Съдържание на „Немска идеология“
Немска идеология
КАРЛ МАРКС И ФРИДРИХ ЕНГЕЛС
1846
ТОМ II.
КРИТИКА НА НЕМСКИЯ СОЦИАЛИЗЪМ В ЛИЦЕТО НА НЕГОВИТЕ РАЗЛИЧНИ ПРОРОЦИ
„ИСТИНСКИЯТ СОЦИАЛИЗЪМ“
Същото отношение, което проследихме в първия том (ср. „Свети Макс“, „Политическият либерализъм“) между съществувалите досега немски либерализъм и френското и английското буржоазно движение, съществува и между немския социализъм и пролетарското движение във Франция и Англия. Наред с немските комунисти се появиха редица писатели, които възприеха някои френски и английски комунистически идеи и ги смесиха със своите немско-философски предпоставки. Тези „социалисти“ - или „истински социалисти“, както те сами се наричат - виждат в задграничната комунистическа литература не израз и продукт на определено действително движение, а чисто теоретически съчинения, които - напълно така, както те си представят възникването на немските философски системи - са възникнали от „чистата мисъл“. Те не се замислят над това, че в основата на тези съчинения, дори когато проповядват системи, лежат практическите потребности, лежи съвкупността от жизнените условия на определена класа в определени страни. Те вземат на вяра илюзията на някои от тези литературни представители на партията, като че ли у тях става дума за „най-разумния“ обществен строй, а не за потребностите на определена класа и определена епоха. Немската идеология, в плен на която се намират тези „истински социалисти“, не им позволява да съгледат действителното отношение. Тяхната дейност по отношение на „ненаучните“ французи и англичани се свежда до това - преди всичко да предизвикат у немската публика надлежното презрение към повърхностността или „грубия“ емпиризъм на тези чужденци, да възпеят „немската наука“ и да ѝ припишат мисията - да изнесе най-после на бял свят истината на комунизма и социализма, да покажат абсолютния, „истинския социализъм“. И те незабавно се залавят за работа, за да изпълнят тази мисия в качеството си на представители на „немската наука“, макар че в повечето случаи тази „немска наука“ си остана за тях почти толкова чужда, колкото и произведенията на французите и англичаните в оригинал - произведения, които те познават само по компилациите на Щайн, Елкерс[121] и т. н. В какво се състои тази „истина“, която те приписват на социализма и комунизма? С помощта на немската, и особено на Хегеловата и Фойербаховата идеология те се опитват да изяснят идеите на социалистическата и комунистическата литература, които за тях са съвсем неизясними - отчасти вследствие на това, че те не познават дори чисто литературната връзка на тези идеи, а отчасти вследствие на споменатото погрешно разбиране на тази литература от тяхна страна. Те откъсват комунистическите системи, както и комунистическите критически и полемични съчинения от реалното движение, прост израз на което са те, и след това ги поставят в съвсем произволна връзка с немската философия. Те откъсват съзнанието на определени, исторически обусловени области на живота от самите тези области и прилагат към него мярката на истинското, абсолютното, т. е. немско-философското съзнание. Те напълно последователно превръщат отношенията на дадени определени индивиди в отношения на „Човека“, те тълкуват мислите на тези определени индивиди за собствените им отношения в смисъл че те били мисли за „Човека“. С това те се връщат от реалната историческа почва на почвата на идеологията, а тъй като те не познават действителната връзка, не им е трудно - с помощта на „абсолютния“ или на друг идеологически метод - да конструират фантастична връзка. Този превод на френските идеи на езика на немските идеолози и тази произволно изфабрикувана връзка между комунизма и немската идеология - ето кое образува така наречения „истински социализъм“, който гръмогласно се обявява за „гордост на нацията и предмет на завист за всички съседни народи“ - както казват торите по повод на английската конституция.
И така, този „истински социализъм“ не е нищо друго освен преображението на пролетарския комунизъм и повече или по-малко родствените му партии и секти във Франция и Англия на небето на немския дух, и както ще видим, също и на немското сърце. „Истинският социализъм, който уверява, че се основавал върху „науката“, е и самият преди всичко някаква езотерична наука; неговата теоретическа литература съществува само за ония, които са посветени в тайнствата на „мислещия дух“. Но той има и екзотерична литература; интересувайки се от обществените, екзотерични отношения, той трябва дори само затова да води своего рода пропаганда. В тази екзотерична литература той апелира вече не към немския „мислещ дух“, а към немското „сърце“. А това е толкова по-лесно за истинския социализъм, защото, интересувайки се вече не от реалните хора, а от „Човека“, той е изгубил всякаква революционна страст и вместо нея е провъзгласил всеобщата любов към хората. Ето защо той се обръща не към пролетариите, а към двете най-многочислени категории хора в Германия - към дребните буржоа с техните филантропични илюзии и към идеолозите на същите тези дребни буржоа, към философите и философските възпитаници; той се обръща изобщо към господстващото понастоящем в Германия „обикновено“ и необикновено съзнание.
Вследствие на фактически съществуващите сега в Германия отношения беше неизбежно образуването на тази междинна секта, неизбежен беше опитът за компромис между комунизма и господстващите представи. Неизбежно беше и това, че множеството немски комунисти, за които изходна точка беше философията, дойде и продължава да идва до комунизма именно посредством такъв преход, докато другите, които не са в състояние да се освободят от оковите на идеологията, ще проповядват този „истински социализъм“ до самата си кончина. Ето защо ние не можем да знаем дали са останали на гледната точка на „истинския социализъм“ или са отишли напред онези от неговите представители, чиито съчинения, които критикуваме по-долу, бяха написани преди известно време. Ние изобщо нямаме нищо против отделните лица, ние разглеждаме само печатни документи като израз на неизбежното за такова блато като Германия направление.
Но освен това, „истинският социализъм“ безспорно откри пред масата младогермански белетристи[122], доктори-чудотворци и други литератори широко поприще за експлоатация на социалното движение. Липсата на действителна, страстна, практическа партийна борба в Германия превърна в началото дори социалното движение в чисто литературно. „Истинският социализъм“ е най-съвършеното социално литературно движение, което възникна вън от истинските партийни интереси и което сега, след като се формира комунистическата партия, желае да продължава да съществува независимо от нея. От само себе си се разбира, че от момента на възникването на действителна комунистическа партия в Германия „истинските социалисти“ ще бъдат принудени все повече да се ограничават в пределите на дребните буржоа - като своя публика, и в кръга на импотентните и пропаднали литератори - като представители на тази публика.
I. „KHEINISCHE JAHRBÜCHER“[123], ИЛИ ФИЛОСОФИЯТА НА „ИСТИНСКИЯТ СОЦИАЛИЗЪМ“
A) „Комунизъм, социализъм, хуманизъм“[124]
„Rheinische Jahrbücher“, т. I, стр. 167 и сл.
Ние започваме от тази статия, защото в нея с пълно съзнание и със силно проявено чувство за собствено достойнство се разкрива немско-националният характер на „истинския социализъм“.
Стр. 168. „Както изглежда, французите не разбират своите собствени гении. Тук им идва на помощ немската наука, която дава в социализма най-разумния - ако само може да се прилагат към разума степените за сравнение - обществен строй“.
И така, тук „немската наука“ дава „в социализма“ един „обществен строй“, и то „най-разумния“. Социализмът се обявява просто за клон на всемогъщата, всемъдра, всеобхватна немска наука, която създава дори общество. Наистина социализмът е от френски произход, но френските социалисти бяха „в себе си“ немци, поради което действителните французи ги и „не разбраха“. Затова нашият автор може да каже:
„Комунизмът е френско явление, социализмът - немско; щастие за французите е, че те имат такъв щастлив обществен инстинкт, който някога ще им помогне да заместят научните изследвания. Този резултат беше предначертан в хода на развитието на двата народа. Французите стигнаха до комунизма чрез политиката“ (сега ние, разбира се, вече знаем как френският народ стигна до комунизма); „немците чрез метафизиката, превърнала се накрая в антропология, стигнаха до социализма“ (именно до „истинския социализъм“). „Единият и другият се разтварят в края на краищата в хуманизма“.
След като комунизмът и социализмът са превърнати в две абстрактни теории, в два принципа, много лесно е, разбира се, да се измисли за тези две противоположности под някое неопределено название някое Хегелово единство. Това дава възможност не само да се хвърли проницателен поглед върху „хода на развитието на двата народа“, но и да се открие блестящо превъзходството над французите и немците на отдаващия се на спекулативни измислици индивид.
Впрочем, цялата тази фраза е преписана почти дословно от Пютмановия „Bürgerbuch“, стр. 43 и др.[125]. Пък и изобщо „научните занятия“ в областта на социализма се ограничават у автора с конструиращо възпроизвеждане на идеите, които се намират в споменатата книга, в „Двадесет и една кола“ и в други произведения от периода на възникването на немския комунизъм.
Ще приведем само няколко образци от изтъкнатите в тази статия възражения срещу комунизма.
Стр. 168. „Комунизмът не обединява атомите в органическо цяло“.
Искането да се обединят „атомите“ в „органическо цяло“ не е по-разумно от искането за квадратурата на кръга.
„Комунизмът, както той фактически е поставен в главния си център, във Франция, представлява груба противоположност на егоистичното разлагане на бакалската държава; той не се възвисява над тази политическа противоположност, не постига безусловната, лишена от предпоставки свобода“ (пак там).
Voilà*1 немско-идеологическият постулат за „безусловната, лишена от предпоставки свобода“, която е само практическа формула за „безусловното, лишено от предпоставки мислене“. Френският комунизъм е, разбира се, „груб“, защото той е теоретически израз на една действителна противоположност, над която, съгласно нашия автор, той би трябвало да се издигне, за което би му било достатъчно само да си я представи в своето въображение като вече преодоляна. Ср. между другото „Bürgerbuch“, стр. 43.
„Тиранията напълно може да продължава да съществува и в рамките на комунизма, защото той не допуска по-нататъшното съществуване на рода“ (стр. 168).
Бедният род! Досега „родът“ съществуваше едновременно с „тиранията“; но тъй като комунизмът премахва „рода“, то именно затова той може да запази „тиранията“. Но как, според нашия „истински социалист“, комунизмът започва да премахва „рода“? Той „има пред себе си масата“ (пак там).
„Човекът в комунизма не съзнава своята същност... комунизмът довежда неговата зависимост до крайно, най-грубо отношение, до зависимост от грубата материя - до разрив между труда и наслаждението. Човекът не постига свободната нравствена дейност.“
За да се оценят по достойнство „научните занятия“, които доведоха нашия „истински социалист“ до това твърдение, ще обърнем внимание на следното положение:
„Френските социалисти и комунисти... съвсем не разбраха теоретически същността на социализма... дори радикалните“ (френските) „комунисти още далеч не са преодолели противоположността между труда и наслаждението... не са се издигнали още до мисълта за свободната дейност... Разликата между комунизма и света на бакалите се състои само в това, че в комунизма пълното отчуждение на действителната човешка собственост трябва да бъде освободено от всякаква случайност, т. е. трябва да бъде идеализирано“ (Bürgerbuch“, стр. 43).
И така, нашият „истински социалист“ упреква тук французите в това, че те имат правилно съзнание за своето фактическо обществено положение, докато те би трябвало да съдействат „Човекът“ да осъзнае „своята същност“. Всички упреци, хвърлени от тези „истински социалисти“ срещу французите, се свеждат до това, че Фойербаховата философия не е последната дума на цялото им движение. Нашият автор изхожда от готовото положение за разрива между труда и наслаждението. Но вместо да започне от това положение, той идеологически извърта въпроса, започва от липсата на съзнание у човека, прави оттук умозаключението за „зависимостта от грубата материя“ и заставя тази зависимост да се реализира в „разрива между труда и наслаждението“. Впрочем, ние пак ще видим до какви изводи стига „истинският социалист“ със своята независимост „от грубата материя“. - Изобщо всички тези господа се отличават с необикновено изтънчена чувствителност. Всичко, особено материята, ги шокира, навсякъде те се оплакват от грубост. По-горе ние вече имахме „грубата противоположност“, сега имаме „най-грубото отношение“ на „зависимост от грубата материя“:
р. 1 Немецът уста отвори:
р. 2 грубо да не любим,
р. 3 че в противен случай
р. 4 здравето си губим[126].Разбира се, немската философия, след като се облече в социалистически одежди, се обръща за форма към „грубата действителност“, но при това тя винаги се държи на почтено разстояние от нея и ѝ крещи с истерично раздразнение: noli me tangere!*2
След тези научни възражения против френския комунизъм ние намираме известни исторически разяснения, които блестящо свидетелстват за „свободната нравствена дейност“ на нашия „истински социалист“, за неговите „научни занятия“, а също и за неговата независимост от грубата материя.
