санчо за него, т. е. да разгледаме религията и философията на „Съюза“.
6) Религия и философия на Съюза
Ще започнем тук отново от точката, с която по-горе започнахме характеристиката на „Съюза“. Санчо си служи с две категории - собственост и състояние; илюзиите за собствеността съответстват главно на положителните данни за поземлената собственост, а илюзиите за състоянието - на данните за организацията на труда и паричната система в „Съюза“.
a) Собственост
Стр. 331. „На Мен принадлежи светът.“
Тълкуване на наследствената аренда на собствения парцел.
Стр. 343. „Аз съм собственик на всичко, от което се нуждая“ -
украсяваща перифраза на това, че неговите потребности са негово достояние и че това, от което се нуждае той като крепостен селянин, се обуславя от неговите отношения. По същия начин икономистите твърдят, че работникът е собственик на всичко, от което той като работник се нуждае. Виж разсъждението за минимума на работната заплата у Рикардо[115].
Стр. 343. „Но сега всичко Ми принадлежи.“
Музикално приветствие в чест на неговата тарифа на работната заплата, на неговия парцел, на неговото перманентно безпаричие, в чест на неговото изключване от всичко, което „обществото“ не иска да остави само в негово притежание. Същата мисъл намираме на стр. 327, където тя е изразена по следния начин:
„Неговото“ (т. е. на другия човек) „благо е мое благо и Аз се разпореждам с него като собственик съобразно със своята власт.“
Това гръмогласно allegro marciale*129 преминава след това в нежна каденца и постепенно пада на земята - такава е обикновената съдба на Санчо:
Стр. 331. „На мен принадлежи светът. Нима Вие“ (комунистите) „твърдите нещо друго със своята противоположна теза: светът принадлежи на всички? Всички са Аз и пак Аз и т. н.“ (например „Робеспиер, напр. Сен Жюст и т. н.“).
Стр. 415. „Аз съм Аз и Ти си Аз, но... това Аз, в което Ние всички сме равни, е само Моята мисъл... една всеобщност“ (Светото).
Практическата вариация на тази тема се намира на
стр. 330, където „индивидите като съвкупна маса“ (т. е. всички) се противопоставят като регулираща сила на „изолирания индивид“ (т. е. Аз за разлика от всички).
Тези дисонанси се разрешават накрая в успокоителния финален акорд, че това, което Аз не притежавам, е във всеки случай собственост на друго „Аз“. Следователно „собствеността върху всичко“ е само интерпретация на положението, че всеки има изключителна собственост.
Стр. 336. „Но собствеността е само Моя собственост, ако Аз я притежавам безусловно. Като безусловно Аз Аз имам собственост, водя свободна търговия.“
Ние вече знаем, че ако свободата на търговията и безусловността не се уважават в „Съюза“, с това се посяга само върху свободата, а не върху особеността. „Безусловната собственост“ е подходящо допълнение към „осигурената“, гарантираната собственост в „Съюза“.
Стр. 342. „По мнението на комунистите общината трябва да бъде собственик. Тъкмо напротив: Аз съм собственик и само се споразумявам с другите относно Своята собственост.“
На стр. 329 ние видяхме как „Société прави себе си собственик“, а на стр. 330 - как то „изключва отделните индивиди от тяхната собственост“. Ние видяхме изобщо, че беше въведен племенен феодален строй, най-грубата първоначална форма на феодалния строй. Съгласно стр. 416 „феодалният строй = липса на собственост“, поради което съгласно същата страница „в Съюза и само в Съюза се признава собствеността“, и то на достатъчното основание, „че няма вече същество, от което човек да получава своето достояние в ленно владение“ (пак там). Това значи, че при досегашния феодален строй това „същество“ е бил сюзеренът, а в „Съюза“ то е société. Оттук най-малкото следва, че Санчо притежава „изключителна“, но съвсем не „осигурена“ собственост в смисъл на познаване „същността“ на досегашната история.
Във връзка със стр. 330, съгласно която всеки отделен индивид се изключва от това, което „обществото“ не желае да остави в негово еднолично владение, а също и във връзка с държавния и правния строй на „Съюза“ на стр. 369 се казва:
„Правна и правомерна собственост на другиго ще бъде само това, което на Теб е угодно да признаеш за негова собственост. Престане ли да Ти бъде угодно, то ще изгуби за Тебе своята правомерност, а Ти ще се надсмееш над абсолютното право върху него.“
С това той установява поразителния факт, че това, което е право в „Съюза“, може да му бъде неугодно - безспорно право на човека. Ако в „Съюза“ съществува институция от рода на старо- френските парламенти, които Санчо толкова много обича, той ще може дори да протоколира и да депозира в регистратурата своята вътрешна съпротива и при това да се утешава с това, че „човек не от всичко може да се избави“.
Всичките тези положения се намират, както изглежда, в противоречие едно с друго и с действителното положение на нещата в „Съюза“. Но ключът за решението на загадката се съдържа в приведената вече юридическа фикция, че там, където Санчо бива изключен от собствеността на другите, той просто се споразумява с тези други. Тази фикция се излага по-подробно в следните положения:
Стр. 369: „Това“ (т. е. уважението към чуждата собственост) „свършва, когато Аз предоставям споменатото дърво на друг - така както Аз предоставям на друг моята тояга и т. н., - но не разглеждам от самото начало това дърво като чуждо на Мене, т. е. като свето. Напротив... то си остава моя собственост, за какъвто и срок Аз да съм го отстъпил на другите. То е и ще си остане Мое. В имуществото на банкера Аз не виждам нищо чуждо.“
Стр. 328: „Аз не отстъпвам плахо пред Твоята и Вашата собственост, а я разглеждам винаги като Своя собственост, в която аз не трябва нищо да уважавам. Постъпвайте също така с това, което Вие наричате моя собственост. При тази гледна точка ние най-лесно ще се споразумеем помежду си.“
Ако Санчо посегне върху чужда собственост, съгласно устава на „Съюза“ ще „бъде нахокан“, и макар че той, разбира се, ще твърди, че е негова „особеност“ да пипа, „Съюзът“ ще декретира, че Санчо само си е позволил известна „свобода“. И ако Санчо е „свободен“ да посяга върху чуждото благо, „Съюзът“ има „особеността“ да го осъди на бой за това.
Ето как стои работата. Буржоазната и особено дребнобуржоазната и дребноселската собственост, както видяхме, се запазва в „Съюза“. Изменя се само интерпретацията, „гледната точка“, поради което и Санчо слага ударението винаги върху момента на „уважението“. „Споразумението“ се постига благодарение на това, че тази нова философия на уважението започва да се ползува с уважението на целия „Съюз“. Тази философия се състои, първо, в това, че всяко отношение, независимо от това, дали е породено от икономически условия или от пряка принуда, се разглежда като отношение на „споразумение“; второ, че съществува илюзията, че цялата собственост на другите им е предоставена от нас и остава у тях само дотогава, докато ние получим властта да им я отнемем, а ако никога не получим тази власт, tant mieux*130; трето, че Санчо и неговият „Съюз“ на теория си гарантират взаимно неуважение, докато на практика „Съюзът“ с помощта на тоягата „се споразумява“ със Санчо, и, най-после, че това „споразумение“ е проста фраза, тъй като всеки знае, че другите са го приели само с тайното намерение да го отхвърлят при първия удобен случай. Аз виждам в Твоята собственост нещо Мое, а не Твое; тъй като всяко Аз прави същото, те виждат в това нещо всеобщо, така че ние стигаме до съвременно германско-философското тълкуване на обикновената, особената и изключителната частна собственост.
Към тази философия на собствеността, която господства в „Съюза“, се отнасят между другото и следните произтичащи от системата на Санчо куриози:
Съгласно стр. 342 в „Съюза“ може да се придобие собственост посредством неуважение; съгласно стр. 351 „всички ние тънем в изобилие“ и Аз „трябва само да протегна ръка“, докато в действителност целият „Съюз“ спада към седемте мършави крави на фараона; и, най-после, Санчо „лелее мислите“, „съдържащи се в неговата Книга“, което се възпява на стр. 374 в несравнена ода за самия себе си, написана в подражание на трите оди на Хайне за Шлегел[116]: „О, Ти, който лелееш подобни мисли, съдържащи се в Твоята книга - каква безсмислица!“ Такъв е химнът, който Санчо предварително декретира на самия себе си и относно който „Съюзът“ впоследствие „ще се споразумее“ с него.
Най-после, ясно е и без „споразумение“, че собствеността в необикновения смисъл, за която вече ние говорихме в бележките за „Феноменологията“, трябва да се приема в „Съюза“ като платежно средство, като „намираща се в обръщение“ и „циркулираща собственост“. Относно простите факти, например, че Аз храня съчувствие, че Аз говоря с другите, че Ми ампутират (resp. откъсват) крака, „Съюзът“, разбира се, ще се съгласи, че „чувството, изпитвано от чувстващите същества, е също Мое, е собственост“ (стр. 387); че и чуждите уши и езици са моя собственост, че и механическите отношения са Моя собственост. По този начин натрупването на богатства в „Съюза“ ще се състои главно в това, че всички отношения се превръщат посредством лесна перифраза в отношения на собственост. Този нов начин на изразяване на и сега вече върлуващите „бедствия“ е „съществено средство или състояние“ в „Съюза“ и той благополучно ще покрие неизбежния при „социалния талант“ на Санчо недостиг на средства за живот.
b) Състояние
Стр. 216: „Да бъде всеки от Вас всемогъщо Аз!“
Стр. 353: „Мисли за увеличаване на Своето състояние!“
Стр. 420: „Помнете цената на Своите дарби;
„Не сваляйте цените им,
„Не се поддавайте на този, който иска да Ви застави да продавате под цената,
„Не слушайте този, който казва, че Вашата стока не си заслужава цената,
„Не продавайте на безценица, за да не станете за смях,
„Подражавайте на храбрите“ и т. н.!
Стр. 420: „Реализирайте стойността на Своята собственост!“
„Реализирай Своята собствена стойност!“
Тези морални сентенции, които Санчо е научил от един андалузки спекулант-евреин, който давал на своя син наставления, как да живее и да търгува, и които Санчо сега измъква от своята торба, образуват главното достояние на „Съюза“. Основата на всички тези положения е следното велико положение на стр. 351:
„Всичко, което Ти си в състояние да направиш, е Твое състояние.“
Това положение или съвсем няма смисъл, явявайки се тавтология, или представлява безсмислица. То е тавтология, ако значи: което Ти си в състояние да направиш, Ти си в състояние да направиш. То е безсмислица, ако състояние № 2 трябва да изразява състояние „в обикновения смисъл“, т. е. състояние в търговския смисъл, и ако то следователно се базира на това етимологично сходство на думите. Колизията се състои именно в това, че от моето състояние се изисква не това, което това състояние може да произведе; например от моята способност да пиша стихове се иска да мога да правя пари от тези стихове. От моята способност се иска нещо, което съвсем не е специфичният продукт на тази особена способност, именно един продукт, който зависи от чуждите, неподвластни на моите способности отношения. Тази трудност трябва да бъде разрешена в „Съюза“ чрез етимологична синонимика. Ние виждаме, че нашият егоистичен даскал възнамерява да заеме виден пост в „Съюза“. Впрочем това е само мнима трудност. Тук с тържествения маниер на Санчо се поднася обикновената морална сентенция на буржоата. Anything is good to make, money of.*131
c) Морал, общуване, теория на експлоатацията
Стр. 352. „Вие постъпвате егоистично, когато се разглеждате един друг не като притежатели, нито като босяци или работници, а като част от Вашето състояние, като полезни субекти. Тогава Вие нищо не ще дадете на притежателя, на собственика, за неговото достояние, нито на Този, който се труди, а само на Този, който Ви е нужен. Нужен ли Ни е крал? - се питат североамериканците. И отговарят: За Нас той и неговата работа не струват и пет пари.“
Противоположно на това на стр. 229 той упреква „буржоазния период“ в следното:
„Вместо да Ме вземат такъв, какъвто съм, обръщат внимание само на Моята собственост, на Моите свойства и сключват с Мене брачен съюз само заради Моето достояние, като че ли този съюз се сключва с това, което Аз имам, а не с това, което съм.“
Иначе казано, обръща се внимание просто на това, какво съм Аз за другите, на моята полезност, отношението към Мене е като към полезен субект. Санчо плюе в супата на „буржоазния период“, за да може в своя „Съюз“ да я изсърба съвсем сам.
Ако индивидите на съвременното общество се разглеждат един друг като притежатели, като работници и щом Санчо желае, като босяци, това значи само, че те се разглеждат един друг като полезни субекти - факт, в който може да се съмнява само един безполезен индивид като Санчо. Капиталистът, който „разглежда“ работника „като работник“, му обръща внимание само защото му са нужни работници; по същия начин се отнася и работникът към капиталиста; и точно така американците според Санчо (жалко, че той не е посочил от какъв източник е заимствал този исторически факт) не виждат никаква полза от краля само затова, защото той е безполезен като работник. Примерът на Санчо както винаги е избран твърде неудачно, защото той всъщност доказва тъкмо обратното на това, което Санчо би искал да докаже.
Стр. 395. „Ти за Мене не си нищо друго освен храна, така както Ти изяждаш и потребяваш Мене. Ние се намираме едни към друг само в едно отношение - в отношението на взаимна пригодност, полезност, полза.“
Стр. 416. „Никой не е за Мене лице, достойно за уважение, дори и моят ближен, но както и другите същества“ (!) „само предмет, към който Аз се отнасям с участие или безучастно, който е интересен или неинтересен предмет, полезен или безполезен субект.“
Отношението на „полезност“, което в „Съюза“ трябва да бъде единственото отношение между индивидите, веднага се преобразува във взаимно „изяждане“. „Съвършените християни“ на „Съюза“ изяждат, разбира се, и причастие, само че не един с друг, а изяждайки се един друг.
В каква степен тази теория на взаимната експлоатация, която Бентам излагаше до втръсване, можеше още в началото на този век да се смята за изминат етап на миналия век, доказва Хегел в своята „Феноменология“. Виж там главата „Борбата на просвещението със суеверието“, където теорията за полезността се изобразява като последния резултат от просвещението. - Явно нелепото свеждане на всички многообразни човешки взаимоотношения до единственото отношение на полезност, тази явно метафизична абстракция произтича от това, че в съвременното буржоазно общество всички отношения са практически подчинени само на едно абстрактно парично-търгашеско отношение. Тази теория възникна у Хобс и Лок в епохата на първата и втората английска революция, тези първи битки, с които буржоазията завоюва политическата власт. У писателите-икономисти тя се среща, разбира се, и по-рано като мълчалива предпоставка. Истинска наука за тази теория на полезността е политическата икономия; тя придобива своето истинско съдържание у физиократите, които за пръв път превърнаха политическата икономия в система. Още у Хелвеций и Холбах ние намираме идеализация на това учение, която напълно съответства на опозиционната роля на френската буржоазия преди революцията. У Холбах цялата дейност на индивидите в тяхното взаимно общуване, например говорът, любовта и т. н., се изобразява като отношение на полезност и използване. Следователно действителните отношения, от които той изхожда, са говорът, любовта, определени прояви на определени свойства на индивидите. Но тук тези отношения нямат специфичното си значение, а служат като израз и проява на едно трето, поставено на тяхно място отношение, именно отношението на полезност или използване. Това перифразиране престава да бъде безсмислено и произволно едва тогава, когато за индивида неговите отношения имат значение не сами по себе си, не като самодейна проява, а като маски, обаче не на категорията използване, а на една действителна трета цел и отношение, наричано отношение на полезност.