На стр. 170 авторът стига до „извода“, че „съществува“ единствено „грубият“ (още веднъж!) „френски комунизъм“. Конструирането на тази априорна истина се изпълнява с голям „обществен инстинкт“ и показва, че „човекът е осъзнал своята същност“. Послушайте само:
„Не съществува никакъв друг комунизъм, защото това, което даде Вайтлинг, е само преработка на фуриеристите и комунистическите идеи, с които той се запозна в Париж и в Женева.“
„Не съществува никакъв“ английски комунизъм, „защото това, което даде Вайтлинг и т. н.“. Томас Мор, левелерите, Оуен, Томпсън Уотс, Холиок, Харни, Морган, Саутуел, Гудвин Бармби, Гривс, Едмондс, Хобсон, Спенс биха били крайно изумени, resp. биха се обърнали в гроба от учудване, ако чуеха, че всички те не са комунисти - „защото“ Вайтлинг е ходил в Париж и в Женева.
Впрочем, Вайтлинговият комунизъм все пак, както изглежда, не съвпада напълно с „грубия френски комунизъм“, vulgo*3 - с бабьофизма, защото той съдържа и „фуриеристки идеи“.
„Комунистите бяха особено силни в изграждането на системи или на предварително цялостно завършени обществени отношения („Икария“ на Кабе, „Благоденствие“, Вайтлинг). Но всички системи се отличават с догматично- диктаторски характер“ (стр. 170).
След като изказа мнението си за системите изобщо, „истинският социализъм“ се избави, разбира се, от труда да изучава самите комунистически системи. С един удар той преодоля не само „Икария“[127], но и всички философски системи от Аристотел до Хегел, „Система на природата“[128], ботаническите системи на Линей и Жюсие и дори слънчевата система. Впрочем, що се отнася до самите системи, те почти всички са се появили в началото на комунистическото движение и са служили тогава на пропагандата във формата на народни романи, които напълно съответстваха на още неразвитото съзнание на току-що раздвижилите се пролетарии. Кабе сам нарича своята „Икария“ roman philosophique*4, и за Кабе като за глава на партия трябва да се съди не по неговата система, а по полемичните му произведения и изобщо по цялата му дейност. Някои от тези романи, като например системата на Фурие, са пропити от истински поетичен дух; други, като системите на Оуен и Кабе, са лишени от всякаква фантазия и носят върху себе си печата на търговската пресметливост или на юридически ловкото приспособяване към схващанията на класата, която трябваше да бъде обработена. В процеса на развитието на партията тези системи губят всякакво значение и се запазват в краен случай само номинално, като лозунги. Кой във Франция вярва в Икария, а в Англия - в плановете на Оуен, чието проповядване самият той е видоизменял в зависимост от обстоятелствата или с оглед на пропагандата между различните класи? Че истинското съдържание на тези системи съвсем не се заключава в систематичната им форма, се вижда най-добре от примера на правоверните фуриеристи от „Démocratie pacifique“, които при цялата си правоверност са явни антиподи на Фурие, буржоазни доктринери. Истинското съдържание на всички системи, които създадоха епоха, образуват потребностите на времето, в което те са възникнали. В основата на всяка от тях лежи цялото предидущо развитие на нацията, историческата форма на класовите отношения с техните политически, морални, философски и други последици. С думите, че всички системи са догматични и диктаторски, не е казано нищо за тази база и за това съдържание на комунистическите системи. У немците не е имало развити класови отношения, каквито имаше у англичаните и французите. Ето защо немските комунисти можеха да заимстват базата на своята система само от жизнените условия на съсловието, от което произлизаха. И напълно естествено е, че вследствие на това единствената съществуваща немска комунистическа система беше възпроизвеждане на френските идеи в рамките на мироглед, ограничен от отношенията на дребния занаят.
За тиранията, която се запазва в комунизма, свидетелства „безумната мисъл на Кабе, който иска решително всички да се абонират за неговия „Populaire““ (стр. 168). Ако нашият приятел изопачава исканията, които поставя на партията си нейният глава, принуден за това от определени обстоятелства и от опасността да се разпилеят ограничените парични средства, а след това подхожда към тези искания с мярката за „същността на човека“, той, разбира сe, трябва да стигне до извода, че този глава на партия и всички други членове на неговата партия са „безумни“ и че, напротив, здрав ум имат само безпартийните фигури като самия него и „същността на човека“. Впрочем, от книгата на Кабе „Моята правилна линия“[129] той би могъл да се запознае с истинското положение на нещата.
В заключение цялата противоположност между нашия автор и изобщо немските „истински социалисти“ и идеолози, от една страна, и действителното движение на другите народи - от друга, се резюмира в следното класическо положение. Немците съдели за всичко sub specie aeterni*5 (съответно същността на Човека), а чужденците гледат на всичко практически, съобразно с реално дадените хора и отношения. Чужденците мислят и действат за своето време, немците - за вечността. Нашият „истински социалист“ формулира това признание по следния начин:
„Комунизмът разкрива своята едностранчивост още в названието си, което означава противоположност на конкуренцията; но нима тази ограниченост на кръгозора, която и сега още има може би значение като партиен лозунг, ще продължава вечно?“
След това радикално унищожение на комунизма нашият автор преминава към неговата противоположност - към социализма.
„Социализмът въвежда анархичен ред, който съставлява съществено самобитно свойство на човешкия род, а също и на вселената“ (стр. 170) и който именно поради това не е съществувал досега за „Човешкия род“.
Свободната конкуренция е твърде „груба“, за да може нашият „истински социалист“ да я обяви за „анархичен ред“.
„Изпълнен с доверие към нравственото ядро на човечеството“, „социализмът“ декретира, че „съединяването на половете е и трябва да бъде най-високото стъпало на любовта; защото само естественото е истинско, а истинското - нравствено“ (стр. 171).
Доводът в полза на това, че „съединяването и т. н. и т. н. е и трябва да бъде“, е приложим решително към всичко. Например, „изпълнен с доверие към нравственото ядро“ на маймунския род, „социализмът“ може също да декретира, че онанизмът, който се среща у маймуните в естествен вид, е и трябва да бъде „само най-високото стъпало на любовта“ към самия себе си, „защото само естественото е истинско, а истинското - нравствено“.
А откъде социализмът взема мащаба за това, кое е „естествено“ - трудно е да се каже.
„Дейността и наслаждението съвпадат в своеобразието на човека. Едното и другото се определят от това своеобразие, а не от намиращите се вън от нас продукти.“
„Но тъй като тези продукти са необходими за дейността, т. е. за истинския живот, и тъй като те благодарение на съвкупната дейност на цялото човечество като че ли са се отделили от последното, те за всички са - или трябва да бъдат - общ субстрат на по-нататъшното развитие (общност на имуществото).“
„Наистина, нашето сегашно общество е подивяло дотолкова, че отделни лица се нахвърлят със зверска алчност върху продуктите на чуждия труд, като оставят своето собствено същество да загнива в безделие (рентиерите); необходимо следствие от това е отново обстоятелството, че другите лица, чиято собственост (тяхното собствено човешко същество) загива не от безделие, а от изнурително напрежение, са принудени да работят като машини (пролетариите)... Обаче двата полюса на нашето общество, рентиерите и пролетариите, се намират на едно стъпало на развитие, и двата те зависят от нещата вън от тях“, с други думи: те са „негри“, както би казал свети Макс (стр. 169, 170).
Тези „изводи“ на нашия „монголец“ относно „нашето негърство“ са най-завършеното от всичко, което „истинският социализъм“ досега „като че ли е отделил от себе си в качеството на продукт, необходим за истинския живот“, и върху което, както той приема, вземайки под внимание „самобитността на човека“, „цялото човечество“ ще се „нахвърли със зверска алчност“.
„Рентиерите“, „пролетариите“, „машинообразното“, „общността на имуществото“ - тези четири представи са за нашия монголец във всеки случай „намиращи се вън от него продукти“, по отношение на които неговата „дейност“ и неговото „наслаждение“ се състоят в това, да ги представя само за предугадени названия за резултатите от неговата собствена „машинообразна работа“.
Ние научаваме, че обществото е подивяло и че поради това индивидите, които образуват самото това общество, страдат от всевъзможни недъзи. Обществото се обособява от тези индивиди, превръща се в нещо самостоятелно, то подивява по своему и индивидите страдат само вследствие на това негово подивяване. Първата последица от това подивяване са определенията: „хищно животно“, „бездеен“ и „притежател на загниващо собствено същество“, след което ние за ужас научаваме, че тези определения са определения на „рентиера“. Тук остава само да забележим, че това „загниване на собственото същество“ е просто философски мистифициран начин на тълкуване „бездейността“, за практическия характер на която авторът, както се вижда, е зле осведомен.
Втори, „необходим извод“ от тази първа последица на подивяването са следните две определения: „залиняването на собственото човешко същество от изнурително напрежение“ и „принудата да работят като машини“. Двете тези определения са „необходим извод от това, че рентиерите оставят своето собствено същество да загнива“; на обикновен език обаче, както отново научаваме с ужас, тези определения означават „пролетариите“.
По този начин установяваната тук причинна връзка се свежда до следното. Пролетариите съществуват и работят като машини: това е даденият ни факт. Но защо пролетариите трябва „да работят като машини“? Защото рентиерите „оставят своето собствено същество да загнива“. Защо рентиерите оставят своето собствено същество да загнива? Защото „нашето сегашно общество е така подивяло“. А защо то е така подивяло? За това остава да запитаме господа бога.
За нашия „истински социалист“ характерното е, че в противоположността между рентиерите и пролетариите той вижда „полюсите на нашето общество“. Тази противоположност, която е съществувала почти на всички повече или по-малко развити стъпала на обществения живот и за която от незапомнени времена са глаголствали всички моралисти, беше отново изтъкната в самото начало на пролетарското движение, във времето, когато пролетариатът имаше още общи интереси с промишлената и дребната буржоазия. Сравни например произведенията на Кобет и П. Л. Курие или на Сен Симон, който първоначално причисляваше и промишлените капиталисти към travailleurs*6 в противоположност на oisifs*7, рентиерите. Да се изрече тази баналност за противоположността на пролетариите и рентиерите, но не на обикновения език, а на свещения философски език, и да се даде на тази детски наивна мисъл не изразът, който ѝ съответства, а някакъв задоблачен, абстрактен израз - към това се свежда тук, както във всички други случаи, задълбочеността на немската наука, която получи своя завършек в „истинския социализъм“. Венец на тази задълбоченост е заключението. Тук нашият „истински социалист“ превръща съвсем различните стъпала на развитие на пролетариите и рентиерите в „едно-единствено стъпало на развитие“, защото той може да отмине с мълчание реалните стъпала на тяхното развитие, като ги подвежда под философската фраза: „зависимост от нещата вън от тях“. Тук „истинският социализъм“ намери стъпалото на развитие, на което изчезва безследно разликата между стъпалата на развитие, в трите царства на природата, в геологията и историята.
Въпреки своята ненавист към „зависимостта от нещата вън от него“, нашият „истински социалист“ все пак признава, че зависи от тях, „тъй като продуктите“, т. е. тези самите неща, са „необходими за дейността“ и „за истинския живот“. Това срамежливо признание беше нужно на нашия автор, за да прокара път на философската конструкция за общност на имуществото - конструкция, която стига до толкова явна безсмислица, че е достатъчно само да обърнем вниманието на читателя върху нея.
Сега ние се обръщаме към първото от цитираните по-горе положения. Тук отново се изтъква положението, че за дейността и наслаждението е необходима „независимост от нещата“. Дейността и наслаждението се „определят“ от „своеобразието на човека“. Вместо да търси това своеобразие в дейността и наслаждението на заобикалящите го хора - при което той скоро би видял каква роля играят тук и намиращите се вън от нас продукти, - той разсъждава за „съвпадението“ на двете в „своеобразието на човека“. Вместо да разбере своеобразието на хората като последица на тяхната дейност и на обусловения от нея начин на наслаждение, той обяснява дейността и наслаждението със „своеобразието на човека“, с което, разбира се, се ликвидира възможността за всякакво по-нататъшно обсъждане. От действителното поведение на индивида той отново се спасява в лоното на своето неизразимо, недостъпно своеобразие. Тук ние виждаме освен това какво разбират „истинските социалисти“ под „свободна дейност“. Нашият автор непредпазливо издава своята тайна, когато говори, че тя е такава дейност, която „не се определя от нещата вън от нас“; това значи: тя е actus purus, чиста, абсолютна дейност, дейност, която не е нищо друго освен само дейност и в последна сметка отново се свежда до илюзията на „чистото мислене“. Тази чиста дейност, разбира се, съвсем се осквернява, когато у нея се оказва материален субстрат и материален резултат; „истинският социалист“ се занимава с подобна осквернена дейност само с крайна неохота и презира нейния продукт, който се нарича вече не „резултат“, а „само отпадък от човека“ (стр. 169). Поради това реалният сетивен човек не може в никакъв случай да бъде субект, лежащ в основата на тази чиста дейност, а такъв може да бъде само мислещият дух. Изтълкуваната по този начин по немски маниер „свободна дейност“ е само друга формула за споменатата по-горе „безусловна, свободна от предпоставки свобода“. До каква степен впрочем този брътвеж за свободната дейност, която служи на „истинските социалисти“ само за прикритие на тяхното непознаване на действителното производство, се свежда в последна сметка до „чистото мислене“, нашият автор доказва вече с обстоятелството, че неговата последна дума е постулатът за истинското познание.
„Това обособяване на двете главни партии на нашето време“ (именно на френския груб комунизъм и на немския социализъм) „е резултат на развитието през последните две години, което започна именно от „философията на действието“ на Хес - в „Двадесет и една кола“ на Хервег. Ето защо настана време да се осветлят лозунгите на обществените партии малко по-обстойно“ (стр. 173).
И така тук ние имаме, от една страна, действително съществуващата във Франция комунистическа партия с нейната литература, а от друга - няколко немски полуучени, които се стремят философски да си изяснят идеите на тази литература. Тези немски полуучени се оказват не в по-малка степен от френските комунисти една от „главните партии на нашето време“, с други думи - партия, която има безкрайно важно значение не само за своята най-близка противоположност, за френските комунисти, но и за английските чартисти и комунисти, за американските национал-реформисти и изобщо за всички други партии на „нашето време“. За съжаление всички изброени партии съвсем нищо не знаят за съществуването на тази „главна партия“. Но още доста отдавна немските идеолози усвоиха такъв маниер: всяка от техните литературни фракции, а особено фракцията, която си мисли, че „прави най-крайни изводи“, се обявява не само за „една от главните партии“, но дори за „главна партия на нашето време“. Така между другите партии ние имаме „главна партия“ на критическата критика, „главна партия“ на съгласния със себе си егоизъм, а сега - „главна партия“ на „истинските социалисти“. Германия може по такъв път да стигне до цяла стотица „главни партии“, чието съществуване е известно само в Германия, а и тук - само в средата на тясното съсловие учени, полуучени и литератори, които си въобразяват, че въртят колелото на световната история, докато всъщност те само предат безкрайната нишка на собствените си фантазии.
Тази „главна партия“ на „истинските социалисти“ е „резултат на развитието през последните две години, което започна именно от философията на Хес“, т. е. тя се „появи“ тогава, когато „започна“ забъркването на нашия автор в социализма, именно през „последните две години“, поради което за него „настана време“ „малко по-обстойно“ да се просвети - посредством някои „лозунги“ - относно това, какво именно той приема за „обществени партии“.
След като се справи по такъв начин с комунизма и социализма, нашият автор разкрива пред нас тяхното висше единство - хуманизма. От този момент ние стъпваме на почвата на „Човека“ и отсега цялата истинска история на нашия „истински социализъм“ се разгръща само в Германия.
„В хуманизма се разрешават всички спорове за названията. Защо комунисти, защо социалисти? Ние сме хора“ (стр. 172) - tous frères, tous amis*8.
Срещу течението ли ще плуваме, о братя, -
Ползата малко ще бъде от туй.
Нека на връх планината Темпловска
Се качим и викнем: „За краля - виват!“[130]Защо хора, защо зверове, защо растения, защо камъни? Ние сме тела!
По-нататък следва историческо разсъждение, което се базира върху немската наука и което „някога ще помогне“ на французите „да заменят техния обществен инстинкт“. Древността - наивност, средните векове - романтика, новото време - хуманизъм. С помощта на тези три тривиалности нашият автор, разбира се, исторически е конструирал своя хуманизъм и е показал, че този последният съставлява истината на предишните Humaniora[131]. Относно подобни конструкции ср. в първия том за „свети Макс“, който фабрикува тази стока много по-изкусно и с по-малко дилетантизъм.
На стр. 172 ни съобщават, че
„последен резултат на схоластицизма е раздвояването на живота, премахнато от Хес“.
Следователно теорията се изобразява тук като причина на „раздвояването на живота“. Непонятно е защо тези „истински социалисти“ изобщо говорят за обществото, ако те смятат заедно с философите, че всички действителни раздвоения се причиняват от раздвояването на понятията. Проникнати от тази философска вяра в светосъзиждащата и светоразрушаващата мощ на понятията, те могат, разбира се, да си въобразят и това, че еди-кой индивид е „премахнал раздвояването на живота“ с помощта на някакво „премахване“ на понятията. Тези „истински социалисти“ подобно на всички немски идеолози постоянно смесват като нещо равнозначно литературната история с действителната история. Този маниер впрочем е много разбираем у немците, прикриващи жалката роля, която те са играли и продължават да играят в действителната история, с това, че поставят илюзиите, с които винаги са били така богати, на една плоскост с действителността.
Да минем сега към „последните две години“, когато немската наука по най-сериозен начин ликвидира всички въпроси, като предостави на другите народи само ролята на изпълнители на нейните декрети.
„Фойербах изпълни само едностранчиво, т. е. само започна делото на антропологията, отвоюването от човека на неговата“ (на Фойербах или на човека?) „отчуждена от него същност; той унищожи религиозната илюзия, теоретическата абстракция, човека-бог, докато Хес разруши политическата илюзия, абстракцията на неговите“ (на Хес или на човека?) „способности, на неговата дейност, т. е. разруши имуществото. Само благодарение на труда на Хес Човекът се освободи от последните намиращи се вън от него сили и стана способен за нравствена дейност - цялото безкористие на предишното“ (дохесово) „време беше само мнимо - и човекът беше отново възстановен в своето достойнство; действително, нима преди“ (преди Хес) „човекът биваше признаван за това, което той беше? Не го ли ценяха според ценностите, които той притежаваше? Неговите пари определяха значението му“ (стр. 171).
За всички тези възвишени думи за освобождение и т. н. е характерно, че освобождаван и т. н. е винаги само „Човекът“. Макар че съгласно казаното по-горе би могло да се мисли, че „имуществото“, „парите“ и т. н. са престанали да съществуват, обаче от следната фраза ние научаваме:
„Само след разрушаването на тези илюзии“ (парите, разглеждани sub specie aeterni*9, са, разбира се, само илюзия: l'or n'est qu'une chimère*10) можем да започнем да мислим за нов, човешки строй на обществото“ (пак там).
Но това е съвсем излишно, тъй като
„познанието на същността на Човека вече има за естествено необходимо следствие истински човешкия живот“ (стр. 172).
Да стигнем чрез метафизиката, чрез политиката и т. н. до комунизма или социализма - тези твърде любими на „истинските социалисти“ фрази означават само, че един или друг писател е приспособил към фразеологията на предишното си гледище комунистическите идеи, долетели до него отвън и зародили се в съвсем други условия, че той им е придал израз, съответстващ на това предишно негово гледище. Преобладава ли едното или другото от тези гледища у целия народ, оцветен ли е неговият комунистически начин на мислене в политическа, метафизически или друга краска - това, разбира се, зависи от целия ход на развитието на този народ. От факта, че мирогледът на болшинството френски комунисти има политическа окраска - на което обаче противостои друг факт, а именно че твърде много френски социалисти съвсем са се отклонили от политиката, - нашият автор заключва, че французите „са дошли до комунизма“ „чрез политиката“, чрез своето политическо развитие. Тази фраза, изразяваща изобщо едно твърде разпространено в Германия мнение, свидетелства не за това, че нашият автор има някаква представа за политиката и по-специално за френското политическо развитие или за комунизма, а само за това, че той смята - заедно с всички идеолози - политиката за самостоятелна сфера, на която е присъщо собствено, самостоятелно развитие.
Друга любима думица на „истинските социалисти“ е „истинската собственост“, „истинската, личната собственост“, „действителната“, „обществената“, „живата“, „естествената“ и т. н. и т. н. собственост; твърде характерно е при това, че за означаване на частната собственост те употребяват израза „така наричаната собственост“. Ние още в първия том посочихме, че тази терминология води началото си от сенсимонистите, обаче у последните тя никога не е достигала тази немска метафизико-мистична форма и е била до известна степен правомерна в началото на социалистическото движение в противовес на тъпите крясъци на буржоата. Впрочем крайният етап на развитие на по-голямата част от сенсимонистите доказва с каква леснина „истинската собственост“ отново се превръща в „обикновена частна собственост“.
Ако си представим противоположността между комунизма и света на частната собственост в най-груба форма, т. е. в най-абстрактна форма, в която са отстранени всички реални условия на тази противоположност, получава се противоположност между собствеността и липсата на собственост. При такъв подход отстраняването на тази противоположност може да се разглежда като отстраняване на едната или другата нейна страна, като унищожаване на собствеността, при което се получава всеобща липса на собственост или сиромашия, или пък като унищожаване липсата на собственост, което се състои в установяването на истинската собственост. Всъщност обаче на едната страна се намират действителните частни собственици, а на другата - лишени от собственост комунистически пролетарии. Тази противоположност се изостря с всеки изминат ден и непреодолимо води към криза. Поради това, ако теоретическите представители на пролетариите желаят да постигнат нещо със своята литературна дейност, те преди всичко трябва да се постараят да свършат с всички фрази, които отслабват съзнанието за остротата на тази противоположност - с всички фрази, които замъгляват тази противоположност и дори позволяват на буржоата да се застрахова за всеки случай, да се приближи до комунистите на почвата на филантропичните мечти. Но ние намираме всичките тези лоши свойства в любимите думици на „истинските социалисти“, особено в „истинската собственост“. Ние отлично знаем, че шепата немски фразьори не ще може да погуби комунистическото движение. Но все пак в такава страна като Германия, където философските фрази имаха от векове известна сила, където липсата на съществуващите у другите народи резки класови противоречия и без това отслабва остротата и решителността на комунистическото съзнание - в такава страна трябва да се действа срещу всевъзможните фрази, които биха могли да разводнят и отслабят още повече съзнанието за най-пълната противоположност между комунизма и съществуващия ред на нещата.
Тази теория на истинската собственост разглежда цялата съществуваща досега действителна частна собственост само като привидност, а абстрахираната от тази действителна собственост представа - като истина и действителност на тази привидност; тя следователно е от край до край идеологична. Тя изразява само по-ясно и определено представите на дребните буржоа, които в своите благодетелни стремежи и благочестиви пожелания също имат предвид премахването на липсата на собственост.
В тази статия ние отново можахме да се убедим какъв ограничен национален мироглед лежи в основата на мнимия универсализъм и космополитизма на немците.
Фрацузите и русите имат земя,
Британците имат морето,
А ние владеем царство на сънища
И тук сме, дорде не са ни разбили.
Ний хегемония имаме тук.
Тука, за щастие, ний сме единни;
Други народи на плоска земя
В по-голямата си част се развиха[132].Немците с огромно чувство на самоудовлетворение противопоставят на другите народи това въздушно царство на сънищата, това царство на „същността на човека“, обявявайки го за завършек и цел на световната история; на всички поприща те разглеждат своите фантазии като окончателна присъда, която произнасят върху дейността на другите народи, и тъй като навсякъде са способни да бъдат само зрители, наблюдатели, те се смятат за призвани да съдят целия свят, като твърдят, че целият исторически процес постига крайната си цел в Германия. Ние вече неведнъж отбелязахме, че това надуто и безмерно национално високомерие съответства на твърде жалка, търгашеска и дребнозанаятчийска практика. Ако националната ограниченост е навсякъде противна, то в Германия тя става отвратителна, защото тук, съединена с илюзията, че германците стояли над националната ограниченост и над всички действителни интереси, тя се противопоставя на онези националности, които открито признават своята национална ограниченост и това, че тя се базира на действителни интереси. Впрочем у всички народи упоритото държане за националността се среща сега само между буржоата и техните литератори.
B) „Строителните камъни на социализма“[133]
„Rheinische Jahrbücher“, стр. 155 и сл.
Тази статия започва с белетристично-поетически пролог, който подготвя читателя за възприемане на тежкокалибрените истини на „истинския социализъм“. В началото на пролога „щастието“ се провъзгласява за „крайна цел на всеки стремеж, на всяко движение, на всички тежки и неуморни усилия на миналите хилядолетия“. С две-три щрихи ни се дава, така да се каже, една история на стремежа към щастие:
„Когато рухна сградата на стария свят, човешкото сърце със своите желания си намери пристанище в отвъдния свят: там то пренесе своето щастие“ (стр. 156).
Оттук и всички бедствия на земния живот. В най-ново време човекът се прости с отвъдния свят и ето нашият „истински социалист“ пита:
„Може ли човекът отново да приветства земята като страната на своето щастие? Позна ли той в нея отново своята извечна родина? Защо той тогава продължава да откъсва живота от щастието, защо не унищожава последната преграда, която все още разделя земния живот на две враждебни половини?“ (пак там).