Словесният маскарад има смисъл само тогава, когато той е несъзнателен или съзнателен израз на действителен маскарад. В този случай отношението на полезност има напълно определен смисъл, а именно, че аз извличам полза за себе си, причинявайки вреда на другиго (exploitation de l'homme par l'homme*132); по-нататък в този случай ползата, която аз извличам от едно отношение, е изобщо чужда на това отношение, така както по-горе, когато говорехме за способността, ние видяхме, че от всяка способност се изисква чужд на нея продукт, едно отношение, определяно от обществените отношения - и то е именно отношението на полезност. Всичко това действително е така при буржоата. За него само едно отношение има самостойно значение - отношението на експлоатация; всички други отношения съществуват за него само дотолкова, доколкото той може да ги субсумира под това единствено отношение, и дори там, където той среща отношения, които не могат направо да бъдат подчинени на отношението на експлоатация, той ги подчинява на това отношение най-малкото в своето въображение. Материалният израз на тази полза са парите, представителят на стойността на всички неща, хора и обществени отношения. Впрочем от пръв поглед се вижда, че категорията „използване“ е абстрахирана от действителните отношения на общуване, в каквито аз се намирам с други хора, а съвсем не от рефлексията и само от волята, и че след това - посредством чисто спекулативен метод - тези отношения се представят, обратно, за действителност на тази абстрахирана от самите тях категория. Съвсем по същия начин и със същото право Хегел изобрази всички отношения като отношения на обективния дух. Следователно теорията на Холбах е исторически правомерна философска илюзия за възхождащата тогава във Франция буржоазия, чиято жажда за експлоатация още можеше да се изобразява като жажда за пълно развитие на индивидите в условията на общуване, освободено от старите феодални окови. Впрочем освобождението, както го разбира буржоазията, т. е. конкуренцията, беше за XVIII век единственият възможен начин да се открие за индивидите ново поприще за по-свободно развитие. Теоретическото провъзгласяване на съзнанието, съответстващо на тази буржоазна практика - съзнанието за взаимна експлоатация, - за всеобщо взаимоотношение на всички индивиди беше също така смела и открита крачка напред, беше просвещение, разкриващо земния смисъл на политическото, патриархалното, религиозното и идилическото одеяние на експлоатацията при феодализма, одеяние, което съответстваше на тогавашната форма на експлоатация и беше систематизирано особено от теоретиците на абсолютната монархия.
Дори Санчо да беше направил в своята „Книга“ същото, което направиха в миналия век Хелвеций и Холбах, и това би било смешен анахронизъм. Но ние вече видяхме, че на мястото на дейния буржоазен егоизъм той поставя самохвален, съгласен със себе си егоизъм. Неговата единствена - и то против волята му и без негово знание - заслуга се състои в това, че той изразява въжделенията на съвременните германски дребни буржоа, които се стремят да станат истински буржоа. Напълно естествено е, че на дребнавостта, боязънта и ограничеността на практическите прояви на тия бюргери съответства кресливото, бомбастично и нескромно самохвалство на „Единствения“ между техните философски представители; на действителните взаимоотношения на тези бюргери напълно подхожда, че те не искат и да знаят за своя теоретически фанфарон и той нищо не знае за тях, че те са несъгласни един с друг и той е принуден да проповядва съгласния със себе си егоизъм. Сега Санчо може би ще разбере с каква пъпна връв е свързан неговият „Съюз“ с Митническия съюз[117].
Успехите на теорията на полезността и експлоатацията, нейните различни фази са тясно свързани с различните периоди на развитието на буржоазията. У Хелвеций и Холбах по своето действително съдържание тя никога не е излизала далеч извън рамките на перифразиране начина на изразяване на писателите от времето на абсолютната монархия. У тях тя беше само друг начин на изразяване, по-скоро желание да се сведат всички отношения до отношението на експлоатация, да се обясни общуването на хората, като се изхожда от техните материални потребности и от начините за тяхното задоволяване - по-скоро това желание, отколкото неговото осъществяване. Задачата беше поставена. Хобс и Лок имаха пред очи както предишното развитие на холандската буржоазия (те и двамата са живели известно време в Холандия), така и първите политически акции на английската буржоазия, чрез които тя разкъса рамките на местната и провинциалната ограниченост, и едно сравнително развито вече стъпало на манифактурата, морската търговия и колонизацията; това се отнася особено до Лок, чиито съчинения се отнасят към първия период на английската политическа икономия, периода на възникването на акционерните дружества, Английската банка и морското господство на Англия. У тях, и особено у Лок, теорията на експлоатацията е още непосредствено свързана с икономическото съдържание.
Хелвеций и Холбах вече имаха пред себе си освен английската теория и предшествалото я развитие на холандската и английската буржоазия също и френската буржоазия, която още се бореше за своето свободно развитие. Характерният за целия XVIII век комерчески дух бе обхванал особено във Франция всички класи във формата на спекулация. Финансовите затруднения на правителството и произтичащите оттук спорове за данъчното облагане занимаваха още тогава цяла Франция. Към това се присъединяваше и обстоятелството, че Париж през XVIII век беше единственият световен град, единственият град, в който ставаше лично общуване на представителите на всички нации. Тези предпоставки, съединени с по-универсалния характер, който изобщо е присъщ на французите, придадоха на теорията на Хелвеций и Холбах нейната своеобразна универсална окраска, но същевременно я лишиха от положителното икономическо съдържание, което намираме още у англичаните. Теорията, която у англичаните беше просто констатиране на един факт, става у французите философска система. Тази лишена от положително съдържание универсалност, която намираме у Хелвеций и Холбах, се различава съществено от пълнотата на съдържанието, която за пръв път се проявява у Бентам и Мил. Първата теория съответства на борещата се, още неразвита буржоазия, втората - на господстващата и развита буржоазия.
Съдържанието на теорията на експлоатацията, което Хелвеций и Холбах оставиха настрана, беше развито и систематизирано от физиократите - съвременници на Холбах; но тъй като последните се базираха на неразвитите икономически отношения на Франция, където още не беше сломен феодализмът, при който главна роля играе земевладението, те бяха до такава степен в плен на феодалните възгледи, че смятаха земевладението и земеделския труд за онази [производителна сила], която определя целия обществен строй.
Теорията на експлоатацията дължи по-нататъшното си развитие в Англия на Годуин и особено на Бентам, който отново постепенно включваше в своето зрително поле оставеното от французите настрана икономическо съдържание, колкото повече буржоазията си пробиваше път в Англия и във Франция. „Политическата справедливост“ на Годуин беше написана през времето на терора, а главните произведения на Бентам - през време на френската революция и след нея, едновременно с развитието на едрата промишленост в Англия. Пълното съединение на теорията за полезността с политическата икономия ние намираме най-после у Мил.
Политическата икономия, която преди се разработваше или от финансисти, банкери и търговци, т. е. изобщо от лица, които непосредствено имаха работа с икономическите отношения, или от всестранно образовани хора като Хобс, Лок, Хюм, за които тя имаше значение като клон на енциклопедичното знание - тази политическа икономия се превърна в отделна наука едва благодарение на физиократите и оттогава започна да се разработва като такава. Като отделна специална наука тя включи в себе си останалите - политически, юридически и т. н. - отношения, до такава степен, че ги сведе до икономически отношения. Но тя смяташе това подчинение на всички отношения само за една страна на последните, а в останалото им оставяше и самостоятелно значение извън политическата икономия. Пълното подчинение на всички съществуващи отношения на отношението на полезност, безусловното издигане на това отношение на полезност в единствено съдържание на всички други отношения намираме за пръв път у Бентам, у когото след френската революция и след развитието на едрата промишленост буржоазията се явява вече не като отделна класа, а като класа, чиито условия за съществуване са условия за съществуване на цялото общество.
След като бяха изчерпани сантименталните и моралните перифрази, които у французите образуваха цялото съдържание на теорията на полезността, за нейното по-нататъшно развитие оставаше още само да се отговори на въпроса, как е възможно използуването, експлоатацията на индивидите и отношенията. Между това отговорът на този въпрос беше вече даден в политическата икономия, така че единствено възможната крачка напред се състоеше в това, да се включи в тази теория икономическо съдържание. Тази крачка направи Бентам. Но в политическата икономия вече беше изказана мисълта, че главните отношения на експлоатациите определят независимо от волята на отделните лица от производството изобщо и че отделните индивиди ги заварват готови. Ето защо на теорията на полезността не оставаше никакъв друг обект за спекулативни размишления освен позицията на отделните лица относно тези главни обществени отношения, освен частната експлоатация на наличния свят от отделните индивиди. В това отношение Бентам и неговата школа се разпростряха в обширни морални разсъждения. Благодарение на това цялата критика на съществуващия свят чрез теорията на полезността също придоби ограничен характер. Затворена в кръга на буржоазните условия, на нея ѝ останаха да критикува само ония отношения, които бяха наследени от някоя минала епоха и пречеха на развитието на буржоазията. Ето защо, макар теорията на полезността да установява връзката на всички съществуващи отношения с икономическите, тя прави това само ограничено.
Теорията на полезността имаше от самото начало характер на теория на общополезността, обаче от тази страна тя се изпълни със съдържание едва тогава, когато започнаха да се разглеждат икономическите отношения, особено разделението на труда и размяната. При разделението на труда частната дейност на отделното лице става общополезна; Бентамовата общополезност се свежда до същата общополезност, която изобщо се проявява в конкуренцията.
Благодарение на това, че бяха включени икономическите отношения на поземлената рента, печалбата и работната заплата, започнаха да се разглеждат и определени отношения на експлоатация, прилагана от отделни класи, тъй като начинът на експлоатация зависи от жизненото положение на експлоатиращия. Дотук теорията на полезността можеше да се опира на определени обществени факти, обаче по-нататъшните ѝ разсъждения за начина на експлоатацията се свеждат до празно морализиране.
Икономическото съдържание постепенно превърна теорията на полезността в проста апология на съществуващото, в доказване на това, че при съществуващите условия сегашните отношения на хората един към друг били най-изгодни и най-общополезни. Такъв характер има тя у всички най-нови икономисти.
Но ако теорията на полезността имаше поне предимството, че в нея се набелязва връзката на всички съществуващи отношения с икономическите основи на обществото, то у Санчо тя е изгубила всякакво положително съдържание; откъсната от всички действителни отношения, тя се свежда у него до празната илюзия на отделния бюргер за неговата лична „съобразителност“, с която той смята да експлоатира света. Впрочем Санчо само в много малко места се занимава с теорията на полезността дори в този разводнен вид; почти цялата „Книга“ е изпълнена, както видяхме, със съгласния със себе си егоизъм, т. е. с илюзията за тази илюзия на дребния буржоа. Но както ще видим, Санчо превръща в края на краищата дори тези малко места в празни фрази.
d) Религията
„В тази общност“ (именно с другите хора) „Аз виждам не нещо друго, а умножаване на Своята сила и Аз я запазвам само дотогава, докато тя е Моя умножена сила“ (стр. 416).
„Аз не се унижавам пред никаква сила и съзнавам, че всички сили са само Моя сила и че Аз трябва незабавно да ги подчиня, ако те заплашват да станат сила срещу Мене или над Мене; всяка от тях смее да бъде само едно от Моите средства, които Ми са необходими, за да Си пробия път.“
Аз „виждам“, аз „съзнавам“, аз „трябва да подчиня“, силата „смее да бъде само едно от Моите средства“. Още когато разглеждахме учението за „Съюза“, ние видяхме какво трябва да означават тези морални изисквания и доколко те съответстват на действителността. С тази илюзия за неговата сила е тясно свързана и друга илюзия - че в „Съюза“ се унищожава „субстанцията“ (виж „Хуманният либерализъм“) и че отношенията между членовете на „Съюза“ никога не вземат трайна форма, противостояща на отделните индивиди.
„Съюзът, обединението, това вечно текущо обединение на всички елементи... Разбира се, и от Съюза може да възникне общество, но само така, както от една мисъл възниква натрапчива идея... Ако един съюз кристализира във формата на общество, той престава да бъде обединение, защото обединението е непрекратяващо се самообединение; тогава съюзът става обединеност, труп на съюза или на обединението - общество... Съюзът не е свързан нито с при родни, нито с духовни връзки“ (стр. 294, 408, 416).
Що се отнася до „природните връзки“, въпреки „вътрешната съпротива“ на Санчо те съществуват в „Съюза“ в ангарийното селско стопанство, организацията на труда и т. н., а пък „духовните връзки“ - във философията на Санчо. В останалото ние трябва само да се позовем на това, което неведнъж, включително и в главата за „Съюза“, сме казвали за основаното на разделението на труда обособяване на отношенията по отношение на индивидите.
„С една дума, обществото е свето. Съюзът е Твое собствено достояние: обществото Те използва, Съюзът се използва от Тебе“ и т. н. (стр. 418).
e) Допълнителни бележки относно Съюза
Ако досега ние не виждахме никаква друга възможност да стигнем до „Съюза“ освен бунта, сега научаваме от „Коментара“, че „Съюзът на егоистите“ съществува вече „в стотици хиляди“ екземпляри като една от страните на съществуващото буржоазно общество и че той е достъпен за нас без всякакъв бунт и без всякакъв „Щирнер“. Санчо ни показва след това
„подобни съюзи в живота. Фауст се намира в такъв съюз, когато извиква: Тук аз съм човек“ (!), „тук аз смея да бъда такъв - у Гьоте това е написано дори черно на бяло“ („но хуманус значи светия, виж Гьоте“[118], ср. „Книгата“)... „Ако Хес се вгледаше внимателно в действителния живот, той щеше да види стотици хиляди такива - отчасти мимолетни, отчасти трайни - егоистични съюзи.“
Санчо събира след това „децата“ да играят пред прозорците на Хес, заставя „няколко добри познати“ да заведат Хес в кръчмата, а него - да се съедини със своята „възлюблена“.
„Разбира се, Хес няма да забележи колко богати със съдържание са тези тривиални примери и колко безкрайно различни са те от светите общества и дори от братското, човешкото общество на светите социалисти“ (Санчо contra Хес, Виганд, стр. 193, 194).
По същия начин още на стр. 305 от „Книгата“ „обединяването за материални цели и интереси“ милостиво се приема за доброволен съюз на егоистите.
Следователно „Съюзът“ се свежда тук, от една страна, до буржоазните асоциации и акционерни дружества, а от друга – до всевъзможните бюргерски кръжоци за развлечение, пикници и т. н. Че първите изцяло се отнасят до съвременната епоха - това е известно, и че последните се отнасят до нея в не по-малка степен - е също известно. Нека Санчо разгледа „съюзите“ на някоя предишна епоха, например на епохата на феодализма, или „съюзите“ па други нации, например на италианците, англичаните и т. н., до „съюзите“ на дeцaтa, за да разбере разликата между тях. С това ново тълкуване на учението за „Съюза“ той само потвърждава своя закостенял консерватизъм. Санчо, който побра в своето уж ново учреждение цялото буржоазно общество, доколкото то му бе приятно, се старае със закъснение да ни увери, че в неговия „Съюз“ хората също ще се забавляват, и то ще се забавляват по най-традиционен начин. Нашият наивник, разбира се, не се замисля кои съществуващи независимо от него отношения му дават - или не му дават - възможността „да придружава няколко добри познати в кръчмата“.