„Страна на моите най-блажени чувства!“ и т. н.
Авторът кани след това „Човека“ на разходка, с което „Човекът“ с удоволствие се съгласява. „Човекът“ тръгва към „лоното на природата“ и там се отдава между другото на следните сърдечни излияния в духа на „истинския социализъм“:
„...Пъстри цветя ... високи и горди дъбове... техният растеж и разцъфтяване, техният живот - това е тяхното удовлетворение, тяхното щастие ... безмерно множество мънички животни по поляните ... горски птици ... игриво стадо жребчета ... аз виждам“ (говори „Човекът“), „че тези животни не познават и не желаят друго щастие освен това, което се състои за тях в жизнените прояви и в наслажденията от живота. Когато пада нощ, моят поглед среща безбройно множество светове, които, като се въртят около оста си, се обикалят един друг по вечните закони в безкрайното пространство. В това въртене аз виждам единството на живота, движението и щастието“ (стр. 157).
„Човекът“ би могъл да види в природата още много други неща, например ожесточена конкуренция сред растенията и животните; той би могъл например да види как в растителното царство, в неговата „гора от високи и горди дъбове“, тези високи и горди капиталисти отнемат средствата за живот от дребния храсталак, който би могъл да възкликне: terra, aqua, aere et igni interdicti sumus*11; той би могъл да види паразитните растения, тези идеолози на растителния живот, по-нататък - открита война между „горските птици“ и „безбройното множество мънички животни“, между тревата на неговите „поляни“ и „игривото стадо жребчета“. Той би могъл да види в „безбройното множество светове“ истинска небесно-феодална монархия с нейните крепостни и бедняци, някои от които, като например луната, влачат твърде жалко съществуване, aere et aqua interdicti*12; той би видял ленната система, в която дори безродните скитници, кометите, са подредени по съсловному и в която например астероидните отломки свидетелстват за ставащите от време на време неприятни приключения, докато метеоритите, тези паднали ангели, свенливо се промъкват през „безкрайното пространство“, докато не намерят някъде скромно пристанище.
А още по-нататък той би се натъкнал на реакционните неподвижни звезди.
„Всички тези същества намират в упражняването и проявата на всички жизнени способности, с които ги е надарила природата, едновременно своето щастие, удовлетворение и наслаждение от живота.“
Това значи: във взаимодействието на природните тела, в проявата на техните сили „Човекът“ намира, че тези природни тела в това намират своето щастие и т. н.
„Човекът“ получава сега от нашия „истински социалист“ упрек за своята раздвоеност:
„Нима човекът също не е излязъл от първосъздадения свят, нима той не е творение на природата, както и всички други същества? Нима той не се състои от същите тези вещества, не е надарен със същите тези всеобщи сили и свойства, които оживяват всички неща? Защо той все още търси своето щастие на земята в някакъв земен отвъден свят?“ (стр. 158).
„Същите тези всеобщи сили и свойства“, общи на човека с „всички неща“, са сцеплението, непроницаемостта, обемът, тежестта и т. н. - с една дума, свойства, подробното изброяване на които може да се намери на първата страница на всеки учебник по физика. За съжаление не е ясно как може оттук да се извлече доводът срещу това, щото човек да не „търси своето щастие в някакъв земен отвъден свят“. Но - убеждава човека нашият „истински социалист“ -
„Погледнете полските лилии“.
Да, погледнете полските лилии! Погледнете как козите ги изяждат, как „Човекът“ ги пресажда в петлицата си, как ги мачкат през време на своите нецеломъдрени ласки говедарката и магаретарят!
„Погледнете полските лилии, те не се трудят, не предат и все пак вашият небесен отец ги храни.“
Идете при тях и следвайте техния пример!
След като научаваме по този начин за единството на „Човека“ с „всички неща“, ние научаваме по-нататък за отликата му от „всички неща“.
„Но човекът познава себе си, той има съзнание за самия себе си. Докато в другите същества инстинктите и природните сили се проявяват разпокъсано и несъзнателно - в човека те се обединяват и стигат до съзнание... Неговата природа е огледало на цялата природа, познаваща себе си в него. И така - ако природата познава себе си в мене, аз познавам самия себе си в природата, в нейния живот познавам своя собствен живот. Така и ние даваме жизнена проява на това, което е вложено от природата в нас“ (стр. 158).
Целият този пролог представлява образец на наивна философска мистификация. „Истинският социалист“ изхожда от мисълта, че трябва да изчезне раздвоеността между живота и щастието. За доказателство на този тезис той се обръща за помощ към природата и изтъква положението, че в нея не съществува тази раздвоеност, а оттук заключава, че тъй като човекът е също природно тяло и има свойства, които са общи на всички тела, то значи и за него не трябва да съществува тази раздвоеност. С много по-голямо право Хобс можа да докаже, позовавайки се на природата, своята bellum omnium contra omnes*13, a Хегел, на чиято конструкция се опира нашият „истински социалист“, можа да види в природата раздвоеността, безпътния период на абсолютната идея, и можа дори да нарече животното конкретен израз на божия страх. След като мистифицира по този начин природата, нашият „истински социалист“ мистифицира след това човешкото съзнание, като го превръща в „огледало“ на мистифицираната от него природа. От само себе си се разбира, че ако припишем на природата проявата на съзнанието - мисловния израз на благочестивите пожелания, засягащи човешките отношения, - то съзнанието ще се окаже само огледало, в което природата съзерцава самата себе си. На основание на това, че човекът е просто пасивно огледало, в което природата стига до съзнание, сега се доказва положението, че „Човекът“ трябва и в своята сфера да унищожи раздвоеността, която уж не съществувала в природата - както преди същото положение се доказваше на основание на това, че човекът е просто природно тяло. Да се вгледаме обаче по-отблизо в това твърдение, в което цялата тази безсмислица се съдържа в концентриран вид.
Човекът има самосъзнание - такъв е първият отбелязван факт. Инстинктите и силите на отделните същества на природата се превръщат в инстинкти и сили на „Природата“, които, разбира се, поотделно „се проявяват“ в тези отделни същества. Тази мистификация беше необходима, за да се изфабрикува след това съединяването на тези инстинкти и сили на „Природата“ в човешкото самосъзнание. От само себе си се разбира, че с това самосъзнанието на човека се превръща в самосъзнание на природата, което се открива в него. По-нататък тази мистификация уж отново се премахва с това, че човекът взема реванш от природата; в отмъщение за това, че природата намира в него своето самосъзнание, той търси сега в нея своето самосъзнание; при тази процедура той, разбира се, намира в нея само това, което сам е вложил в нея чрез описаната по-горе мистификация.
Така той благополучно се възвръща към своята изходна точка и това въртене на собствения си ток го наричат в наше време в Германия... развитие.
След този пролог се дава изложение на самата същност на учението на „истинския социализъм“.
Първи строителен камък
Стр. 160. „Сен Симон на смъртния си одър казал на своите ученици: „Целият ми живот е съсредоточен в една мисъл - да се осигури на всички хора най-свободно развитие на техните природни заложби.“ Сен Симон беше предвестник на социализма.“
Този тезис се разработва по обрисувания по-горе метод на „истинските социалисти“ във връзка с мистификацията на природата, която е дадена в пролога.
„Природата като основа на всеки живот е изхождащо от самото себе си и възвръщащо се към самото себе си единство, което обхваща цялото несметно многообразие на своите прояви и вън от което няма нищо“ (стр. 158).
Ние се запознахме вече с опита да се превърнат различните природни тела и техните взаимоотношения в многообразни „явления“ на тайнствената същност на това мистическо „единство“. Новото в този тезис е само това, че най-напред природата се нарича „основа на всеки живот“, а веднага след това се казва, че „вън от нея няма нищо“ и че следователно тя обхваща също и „живота“, а следователно не може да бъде само негова основа.
След тези гръмливи думи иде централният тезис на цялата статия:
„Всяко от тези явления, всеки единичен живот съществува и се развива само благодарение на своята противоположност, на своята борба с външния свят; той почива само върху взаимодействието със съвкупния живот, с който той заедно с това по силата на своята природа е свързан в едно цяло, в органическото единство на вселената“ (стр. 158, 159).
Този централен тезис се пояснява по-нататък по следния начин:
„От една страна, единичният живот намира своята основа, своя източник и храна в съвкупния живот, а от друга - съвкупният живот се стреми да погълне в непрекъсната борба единичния живот и да го разтвори в себе си“ (стр. 159).
Тъй като този тезис беше изказан като такъв, който се отнася до всички единични животи, той може „поради това“ да бъде приложен и към човека, което и става в действителност:
„Човекът поради това може да се развива само в рамките на съвкупния живот и чрез него“ (№ I, пак там).
По-нататък на безсъзнателния единичен живот се противопоставя съзнателният, на всеобщия живот на природата - човешкото общество, и след това току-що цитираното положение се повтаря в следната форма:
„Само в общуването с другите хора и чрез това общуване аз мога съобразно със своята природа да стигна до развитие на своя живот, до самосъзнателно наслаждение от него, мога да постигна своето щастие“ (№ II, пак там).
За това развитие на отделния човек в обществото се говори сега, както преди - за „единичния живот“ изобщо, следното:
„Противоположността между единичния живот и всеобщия живот става и в обществото условие за съзнателното човешко развитие. В непрекъсната борба, в непрекъснато противодействие срещу обществото, което ми противостои като ограничаваща сила, аз, развивайки се, постигам самоопределение, свобода, без която не може да има щастие. Моят живот е непрекъснат процес на освобождаване, непрекъсната борба и победа над съзнателния и безсъзнателния външен свят, който аз се стремя да си подчиня и да го използвам за наслаждение на моя живот. Инстинктът за самосъхранение и стремежът към собствено щастие, към свобода, към удовлетворение са следователно естествени, т. е. разумни прояви на живота“ (пак там).
По-нататък:
„Поради това аз искам от обществото то да ми даде възможност да отвоювам от него моето удовлетворение, моето щастие, да открие поприще за моята жажда за борба. - Както отделното растение иска почва, топлина, слънце, въздух и дъжд, за да расте и да дава листа, цветове и плодове, така и човекът иска да намери в обществото условия за всестранно развитие и удовлетворяване на всичките си потребности, склонности и заложби. Обществото трябва да му предостави възможност да си завоюва щастието. Как той ще използва тази възможност, какво ще направи от себе си, от своя живот - това зависи от него, от неговата индивидуалност. В какво се състои моето щастие - този въпрос никой освен самия аз не е в състояние да реши“ (стр. 159, 160).
После следва като краен извод на цялото разсъждение приведеният още в началото на този „строителен камък“ тезис на Сен Симон. Френският афоризъм получава по такъв начин своето обоснование в немската наука. В какво се състои това обоснование?
Както вече видяхме по-горе, на природата се приписват известни идеи, чието осъществяване „истинският социалист“ би желал да види в човешкото общество. Ако преди за огледало на природата беше обявен отделният човек, сега за такова огледало се обявява цялото общество. От приписаните на природата представи сега може да се направят по-нататъшни изводи, засягащи човешкото общество. Тъй като авторът не се впуска в разглеждане на историческото развитие на обществото, задоволявайки се с тази мършава аналогия, не е ясно защо обществото не е било през всички времена вярно отражение на природата. Ето защо фразите за обществото като за противостояща на отделния индивид ограничаваща сила и т. н. са приложими към всички форми на обществото. Че при такава конструкция на обществото се промъкват известни непоследователности, е естествено. Така, противоположно на хармонията, за която се повествува в пролога, тук се налага да се признае борбата в природата. Нашият автор разглежда обществото, „съвкупния живот“, не като взаимодействие на съставляващите го „единични животи“, а като особено съществуване, което влиза и в особено взаимодействие с тези „единични животи“. Ако в основата на даденото разсъждение има някаква връзка с действителните отношения, това е само илюзията за самостоятелността на държавата по отношение на частния живот и вярата в тази привидна самостоятелност като в нещо абсолютно. Впрочем, тук, както и в цялата статия, става дума собствено не за природата и обществото, а за две категории: Единичност и Всеобщност, на които се дават различни имена и за които се казва, че образуват противоположност, примиряването на която е желателно във висша степен.
От признаването на правата на „единичния живот“ по отношение на „съвкупния живот“ следва, че задоволяването на потребностите, развитието на заложбите, любовта към себе си и т. н. представляват „естествени, разумни прояви на живота“. От разглеждането на обществото като огледално отражение на природата следва, че във всички съществували досега обществени форми, включително и в съвременната, тези прояви на живота са стигнали до пълно развитие и признание на своята правомерност.