Преработената тук по Щирнеров маниер и възникнала въз основа на берлински слухове идея да се превърне цялото общество в доброволни групи принадлежи на Фурие. Но у Фурие тази идея предполага пълно преобразуване на съвременното общество и се базира върху критиката на съществуващите „съюзи“, от които Санчо е в такъв възторг, и върху цялата им скука. Фурие описва тези съвременни опити за развлечение във връзка със съществуващите отношения на производство и общуване и полемизира срещу тях; Санчо обаче, далеч от мисълта да ги критикува, иска да ги пресади изцяло в своя нов, носещ щастие на хората строй на „споразумението“, доказвайки с това за лишен път до каква степен той е в плен на съществуващото буржоазно общество.
Накрая Санчо произнася и следната oratio pro domo*133 в защита на „Съюза“:
„Съюз на егоисти ли е този съюз, в който болшинството позволява да бъде измамвано по отношение на своите най-естествени и най-очевидни интереси? Егоисти ли са се съединили там, където единият е роб или крепостен на другия?... Обществата, в които потребностите на едни се задоволяват за сметка на други, в които например едни могат да задоволят потребността от отдих благодарение на това, че други трябва да работят до изнемога... тези свои „егоистични съюзи“... Хес... отъждествява с Щирнеровия Съюз на егоистите“ (стр. 192, 193).
Следователно, Санчо изказва благочестивото пожелание в неговия основан на взаимна експлоатация „Съюз“ всички членове да бъдат еднакво силни, хитри и т. н. и т. н., всеки да експлоатира другите в същата степен, в която те го експлоатират, и нито един да не бъде „измамен“ по отношение на своите „най-естествени и най-очевидни интереси“ и да не може „да задоволи своите потребности за сметка на другите“. Ние виждаме тук, че Санчо признава „естествените и очевидни интереси“ и „потребности“ на всички, т. е. равните интереси а потребности. Да си спомним по-нататък, че съгласно стр. 456 на „Книгата“ „ощетяването“ е „морална идея, внушена от цеховия дух“, а за човек, който е получил „мъдро възпитание“, то си. остава „натрапчива идея, от която не може да го защити никаква свобода на мисълта“. Санчо „получава своите мисли от горе и си остава при тях“ (пак там). Тази равна сила на всички се състои съгласно неговото изискване в това, че всеки трябва да стане „всесилен“, т. е. че всички трябва да станат безсилни един спрямо друг - напълно последователно изискване, което съвпада с идиличния стремеж на дребния буржоа към търгашеския свят, в който всеки намира своята изгода. Или пък нашият светия най-внезапно предпоставя едно общество, в което всеки може да задоволява безпрепятствено своите потребности, без да прави това „за сметка на другите“, и в такъв случай теорията на експлоатацията отново става безсмислена перифраза на действителните отношения между индивидите.
След като Санчо „погълна“ в своя „Съюз“ другите и ги изяде, като превърна по този начин общуването със света в общуване със самия себе си, той преминава от това косвено самонаслаждение към пряко самонаслаждение, изяждайки самия себе си.
C) Моето самонаслаждение
Философията, която проповядва насладата, е толкова древна в Европа, колкото и школата на киренайците. Както в древността гърците, така в ново време французите са пионерите на тази философия, и то на същото основание, защото техният темперамент и тяхното общество особено ги предразполагаха към наслада. Философията на насладата винаги е била само остроумна фразеология на известни обществени кръгове, които са имали привилегията на насладата. Като се абстрахираме от това, че начинът и съдържанието на тяхната наслада винаги са се определяли от целия строй на останалото общество и са страдали от всичките му противоречия, философията на насладата ставаше празна фраза, щом започваше да претендира за всеобщо значение и се провъзгласяваше за светоглед на обществото изобщо. Тя падаше в тези случаи до равнището на назидателно морализиране, до софистично разкрасяване на съществуващото общество или се превръщаше в своята противоположност, обявявайки за наслада един недоброволен аскетизъм.
В ново време философията на насладата възникна с упадъка на феодализма и с превръщането на феодалната земевладелска аристокрация в жадната за наслади и разточителна дворцова аристокрация от времето на абсолютната монархия. У тази аристокрация философията на насладата запазва още формата на непосредствен наивен светоглед, който е получил израз в мемоари, стихове, романи и т. н. Тя става истинска философия едва у някои писатели на революционната буржоазия, които, от една страна, по своето образование и начин на живот бяха свързани с дворцовата аристокрация, а от друга - споделяха по-общия начин на мислене, който произтичаше от по-общите условия на съществуване на буржоазията. Поради това те получиха признание и от двете класи, макар и от съвсем различни гледища. Ако у аристокрацията тази фразеология се прилага изключително към висшето съсловие и към условията на живот на това съсловие, то буржоазията я обобщава и прилага към всеки индивид без разлика; по този начин буржоазията абстрахира теорията на насладата от жизнените условия на тези индивиди, превръщайки я в плоска и лицемерна морална доктрина. Когато аристокрацията беше съборена от по-нататъшния ход на развитието и буржоазията влезе в конфликт със своята противоположност - пролетариата, аристокрацията стана лицемерно-религиозна, а буржоазията - възвишено-морална и строга в своите теории или изпадна в споменатото по-горе лицемерие, макар че на практика аристокрацията съвсем не се отказа от насладите, а у буржоазията насладата взе дори официална икономическа форма - формата на лукс*134.
Връзката на насладите на индивидите от всяка епоха с класовите отношения и с пораждащите ги условия на производство и общуване, в които тези и индивиди живеят, ограничеността на досегашните форми на наслаждение, които се намирали вън от действителното съдържание на живота на хората и в противоречие с него, връзката на всяка философия на насладата с достъпните и действителни наслади и лицемерието на подобна философия, която се отнася към всички индивиди без разлика - всичко това, разбира се, можеше да бъде разкрито едва тогава, когато можеше да се пристъпи към критика на условията на производство и общуване на досегашния свят, т. е. когато противоположността между буржоазията и пролетариата породи комунистическите и социалистическите възгледи. С това беше произнесена смъртната присъда на всякакъв морал - бил той морал на аскетизма или на насладата.
Нашият вулгарен, морализиращ Санчо, разбира се, смята, както се вижда от цялата му „Книга“, че е нужен само друг морал, един изглеждащ му нов светоглед, „избиване от главата“ на някои „натрапчиви идеи“, за да бъдат всички доволни от живота си, да могат да се наслаждават от живота. Главата за самонаслаждението би могла в най-добрия случай да поднесе под нов етикет същите фрази и сентенции, които той вече така често ни проповядваше за свое „самонаслаждение“. Цялата оригиналност на тази глава се изчерпва с това, че той пренася в небето и философски понемчва всяка наслада, като й дава названието „самонаслаждение“. Ако френската философия на насладата от XVIII век поне изобразяваше в остроумна форма веселия и лекомислен начин на живот на тогавашното общество, цялата фриволност на Санчо се свежда до изрази като „поглъщане“, „разточителство“, до образни изрази като „светлина“ (става дума очевидно за свещ) и до природонаучни спомени, които довеждат или до белетристична безсмислица като например, че растението „всмуква въздуха на етера“, че „пойните птици гълтат бръмбари“, или например до нелепостта, че свещта изгаря сама себе си. Затова ние отново се наслаждаваме на цялата тържественост и сериозност на изказванията срещу „Светото“, за което научаваме, че в своя образ като „призвание - предназначение - задача, като „идеал“ е разваляло досега самонаслаждението на хората. Без да се спираме на повече или по-малко мръсните форми, в които понятието „сам“ в „самонаслаждението“ не е само празна фраза, ние трябва още веднъж съвсем накратко да изложим на читателя машинациите на Санчо срещу Светото с незначителните модулации, които се срещат в тази глава.
„Призванието, предназначението, задачата, идеалът“ са, за да повторим накратко, или
1) представата за революционните задачи, диктувани от материалните условия на една потисната класа; или
2) проста идеалистична перифраза или съответен съзнателен израз на ония начини на дейност на индивидите, които са се обособили в резултат на разделението на труда в различни самостоятелни професии; или
3) съзнателният израз на съществуващата във всеки момент за индивидите, класите и нациите необходимост да утвърждават своето положение посредством една напълно определена дейност; или
4) идеално изразените в законите, морала и т. н. условия на съществуване на господстващата класа (обусловени от предшестващото развитие на производството), които нейните идеолози повече или по-малко съзнателно превръщат теоретически в нещо самостойно и които могат да изглеждат в съзнанието на отделните индивиди от тази класа като призвание и т. н., а на индивидите на потиснатата класа се противопоставят като жизнена норма, отчасти като разкрасяване или осъзнаване на господството, отчасти като морално средство за това господство. Тук, както и изобщо по отношение на идеолозите, следва да отбележим, че те неизбежно поставят предмета надолу с главата и смятат своята идеология за творческа сила и цел на всички обществени отношения, докато в действителност тя е само техен израз и симптом.
За нашия Санчо ние знаем, че има най-несъкрушима вяра в илюзията на тези идеолози. Тъй като хората в зависимост от различните условия на своя живот си създават различни представи за себе си, т. е. за човека, Санчо си въобразява, че различните представи са създали различните условия за живот и по този начин фабрикантите на едро на тези представи, т. е. идеолозите, са установили господството си над света. Ср. стр. 433.
„Мислещите господстват в света“, „мисълта господства над света“; „поповете или даскалите“ „си втълпяват в главата всякакви глупости“, „те си представят един човешки идеал“, с който трябва да се съобразяват другите хора (стр. 422).
Санчо дори знае точно умозаключението, съгласно което хората са били принудени да се подчиняват на принудите на даскалите и от глупост сами им се подчинили:
„Тъй както за Мене“ (даскала) „това е мислимо, то е възможно за хората; тъй като то е възможно за хората, те трябваше да бъдат това, то беше тяхното призвание; и най-после към хората трябва да се подхожда само от гледна точка на това призвание, само като към призвани. А по-нататъшното заключение? Не отделното лице е човек, а една мисъл, един идеал е Човек - Род - Човечество“ (стр. 441).
Всички колизии със самия себе си или с другите, в които хората влизат по силата на действителните условия на своя живот, изглеждат на нашия даскал Санчо като колизии между хората и представите за живота на „Човека“, представи, които те или сами са си втълпили в главата, или са оставили да им втълпят даскалите. Ако биха избили от главата си тези представи, „колко щастливо“ щяха „да живеят тези нещастници“, какви „успехи“ биха могли да имат, докато сега трябва „да играят по свирката на даскалите и наставниците“! (стр. 435.) (Най-нищожният от тези „наставници“ е нашият Санчо, защото той води за носа само самия себе си.) Ако например хората не си втълпяваха в главата почти винаги и почти навсякъде - в Китай, както и във Франция, - че страдат от свръхнаселение, какъв излишък от средства за живот би се оказал изведнъж у тези „нещастници“.
Под предлог за една студия върху възможност и действителност Санчо се опитва тук отново да запее старата си песен за господството на Светото. За него възможно е всичко, което един даскал може да си втълпи в главата за мене, при което за Санчо, разбира се, не представлява някакъв труд да докаже, че тази възможност няма друга действителност освен в неговата глава. - Тържественото твърдение на Санчо, че „зад думата възможен се крие пълното с най-значителни последици недоразумение на хилядолетията“ (стр. 441), доказва достатъчно убедително, че той съвсем не може да скрие зад думи последиците на своето дълбоко недоразумение на хилядолетията.
Тази студия за „съвпадението на възможност и действителност“ (стр. 439), на това, което хората могат да бъдат, и това, което са, която толкова добре хармонира с неговите предишни настойчиви увещания, че човек трябва да осъществи всичко, което е в състояние да направи, и т. н., го довежда обаче до някои отстъпления по отношение на материалистическата теория на обстоятелствата, която ние сега ще обсъдим по-подробно. Но преди това още един пример за неговото идеологическо извращение. На стр. 428 той отъждествява въпроса: „как може човек да си осигури живота“, с въпроса: „как трябва човек да създаде в себе си истинското Аз“ (или също истинския „живот“). Съгласно същата страница с новата му морална философия се прекратява „страхът за живота“ и започва неговото „прахосване“. Чудотворната сила на тази негова уж нова морална философия нашият Соломон изразява още „По-красноречиво“ в следната мъдрост:
„Смятай Себе си за по-могъщ, отколкото Те признават другите, и Ти ще бъдеш по-могъщ; цени Себе си повече, и Ти ще имаш повече“ (стр. 483).
Виж по-горе, в главата за „Съюза“, начина, по който Санчо си добива собственост.
Да минем сега към неговата теория на обстоятелствата.
„Човекът няма призвание, но има сили, които се разкриват там, където са, защото тяхното битие се състои само в тяхното разкриване, и конто подобно на самия живот не могат да стоят бездейни... Всеки употребява във всеки миг толкова сила, колкото има“ („реализирайте Своята стойност, подражавайте на смелите, нека всеки от Вас бъде всемогъщо Аз“ и т. н. - казваше Санчо по-горе)... Разбира се, силите може да се укрепят и умножат, особено чрез вражески отпор или приятелско съдействие, но там. където не виждаме тяхното прилагане, можем да бъдем сигурни в тяхното отсъствие. От камъка може да се секне огън, но без удар огън няма да има; също така и човекът се нуждае от тласък. Затова повелява да употребяваме силите си, би била излишна и безсмислена. защото силите вече сами но себе си са винаги дейни... Сила е само по-проста дума за проява на сила“ (стр. 436, 437).
„Съгласният със себе си егоизъм“, който по свое усмотрение привежда в действие или оставя в бездействие своите сили или способности, който прилага към тях jus utendi et abutendi*135, тук изведнъж съвсем неочаквано се премята презглава. Оказва се, че силите, щом са налице, действат самостоятелно, без да се грижат за „усмотрението“ на Санчо: те действат като химически или механически сили, независимо от индивида, който ги притежава. Мие научаваме по-нататък, че няма сила, ако не може да се забележи нейната проява; при това се прави поправката, че за да се прояви, силата се нуждае от тласък. Но как Санчо ще решава какво именно липсва, когато силата не се проявява: тласъкът ли, или самата сила - това ние не научаваме. Затова пък нашият единствен природоизследовател ни поучава, че „от камъка може да се секне огън“ - пример, no-несполучлив от които, както винаги става със Санчо, не може да се измисли. Санчо смята като простоват селски даскал, че ако секва огън, последният се получава от камъка, където той се е намирал дотогава в скрит вид. Но всеки четвъртокласник ще може да му обясни, че при този начин па добиване огън чрез триене на стомана и камък, отдавна забравен във всички цивилизовани страни, частици се отделят от стоманата, а не от камъка и че те се нажежават именно благодарение на това триене; че следователно „огънят“, който за Санчо не е определено, съществуващо при известна температура отношение на известни тела към някои други тела, по-специално към кислорода, а самостоятелно нещо, „елемент“, натрапчива идея, „Светото“ - че този огън не се получава нито от камъка, нито от стоманата. Със същия успех Санчо би могъл да каже: от хлора се получава избелено платно, но ако липсва „тласъкът“, именно небеленото платно, „нищо не се получава“. По този повод ние за „самонаслаждение“ на Санчо ще отбележим един по-раншен факт от областта на „единственото“ природознание. В одата за престъплението можем да прочетем:
„Не гърми ли се с далечен тътен
И не виждаш ли небето как мълчи.