Но изведнъж на стр. 159 ние научаваме, че „в нашето съвременно общество“ тези разумни, естествени прояви на живота все пак „твърде често се задушават“ и „обикновено само поради това се израждат, превръщайки се в извращение, уродство, егоизъм, порок и т. н.“
Следователно, тъй като обществото не съответства все пак на своя първообраз, природата, „истинският социалист“ „иска“ от обществото то да се изгради съобразно с природата и доказва своето право на това искане със злополучния пример за растението. Първо, растението съвсем не „иска“ от природата всички изброени по-горе условия за своето съществуване; ако няма тези условия, то и няма да стане растение, а ще си остане просто семе. По-нататък, свойствата на неговите „листа, цветове и плодове“ силно зависят от „почвата“, „топлината“ и т. н., с една дума - от климатичните и биологичните условия, в които то расте. По този начин приписаното на растението „искане“ се свежда до неговата най-пълна зависимост от наличните условия за съществуване; обаче въз основа на същото това искане нашият „истински социалист“ се смята в правото си да иска неговата индивидуална „особеност“ да легне в основата на общественото устройство. Искането за „истински социалистическо“ общество се базира на въображаемото искане на кокосовата палма „съвкупният живот“ да ѝ предостави „почва, топлина, слънце, въздух и дъжд“ на Северния полюс.
Приведеното по-горе искане на отделния индивид към обществото се извежда от мнимото взаимоотношение на две метафизически лица, Единичността и Всеобщността, а не от действителното развитие на обществото. Затова е достатъчно да се обявят отделните индивиди за представители на Единичността, нейни въплъщения, а обществото - за въплъщение на Всеобщността - и целият фокус е готов. Пътем и положението на Сен Симон за свободното развитие на заложбите се издига до своя правилен израз и истинско обоснование. Този правилен израз се състои в безсмислицата, че индивидите, които образуват обществото, запазват своята „особеност“, че те желаят да си останат това, което са, искайки същевременно от обществото изменение, което може да възникне само от тяхното собствено изменение.
Втори строителен камък
„Който не може песента да продължава, Нека отново пак я запява.“[134]
„Безкрайното разнообразие на всички индивиди, взети в съвкупност, е тялото на вселената“ (стр. 160).
Така ние сме отхвърлени отново към началото на прословутата статия и трябва още веднъж да изслушаме цялата тази дивотия за единичния живот и съвкупния живот. Отново пред нас се разкрива дълбокото тайнство на взаимодействието между тези два вида живот, restauré à neuf*14 посредством новия израз „полярно отношение“ и посредством превръщането на единичния живот в прост символ, в „отражение“ на съвкупния живот. Разглежданата статия калейдоскопично се отразява в самата себе си - такъв е маниерът на развитие на мислите, свойствен на всички „истински социалисти“. Те постъпват със своите положения като тази търговка на череши, която ги продавала под покупната цена, като се ръководела от правилния икономически принцип: да се спечели от количеството. На „истинския социалист“ това е толкова по-необходимо, защото неговите череши са изгнили, преди да узреят.
Ето няколко примера за това самоотражение:
„Строителен камък“ № I, стр. 158, 159.
„Всеки единичен живот съществува и се развива само благодарение на своята противоположност... почива само върху взаимодействието със съвкупния живот,
с който той заедно с това по силата на своята природа е обединен в едно цяло.
Органическо единство на вселената.
От една страна, единичният живот намира своята основа, източник и храна в съвкупния живот,
от друга - съвкупният живот се стреми да погълне в непрекъсната борба единичния живот.
Ето защо (стр. 159);
това, което за безсъзнателния единичен живот е безсъзнателният всеобщ световен живот - същото за съзнателния... живот е човешкото общество.
Аз мога да постигна развитие само в общуване с другите хора и чрез това общуване... Противоположността между единичния и всеобщия живот възниква и в обществото“ и т. н.
„Природата... е... единство, което обхваща цялото несметно многообразие на своите прояви.“
„Строителен камък“ № II, стр. 160, 161.
„Всеки единичен живот съществува и се развива в съвкупния живот и чрез него, а съвкупният живот съществува и се развива само в единичния живот и чрез него“. (Взаимодействие.)
„Единичният живот се развива... като част от всеобщия живот.
Единство, което се формира в едно цяло, образува световния организъм.
Той“ (съвкупният живот) „става почва и храна за неговото развитие“ (на единичния живот) „... те и двата взаимно се обосновават...
Те двата се борят един с друг и враждебно противостоят един на друг.
Оттук следва (стр. 161),
че и съзнателният единичен живот е обусловен от съзнателния съвкупен живот и...“ (обратното).
„Отделният човек се развива само в обществото и чрез обществото, и обществото“ vice versa*15 и т. н. и т. н.
„Обществото е единство, което съдържа в себе си и формира в едно цяло всичкото многообразие на единичните човешки животи.“
Като не се задоволява с тази калейдоскопична картина, нашият автор повтаря своите наивни положения за Единичността и Всеобщността и по друг начин. От началото той излага тези крайно мършави абстракции в качеството на абсолютни принципи и оттук прави извода, че в действителността трябва отново да се прояви същото това отношение. Дори само това му дава повод във вид на дедукция да каже по два пъти всичките си положения: най-напред в абстрактна форма, а след това като извод оттук в мнимо-конкретна форма. Освен това той мени конкретните названия, които дава на двете си категории. И ето Всеобщността се явява поред във вид на природа, безсъзнателен съвкупен живот, съзнателен съвкупен, живот, всеобщ живот, световен организъм, всеобхватно единство, човешко общество, общност, органическо единство на вселената, всеобщо щастие, съвкупно благо и т. н., а съответно на това Единичността се явява под названията безсъзнателен и съзнателен единичен живот, щастие на индивида, собствено благо и т. н. При споменаване на всяко едно от тези названия, ние сме принудени да изслушваме отново същите фрази за Единичността и Всеобщността, които неведнъж бяха вече произнасяни.
И така, вторият „строителен камък“ не съдържа нищо ново в сравнение с първия. Но тъй като у френските социалисти се срещат думите égalité, solidarité, unité des intérêts*16, нашият автор ce опитва да ги понемчи и по такъв начин да ги превърне в „строителни камъни“ на „истинския социализъм“.
„Като съзнателен член на обществото аз познавам всеки друг негов член като същество, което е различно от мене, което ми противостои, но същевременно като опиращо се на общата първооснова на битието и изхождащо от него равно на мене същество. Аз познавам всеки съчовек като противоположен на мене по силата на особената си природа и равен на мене по силата на своята всеобща природа. Ето защо признаването на човешкото равенство, правото на всекиго на живот, се базира върху съзнанието на общата, еднаква за всички човешка природа; точно така любовта, дружбата, справедливостта и всички обществени добродетели се базират върху чувството на естествената човешка съпринадлежност и единство. Ако досега ги наричахме задължения и изисквахме от хората да ги изпълняват, то в общество, което почива не върху външната принуда, а върху съзнанието на вътрешната човешка природа, т. е. върху разума, те стават свободни, естествени прояви на живота. Ето защо в съответстващото на природата, т. е. в разумното общество, условията на живота трябва да бъдат еднакви за всички членове, т. е. трябва да бъдат всеобщи“ (стр. 161, 162).
Авторът има голям талант да издига асерторично най-напред някакво положение, а след това посредством думиците ето защо, все пак и т. н. да го оправдае като следствие, произтичащо от самото себе си. Той владее точно така и изкуството да промъква мимоходом в тази своеобразна дедукция станалите традиционни социалистически положения с помощта на обрати на речта като: „ако имаше място“, „ако съществува“, „то трябва“, „то става“ и т. н.
„В първия „строителен камък“ ние видяхме, от една страна, индивида, а от друга - всеобщото, което му противостои в лицето на обществото. Тук тази противоположност се появява отново и този път индивидът се разпада в самия себе си в една особена и в една всеобща природа. От всеобщата природа се извеждат след това „човешкото равенство“ и общността. По този начин общите за всички хора отношения се оказват тук продукт на „същността на човека“, на природата, докато всъщност те, както и съзнанието за равенство, са исторически продукти. Но като не се задоволява с това, нашият автор обосновава равенството с обстоятелството, че то изцяло почива „върху всеобщата първооснова на битието“. В пролога, на стр. 158, ние научихме, че човекът „се състои от същите тези вещества и е надарен със същите тези всеобщи сили и свойства, които оживяват всички неща“. В първия „строителен камък“ ние научихме, че природата е „основа на всеки живот“, следователно „всеобща първооснова на битието“. По този начин нашият автор решително надхитрява французите, като доказва „в качеството на съзнателен член на обществото“ не само равенството на хората помежду им, но и равенството им с всяка бълха, с всяка метла, с всеки камък.
Ние охотно вярваме, че „всички обществени добродетели“ на нашия „истински социалист“ се основават „върху чувството на естествената човешка съпринадлежност и единство“, макар че върху тази „естествена съпринадлежност“ се основават и феодалните повинности, и робството, и всички форми на общественото неравенство през всички времена. Ще забележим мимоходом, че тази „естествена човешка съпринадлежност“ е ежедневно преобразуваният от хората исторически продукт, който винаги е бил напълно естествен - колкото безчовечен и противоестествен да изглежда той пред съда не само на „Човека“, но и на всяко следващо революционно поколение.
Случайно научаваме още, че сегашното общество се опира „върху външна принуда“. „Истинските социалисти“ разбират под „външна принуда“ не ограничаващите материални условия за живот на дадени индивиди, а само държавната принуда, щиковете, полицията, топовете, които, без ни най-малко да са основа на обществото, представляват само следствие от неговото собствено разчленяване. Това беше показано още в „Светото семейство“, а също и в първия том на настоящото съчинение.
В противовес на сегашното, „почиващо върху външна принуда“ общество „истинският социалист“ провъзгласява идеала на истинското общество, което почива върху „съзнанието за вътрешната човешка природа, т. е. върху разума“. То почива следователно върху съзнаването на съзнанието, върху мисленето на мисленето. „Истинският социалист“ дори по начина на изразяване престава да се различава от философите. Той забравя, че както „вътрешната природа“ на хората, така и тяхното „съзнаване“ на тази природа, „т. е.“ техният „разум“, са били винаги исторически продукт и че дори тогава, когато според неговото мнение тяхното общество е почивало върху „външна принуда“, тяхната „вътрешна природа“ е съответствала на тази „външна принуда“.
На стр. 163 се появяват Единичността и Всеобщността със своята обикновена свита във вид на отделно благо и съвкупно благо. Аналогични разсъждения за отношението на тези блага едно към друго може да се намерят във всеки учебник по политическа икономия, там където става дума за конкуренцията, а също, само че в по-добра формулировка, у Хегел.
Например „Rheinische Jahrbücher“, стр. 163.
„Съдействайки на съвкупното благо, аз съдействам на своето собствено благо, а като съдействам на своето собствено благо, аз съдействам на съвкупното благо.“
„Философия на правото“ на Хегел, стр. 248 (1833):
„Като съдействам на своята цел, аз съдействам на всеобщото, а последното на свой ред съдейства на моята цел.“
Ср. също „Философия на правото“, стр. 323 и сл. за отношението на гражданина към държавата.
„Ето защо като краен резултат се получава съзнателното единство на отделния живот със съвкупния живот, хармонията“ („Rheinische Jahrbücher“, стр. 163).
Това се получава „като краен резултат“ именно защото
„това полярно отношение между отделения и всеобщия живот се състои в обстоятелството, че понякога те се борят и враждебно противостоят едно на друго, а понякога двете взаимно се обуславят и обосновават“.
„Като краен резултат“ оттук следва в най-добрия случай хармонията между дисхармонията и хармонията, а от цялото това безкрайно повтаряне на общоизвестни фрази следва само вярата на автора в това, че неговото безцелно, измъчено занимание с категориите Единичност и Всеобщност е истинската форма за разрешаване на обществените въпроси.
Авторът завършва със следния туш:
„Органическото общество има за основа всеобщото равенство и се развива посредством противоположностите между индивидите и всеобщото до свободно съзвучие, до единство на отделното щастие с всеобщото щастие, до социална“ (!) „обществена“ (!!) „хармония, огледално отражение на всеобщата хармония“ (стр. 164).
Само скромността е могла да наложи това положение да бъде наречено „строителен камък“. В действителност това е цяла предвечна скала на „истинския социализъм“.
Трети строителен камък
„Борбата на човека с природата е основана върху полярната противоположност, върху взаимодействието на моя особен живот с всеобщия живот на природата. Когато тази борба се проявява като съзнателна дейност, тя се нарича труд“ (стр. 164).
Не би ли било по-правилно да се каже обратното - че представата за „полярната противоположност“ е основана върху наблюдението на борбата на хората с природата? Най-напред от факта се извлича абстракцията, а след това заявяват, че този факт е основан върху тази абстракция. Много евтин начин, за да си придадеш немско-дълбокомислен и спекулативен вид.
Например:
Факт: Котката изяжда мишката.
Рефлексия: Котката е природа, мишката е природа, изяждането на мишката от котката = изяждане на природата от природата = самоизяждане на природата.
Философско изобразяване на факта: Върху самоизяждането на Природата е основано обстоятелството, че мишката бива изядена от котката.
След като борбата на човек с природата беше мистифицирана по този начин, мистифицира се и съзнателната дейност на човека по отношение на природата, като тя се разглежда във вид на явление на тази гола абстракция от действителната борба. В заключение, като резултат от цялата тази мистификация, се пробутва обикновената дума труд - дума, която от самото начало се е въртяла на езика на нашия „истински социалист“, но която той се осмели да произнесе едва след като надлежно я обоснова. Трудът се конструира от голата абстрактна представа за Човека и природата и поради това се определя по начин, който еднакво подхожда и не подхожда за всички стъпала на развитие на труда.
„Труд, съгласно това, е всяка съзнателна дейност на човека, посредством която той се стреми да подчини природата в духовно и материално отношение, за да я принуди да служи за наслаждение на неговия живот, да я използва за своето духовно или телесно удовлетворяване“ (пак там).
Ще обърнем внимание само върху следното блестящо умозаключение:
„Когато тази борба се проявява като съзнателна дейност, тя се нарича труд; съгласно това труд е всяка съзнателна дейност на човека“ и т. н.
Ние дължим това дълбокомислено проникновение на „полярната противоположност“.
Да си спомним приведеното по-горе сенсимонистко положение за libre développement de toutes les facultés*17. Да си спомним също, че Фурие желаеше да постави на мястото на сегашното travail répugnant*18, travail attrayant*19. Ha „полярната противоположност“ ние дължим следната философска обосновка и разяснение на тези положения:
„Но тъй като“ (това „но“ трябва да означава, че тук липсва каквато и да било връзка) „животът при всяко свое разкриване, при всяко упражняване и проява на своите сили и способности трябва да постига наслаждение, удовлетворение, то оттук следва, че самият труд трябва, да бъде разкриване и усъвършенстване на човешките заложби и трябва да доставя наслаждение, удовлетворение и щастие. Самият труд неизбежно трябва да стане поради това свободна проява на живота, а с това и наслаждение“ (пак там).
Тук е изпълнено обещанието, дадено в предговора към „Rheinische Jahrbücher“, а именно показано е „колко немската наука за обществото се различава на достигнатото от нея стъпало на развитие от френската и английската“ и какво значи „научно да се излага учението на комунизма“.
Трудно е да се разкрият всички логически грешки, допуснати в тези няколко реда, без да се навее скука на читателя. Ще отбележим първо грешките спрямо формалната логика.
За да се докаже, че трудът като проява на живота трябва да доставя наслаждение, се предполага, че животът във всяка своя проява трябва да доставя наслаждение, а оттук се прави изводът, че той трябва да го доставя и в своята проява като труд. Като не се задоволява с това, че посредством парафраза е превърнал постулата в заключение, нашият автор извежда неправилно и самото заключение. От обстоятелството, че „животът при всяко свое разкриване трябва да постига наслаждение“, той заключва, че трудът, който представлява едно от тези разкривания на живота, „сам трябва да бъде разкриване и усъвършенстване на човешките заложби“, т. е. пак живот. Следователно трудът трябва да бъде това, което е. Как изобщо трудът би могъл някога да не бъде „разкриване на човешките заложби“? - Но това още не е всичко. Тъй като трудът трябва да бъде именно това, „поради това“ той „неизбежно трябва да стане“ такъв, или още по-добре: тъй като трудът „трябва да бъде разкриване и усъвършенстване на човешките заложби“, то поради това той неизбежно става нещо съвсем друго, а именно „свободна проява на живота“, за което съвсем не е ставало и дума досега. И ако по-горе нашият автор извеждаше направо от постулата на наслаждението от живота постулата на труда като наслаждение, тук този последният постулат се дава във вид на следствие от нов постулат на „свободната проява на живота в труда“.
Що се отнася до съдържанието на това положение, не е ясно защо трудът не винаги е бил това, което трябва да бъде, и защо той трябва да стане такъв сега, или пък защо трябва да стане нещо, което не е станал по необходимост досега. Но наистина досега още не е била разяснена същността на човека и полярната противоположност между природата и човека.
След това иде „научната обосновка“ на комунистическото положение за обществената собственост върху продукта на труда:
„Но“ (това ново „но“ има същия смисъл, както и предидущото) „продуктът на труда трябва в едно и също време да спомага както на щастието на индивида, на трудещия се, така и на всеобщото щастие. Това се осъществява посредством взаимността, посредством взаимното допълване на всички обществени дейности“ (пак там).
Тази фраза представлява - благодарение на вмъкнатата думица „щастие“ - само разводнено копие на това, което се казва във всяка икономическа книжка за конкуренцията и разделението на труда.
Най-после ние имаме философска обосновка на френската трактовка на организацията на труда:
„Трудът като свободна дейност, доставяща наслаждения и спомагаща същевременно на всеобщото благо, е основа на организацията на труда“ (стр. 165).
Тъй като трудът само трябва и е длъжен да стане „доставяща наслаждение и т. н. свободна дейност“ и следователно още не е такава, то по-скоро би трябвало да се очаква, че, напротив, организацията на труда е основа на „труда като дейност, доставяща наслаждение“. Но само понятието труд като такава дейност е напълно достатъчно за нашия автор.
В заключение авторът изказва увереност, че е постигнал известни „резултати“ в своята статия.
Тези „строителни камъни“ и „резултати“ заедно с други гранитни грамади, които се срещат в „Двадесет и една кола“, в „Bürgerbuch“ и в „Neue Anekdota“[135], образуват скалата, на която „истинският социализъм“ - или казано с други думи - немската социална философия - възнамерява да въздигне своята църква.
При случай ще можем пак да чуем някой химн, някои откъси от cantique allégorique hébraïque et mystique*20, които ce пеят в тази църква.
IV. КАРЛ ГРЮН.
„СОЦИАЛНОТО ДЕИЖЕНИЕ ВЪВ ФРАНЦИЯ И БЕЛГИЯ“
(ДАРМШАДТ, 1845)[136],ИЛИ ИСТОРИОГРАФИЯ НА „ИСТИНСКИЯ СОЦИАЛИЗЪМ“
„Ще кажем откровено: ако не беше задачата изведнъж да характеризираме цялата клика... ние бихме захвърлили перото... И ето сега тя“ („Историята на обществото“ от Мундт) „излиза със същите претенции пред широкия кръг четяща публика, която жадно се залавя за всичко, на което е залепен етикетът: социален, защото здравият усет ѝ подсказва какви тайни на бъдещето са скрити в тази думица. Двойна отговорност лежи в такъв случай върху писателя и той трябва да бъде наказан двойно, ако се е заловил за работа без призвание към нея!
„Ние собствено не възнамеряваме да спорим с г-н Мундт по повод на това, че той знае за практическите постижения на социалната литература във Франция и Англия само онова, което му е съобщил г-н Л. Щайн, чиято книга заслужаваше още известно признание при появяването си... Но в наши дни... да се разглаголстваш за Сен Симон, да наричаш Базар и Анфантен два клона на сенсимонизма, да поставяш зад тях Фурие, да брътвиш глупости за Прудон и т. н... И все пак ние охотно бихме затворили очи за това, ако поне генезисът на социалните идеи беше изложен оригинално и по нов начин.“
С такава високопарна, радамантовска[137] сентенция започва господин Грюн („Neue Anekdota“, стр. 122, 123) рецензията за „История на обществото“ от Мундт.
Как ще бъде поразен читателят от артистичния талант на господин Грюн, като узнае, че под тази маска той е скрил само самокритиката на своята собствена, тогава още неродена книга.
Господин Грюн представя забавно зрелище на сливане „истинския социализъм“ с младогерманското литераторство. Споменатата по-горе книга е изложена във вид на писма към дама, от което читателят може вече да разбере, че тук дълбокомислените богове на „истинския социализъм“ се явяват увенчани с розите и миртите на „младата литература“. Да наберем букетче от тези рози:
„„Карманьолата“ сама се пееше в моята глава... но във всеки случай ужасното е само това, че ако „Карманьолата“ не може напълно да се засели в главата на немския писател, нека поне позакуси в нея“ (стр. 3).
„Ако старикът Хегел беше пред мене, аз бих го хванал за ушите: Как, природата е инобитие на духа? Как, Той е нощен пазач?“ (стр. 11).
„Брюксел представлява в известен смисъл френския Конвент: той си има партия на Планината и партия на Долината“ (стр. 24).
„Люнебургска степ на политиката“ (стр. 80).
„Пъстра, поетична, непоследователна, фантастична хризалида“ (стр. 82).
„Либерализмът на Реставрацията, този безпочвен кактус, който се е обвил като паразитно растение около скамейките на палатата на депутатите“ (стр. 87, 88).
Че кактусът не е нито „безпочвен“, нито „паразитен“ - това толкова малко разваля красивия образ, както фактът, че не съществуват нито „пъстри“, нито „поетични“, нито „непоследователни“ „хризалиди“ или пашкули, не разваля предидущия образ.
„Аз сам изглеждам на себе си в този океан“ (от вестници и вестникарски сътрудници в кабинета на Монпаисие) „втори Ной, който изпраща гълъбите си, за да узнае дали не може някъде да построи колиба и да засади лозе, дали не може да сключи разумен договор с разгневените богове“ (стр. 259).
Господин Грюн говори тук вероятно за своята дейност като вестникарски кореспондент.
„Камил Демулен беше човек. Учредителното събрание се състояло от филистери. Робеспиер беше добродетелен магнитизатор. С една дума, новата история е борба не на живот, а на смърт срещу бакалите и магнитизаторите!!!“ (стр. 311).
„Щастието е плюс, но плюс в степен хикс“ (стр. 203).
И така, щастието = +x: такава формула се среща само в естетическата математика на господин Грюн.
„Що е организация на труда? И народите отговориха на свинкса с хиляда вестникарски гласове... Франция пее строфата, а Германия - старата, мистична Германия - антистрофата“ (стр. 259).
„Северна Америка ми е дори по-противна от Стария свят, защото егоизмът на този свят на бакалите пламти от червения цвят на безсрамното здраве... защото всичко там е така повърхностно, така безпочвено, аз съм готов дори да кажа - така провинциално... Вие наричате Америка Нов свят; това е най-старият от всички стари светове. Нашите износени дрехи там се смятат за парадно облекло“ (стр. 101, 324).
Досега беше известно, че там носят неносени немски чорапи, макар те и да са твърде лоши за „парадно“ облекло.
Логически твърдият гарантизъм на тези учреждения“ (стр. 461).
Когото не радват такива цветя.
Не е достоен да бъде „човек“![138]Каква грациозна игривост! Каква закачлива наивност! Какво героично плаване в морето на естетиката! Каква хайневска небрежност и гениалност!
Ние измамихме читателя. Белетристиката на господин Грюн съвсем не е украшение на науката на „истинския социализъм“, а науката само запълня празнината на този белетристичен брътвеж. Тя образува, така да се каже, неговия „социален фон“.
В един очерк на господин Грюн: „Фойербах и социалистите“ („Deutsches Bürgerbuch“, стр. 74), се среща следното твърдение:
„Когато споменават Фойербах, с това споменават цялата работа на философията от Бекон Веруламски до наше време; с това посочват също какво иска и какво означава в последна сметка философията, посочват човека като последен резултат от световната история. И това е по-надежден - защото е и по-сериозен - подход към работата, от глаголстването за работната заплата, за конкуренцията, неудовлетворителността на конституциите и на държавните порядки... Ние открихме Човека, човека, който се избави от религията, от мъртвите мисли, от всичко, което му е чуждо, и от всички произтичащи оттук практически последици. Ние открихме чистия, истинския човек“.
Само тази фраза е достатъчна, за да изясни степента на „сериозността“ и „надеждността“, която може да се търси у господин Грюн. Тон не се впуска в дребни въпроси. Въоръжен с непоколебима вяра в резултатите на немската философия, както те са дадени у Фойербах, а именно, че „Човекът“, „чистият, истински човек“ бил крайната цел на световната история, че религията е отчуждена човешка същност, че човешката същност е човешката същност и мярата на всички неща; въоръжен с другите истини на немския социализъм (виж по-горе), които гласят, че парите, наемният труд и т. н. са отчуждения на човешката същност, че немският социализъм е осъществяване на немската философия и на теоретическата истина на задграничния социализъм и комунизъм и т. н. - въоръжен с всичко това, господин Грюн заминава за Брюксел и Париж, преизпълнен от самодоволството на „истинския социализъм“.