Изпълнено с предчувствия най-мрачни?“ („Книгата“, стр. 319)Гърми се, а небето мълчи. Санчо знае следователно някое друго място освен небето, където се гърми. Санчо забелязва по-нататък мълчанието на небето със своя зрителен орган - фокус, който никой не може да повтори след него. Или пък Санчо чува гърма и вижда мълчанието, когато тези две явления стават едновременно. - Ние видяхме как у Санчо в главата за „привидението“ планините представляваха „духа на възвишеността“. Тук мълчаливото небе у него представлява духа на предчувствието.
Впрочем, не е ясно защо тук Санчо толкова се възмущава о- „повелята да се употребяват собствените сили“. Нали тази повеля може да се окаже липсващият „тласък“, „тласък“, който наистина не може да въздейства върху камъка, но чиято действеност Санчо може да наблюдава при учебните занятия на всеки батальон. Че „повелята“ е „тласък“ дори за неговите слаби сили, това бездруго личи от обстоятелството, че тя е за него „непреодолимо препятствие“.*136
Съзнанието е също сила, която съгласно изложеното по-горе учение също „се оказва винаги дейна сама по себе си“. Съобразно с това Санчо би трябвало да се стреми да измени не съзнанието, а само „тласъка“, действащ върху съзнанието; но тогава цялата му книга би се оказала написана напразно. Обаче в този случай той смята своите морални проповеди и „повели“ за достатъчен „тласък“.
„Всеки става това, което може да стане. Неблагоприятните обстоятелства могат да попречат на родения поет да стои на висотата на епохата и да създава велики творения, за които е абсолютно необходима голяма подготовка; но той ще пише стихове независимо от това, дали ще бъде ратай, или ще има щастието да живее при ваймарския двор. Роденият музикант ще се занимава с музика, безразлично дали на всички инструменти“ (тази фантазия за „всички инструменти“ той е намерил у Прудон. Виж „Комунизмът“) „или само на кавал“ (нашият даскал тук, разбира се, си спомня еклогите на Виргилий). „Роденият философски ум ще може да се прояви като университетски философ или като селски философ. Най-после роденият глупак винаги ще си остане тъпак. И трябва да кажем, че родените ограничени глави, безспорно, образуват най-многобройната човешка класа. А и защо в човешкия род да няма същите различия, които се срещат във всяка порода животни?“ (стр. 434.)
Санчо и този път е избрал примера си с обикновената си несръчност. Ако приемем целия му безсмислен брътвеж за родените поети, музиканти, философи, то неговият пример доказва, от една страна, само, че роденият и т. н. си остава това, което е вече от рождение - именно поет и т. н.; а, от друга страна, че роденият и т. н., доколкото се формира и развива, може „поради неблагоприятни обстоятелства“ да не стане това, което би могъл да стане. Следователно неговият пример, от една страна, не доказва абсолютно нищо, а от друга - доказва обратното на това, което той е искал да докаже: а от двете страни той доказва, че Санчо, все едно дали по рождение или по силата на обстоятелствата, принадлежи към „най-многобройната човешка класа“. Затова пък той споделя с тази класа и с „тъпотата“ си утехата, че е единственият „тъпак“.
Санчо преживява тук приключението с вълшебното питие, приготвено от Дон Кихот от розмарин, вино, зехтин и сол; както разказва Сервантес в седемнадесетата глава, след като изпил тази смес, Санчо цели два часа с пот на лицето и в трескави конвулсии я изхвърлял през двата канала на своето тяло. Материалистическото питие, което нашият храбър оръженосец изпи за свое самонаслаждение, го очиства от целия му егоизъм в необикновения смисъл на думата. По-горе ние видяхме, че Санчо изведнъж изгуби цялата си тържественост, след като си спомни за необходимостта от „тласък“, и се отказа от всичките си „способности“, както някога египетските вълшебници - пред въшките на Мойсей; сега ние наблюдаваме два нови пристъпа на малодушие, при които той се прекланя и пред силата на „неблагоприятните обстоятелства“ и признава, най-после, дори своята първоначална физическа организация за нещо, което се осакатява без всякакво съдействие от негова страна. Какво остава още у нашия банкрутирал егоист? Вродената му физическа организация не е в негова власт; той не може да контролира „обстоятелствата“ и „тласъка“, под влиянието на които тя се развива; „такъв, какъвто е всеки миг, той“ не е „свое собствено творение“, а творение на взаимодействието между неговите природни заложби и влияещите върху тях обстоятелства - Санчо вече не оспорва всичко това. Нещастен „творец“! Нещастно „творение“!
Но най-голямата беда идва накрая. Недоволен от това, че отдавна му са отброени напълно tres mil azotes y trecientos en ambas sus valientes posaderas*137, сам си нанася накрая още един, и то най-главния удар, като се провъзгласява за фанатик на рода. И какъв фанатик! Първо, той приписва на рода разделението на труда, защото го прави отговорен за това, че едни хора са поети, други - музиканти, трети - даскали; второ, той приписва на рода съществуващите физически и интелектуални недостатъци на „най-многобройната човешка класа“ и я прави отговорна за това, че при господството на буржоазията болшинството от индивидите“ са подобни па самия него. Съгласно неговите възгледи за родените ограничени глави сегашното разпространение на скрофулите трябва да се обяснява с това, че „родът“ намира особено удоволствие в това, че родените скрофульозни телосложения съставляват „най-многобройната човешка класа“. Дори най-обикновените материалисти и медици се освободиха от подобни наивни възгледи, дълго преди съгласният със себе си егоист да бъде „призван“ от „рода“, от „неблагоприятните обстоятелства“ и „тласъка“ да дебютира пред германската публика. Както Санчо обясняваше досега цялата осакатеност на индивидите и с това - техните отношения, изхождайки от натрапчивите идеи на даскалите, без да се интересува от това, как са възникнали тези идеи, така сега той обяснява тази осакатеност с чисто физическия процес на раждането. Той съвсем не се замисля над това, че способността на децата да се развиват зависи от развитието на родителите и че цялата тази осакатеност при съществуващите обществени отношения е възникнала исторически и може отново да бъде унищожена също исторически. Дори естествено възникналите родови различия като например расовите и т. н., за които Санчо нищо не говори, могат и трябва да бъдат премахнати исторически. Санчо, който по този повод крадешком надниква в зоологията и при това прави откритието, че „родените ограничени глави“ са най-многобройната класа не само при овцете и воловете, но и при полипите и инфузориите, които съвсем нямат глави - този Санчо вероятно е чувал, че и породите на животните може да се облагородяват и чрез кръстосване на породите да се създават съвсем нови, по-висши видове както за наслада на хората, така и за тяхно собствено само- наслаждение. „Защо“ нашият Санчо „да не“ направи оттук извод за хората?
Ще се възползваме от този случай, за да „вмъкнем епизодично“ „превръщанията“ на Санчо по отношение на рода. Ще видим, че той се отнася към рода точно така, както и към Светото: колкото по-голям шум вдига против него, толкова повече вярва в него.
№ I. Ние вече видяхме, че родът поражда разделението на труда и възникналата при съществуващите социални обстоятелства осакатеност, и то така, че родът заедно с неговите продукти се разглежда като нещо неизменно при всички обстоятелства, като нещо независимо от контрола на хората.
№ II.
„Родът е реализиран вече благодарение на заложбата: а това, което Ти правиш от тази заложба“ (съгласно изложеното по-горе, трябваше да се каже: това, което „обстоятелствата“ -нравят от нея), „е реализация на Тебе. Твоята ръка е напълно реализирана в смисъла на рода, иначе тя би била не ръка, а да речем, лапа... Ти правиш от нея това, което искаш и което можеш да направиш от нея“ (Виганд, стр. 184, 185).
Тук Санчо повтаря в друга форма казаното вече под № I.
И така, от предидущото ние виждаме, че родът независимо от контрола на индивидите и стъпалото на тяхното историческо развитие определя всички физически и духовни заложби, непосредственото битие на индивидите и - в зародиш - разделението на труда.
№ III. Родът си остава „тласък“, който е само общият израз на „обстоятелствата“, определящи развитието на първоначалния индивид, който отново се поражда от рода. За Санчо тук родът е точно същата тайнствена сила, която останалите буржоа наричат природа на нещата и на която те приписват всички отношения, които не зависят от тях като буржоа и чиято връзка те поради това не разбират.
№ IV. Родът като това, което „е възможно за човека“ и което съставлява „човешка потребност“, образува основата па организацията на труда в „Щирнеровия съюз“, където също така това, което е възможно за всички, и това, което е обща за всички потребност, се разглеждат като продукт на рода.
№ V. Ние вече чухме каква роля играе споразумението в „Съюза“.
Стр. 462: „Ако трябва да влизам в споразумение и в словесно общуваме, Аз, разбира се, мога да си служа само с човешки средства, които се намират в Мое разпореждане, тъй като Аз съм същевременно човек“ (т. е. екземпляр от рода).
Следователно тук езикът се разглежда като продукт на рода. Че Санчо говори немски, а не френски, той дължи съвсем не на рода, а на обстоятелствата. Впрочем, във всеки съвременен развит език естествено възникналата реч се е издигнала до национален език отчасти благодарение на историческото развитие на езика от заварения материал, като напр. в романските и германските езици, отчасти благодарение на кръстосването и смесването на нации, като в английския език, отчасти благодарение на концентрацията на диалектите в един национален език, обусловена от икономическата и политическата концентрация. От само себе си се разбира, че когато му дойде времето, индивидите ще вземат изцяло под свой контрол и този продукт на рода. В „Съюза“ ще се говори на езика като такъв, на светия език, на езика на Светото - на древноеврейски, и то на арамейски диалект, на който е говорила „въплътената същност“ - Христос. Това ни „дойде“ тук на ум „против очакването“ на Санчо, „и то само защото - струва Ни се - би могло да спомогне за изясняване на останалото“.
№ VI. На стр. 277, 278 ние научаваме, че „родът се разкрива в народите, градовете, съсловията, в различните корпорации“, най-после в „семейството“, и поради това е логично, че той досега „е творил историята“. Следователно тук цялата досегашна история до злополучната история на Единствения става продукт на „рода“, и тона достатъчното основание, че тази история е била обобщавана понякога под названието: история на човечеството, т. е. на рода.
№ VII. В приведените положения Санчо е отредил на рода повече, отколкото който и да било смъртен преди него и сега резюмира това в следното положение:
„Родът е Нищо... родът е само нещо мислимо“ (дух, призрак и т. н. (стр. 239).
В края на краищата излиза, че това Санчово „Нищо“, тъждествено с „мислимото“, не означава абсолютно нищо, защото самият Санчо е „творческо Нищо“, а родът, както видяхме, твори твърде много - и при това може преспокойно да бъде „Нищо“. За това Санчо разказва на стр. 456:
„Битието не е оправдание на нищо; мислимото е също както немислимото“.
Като се почне от стр. 448, Санчо в продължение на тридесет страници говори безсмислици, за да секне „огън“ от мисленето и от критиката на съгласния със себе си егоист. Ние вече изпитахме твърде много прояви на неговото мислене и на неговата критика, за да вкарваме в „съблазън“*138 читателя с просяшката чорба на Санчо. Една лъжичка от тази чорба ще бъде достатъчна.
„Мислите ли Вие, че мислите летят свободно наоколо като птици, така че всеки може да хване някоя от тях и след това да Ми я противопостави като- своя неприкосновена собственост? Всичко, което лети наоколо, е Мое“ (стр. 457)
Санчо нарушава тук правилата на лова по отношение на мислимите бекаси. Ние видяхме колко много от летящите наоколо мисли улови той. Той си въобразяваше, че ще може да ги хване, щом им сипе на опашката солта на Светото. Това огромно противоречие между неговата действителна собственост в сферата на мисълта и неговата илюзия в това отношение може да се приведе като класически и нагледен пример на цялата му собственост в необикновения смисъл. Именно този контраст съставлява неговото самонаслаждение.
6) Песен на песните на Соломон, или Единственият
Cessem do sabio Grego, e do Troiano,
As navegacoes grandes que íizeram;
Calle-se de Alexandro, e de Trajano
A fama das victorias que tiveram.
Cesse tudo o que a Musa antigua canta.
Que outro valor mais alto se alevanta.
E vós, Spreides minhas...
Dai-me huma furia grande, e sonorosa,
E naó de agreste avena, on frauta ruda;
Mas de tuba canora, e bellicosa
Que o peidto accende, e o cor ao gesto muda*139,внушете ми, o нимфи на Шпре, песен, достойна за героите, които се сражават на вашите брегове срещу Субстанцията и Човека, песен, която ще се разнесе из целия свят и която ще се пее във всички страни - защото става дума за човек, който е извършил деяние -
Mais do qué promettia a força humana*140,
по-голямо от това, което може да извърши просто „човешката“ сила - за човек, който
...edificára
Novo reino que tanto sublimára*141който е основал ново царство в далечна страна, именно „Съюза“ - става дума за
tenro, е novo ramo florescente
De huma arvore de Christo, mais amada*142.което е
certissima esperanza
Do augmento da pequeña Christlandade,„най-сигурният залог за растежа на малодушното християнство“ - с една дума, става дума за нещо, което „още никога не е бивало“, за „Единствения“*143.
Всичко, което ще срещнем в тази още небивала Песен на песните за Единствения, още преди е поднесено в „Книгата“. Ние споменаваме за тази глава само заради реда; за да можем да направим това както трябва, ние прескочихме досега някои пунктове, а други, ще повторим накратко.
Санчовото „Аз“ извърши пълно преселение на душите. Ние вече го видяхме като съгласен със себе си егоист, като крепостен селянин, като търговец на мисли, като нещастен конкурент, като собственик, като роб, на който откъсват крака, видяхме го като изхвръкнал във въздуха от взаимодействието между раждането и обстоятелствата Санчо и в стотици други образи. Тук то се прощава с пас като „Нечовек“ - под същия девиз, под който то тържествено навлезе в Новия завет.
„Действителен човек е само... Нечовекът“ (стр. 232).
Това е едно от хилядата и едно уравнения, в които Санчо излага своята легенда за Светото.
Понятието „човек“ не е действителен човек.
Понятието „човек“ = „Човекът“.
„Човекът“ = недействителен човек.
Действителният човек = не-човек.
= Нечовекът.
„Действителен човек е само... Нечовекът.“
Санчо се старае да си изясни безобидността на тази теза с помощта на следните обрати:
„Не е толкова трудно да се каже направо що е Нечовек; това е човек, който не съответства на понятието за човешкото. Логиката нарича такова съждение нелепо. Нима би могло да се изкаже съждението, че някой може да бъде човек, без да е човек, ако не се направеше хипотезата, че понятието човек може да бъде отделено от съществуването, същността - от явлението? Казва се: еди-кой си, макар и да изглежда човек, не е човек. В продължение на дълга редица столетия хората са повтаряли това нелепо съждение, нещо повече - през цялото това дълго време са съществували само нечовеци. Кой отделен индивид е съответствал някога на своето понятие?“ (стр. 232.)
Лежащата и тук в основата фантазия на нашия даскал за оня даскал, който си създал идеала за „Човека“ и „го втълпил в главата“ на другите хора, съставлява основното съдържание на „Книгата“.
Санчо нарича хипотеза мисълта, че може да се отделят едно от друго понятието за „човека“ и неговото съществуване, неговата същност и явление, като че ли в самите му думи не е вече изразена възможността за това отделяне. Когато казва: „понятие“, той казва нещо различно от „съществуването“, когато казва: „същност“, той казва нещо различно от делението“. Не той противополага тези изрази, а те самите са изрази на една противоположност. Ето защо въпросът би могъл да се състои само в това, може ли да се подвежда нещо под тези гледища; а за да отговори на този въпрос, Санчо е трябвало да разгледа действителните отношения на хората, които в тези метафизически отношения са получили само други названия. Впрочем, собствените разсъждения на Санчо за съгласния със себе си егоист и за бунта показват как едно гледище бива откъснато от друго, а неговите разсъждения за особеността, възможността и действителността в главата за „самонаслаждението“ показват как тези гледища могат едновременно да се откъсват едно от друго и да се съединяват в едно.
Нелепото съждение на философите, че действителният човек не е човек, е само най-универсалният, най-всеобхватният израз в сферата на абстракцията на фактически съществуващото универсално противоречие между отношенията и потребностите на хората. Нелепата форма на абстрактната теза напълно съответства на нелепостта на доведените до крайност отношения на буржоазното общество, както нелепото съждение на Санчо за неговото обкръжение - „те са егоисти и те не са егоисти“ - съответства на фактическото противоречие между битието на германските дребни буржоа и техните задачи, които са им натрапени от съществуващите отношения и се намират в самите тях като благочестиви пожелания и помисли. Впрочем, философите обявиха хората за нечовечни не защото последните не съответстваха на понятието човек, а защото понятието човек у тези хора не съответстваше на истинското понятие човек или защото те нямаха истинско съзнание за човека. Tout comme chez nous*144 е в „Книгата“, където Санчо също признава хората за неегоисти само защото нямат истинско съзнание за егоизма.
Съвсем безобидната теза, че представата за човека не е действителният човек, че представата за едно нещо не е самото това нещо - тази теза, която важи и за камъка, и за представата за камъка и съобразно с която Санчо би трябвало да каже, че действителният камък е не-камък, не е заслужавало да се споменава поради нейната безмерна тривиалност и несъмнена достоверност. Но известната ни вече фантазия на Санчо, че хората досега са били сполетявани от разни нещастия само поради господството на представите и понятията, му позволява отново да свърже с тази теза своите стари изводи. Старото мнение на Санчо, че човек трябвало само да избие от главата си известни представи, за да премахне от света отношенията, от които са възникнали тези представи, се възпроизвежда тук в смисъл, че човек трябва само да избие от главата си представата „човек“, за да ликвидира действителните отношения, които днес се признават за нечовешки, безразлично дали този предикат „нечовешки“ ще бъде съждение на намиращия се в противоречие със своите отношения индивид, или съждение на съществуващото господстващо общество за излизащата извън пределите на това общество подчинена класа. Ако един изваден от морето и поставен в Купферграбен кит имаше съзнание, той щеше, разбира се, да обяви това създадено от „неблагоприятните обстоятелства“ положение за нещо, което противоречи на природата па кита, макар че Санчо би могъл да му докаже, че то съответства на природата на кита вече затова, защото е негово, на кита, собствено положение - точно така разсъждават и хората при известни обстоятелства.
На стр. 185 Санчо повдига важния въпрос:
„Но как да бъде обуздан нечовекът, който се намира във всеки отделен индивид? Как да направим така, че с човека да не пуснем на свобода и нечовека. Либерализмът има смъртен враг, непреодолим антагонист, както бог - дявола; редом с човека винаги стои нечовекът, егоистът, отделният индивид. Държавата, обществото, човечеството не могат да превъзмогнат този дявол.“
„А кога се свършат хилядата години, сатаната ще бъде пуснат от тъмнината и ще излезе да прелъсти народите по четирите краища на земята, Гога и Магога, и да ги събере за война... И излязоха на широката земя и обкръжиха стана на светиите и възлюбления град“ (Откровение на Йоана, 20, 7-9).
Въпросът, както го разбира самият Санчо, се свежда отново до чиста безсмислица. Той си въобразява, че досега хората винаги са си съставяли понятие за човека, а след това са се освобождавали само дотолкова, доколкото е било необходимо, за да осъществят това понятие в себе си, и че мярата на завоюваната свобода се определяла всеки път от съответната им представа за идеала на човека, при което във всеки индивид неизбежно се оказвал известен остатък, който не съответствал на този идеал и поради това като „нечовешки“ не бивал освобождаван или бивал освобождаван само malgré eux*145.
В действителност ставало, разбира се, така, че хората си завоювали свободата всеки път дотолкова, доколкото им диктувал и позволявал не техният идеал за човека, а съществуващите производителни сили. В основата на всички досегашни освобождения са лежали обаче ограничени производителни сили; обусловеното от тези производителни сили недостатъчно за цялото общество производство правело възможно едно развитие само тогава, когато едни лица задоволявали своите потребности за сметка на други и по този начин едни - малцинството - получили монопола на развитието, а други - мнозинството - поради постоянната борба за задоволяване на най-необходимите потребности били временно (т. е. до пораждането на нови революционизиращи производителни сили) лишени от възможността за каквото и да било развитие. Така обществото се е развивало досега винаги в рамките на една противоположност, която в древността е била противоположността между свободните и робите, в средните векове - между аристокрацията и крепостните, в ново време - между буржоазията и пролетариата. С това се обяснява, от една страна, ненормалният, „нечовешкият“ начин, по който потиснатата класа задоволявала своите потребности, а от друга - тесните рамки, в които се развивало общуването, а с него и цялата господстваща класа; тази ограниченост на развитието се състои следователно не само в изключването на една класа от развитието, но и в умствената ограниченост на изключващата класа; „нечовешкото“ се наблюдава и в господстващата класа. - Това така наречено „нечовешко“ е също такъв продукт на съвременните отношения, както и „човешкото“; то е тяхната отрицателна страна, бунтът, който не се базира на нова революционна производителна сила и който е насочен срещу основаните върху съществуващите производителни сили господстващи отношения и срещу съответстващия им начин на задоволяване на потребностите. Положителният израз „човешки“ съответства на определени, господстващи на известно стъпало на развитие на производството отношения и на обусловения от тях начин на задоволяване потребностите, както отрицателният израз „нечовешки“ съответства на опитите да се отрекат в съществуващия начин на производство тези господстващи отношения и господстващият при тях начин на задоволяване потребностите, опити, които се пораждат всеки ден отново от същото стъпало на развитие на производството.
За нашия светия подобна световноисторическа борба се свежда до проста колизия между свети Бруно и „масата“. Ср. цялата критика на хуманния либерализъм, особено стр. 192 и сл.
И така, нашият простоват Санчо с неговата простовата максима за нечовека и с неговото избиване на човека от своята глава, благодарение на което изчезва и нечовекът и вече няма мярка за индивидите, стига в края на краищата до следния резултат. Той признава физическото, интелектуалното и социалното осакатяване- и поробване, на което е обречен индивидът от съществуващите отношения, за индивидуалност и особеност на този индивид; като най-обикновен консерватор той спокойно признава тези отношения, след като напълно се е утешил с това, че е избил от главата си представата на философите за тези отношения. Както тук той обявява натрапената на индивида случайност за негова индивидуалност, така преди (ср. „Логиката“), говорейки за Аз, той се абстрахираше не само от всяка случайност, но и изобщо от всяка индивидуалност.
Санчо възпява получения от него по този начин „нечовешки“ велик резултат в следното Kyrieeleison*146, което той слага в устата на „Нечовешкото“:
„Аз бях презрян, защото търсих своето по-добро Аз вън от себе си;
„Аз бях въплъщение на нечовешкото, защото мечтаех за човешкото;
„Аз приличах на праведниците, които жадуват за своето истинско Аз и винаги си остават бедни грешници;
„Аз мислех Себе си само в сравнение с някой друг;
„Аз не бях всичко във всичко, не бях... единствен;
„Но сега аз преставам да си представям самия Себе си като въплъщение на нечовешкото;
„Преставам да Се измервам и не позволявам другите да Ме измерват с човешка мярка;
„Преставам да признавам нещо над Себе си“ -
„Преди Аз бях въплъщение на нечовешкото, но сега не съм, сега Аз съм ... Единственото!“ Алилуя!
Без да се спираме тук на това, как „Нечовешкото“, което, казано мимоходом, изпадна във весело настроение само защото „обърна гръб“ „на самото себе си и на критика“ свети Бруно; как „Нечовешкото“ си „представя“ или не си „представя“ тук самото себе си, ще отбележим само, че „Единственото“ или „Единственият“ се характеризира тук с това, че за деветстотин път се опитва да избие от главата си Светото, така че както ние на свой ред сме принудени да повторим за деветстотин път, всичко си остава по старому, да не говорим за това, че това е само благочестиво пожелание.
Тук ние за пръв път имаме пред себе си Единствения. Санчо, който е посветен в рицар сред горните вайкания, получава сега новото си благородно име. Санчо стига до своята единственост, като изхвърля от главата си „Човека“. Заедно с това той престава „да мисли себе си само в сравнение с някой друг“ и „да признава нещо над себе си“. Той става несравним. Това е пак старата фантазия на„Санчо, че не потребностите на индивидите, а представите, идеите, „Светото“ - тук в образа на „Човека“ - били единствената tertium comparationis*147 и единствената връзка между индивидите. Той избива от главата си една представа и в резултат на това става единствен.
За да бъде „единствен“ в употребявания от него смисъл, той трябва да ни докаже преди всичко своята независимост от предпоставки.
Стр. 470: „Твоето мислене има за предпоставка не мисленето, а Тебе. Значи Ти все пак предпоставяш Себе си? Да, но не на Себе си, а на Своето мислене. Преди Моето мислене съществувам Аз. Оттук следва, че Моето мислене не се предшества от мисъл или че Моето мислене е лишено от каквато и да било предпоставка. Защото предпоставката, каквато съм Аз за Своето мислене, не е създадена от мисленето, не е мисловна предпоставка, а собственикът на мисленето, и доказва само, че мисленето не е нищо друго освен собственост.“
„Ние сме готови да допуснем“, че Санчо не мисли, преди да мисли, и че той - както и всеки друг - в това отношение е мислител без предпоставка. Също така ние сме готови да се съгласим с него, че той няма никаква мисъл за предпоставка на своето битие, т. е. че той не е сътворен от мисли. Ако Санчо се абстрахира за миг от цялата си идейна вехтория - което при неговия беден асортимент няма да му бъде трудно, - ще остане неговото действително Аз, но неговото действително Аз в рамките на съществуващите за него действителни отношения на външния свят. С това той ще се освободи за миг от всички догматични предпоставки, но затова пък тепърва ще започнат да съществуват за него действителните предпоставки. И тези действителни предпоставки са също предпоставки на неговите догматични предпоставки, които, безразлично дали той иска или не, ще се връщат при него заедно с действителните, докато той не намери други действителни, а с тях и други догматични предпоставки или докато не признае материалистически действителните предпоставки за предпоставки на своето мислене, след което ще изчезне изобщо почвата за догматични предпоставки. Както догматичната предпоставка на съгласния със себе си егоизъм му е дадена с неговото досегашно развитие и с неговата берлинска среда, така тази предпоставка въпреки цялата му въображаема независимост от предпоставки ще запази у него своята сила, докато той не преодолее нейните действителни предпоставки.
Като истински даскал Санчо все още се стреми към прословутото Хегелово „мислене без предпоставки“, т. е. мислене без догматични предпоставки, което и у Хегел е само благочестиво пожелание. Санчо се надяваше да го постигне с ловък скок и дори да го надмине, като тичаше подир лишеното от предпоставки Аз. Но той не можа да постигне нито едното, нито другото.
Тогава Санчо опитва щастието си по друг маниер.
Стр. 214, 215. „Изчерпете“ искането за свобода! „Кой трябва да стане свободен? Ти, Аз, Ние. Свободни от какво? От всичко, което не е Ти, Аз, Ние. И така Аз съм сърцевината... А какво ще остане, ако Аз се освободя от всичко, което не е Аз? Само Аз и нищо друго освен Аз.“
„И тъй това е на пудела сърцевината!
Схоласт ли странстващ? Случай много смешен!“[119]
„Всичко, което не е Ти, Аз, Ние“, се обявява, разбира се, тук отново за догматична представа като държавата, националността, разделението на труда и т. н. След като тези представи са разкритикувани, което според Санчо е вече направено от „Критиката“, именно от критическата критика, той си въобразява, че се е освободил и от действителната държава, от действителната националност, и от действителното разделение на труда. Следователно Аз, което е тук „сърцевината“, което „се е освободило от всичко, което не е Аз“, е все същото лишено от предпоставки Аз с всичко, от което то не се е освободило.
Но ако Санчо се отнесеше към „освобождението“ с намерението да се освободи не само от категориите, но и от действителните окови, би се оказало, че това освобождение предполага изменение, което е общо за него и за огромно множество от други хора, и на свой ред причинява определено изменение в състоянието на света, което отново е общо за него и за другите. Следователно, макар че неговото „Аз“ „си остава“ и след освобождението, то е вече съвсем изменено Аз, намиращо се съвместно с другите в изменена обществена обстановка, която е именно общата за него и за другите предпоставка на неговата и тяхната свобода; следователно единствеността, несравнимостта и независимостта на неговото „Аз“ отново се провалят.
Санчо се опитва да направи това и по трети маниер.