Мощните тръбни звуци, с които господин Грюн слави социализма и немската наука, надминават всичко, което е направено в това отношение от останалите негови единоверци. Що се отнася до „истинския социализъм“, тези възхвали изхождат очевидно от самите дълбини на сърцето. Скромността на господин Грюн не му позволява да изкаже нито едно положение, което не би било вече изказано от някой друг „истински социалист“ преди него в „Двадесет и една кола“, „Bürgerbuch“ и „Neue Anekdota“. А и цялата му книга преследва единствената цел - да запълни схемата на конструкцията на френското социално движение, която Хес даде в „Двадесет и една кола“, стр. 74-88, и така да задоволи потребността, посочена пак там, на стр. 88. Що се отнася до прославата на немската философия, последната трябва да му бъде благодарна за това толкова повече, колкото по-малко той я познава. Националната гордост на „истинските социалисти“, гордостта му с Германия като страна на „Човека“, на „същността на човека“ - в сравнение с другите обикновени националности, - достига у него кулминационната точка. Ще приведем веднага няколко примера:
„Но аз бих искал да знам не трябва ли всички те, французи и англичани, белгийци и североамериканци, първо да се поучат от нас“ (стр. 28).
По-нататък тази мисъл се развива така:
„Североамериканците ми изглеждат от край до край прозаични и въпреки цялата свобода, която предоставят техните закони, те ще трябва да се учат на социализъм от нас“ (стр. 101).
Особено след като от 1829 г. те имат собствена социалистическо-демократическа школа, срещу която техният икономист Купер се бореше още през 1830 г.
„Белгийските демократи! Нима мислиш, че те са отишли поне наполовина така далеч, както ние, немците? Аз имах схватка с един от тях, който смята осъществяването на свободното човечество за химера!“ (стр. 22).
Тук националността на „Човека“, на „същността на човека“, на „човечеството“ надменно се пъчи пред белгийската националност.
„Французи, оставете Хегел на спокойствие дотогава, докато не го разберете.“ (Ние мислим, че иначе много слабата сама по себе си критика на философията на правото, която даде Лерминие, разкрива по-голямо разбиране на Хегел от всичко, което е писал някога господин Грюн било под собственото си име, било като „Ernst von der Haide“*21.) „Не пийте в продължение на една година нито кафе, нито вино; не разгорещявайте Своя дух с никаква възбуждаща страст; предоставете на Гизо да управлява и върнете Алжир под владичеството на Мароко“ (как би могъл Алжир да се върне някога под владичеството на Мароко дори ако французите биха се отказали от него!); „заседнете в някоя мансарда и щудирайте „Логиката“, а заедно с нея и „Феноменологията“. Когато след като изтече едногодишен срок, отслабнали, със зачервени очи, Вие слезте на улицата и се блъснете в първото срещнато конте или обществен глашатай, не се смущавайте. Защото през това време Вие сте станали велики, могъщи хора, Вашият дух се е уподобил на дъб, хранен от чудотворни“ (!) „сокове; всичко, към което и да погледнете, открива пред Вас своите най-дълбоко скрити недостатъци; макар че Вие сте сътворени духове, Вие все пак прониквате във вътрешността на природата; Вашият поглед изпепелява, Вашата дума премества планини, Вашата диалектика е по-остра от най-острата гилотина. Вие се явявате в общинския съвет и - буржоазията изчезва. Вие влизате в бурбонския дворец - и той се разпада, цялата негова палата на депутатите се разтваря в nihilum album*22, Гизо изчезва, Луи Филип бледнее и се превръща в историческа схема; от развалините на всички тези загинали моменти се възнася горделиво и победоносно абсолютната идея на свободното общество. Не се шегуваме, Вие можете да победите Хегел само ако самите станете преди това Хегел. Както вече казах по-горе, възлюблената на Моор може да умре само от неговата ръка“ (стр. 115, 116).
Всекиго веднага ще удари в носа белетристична миризмица, която излиза от тези положения на „истинския социализъм“. Както и всички „истински социалисти“, господин Грюн не забравя да ни поднесе отново стария брътвеж за повърхността на французите:
„Съдбата ме обрече всеки път, когато наблюдавам отблизо френския дух, да виждам неговата недостатъчност и повърхностност“ (стр. 371).
Господин Грюн не крие от нас, че книгата му има за цел да възвеличи немския социализъм като критика на френския социализъм:
„Плебсът на съвременната германска литература упрекваше нашите социалистически стремежи в това, че те са подражание на френското безразсъдство. Никой досега не е сметнал за нужно да отговори на това поне с един звук. След като прочете настоящата книга, този плебс ще трябва да се засрами, стига само у него още да е останало някакво чувство на срам. Нему вероятно и на ум не му е идвало, че немският социализъм е критика на френския, че той не само не смята французите за изобретатели на новия „Обществен договор“, но изисква, напротив, те да намерят допълнение в немската наука. В настоящия момент тук в Париж се предприема издаване на превода на Фойербаховата „Същност на християнството“. Нека на французите им бъде от полза немската школа! До каквото и да доведе икономическото положение на страната и политическите обстоятелства, във всеки случай пътят, който води към човешки живот в бъдещето, може да бъде открит само от хуманистичния мироглед. Неполитичният, отхвърленият немски народ, този народ, който дори не може да се нарече народ, сложи крайъгълния камък на зданието на бъдещето“ (стр. 353).
Разбира се, „истинският социалист“, който толкова интимно е запознат със „същността на човека“, няма нужда да знае до какво ще доведат дадена страна „нейното икономическо положение и политическите обстоятелства“.
Като апостол на „истинския социализъм“ господин Грюн не се задоволява с това, че подобно на своите съапостоли противопоставя на невежеството на другите народи всезнанието на немците. Той използва своята стара литературна практика, той най-безцеремонно, както това е характерно за бродещия по света турист, се натрапва на представителите на разните социалистически, демократически и комунистически партии и, след като предварително ги е помирисал от всички страни, излиза пред тях в ролята на апостол на „истинския социализъм“. Неговата единствена задача е да ги поучава, да им съобщава най-дълбоките откровения относно свободното човечество. Превъзходството на „истинския социализъм“ над политическите партии във Франция се превръща тук в лично превъзходство на господин Грюн над представителите на тези партии. А накрая това дори дава възможност не само да се превърнат водачите на френските партии в пиедестал за господин Грюн, но и да се изнесат на показ маса всевъзможни сплетни, които трябва да възнаградят немския провинциалист за усилията, които той е изгубил, за да усвои толкова съдържателните положения на „истинския социализъм“.
„Цялото лице на Катс изрази плебейска радост, когато му засвидетелствах пълното си удовлетворение от неговата реч“ (стр. 50).
Господин Грюн веднага започнал да просвещава Катс относно френския тероризъм и „бил щастлив, когато получил одобрението на своя нов приятел“ (стр. 51).
Още много по-значително се оказа неговото влияние върху Прудон:
„Аз имах огромното удоволствие да бъда в известен смисъл приват-доцент на човека, чиято острота на ума може би не е била надмината от времето на Лесинг и Кант“ (стр. 404).
Луи Блан не е нищо друго освен „негов изпоцапан малчуган“ (стр. 314).
„Той започна да разпитва с голям интерес, но в същото време с голяма неосведоменост за положението на работите у нас. Ние, немците, познаваме“(?) „френските работи почти също така добре, както самите французи; ние поне ги изучаваме“(?) (стр. 315).
А за „татко Кабе“ ние научаваме, че той е „ограничен“ (стр. 382). Господин Грюн му задава въпроси и Кабе
е принуден „да признае, че той не се задълбочава много в тях. Аз“ (Грюн) „забелязах отдавна това и тогава, разбира се, всичко свърши, още повече, че аз си спомних, че мисията на Кабе е вече отдавна завършена“ (стр. 383).
Ние ще видим по-късно как господин Грюн успя да възложи нова „мисия“ на Кабе.
Щe посочим най-напред схемата, която заедно с две-три остарели мисли образува скелета на книгата на Грюн. И едното, и другото е преписано от Хес, когото господин Грюн изобщо перифразира по най-великолепен начин. Това, което още у Хес имаше твърде неопределен и мистичен характер, но в началото - в „Двадесет и една кола“ - заслужаваше известно признание и стана скучно и реакционно само благодарение на вечното повторение в „Bürgerbuch“, в „Neue Anekdota“ и в „Rheinische Jahrbücher“ в такова време, когато то вече беше остаряло. - това у господин Грюн се превръща в пълна безсмислица.
Хес синтезира развитието на френския социализъм с развитието на немската философия - Сей Симон с Шелинг, Фурие с Хегел, Прудон с Фойербах. Сравни например „Двадесет и една кола“, стр. 78, 79, 326, 327; „Neue Anekdota“, стр. 194, 195, 196, 202 и сл. (Паралел между Фойербах и Прудон. Например Хес: „Фойербах, това е немският Прудон“ и т. н. „Neue Anekdota“, стр. 202; Грюн: „Прудон, това е френският Фойербах“, стр. 404.) Този именно схематизъм, в такъв вид, както го дава Хес, образува цялата вътрешна връзка на книгата на Грюн. Разликата се състои само в това, че господин Грюн не забравя да придаде на положенията на Хес белетристична окраска. Той много добросъвестно преписва дори явните грешки на Хес, като например неговото твърдение („Neue Anekdota“, стр. 192), че теоретическите построения образуват „социалния фон“ и „теоретическата основа“ на практическите движения. (Така например Грюн пише на стр. 264: „Социалният фон на политическата проблема на XVIII век беше едновременно продукт и на двете философски направления“ - сенсуалистите и деистите.) Тук се отнася мисълта, че е достатъчно Фойербах да бъде свързан с практиката, да бъде приложен към социалния живот, за да се даде пълна критика на съществуващото общество. Ако пък се прибави към това по-нататъшната критика, на която Хес подлага френския комунизъм и социализъм, например положенията на Хес, че „Фурие, Прудон и т. н. не са излезли зад пределите на категорията наемен труд“ („Bürgerbuch“, стр. 40 и др.), че „Фурие би искал да ощастливи света с нови асоциации на егоизма“ („Neue Anekdota“, стр. 196), че „дори радикалните френски комунисти още не са преодолели противоположността между труда и наслаждението, още не са се издигнали до единството на производството и потреблението и т. н.“ („Bürgerbuch“, стр. 43), че „анархията е отрицание на понятието политическо господство“ („Двадесет и една кола“, стр. 77) и т. н. и т. н., ако прибавим всичко това, ще получим пълна критика на французите, както тя е дадена чрез господин Грюн, така както господин Грюн я имаше в джоба си, още преди да тръгне за Париж. Освен това, на господин Грюн му помагат да си разчисти сметките с френските социалисти и комунисти редица останали традиционни в Германия фрази за религията, политиката, националността, човешкото и нечовешкото и т. н. и т. н. - фрази, преминали от философите към „истинските социалисти“. Остава му само да търси навсякъде „Човека“ и думата „човешки“ и да негодува, когато не намира това. Например: „Ти се занимаваш с политика - Ти си ограничен“ (стр. 283). И господин Грюн може също така да възклицава по-нататък: Ти си национален, религиозен, занимаващ се с политическа икономия, Ти имаш бог, значи Ти Не си човечен.
Ти си ограничен - което той и прави в цялата книга. С това, разбира се, се дава твърде основна критика на политиката, националността, религията и т. н. и достатъчно се изяснява цялото своеобразие на критикуваните писатели и тяхната връзка с общественото развитие.
Още оттук се вижда, че кашата на Грюн стои много по-ниско от книгата на Щайн, който поне се опитваше да изложи връзката на социалистическата литература с действителното развитие на френското общество. При това едва ли е нужно да се споменава, че господин Грюн както в разглежданата книга, така и в „Neue Anekdota“ гледа отвисоко, с огромно пренебрежение на своите предшественици.
Но съумял ли е господин Грюн поне правилно да препише това, което е изчел от Хес и други автори? Запазил ли е той в рамките на своята схема онова, което е приел на вяра, без всякаква критика, поне необходимия материал, дал ли е правилно и пълно изложение на отделните социалистически писатели по първоизточниците? Нали това са наистина най-минималните изисквания, които може да се предявят на човек, от когото трябва да се учат североамериканците и французите, англичаните и белгийците, които е бил приват-доцент на Прудон и който не престава да се хвали пред повърхностните французи с немската сериозност.
A) Сенсимонизмът
Господин Грюн не се е докосвал до нито една книга от цялата сенсимонистка литература. Главните му източници са: първо, толкова презираният от него Лоренц Щайн, след това главният източник на Щайн Л. Ребо[139] (за което той на стр. 260 и нарича Ребо, за да го сплаши, филистер; на същата страница той се старае да обрисува работата така, като че ли Ребо съвсем случайно му е попаднал на ръка, когато той още отдавна бил ликвидирал сенсимонистите) и отделни места от Луи Блан. Ние сега ще приведем преки доказателства за това.
Да видим най-напред какво казва господин Грюн за живота на самия Сен Симон.