Стр. 237: „Позорът им се състои не в това, че те“ (евреинът и християнинът) „се изключват един друг, а в това, че това става само наполовина. Ако можеха да бъдат напълно егоисти, те щяха напълно да се изключат един друг.“
Стр. 273: „Този, който желае само да премахне противоположността, схваща нейното значение твърде формално и слабо. Напротив, противоположността заслужава да бъде изострена.“
Стр. 274: „Вие няма вече просто да криете своята противоположност само ако напълно я признаете и .ако всеки се утвърждава от главата до петите като единствен... Последната и най-решителна противоположност - противоположността между един Единствен и друг Единствен - по същина излиза извън рамките на това, което се нарича противоположност... Като Единствен Ти нямаш вече нищо общо с другите и затова и нищо, което Те отделя от тях или е враждебно на тях... Противоположността изчезва в съвършената... разделност или единственост.“
Стр. 183: „Аз не искам нито да имам нещо особено, нито да бъда нещо особено в сравнение с другите; аз не се меря с другите... Аз искам да бъда всичко, което мога Да бъда, и да имам всичко, което мога да имам. Какво ме интересува дали другите са нещо подобно на Мене и дали те имат нещо подобно? Напълно еднакво, същото те не могат нито да бъдат, нито да имат. Аз не им причинявам вреда, както не причинявам вреда на скалата с това, че имам пред нея предимството да се движа. Ако биха могли да го имат, те щяха да го имат. Да не причиняваш на другите хора вреда, до това се свежда искането да нямаш привилегии... Човек не трябва да се смята за „нещо особено“, например за евреин или християнин. Е, Аз не Се смятам за нещо особено, а за единствен. Наистина Аз имам сходство с другите хора, но това се разкрива само при сравнение или рефлексия; всъщност Аз съм несравним, единствен. Моята плът не е тяхната плът. Моят дух не е техният дух. Ако Вие ги подведете под общите понятия: „плът“, „дух“, то това са Ваши мисли, които нямат нищо общо с Моята плът, с Моя дух.“
Стр. 234: „От егоистите загива човешкото общество, защото те вече не се отнасят един към друг като хора, а действат егоистично като Аз срещу едно съвсем различно от Мене и враждебно Ти.“
Стр. 180: „Като че ли не винаги един индивид ще търси другия, като че ли не винаги единият ще се приспособява към другия, щом той се нуждае от него. Но разликата е, че сега отделният индивид действително ще се обединява с другия отделен индивид, докато преди той бе свързан с него чрез вериги.“
Стр. 178. „Само ако сте единствени. Вие можете да общувате един с друг като това, което Вие сте действително.“
Що се отнася до илюзията на Санчо относно общуването на Единствените „като това, което те са действително“, относно „обединението на индивида с индивид“, накратко казано, - относно „Съюза“, с тази илюзия ние ликвидирахме веднъж завинаги. Ще отбележим само: ако в „Съюза“ всеки разглеждаше и третираше другия само като свой предмет, своя собственост (ср. стр. 167 и теорията на собствеността и експлоатацията), то в „Коментара“ (Виганд, стр. 154), обратно, губернаторът на острова Баратария разбира и признава, че другият принадлежи и на самия себе си, че той е свой собствен, единствен, и че и в това качество става предмет на Санчо, макар и не вече негова собственост. От това отчаяно положение той се спасява само чрез неочаквано хрумналата му мисъл, че той „тук забравя самия себе си в сладка самозабрава“ - наслада, която той „Си доставя хиляди пъти на час“ и която се подслажда още от сладостното съзнание, че при това той все пак не „съвсем изчезва“. И тъй, тук пред нас е старата измислица, че всеки съществува за себе си и за другите.
Да сведем сега пищните фрази на Санчо до скромното им съдържание.
Гръмливите фрази за „противоположността“, която трябва да бъде изострена, и доведена до крайност, и за „особеното“, което Санчо не иска да има като свое предимство, се свеждат до едно и също. Санчо желае или по-точно мисли, че желае, индивидите да общуват само лично един с друг, тяхното общуване да не става посредством нещо трето, посредством нещо (ср. „Конкуренцията“). Това трето е тук „особеното“ или особената, неабсолютна противоположност, т. е. обусловеното от съвременните обществени отношения взаимно положение на индивидите. Санчо не иска например два индивида да се намират в „противоположност“ един към друг като буржоа и пролетарий, той протестира срещу „особеното“, което съставлява „предимството“ на буржоата пред пролетариите; той би искал те да влизат в чисто лични отношения, да общуват помежду си само като индивиди. Той не взема под внимание, че в рамките на разделението на труда личните отношения необходимо и неизбежно се развиват и фиксират в класови отношения и че поради това целият му брътвеж се свежда просто до благочестиво благопожелание, което той се надява да осъществи, като убеди индивидите на тези класи да избият от главите си представата за своята „противоположност“ и за своята „особена“ „привилегия“. В приведените по-горе положения на Санчо изобщо всичко се свежда само до това, какво е мнението на хората за себе си и какво е неговото мнение за тях, какво искат те и какво той иска. За да се унищожи „противоположността“ и „особеното“, било достатъчно да се измени „мнението“ и „искането“.
Дори това, което е предимство на даден индивид като такъв пред друг индивид, в наше време е същевременно продукт на обществото и при осъществяването си трябва да се прояви отново като привилегия, както вече показахме на Санчо при разглеждането на въпроса за конкуренцията. По-нататък, индивидът като такъв, разглеждан сам по себе си, е подчинен на разделението на труда, което го прави едностранчив, осакатява го и го ограничава.
До какво се свежда в най-добрия случай Санчовото изостряне на противоположността и унищожаване на особеното? До това, че взаимоотношенията на индивидите трябва да бъдат тяхното отношение един към друг, а техните взаимни различия - техните саморазличавания (както едно емпирично. Аз се различава от друго). Но това е или както у Санчо идеологическа перифраза на съществуващия ред на нещата, тъй като отношенията на индивидите при всички обстоятелства не могат да бъдат нищо друго освен взаимните им отношения, а различията им - нищо друго освен техните саморазличавания; или това е само благочестиво пожелание те така да се отнасят един към друг и така да се отличават един от друг, че тяхното взаимоотношение да не се обособява като независимо от тях обществено отношение и техните различия един от друг да не вземат вещен (независим от личността) характер, какъвто те са вземали досега и всеки ден продължават да вземат.
Индивидите винаги и при всички обстоятелства „са изхождали от себе си“, но тъй като те не са били единствени в смисъл да не се нуждаят от каквато и да било връзка един с друг и тъй като техните потребности, т. е. природата им и начинът за задоволяването им, са ги свързвали един с друг (отношение между половете, размяна, разделение на труда), те е трябвало да влизат в отношения един с друг. Но тъй като те влизали в общуване помежду си не като чисти Аз, а като индивиди, намиращи се на определено стъпало на развитие на своите производителни сили и потребности, и тъй като това общуване на свой ред определяло производството и потребностите, то именно личното, индивидуалното отношение на индивидите един към друг, тяхното взаимно отношение като индивиди създало - и всеки ден отново създава - съществуващите отношения. Те влизали в общуване един с друг като. това, което са били, те изхождали „от себе си“, каквито са били, независимо от своя „светоглед“. Този „светоглед“ - дори така изкривен, както е у философите - винаги се е определял, разбира се, само от техния действителен живот. Оттук, разбира се, следва, че развитието на един индивид е обусловено от развитието на всички други индивиди, с които той се намира в пряко или косвено общуване, и че различните поколения индивиди, които влизат в отношения един с друг, са свързани помежду си, че физическото съществуване на по-късните поколения се определя от техните предшественици, че тези по-късни поколения наследяват натрупаните от предшествалите ги поколения производителни сили и форми на общуване, което определя техните собствени взаимоотношения. С една дума, ние виждаме, че се извършва развитие и че историята на един отделен индивид съвсем не може да бъде откъсната от историята на предшествалите го или съвременните му индивиди, а се определя от нея.
Превръщането на индивидуалното отношение в неговата противоположност - в чисто вещно отношение, различаването на индивидуалност и случайност от самите индивиди представлява, както вече показахме, исторически процес и на различни стъпала на развитието взема различни, все по-резки и универсални форми. В съвременната епоха господството на вещните отношения над индивидите, смазването на индивидуалността от случайността взе най-рязка, най-универсална форма и по този начин постави пред съществуващите индивиди напълно определена задача. То поставя пред тях задачата вместо господството на отношенията и на случайността над индивидите да се установи господство на индивидите над случайността и отношенията. То не постави, както си въобразява Санчо, искането „Аз да Се развива“, което всеки индивид е правил досега и без добрия съвет на Санчо, а властно диктува освобождението от един напълно определен начин на развитие. Тази диктувана от съвременните отношения задача съвпада със задачата за организиране на обществото на комунистически начала.
Ние вече показахме по-горе, че унищожението на обособяването на отношенията в противовес на индивидите, на подчиняването на индивидуалността на случайността, на подчиняването на личните отношения на индивидите на общите класови отношения и т. н., се обуславя в последна сметка от унищожението на разделението на труда. Ние показахме също, че унищожението на разделението на труда се обуславя от развитието на общуването и на производителните сили до такава универсалност, когато частната собственост и разделението на труда стават окови за тях. Ние показахме по-нататък, че частната собственост може да бъде унищожена само при условие на всестранно развитие на индивидите, тъй като заварените форми на общуване и производителни сили са всестранни и само всестранно развиващи се индивиди могат да ги присвоят, т. е. да ги превърнат в своя свободна жизнедейност. Ние показахме, че съвременните индивиди трябва да унищожат частната собственост, тъй като производителните сили и формите на общуване са се развили толкова, че при господството на частната собственост са станали разрушителни сили, и тъй като противоположността между класите е достигнала своите крайни предели. Най-после, ние показахме, че унищожението на частната собственост и на разделението на труда е същевременно обединяване на индивидите върху дадената от съвременните производителни сили и от световните сношения основа.
В комунистическото общество - единственото общество, в което самобитното и свободното развитие на индивидите престава да бъде фраза - това развитие се обуславя именно от връзката на индивидите, връзка, която се състои отчасти в икономически предпоставки, отчасти в необходимата солидарност на свободното развитие на всички и, най-после, в универсалния характер на дейността на индивидите върху основата на наличните производителни сили. Тук следователно става дума за индивиди на определено историческо стъпало на развитие, а съвсем не за конто и да било случайни индивиди, да не говорим за неизбежната комунистическа революция, която сама е общо условие за тяхното свободно развитие. Съзнанието на индивидите за техните взаимоотношения ще стане, разбира се, съвсем друго и поради това няма да бъде нито „принципът на любовта“ или dévouement, нито егоизмът.
Следователно „единствеността“ - в смисъл на самобитно развитие и индивидуално поведение, както бе изтъкнато по-горе - предполага не само нещо съвсем различно от добрата воля и правилното съзнание, но и нещо напълно противоположно на Санчовите фантазии. У него тя винаги е само разкрасяване на съществуващите отношения, капчица успокояващ балсам за бедната, безсилна, станала мизерна в мизерията душа.
С „несравнимостта“ на Санчо работата стои също така, както и с неговата „единственост“. Самият той ще си спомни, ако още не е „изчезнал“ окончателно в „сладостна самозабрава“, че организацията на труда в „Щирнеровия съюз на егоистите“ се основаваше не само върху сравнимостта на потребностите, но и върху тяхното равенство. И той предполага в „Съюза“ не само равни потребности, но и равна дейност, така че един индивид да може да замести друг в „човешката работа“. А извънредното възнаграждение на „Единствения“, увенчаващо неговите успехи - нима то не се основаваше тъкмо на това, че работата на този индивид се сравняваше с работата на другите индивиди и поради нейното превъзходство се заплащаше по-добре? И как може Санчо изобщо да говори за несравнимост, щом запазва парите - това практически обособило се в самостоятелна сила сравнение, щом им се подчинява и за сравнение с другите се мери с този универсален мащаб? Очевидно е, че той сам опровергава своето учение за несравнимостта. Няма нищо по-лесно от това, равенството и неравенството, сходството и несходството да се нарекат рефлективни определения. Несравнимостта е също рефлективно определение, което има за предпоставка дейността на сравняването. Но за да докажем, че сравнението съвсем не е чисто произволно рефлективно определение, е достатъчно да приведем само един пример - парите, тази установила ce tertium comparationis на всички хора и неща.
Впрочем несравнимостта може да има различни значения. Единственото значение, за което тук може да става дума, именно „единствеността“ в смисъл на самобитност, предполага, че дейността на несравнимия индивид се отличава в определена сфера дори от дейността на другите индивиди от същата тази сфера. Персиани е несравнена певица именно защото е певица и защото бива сравнявана с други певици, и то от хора, които могат да схванат нейната несравнимост благодарение на основаващата се на нормална организация на техните уши и на музикално образование сравнителна преценка. Пението на Персиани не може да се сравнява с крякането на жаба. макар че и тук едно сравнение би било възможно, но само като сравнение между човека и жабата изобщо, а не между Персиани и една единствена жаба. Само в първия случай може да се говори за сравнение между индивиди, във втория се сравняват техни видови или родови свойства. Трети вид несравнимост - несравнимостта на пението на Персиани с опашката на една комета - ние предоставяме па Санчо за негово „самонаслаждение“, тъй като той явно намира удоволствие в такива „нелепи съждения“, макар че впрочем дори това нелепо сравнение има известна реалност в нелепостта на съвременните отношения. Парите са общият мащаб на всички, дори на най-разнородните неща.
Впрочем, несравнимостта на Санчо се свежда до същата празна фраза, както и неговата единственост. Индивидите не трябва вече да се измерват с една независима от тях tertium comparationis, а сравнението трябва да се превърне в тяхно саморазличаване, т. е. в свободно развитие на тяхната индивидуалност, което индивидите осъществяват, като избиват от главите си „натрапчивите идеи“.
Впрочем, Санчо е запознат само с този метод на сравнение, от който се ползват драскачите и бърборковците - метод, който води до дълбокомисления извод, че Санчо не е Бруно и Бруно не е Санчо. Но той, разбира се, не е запознат с науките, които постигнаха големи успехи едва благодарение на сравнението и на установяването на разликите в сферата на сравнението и в които сравнението придобива общозначим характер, като напр. сравнителната анатомия, ботаниката, езикознанието и т. н.
Велики нации - французи, североамериканци, англичани - постоянно се сравняват една с друга както практически, така и теоретически, както в конкуренцията, така и в науката. Дребните бакали и еснафите като германците, които се страхуват от сравнението и конкуренцията, се крият зад щита на несравнимостта, изготвен им от техния фабрикант на философски етикети. Санчо е принуден не само в техен, но и в свой собствен интерес да си забрани всякакво сравнение.
На стр. 415 Санчо казва:
„Не съществува Никой, равен на Мене“,
а на стр. 408 общуването с „равните на Себе си“ се изобразява като процес на разтваряне на обществото в общуването:
„Детето предпочита пред обществото общуването, в което то влиза с равните на Себе си.“
Обаче Санчо употребява понякога израза „равен на Мене“ и „равно изобщо“ в смисъл на „същото“ - ср. например цитираното по-горе място на стр. 183:
„Напълно еднакво, същото те не могат нито да бъдат, нито да имат.“
И тук той стига до своето заключително „ново превръщане“, което използва особено в „Коментара“.
Единствеността, самобитността, „собственото“ развитие на индивидите, които според Санчо не се наблюдават напр. във всички „човешки работи“, макар че никой не ще отрече, че един майстор на печки не прави печката по „същия“ начин като друг; „единственото“ развитие на индивидите, което според същия този Санчо не се наблюдава в религиозната, политическата и т. н. сфери (виж „Феноменологията“), макар че никой не ще отрече, че между всички лица, които вярват в исляма, никой не вярва в него по „същия“ начин и дотолкова е „единствен“, както между всички граждани никой не се отнася към държавата по „същия“ начин, вече защото става дума за неговото отношение, а не за отношението на другиго - цялата тази прословута „единственост“, която толкова се отличава от „тъждеството“, идентичността на личността, че Санчо вижда във всички съществували досега индивиди почти само „екземпляри“ от един род, се свежда тук следователно до полицейски установяваното тъждество на една личност със самата себе си, до това, че един индивид не е друг индивид. Така героят, който, възнамеряваше да щурмува света, изпада до ролята на писар в паспортно бюро.
На стр. 184 от „Коментара“ той разказва с голяма тържественост и огромно самонаслаждение, че той не става сит от това, че японският император яде, защото неговият стомах и стомахът па японския император са „единствени“, „несравними стомаси“, т. е. не са едни и същи стомаси. Ако Санчо мисли, че с това е унищожил досегашните социални отношения или дори само природните закони, неговата наивност е вече прекалено голяма и произтича само от това, че философите не са изобразявали социалните отношения като взаимоотношения на дадени тъждествени със себе си индивиди, а природните закони - като взаимоотношения на дадени определени тела.
Широко е известен класическият израз, който Лайбниц даде на това старо положение (фигуриращо на първа страница на всеки учебник по физика като учение за непроницаемостта на телата):
„Необходимо е обаче всяка монада да се отличава от която н да бил» друга, защото в природата никога няма две същества, които точно да съвпадат едно с друго“ („Принципи на философията или тезиси и т. и.“).
Единствеността на Санчо се свежда тук до качество, което у него е общо с всяка въшка и с всяка песъчинка.
Най-голямото саморазобличаване, с което можеше да завърши философията, е, че тя разглежда като едно от най-забележителните открития достъпното за всеки селски простак и полицейски сержант разбиране, че Санчо не е Бруно, а факта на това различие - като истинско чудо.
Така „ликуващият критически вик“ на нашия „виртуоз в мисленето“ се е превърнал в безкритично мизерере.
***
След всички тези приключения нашият „единствен“ оръженосец отново пуска котва в тихото пристанище, където е родната му къщурка. Тук „с ликуване“ насреща му се хвърля „заглавният призрак на неговата Книга“. Първият въпрос е, как се чувства магарето?
- По-добре от господаря си - отговаря Санчо.
- Благодаря на бога, че той беше така милостив към мене; но разкажи ми сега, приятелю, какво Ти донесе Твоята длъжност на оръженосец? Каква нова дреха ми носиш Ти?
- Аз не нося нищо подобно - отговаря Санчо, - но затова пък нося „творческото Нищо, Нищото, от което самият аз като творец създавам всичко“. Това значи, че Ти ще има да ме видиш като църковен отец и архиепископ на остров, и то на един от най-хубавите острови.
- Дай боже, мое съкровище, и дано по-скоро, защото ние много се нуждаем от това. Но за какъв остров говориш ти? Аз не разбирам.
- Това не е работа за твоя ум - отговаря Санчо. - Като му дойде времето, Ти сама ще видиш това, жено. Но още сега мога да Ти кажа, че няма нищо по-приятно на света от почетната роля на търсач на приключения в качеството на съгласен със себе си егоист и оръженосец на печалния образ. Наистина, при повечето от тези приключения „крайната цел не се постига“ така, че „човешката потребност да бъде задоволена“ (tan como el hombre querría), защото от сто приключения обикновено деветдесет и девет завършват злощастно. Аз знам това от опит, защото при някои ме измамваха, при други - здраво ме набиваха. Но въпреки всичко това все пак е хубава работа, защото „единственото“ искане се задоволява всеки път, когато човек броди така по цялата история, цитира всички книги на берлинската читалня, нарежда се на всички езици на етимологична нощувка, подправя във всички страни политическите факти, фанфаронски хвърля предизвикателства на всички дракони, щрауси, таласъми, вампири и „призраци“, бие се с всички църковни отци и философи и в края на краищата плаща всичко това само със собствения си гръб (ср. Сервантес, I, гл. 52).
2. Апологетичен коментар
Макар че някога Санчо, намирайки се още в състояние на своето унижение (Сервантес, гл. 26 и 29), много се „колебаеше“ дали да приеме доходна църковна длъжност, все пак. след като прецени изменилите се обстоятелства и предишното си послушническо положение като прислужник на едно религиозно братство (Сервантес, гл. 21), той най-после се реши „да избие от главата си“ това колебание. Той стана архиепископ на остров Баратария и кардинал и в качеството на такъв сега заседава с тържествен вид и подобаващо на първосвещеник достойнство между първенците на нашия църковен събор. Сега, след дългия епизод с „Книгата“, ние се връщаме към този събор.
Ние намираме, наистина, че „брат Санчо“ много се е изменил в новото си положение. Той представлява сега ecclesia triumphans*148 - в противоположност на ecclesia militans*149, в която се намираше преди. Вместо войнствените фанфари на „Книгата“ се появи тържествена сериозност, вместо „Аз“ - „Щирнер“. Това показва колко справедлива е френската поговорка: qu'il n'y a qu'un pas du sublime au ridicule*150. Откакто стана църковен отец и пише епископски послания, Санчо се нарича само „Щирнер“. Той научи този „единствен“ начин на самонаслаждение от Фойербах, но за съжаление този начин му подхожда не повече, отколкото свиренето на лютия на неговото магаре. Когато той говори за себе си в трето лице, всеки вижда, че Санчо-„творецът“ се обръща по маниера на пруските подофицери към своето „творение“ - Щирнер в трето лице, и че той по никой начин не трябва да бъде вземан за Цезар. Впечатлението става още по-комично от това, че Санчо постъпва така непоследователно само от желание да конкурира с Фойербах. „Самонаслаждението“ на Санчо, което му доставя явяването му в ролята на велик човек, става тук malgré lui*151 наслада за другите.
„Особеното“, което Санчо прави в своя „Коментар“, доколкото ние не сме го „използвали“ вече в епизода, се състои в това, че той ни гощава с редица нови вариации на познати теми, издрънкани суморително еднообразие още в „Книгата“. Тук музиката на Санчо, която подобно на музиката на индийските жреци на Вишну знае само една нота, се свири няколко гами по-високо. Но при това нейното приспивателно действие си остава, разбира се, същото. Така например тук отново се предъвква противоположността между „егоистично“ и „свето“ под кръчмарската фирма на противоположност между „интересно“ и „неинтересно“, а след това между „интересно“ и „абсолютно интересно“ - нововъведение, което впрочем може да бъде интересно само за любителите на безквасен хляб, vulgo*152: маца*153. Разбира се, не трябва да се сърдим на един „образован“ берлински еснафин за белетристичното превръщане на заинтересования в интересно. Всички илюзии, които според любимата причуда на Санчо се съчиняват от „даскалите“, се явяват тук „като трудности - съмнения“, които „е създал само духът“ и които „бедните души позволили да им натрапят тези съмнения“, „трябва ... да се преодоляват с лекомислие“ (прословутото избиване от главата) (стр. 162). После следва „проучване“ върху това, дали „съмненията“ трябва да се избият от главата чрез „мислене“ или чрез „липса на мисли“, и критически-морално adagio, в което той излива скръбта си в миньорни акорди: „Не бива да се заглушава мисленето, да речем, с ликуване“ (стр. 162).
За да успокои Европа, особено угнетената Old merry and young sorry England*154, Санчо, щом свикна донякъде със своя епископски chaise persée*155, се обръща към нас от висотата му със следното милостиво епископско послание:
„На Щирнер съвсем не му с скъпо гражданското общество и той съвсем не мисли да разшири това общество толкова, че то да погълне държавата и семейството“ (стр. 189).
Нека имат това предвид г. Кобден и г. Дюноайе.
В качеството на архиепископ Санчо поема същевременно функциите на духовна полиция и на стр. 193 мъмри Хес за „нарушаващи полицейските правила“ смесвания на лица, които са толкова по-непростителни, защото нашият църковен отец през цялото време се мъчи да установи тяхното тъждество. За да докаже на същия Хес, че „Щирнер“ притежава и „героизма на лъжата“ - това правоверно свойство на съгласния със себе си егоист, на стр. 188 той пее: „Но Щирнер съвсем не казва - противно на твърдението на Хес, - че цялата грешка на предишните егоисти се състояла само в това, че съвсем не съзнавали своя егоизъм.“ Ср. „Феноменологията“ и цялата „Книга“. - Другото свойство на съгласния със себе си егоист - лековерието - той разкрива на стр. 162, където „не оспорва“ мнението на Фойербах, че „индивидът като такъв е комунист“. - Друга проява на неговата полицейска власт намираме на стр. 154, където той прави строга бележка на всички свои рецензенти, че не се заели „по-подробно с егоизма, както го разбира Щирнер“. Всички те, разбира се, направиха грешката да повярват, че става дума за действителния егоизъм, докато се касаеше само за „Щирнеровото“ му разбиране.
Способността на Санчо за църковен отец се потвърждава в „Апологетичния коментар“ и с това, че този коментар започва с лицемерната декларация:
„Може би едно кратко възражение няма да бъде безполезно, ако не за споменатите рецензенти, то поне за някои други читатели на книгата“ (стр. 147).
Тук Санчо се преструва на самоотвержен и твърди, че е готов да пожертвува скъпоценното си време в „полза“ на публиката, макар че той навсякъде ни уверява, че винаги има предвид само своята собствена полза, и макар че в този случай нашият църковен отец се стреми да спаси само своята кожа.
С това бихме могли да свършим с „особеността“ на „Коментара“. Но ние държахме в запас до настоящия момент „Единственото“, което впрочем се среща още и в „Книгата“, стр. 491, не толкова в „полза“ на „някои други читатели“, колкото в собствената полза на „Щирнер“. Едната ръка мие другата, откъдето неоспоримо следва, че „индивидът е комунист“.
Една от най-трудните задачи за философите е да слязат от света на мисълта в действителния свят. Езикът е непосредствената действителност на мисълта. Както философите обособиха мисленето в самостоятелна сила, така те трябваше да обособят и езика в самостоятелно, особено царство. Това е тайната на философския език, в който мислите, изразени с думи, имат свое собствено съдържание. Задачата за слизане от света на мислите в действителния свят се превръща в задача за слизане от висотите на езика в живота.
Ние показахме, че обособяването на мислите и идеите в самостоятелни сили е следствие на обособяването на личните отношения и връзки между индивидите. Ние показахме, че изключителното систематично занимание с тези мисли, практикувано от идеолозите и философите, а значи и систематизирането на тези мисли е следствие на разделението на труда и че специално немската философия е следствие на германските дребнобуржоазни отношения. Философите е трябвало само да сведат своя език до обикновения език, от който той е абстрахиран, за да познаят в него изопачения език на действителния свят и да разберат, че нито мислите, нито езикът образуват сами. по себе си особено царство, че те са само прояви на действителния живот.
Санчо, който следва философите по всички пътища и кръстопътища, неизбежно трябва да търси философския камък, квадратурата на кръга и жизнения еликсир, да търси една „Дума“, която като такава да притежава чудодейната сила да извежда от царството на езика и мисълта в действителния живот. От дългогодишното общуване с Дон Кихот Санчо е така пропит от неговия дух, че не забелязва, че тази негова „задача“, това негово „призвание“ не представлява нищо друго освен резултат от неговата вяра в дебелите философски рицарски романи.
Санчо започва с това, че отново рисува пред нас господството на Светото и на идеите в света, и то под новата форма на господството на езика или фразата. Езикът, щом се обособява в самостоятелна сила, става, разбира се, фраза.
На стр. 151 Санчо нарича съвременния свят „свят на фразата, свят, в началото на който е било словото“. Той подробно излага мотивите на своя ламтеж за вълшебното слово:
„Философската спекулация се стремеше да намери предикат, конто да бъде толкова всеобщ, че да обхваща в себе си всекиго ... За да може предикатът да обхваща в себе си всекиго, всеки трябва да се явява в него като субект, т. е. не, просто като това, което е, а като този, който е“ (стр. 152).
Тъй като спекулацията „търсеше“ такива предикати, които Санчо наричаше преди призвание, предназначение, задача, род и т. н., то и действителните хора „търсеха“ себе си досега „в словото, лотоса, предиката“ (стр. 153). Досега се използваше името, когато трябваше в рамките на езика да се различи един индивид - просто като тъждествено лице - от друг. Но Санчо не се задоволява с обикновените имена; тъй като. философската спекулация е поставила пред него задачата да намери толкова всеобщ предикат, че да обхваща в себе си всекиго като субект, Санчо търси философското, абстрактното име, търси „Името“, което стои над всички имена - името на всички имена, името като категория, което например да отличава Санчо от Бруно, а двамата - от Фойербах с такава точност, с каквато ги отличават един от друг собствените им имена, и което същевременно да бъде приложимо и към тримата така, както и към всички други хора и живи същества - нововъведение, което може да внесе огромна бъркотия във всички менителни отношения, брачни контракти и т. н. и с един удар да заличи от лицето на земята всички нотариални кантори и бюрата за гражданско състояние. Това чудотворно име, тази вълшебна дума, която в езика е смърт за езика, този магарешки мост*156, който води към живота, това най-високо стъпало на китайската небесна стълба е... Единственият. Чудотворните свойства на тази дума се възпяват в следните строфи:
„Единственият е само последното, умиращото изказване за Тебе и за Мене, онова изказване, което се превръща в мнение:
„изказване, което вече не е изказване,
„немеещо, нямо изказване“ (стр. 153).
„В него“ (Единствения) „неизреченото е най-главното“ (стр. 149).
Той „няма определение“ (пак там).
„Той сочи своето съдържание, което лежи извън или отвъд понятието“ (пак там).
Той е „нямащо определение понятие и никакви други понятия не могат да го направят по-определен“ (стр. 150).
Той е философското „кръщение“ на светските имена (стр. 150).
„Единственият е несъдържаща мисъл дума.
„Той няма мисловно съдържание“.
„Той изразява Този“, „който не може да съществува втори път, следователно не може и да бъде изразен;
„защото ако той можеше да бъде изразен действително и напълно, тоА щеше да съществува втори път, въплътен в израза“ (стр. 151).
След като възпява по този начин свойствата на тази дума, той чества резултатите, получени благодарение на откриването на неговата чудотворна сила, в следните антистрофи:
„С Единствения е завършено царството на абсолютните мисли“ (стр. 150).
„Той е ключовият камък на нашия свят на фразите“ (стр. 151).
„Той е издъхващата като фраза логика“ (стр. 153).
„В Единствения науката може да се разтвори в живота,
„защото нейното Това се превръща в Този и Този,
„Който вече не търси себе си в словото, в логоса, в предиката“ (стр. 153).
Наистина, от опита на своите рецензенти Санчо се е убедил за свое огорчение, че и Единственият може да бъде „фиксиран като понятие“ и че „това именно: правят противниците“ (стр. 149), които са до такава степен противници на Санчо, че съвсем не усещат очакваното магическо въздействие на вълшебната дума, а пеят както в операта: Ce n'est pas, ça, ce n'est pas ça!*157 C голямо ожесточение и тържествена сериозност Санчо се обръща срещу своя Дон Кихот - Шелига, у когото недоразумението води към открит „бунт“ и към пълно неразбиране на своето положение като „творение“:
„Ако Шелига бе разбрал, че Единственият, тъй като е съвсем безсъдържателна фраза или категория, не е вече категория, той може би щеше да признае Единствения като името на това, което за него е още без име“ (стр. 179).
Следователно Санчо изрично признава тук, че той и неговият Дон Кихот се устремяват към една и съща цел, само с тази разлика, че Санчо си въобразява, че действително е открил зорницата, докато Дон Кихот все още в мрака
Над прокълнатото мъртво море На този тленен свят се рее*158.
Фойербах казваше във „Философия на бъдещето“, стр. 49:
„Битие, основано само на неизразимото, е вече само нещо неизразимо. Да, неизразимо. Там, където свършват думите, едва там започва животът, едва там се разкрива тайната на битието.“
Санчо е намерил прехода от изразимото към неизразимото, той е намерил думата, която е едновременно нещо по-голямо и нещо по-малко от дума.
Ние видяхме, че цялата проблема на прехода от мисленето към действителността и следователно от езика към живота съществува само във философската илюзия, т. е. е правомерна само от гледна точка на философското съзнание, за което неизбежно остават неясни характерът и произходът на неговото мнимо откъсване от живота. Тази голяма проблема, доколкото изобщо се е мяркала в главите на нашите идеолози, трябваше, разбира се, в края на краищата да застави едного от тези странстващи рицари да тръгне да търси една дума, която като дума образува въпросния преход, като дума престава да бъде просто дума и сочи по тайнствен свръхезиков начин изхода от езика към действителния обект, който тя обозначава, накратко казано, дума, която играе между думите същата роля, каквато в християнската фантазия играе между хората спасителят-богочовек. Най-празната и скудоумна глава между философите трябваше да ликвидира философията, като провъзгласи, че липсата на мисли в нея означава края на философията, а следователно и тържественото навлизане в „телесния“ живот. Нейното философстващо безсмислие беше вече от само себе си краят на философията, както и нейният неизразим език беше краят на всеки език. Санчо дължи своето тържество и на това, че от всички философи той най-малко познава действителните отношения и поради това у него философските категории са изгубили последния остатък от връзката с действителността, а с това и последния остатък от смисъл.
Така че върви, ти смирени и верни слуга - Санчо, върви или по-точно, препускай на своето магаре към самонаслаждението на своя Единствен, „използвай“ своя „Единствен“ до последната буква - него, чиито чудотворен титул, сила и храброст са вече възпети от Калдерон със следните думи[120]:
Единственият е El valiente Campeon.
El generoso Adalid,
El gallardo Caballero,
El ilustre Paladin,
El siempre fiel Cristiano,
El Almirante feliz De Africa,
el Rey soberano De Alexandria,
el CadeDe Berberia,
de Egipto el Cid,
Morabito,
y Gran Senor De Jerusalem*159.„Накрай би било уместно да напомним“ на Санчо, великия господар на Ерусалим, за Сервантесовата „критика“ на Санчо, „Дон. Кихот“, гл. 20, стр. 171 на брюкселското издание от 1617. (Ср. Коментара, стр. 194).
ЗАКРИВАНЕ НА ЛАЙПЦИГСКИЯ ЦЪРКОВЕН СЪБОР
След като изгониха от събора всичките си опоненти, свети Бруно и свети Санчо, наричан също Макс, сключват вечен съюз и запяват следния трогателен дует, кимайки си при това дружелюбно един на друг като два мандарина,
Свети Санчо.
„Критикът е истинският водач на масата... Той е нейният владетел и пълководец в освободителната война срещу егоизма“ („Книгата“, стр. 187).
Свети Бруно.
„Макс Щирнер е вождът и пълководецът на кръстоносците“ (срещу Критиката). „Същевременно той е най-доблестният и най-храбрият от всички борци“ (Виганд, стр. 124).
Свети Санчо.
„Сега ние предаваме политическия и социалния либерализъм на съда на хуманния и критическия либерализъм“ (т. е. на критическата критика) („Книгата“, стр. 163).
Свети Бруно.
„Пред Единствения и неговата собственост пада политическият либерал, който желае да сломи своеволието, н социалният либерал, който желае да разруши собствеността. Те падат под критическия“ (т. е. откраднатия от Критиката) „нож на Единствения“ (Виганд, стр. 124).
Свети Санчо.
„Срещу критиката не е сигурна нито една мисъл, защото Критиката е самият мислещ дух... Критиката или по-точно Той“ (т. е. свети Бруно) („Книгата“. стр. 195, 199).
Свети Бруно (прекъсва го с реверанси).
„Само критическият либерал не пада пред Критиката, защото Той сам е критик“ (Виганд, стр. 124).
Свети Санчо.
„Критиката и само Критиката стои на висотата на епохата... Между социалните теории Критиката е безспорно най-съвършената... В нея християнският принцип на любовта, истинският социален принцип, стига до най-чистия си израз, в нея се прави последният възможен експеримент да се освободят хората от изключителността, от взаимоотблъскването; това е борба срещу егоизма в нейната най-проста и затова най-сурова форма“ („Книгата“, стр. 177).
Свети Бруно.
„Това Аз е... завършекът и кулминационната точка на една минала историческа епоха. Единственият, е последното убежище в стария свят, последното скривалище, от което старият свят може да извършва своите нападения“ върху критическата Критика... „Това Аз е въздигнатият в най-висока степен, най-властен и могъщ егоизъм на стария свят“ (т. е. на християнството)... „Това Аз е субстанцията в нейната най-сурова суровост“ (Виганд, стр. 124).
След този задушевен диалог двамата велики църковни отци закриват събора. После те мълчаливо си стискат ръцете. Единственият „забравя самия себе си в сладостна самозабрава“, без обаче „да изчезне окончателно“. А критикът „се усмихва“ три пъти и след това „уверен в победата, неудържимо и победоносно тръгва по своя път“.
БЕЛЕЖКИ ПОД ЛИНИЯ
*101 - Великите умове съвпадат. Ред.
*102 - бунт. Ред.
*103 - нагоре. Ред.
*104 - вярвам, за да разбирам. Ред.
*105 - бог е добро. Ред.
*106 Игра на думи: „Emporkömmling“ - „парвеню“, „Empörer“ - „бунтовник“. Ред.
*107 По-нататък в ръкописа е зачеркнато: „Такъв е старият морал на дребния буржоа, който смята, че светът ще бъде устроен най-добре, ако всеки сам по себе си се постарае да преуспее колкото може повече и ако той ни най-малко не се интересува от общия ход на нещата.“ Ред.
*108 - подпалваческите тенденции. Ред.
*109 - Прекрасно! Ред.
*110 - независимо от опита; тук в смисъл предварително. Ред.
*111 - самоотверженост. Ред.
*112 По-нататък в ръкописа е зачеркнато: „Във Франция се произвежда сравнително повече, отколкото в Източна Померания. Във Франция според Мишел Шевалие се падат, ако цялата годишна продукция се разпредели равномерно между населението, 97 франка на човек, което прави на семейство...“. Ред.
*113 - собственик Ред.
*114 - собственици. Ред.
*115 - непроизводителен труд. Ред.
*116 - това мизерно местно-ограничено същество. Ред.
*117 По-нататък в ръкописа е зачеркнато: „Ако Санчо се отнасяше сериозно към своите фрази, той би трябвало да се насочи към разглеждане на разделението на труда. Но той благоразумно не е направил това, като е приел без най-малко колебание съществуващото разделение на труда, за да го използва за своя „Съюз“. При по-близко разглеждане на този предмет той, разбира се, би намерил, че разделението на труда не се унищожава, ако някой „го избие от главата си“. Борбата на философите против „субстанцията“ и тяхното съвсем пренебрежително отношение към разделението на труда - материалната основа, от която е възникнал фантомът на субстанцията, - доказват само, че тези герои мислят само за унищожаването на фразите, а съвсем не за изменяне на отношенията, от които е трябвало да възникнат тези фрази.“ Ред.
*118 - Парите нямат господар. Ред.
*119 - Аз не знам място на борсата, където да се продават добри намерения. Ред.
*120 - знанието е сила. Ред.
*121 - масово. Ред.
*122 Ср. „Светото семейство“, стр. 266. (Виж настоящото издание, том 2, стр. 185. Ред. [Бълг. изд., стр. 180]).
*123 - против волята си. Ред.
*124 - навсякъде и винаги. Ред.
*125 - индивидуалната свобода. Ред.
*126 - публичната власт. Ред.
*127 - последното средство. Ред.
*128 - правата на човека. Ред.
*129 маршово алегро. Ред.
*130 - толкова по-добре. Ред.
*131 - От всичко може да се правят пари. Ред.
*132 - експлоатация на човек от човека. Ред.
*133 - буквално; реч в защита на своя дом; в преносен смисъл: реч в защита на своето дело. Ред.
*134 По-нататък в ръкописа е зачеркнато: „В средните векове насладите били напълно класифицирани; всяко съсловие имало свои особени наслади и свой особен начин да се наслаждава. Аристокрацията била съсловието, което имало привилегията да живее изключително за наслада, докато у буржоазията имало вече несъответствие между труд и наслада и насладата била подчинена на труда. Крепостните - класата, предназначена само за труд - се ползвали само от крайно малко на брой и ограничени наслади, които им се падали по-скоро случайно, зависели от каприза на техните господари и от други случайни обстоятелства и едва ли могат да се вземат под внимание. - При господството на буржоазията насладите взеха своята форма от обществените класи. Насладите На буржоазията се определяха от материала, произведен от тази класа на различни стъпала на нейното развитие, и на тях бе придаден - както от индивидите, така и от засилващото се подчиняване на насладите на стремежа към трупане на пари - скучният характер, с който те се отличават и досега. Насладите на пролетариата - поради дългия работен ден, в резултат на което потребността от наслада беше доведена до най-висока точка, а, от друга страна, поради качествената и количествената ограниченост на достъпните за пролетариите наслади - придобиха своята сегашна груба форма. - Насладите на всички съществували досега съсловия и класи е трябвало изобщо да бъдат или детински, уморителни, или груби, тъй като те винаги са били откъснати от общата жизнена дейност на индивидите, от истинското съдържание на техния живот и повече или по-малко са се свеждали до това, че на безсъдържателна дейност се е давало мнимо съдържание. Критиката на тези съществуващи досега наслади можеше, разбира се, да започне едва когато противоположността между буржоазията и пролетариата се разви толкова, че стана възможна и критиката на съществуващия начин на производство и общуване. Ред.
*135 - право на употреба и злоупотреба, т. е. право на разпореждане с вещта по своя воля. Ред.
*136 Игра на думи; „Anstoss“ - „тласък“, „Stein des Anstosses“ - „мъчнотия“, „препятствие“. Ред.
*137 - три хиляди и триста камшика по мощния задник. Ред.
*138 Игра на думи: „Anstoss“ - „тласък“, а също и „съблазън“. Ред.
*139 - Стига сме възпявали лукавия Одисей,
Неговите странствания по океана,
Стига сме прославяли подвизите на Еней,
Победите на Александра и Траяна,
И всичко, що музата древна е възпяла.
Днес друга, по-достойна тема
Увлича поета.
И вие, о нимфи на Шпре...
Надарете ме с глас вдъхновен
И яростен, та не прост кавал,
А звучен военен рог да ми служи,
Разгаряйки духа, зовейки на подвиг. Ред.*140 - По-голямо, отколкото е дадено на силата човешка... Ред.
*141 - ...със слава
Света обогати с нова държава. Ред.
*142 - ...нежното, младо и цъфтящо клонче
От любимото дърво на Христа. Ред.
*143 - Ср. Камоенс, „Луизиади“, I, 1-7.
*144 - Точно така. Ред.
*145 - против волята им. Ред.
*146 - господи помилуй. Ред.
*147 - основа за сравнение, критерий. Ред.
*148 - тържествуващата църква. Ред.
*149 - войнстващата църква. Ред.
*150 от великото до смешното има само една крачка. Ред.
*151 - против волята му. Ред.
*152 - на прост език. Ред.
*153 - еврейски великденски безквасен хляб. Ред.
*154 - старата весела и печалната млада Англия. Ред.
*155 - стол с отвор в средата. Ред.
*156 В оригинала игра на думи: Eselsbrücke (магарешки мост) означава помагало за тъпи и лениви ученици. Ред.
*157 - Това не е, това не е! Ред.
*158 Майстор Конрад фон Вюрцбург. „Златната ковачница“, стих 143.
*159 - Храбър боец,
Благороден командир,
Смел рицар,
Славен паладин,
Верен християнин,
Щастлив адмирал на Африка,
Върховен властелин на Александрия,
Кадил на Берберия,
Сид на Египет,
Марабут и
Велик господар
На Ерусалим. Ред.
БЕЛЕЖКИ
[107] Levons-nous! (Да се вдигнем!) - из девиза на революционно-демократическия седмичник „Revolutions de Paris“ („Парижки революции“): .Великите ни изглеждат велики само затова, защото самите ние стоим на колене. Да се вдигнем!“; седмичникът излизал в Париж от юли 1789 г. до февруари 1794 г.
[108] „Der hinkende Bote“ („Куцият вестник*) - така често се наричали народните календари, които съдържали закъснели ежегодни новости.
[109] Имат се предвид социалистите-утописти (по-специално Фурие и неговите последователи), привърженици на утопическия план за преобразуване на обществото по пътя на реформите посредством така наречената „организация на труда“, която те противопоставяли на анархията в производството при капитализма.
[110] Търсенето на бащинството е забранено - формула из параграф 340 на Наполеоновия кодекс (френски граждански кодекс).
[111] Уиленхол - малък град в графството Стафорд Шир в Англия, един от центровете на железообработващата промишленост.
[112] Намек за посвещението на книгата на М. Щирнер на жена му Мария Денхардт.
[113] W. Godwin. „An Enquiry concerning Political Justice and its Influence on Generil Virtue and Happiness“. Vol. 1-2, London, 1793 (У. Годвин. „Изследване относно политическата справедливост и нейното влияние върху общата добродетел и благоденствие“. T. 1-2, Лондон, 1793).
[114] Става дума за едно от най-важните положения на Декларацията за правата на човека и гражданина (Déclaration des droits de l'homme et du citoyen) от 1793 r., която била съставена от М. Робеспиер и приета от Конвента през периода на революционно-демократическата якобинска диктатура. Заключителният, 35 параграф на Декларацията гласял: „Когато правителството нарушава правата на народа, въстанието е най-свещено право и най-необходимо задължение на целия народ и на всяка отделна негова част.“
[115] D. Ricardo. „On the Principles of Political Economy, and Taxation“. London, 1817 (Д. Рикардо. „За началата на политическата икономия и данъчното облагане“). Лондон, 1817.
[116] „Венец на сонетите на А. В. фон Шлегел“ из „Книга на песните“ от Хайне.
[117] Митническият съюз на германските държави, които установили обща митническа граница, бил основан през 1834 г. С времето той обхванал всички германски държави с изключение на Австрия и някои дребни държави. Ръководна роля в съюза играела Прусия. Извикан на живот от необходимостта да се създаде общогермански пазар, митническият съюз спомагал по-късно и за политическото обединение на Германия.
[118] Хуманус - действащо лице в стихотворния фрагмент на Гьоте „Тайните“.
[119] Гьоте. „Фауст“, част I, сцена трета („Кабинетът на Фауст“).
[120] Калдерон. „Мантибилският мост“, действие I.