Главен източник за животоописанието на Сен Симон са откъси от неговата автобиография в „Съчиненията на Сен Симон“, издадени от Оленд Родриг, и в „Organisateur“ от 19 май 1830 г.[140] И така, пред нас са всички документи: 1) първоизточниците, 2) Ребо, който е направил извлечения от тях, 3) Щайн, който е използвал Ребо, 4) белетристичното издание на господин Грюн.
Господин Грюн: „Сен Симон участва в освободителната борба на американците, без да изпитва особен интерес към самата война: идва му на ум, че двата гигантски океана биха могли да бъдат съединени“ (стр. 85).
Щайн - стр. 143. „Най-напред той постъпил на военна служба... и тръгнал от Буйе за Америка... В тази война, чието значение той впрочем отлично разбрал... войната като такава, казваше той, не ме интересуваше, a само целта на тази война и т. н. „След напразен опит да заинтересува вицекраля на Мексико с плана за прокарването на голям канал за съединяване на двата океана.“
Ребо, стр. 77: „Като войник в борбата за американската независимост той служеше под началството на Вашингтон... войната сама по себе си не ме интересуваше, казва той, и само целта ѝ ме интересуваше много живо и заради този интерес аз безропотно понасях нейните тежести.“
Господин Грюн преписва само, че Сен Симон не изпитвал „особен интерес към самата война“, но не отбелязва най-главното - неговия интерес към целта на тази война.
Господин Грюн не отбелязва по-нататък, че Сен Симон желаел да защити своя план пред вицекраля и затова свежда този план просто до „мисъл, която му минала през ума“. Той не отбелязва и това, че Сен Симон е направил това „вече в мирно време“ - тъй като Щайн посочва само годината.
Незабавно след това господин Грюн продължава:
„По-късно“ (кога?) „той нахвърля план за френско-холандска експедиция в английска Индия“ (пак там).
Щайн: „През 1785 г. той отишъл в Холандия, за да нахвърля план за обединена френско-холандска експедиция срещу английските колонии в Индия“ (стр. 143).
Щайн съобщава тук неверни сведения, а Грюн добросъвестно ги преписва. Самият Сен Симон обаче разказва следното: Херцог Ла Вогюйон склонил Генералните щати да предприемат в съюз с Франция обединена експедиция срещу английските колонии в Индия. За самия себе си Сен Симон разказва само, че „в продължение на една година той се стремял (poursuivi) да осъществи този план“.
Господин Грюн: „В Испания той желае да прокопае канал от Мадрид до морето“ (пак там).
Сен Симон желае да прокопае канал - що за безсмислица! Преди му дошло на ум, сега той желае. Тук Грюн изопачава фактите не затова, защото преписва добросъвестно Щайн, както в посочения по-горе случай, а защото прави това твърде повърхностно.
Щайн, стр. 144: „След като през 1786 г. се върнал във Франция, той още следната година тръгнал за Испания, за да предложи на правителството план за завършване прокарването на канала от Мадрид до морето.“
При бегло четене господин Грюн можеше да извлече своята приведена по-горе фраза от съответстващия пасаж в книгата на Щайн, който във всеки случай може да създаде представата, че планът за прокопаването и идеята на целия проект са принадлежали на Сен Симон. Всъщност обаче последният набелязал само план за борба с финансовите затруднения, възникнали при започнатото още отдавна прокопаване на канала.
Ребо: „След шест години той представил на испанското правителство план за изграждане на канал, който трябвало да служи за корабоплавателна линия между Мадрид и морето“ (стр. 78).
Същата грешка, както и у Щайн.
Сен Симон, стр. XVII: „Испанското правителство предприе построяването на канала, който да съедини Мадрид с морето; това начинание не се движеше напред, тъй като правителството нямаше достатъчно работници и пари; аз се споразумях с граф де Кабарюс, сегашен министър на финансите, и ние представихме на правителството следния проект“ и т. н.
Господин Грюн: „Във Франция той спекулира на националното имущество.“
Щайн описва първо положението на Сен Симон през време на революцията, след това преминава към неговата спекулация с националното имущество (стр. 144 и сл.). Но откъде господин Грюн е взел своя безсмислен израз „да спекулира на националното имущество“, вместо да говори за спекулация с националното имущество? Ние можем да обясним на читателя и това, като му дадем да прочете оригинала:
Ребо, стр. 78: „След като се върнал в Париж, той започнал да се занимава със спекулация, като спекулираше sur les domaines nationaux.“*23
Господин Грюн изтъква своето приведено по-горе твърдение без всякаква мотивировка. Ние не научаваме защо Сен Симон е спекулирал с националното имущество и защо този тривиален сам по себе си факт има значение в неговия живот. Нали господин Грюн намира за излишно да препише от Щайн и Ребо, че Сен Симон искал във вид на опит да основе научна школа и голямо промишлено предприятие и желаел да получи необходимия капитал посредством тези спекулации. Самият Сен Симон мотивира именно така своите спекулации („Съчинения“, стр. XIX).
Господин Грюн: „Той се оженва, за да бъде в състояние да оказва гостоприемство на науката, за да изследва живота на хората, за да ги изсмуква психологически“ (пак там).
Господин Грюн изведнъж прескача тук един от най-важните периоди от живота на Сен Симон - периода на неговите природонаучни занятия и пътешествия. А после, какво значи това - да се жени, за да оказва гостоприемство на науката, да се жениш, за да изсмукваш психологически хората (за които не се жениш), и т. н.? Цялата работа е в следното: Сен Симон се оженил, за да поддържа салон и да бъде в състояние да изучава там наред с другите хора и учените.
Щайн излага това на стр. 149 по следния начин: „Той се оженва през 1801 г. ... Аз се възползвах от брака, за да изучавам учените.“ (Ср. Сен Симон, стр. 23).
Сега, след сравняването с оригинала, написаната от господин Грюн безсмислица получава своето обяснение.
„Психологическото изсмукване на хората“ се свежда у Щайн и у самия Сен Симон до това - да се наблюдават учените в обществения живот. Сен Симон искал, в пълно съответствие със своето основно социалистическо схващане, да изучи влиянието на науката върху личността на учените и върху поведението им в обикновения живот. У господин Грюн това се превръща в безсмислена, неразбираема приумица, която мирише на роман.
Господин Грюн: „Той изпада в бедност“ (как, защо?), „става писар в някаква заложна къща, получавайки хиляда франка на година - той, графът, потомъкът на Карл Велики; след това“ (кога и защо?) „той живее от милостите на един бивш слуга; впоследствие“ (кога и защо?) „той прави опит да се застреля, но го спасяват и започва нов живот, изпълнен с изучаване на науките и с пропаганда. Едва сега той пише двете си главни произведения.“
„Той изпада“, „след това“, „впоследствие“, „сега“ - с тези думи господин Грюн мисли да замени хронологията и връзката на отделните моменти в живота на Сен Симон.
Щайн, стр. 156, 157: „Към това се прибавил нов и по-страшен враг - все повече угнетяващата материална нужда... След шест месеца мъчително очакване му предлагат място - “ (дори това тире господин Грюн е взел от Щайн, но той е толкова хитър, че го е поставил след думата „заложна къща“) „като писар в заложната къща“ (не „в някаква заложна къща“, както много хитро преработва господин Грюн, защото както е известно, в Париж съществува само една държавна заложна къща) „с хиляда франка заплата на година. Поразителна превратност на съдбата, характерна за тази епоха! Внукът на знаменития царедворец на Людвик XIV, наследник на херцогска корона и на огромно състояние, пер на Франция по рождение и гранд на Испания - става писар в някаква си заложна къща!“
Сега става ясна грешката на Грюн със заложната къща; у Щайн обаче съответстващият израз е напълно уместен. За да направи някак различен своя израз от Щайновия, господин Грюн нарича Сен Симон само „граф“ и „потомък на Карл Велики“. Последното указание той заема от Щайн, стр. 142, и от Ребо, стр. 77, които обаче са достатъчно предпазливи и казват само, че самият Сен Симон е водел родословното си дърво от Карл Велики. Вместо привежданите от Щайн положителни факти, които действително заставят да се поразяваме от бедността на Сен Симон през време на Реставрацията, господин Грюн изразява само своето учудване по повод на това, че един граф и предполагаем потомък на Карл Велики изобщо може да падне така ниско.
Щайн: „Той преживял още две години“ (след опита за самоубийство) „и направил през това време може би повече, отколкото за същото количество десетилетия от предишния си живот. Сега бил завършен „Катехизисът на промишлениците““ (господин Грюн превръща това завършване на отдавна подготвения труд в: „едва сега той пише“ и т. н.), „а „Новото християнство“ и т. н.“ (стр. 164, 165).
На стр. 169 Щайн нарича тези две съчинения „двете главни произведения на неговия живот“.
Следователно господин Грюн не само е копирал от Щайн неговите грешки, но и самият е изфабрикувал нови от неопределените изрази на Щайн. За да прикрие това преписване, той измъква само фактите, които най-много бият на очи, но ги лишава от характера на факти, като ги изтръгва както от хронологическата им връзка, така и от цялата им мотивировка и изпуска дори най-важните междинни звена. Откъсите, които приведохме, съставляват буквално всичко, което съобщава господин Грюн за живота на Сен Симон. В неговото изложение кипящият деен живот на Сен Симон се превръща в редица приумици и произшествия, които представляват по-малък интерес от живота на всеки селянин или спекулант от това време в коя да е оживена провинция на Франция. И подхвърляйки на читателя тази биографическа цапаница, той се провиква: „Целият този наистина цивилизован живот!“ Той дори не се стеснява да каже на стр. 85: „Животът на Сен Симон е огледало на самия сенсимонизъм“, като че ли Грюновото обрисуване на „живота“ на Сен Симон може да бъде огледало на нещо друго освен на „самия“ господин Грюнов маниер на фабрикуване на книги.
Ние се спряхме малко по-подробно на тази биография, защото тя е класически пример за начина, по който господин Грюн основно разглежда френските социалисти. Както още тук той с изкуствена небрежност отхвърля, изпуска, изопачава, размества, за да замаскира своето преписване - така и по-нататък ние ще видим у него всички признаци на плагиатор, който остава неспокоен в дълбочината на душата си: изкуствено безредие, за да затрудни сверката с оригинала; в цитатите, които той привежда от предшествениците си - изпускане на отделни думи и на цели изречения, които не му са напълно ясни поради непознаване на оригиналите; фантазиране и украсяване на предмета с помощта на неопределени фрази; вероломни нападки срещу самите ония хора, от които преписва. А господин Грюн преписва така прибързано и трескаво, че често се позовава на неща, за които абсолютно нищо не е съобщавал на читателя, но които са заседнали в главата му, когато е чел Щайн.
Да преминем сега към Грюновото изложение на учението на Сен Симон.
1. „Писма на един женевски жител до съвременниците“[141]
От книгата на Щайн Грюн не е можал напълно да си изясни каква е връзката между плана за поддържане на учените, изложен в току-що споменатото съчинение, и фантастичното приложение към брошурата. Той говори за това съчинение така, като че в него става дума главно за организация на обществото, и завършва изложението си със следните думи:
„Духовната власт е в ръцете на учените, светската - в ръцете на собствениците, изборите са всеобщи“ (стр. 85; ср. Щайн, стр. 151; Ребо, стр. 83).
Изречението: „право за назначаване на лица, призвани да изпълняват обязаността на водачи на човечеството, принадлежи на всички“, което Ребо привежда от Сен Симон (стр. 47), а Щайн превежда крайно безпомощно - това изречение господин Грюн го свежда до „всеобщи избори“, благодарение на което то губи всякакъв смисъл. У Сен Симон става дума за избори на Нютоновия съвет, у господин Грюн - за избори изобщо.
Господин Грюн с помощта на четири-пет преписани от Щайн и Ребо изречения ликвидира „писмата и т. н.“ и вече беше започнал да говори за „Новото християнство“, но изведнъж отново се връща към тези писма.
„Но, разбира се, само с абстрактната наука няма да отидеш далеч“. (А както ще видим, още по-малко с конкретното невежество.) „Защото от гледна точка на абстрактната наука „собствениците“ и „всеки“ са още различни неща“ (стр. 87).
Господин Грюн забравя, че досега е говорил само за „всеобщи избори“, а не за „всекиго“. Но у Щайн и Ребо той намира думите „tout le monde“*24 и поради това привежда думата „всеки“ в кавички. Той забравя по-нататък, че не е привел следната фраза на Щайн, която мотивира употребената от него думица „защото“.
„У него“ (у Сен Симон) „наред с мъдрите и знаещите действат разделено propriétaires*25 и tout le monde. Наистина те още не са отделени един от друг с действителна граница... Но в този мъгляв образ на tout le monde вече се крие зародишът на класата, разбирането и издигането на която стана по-късно основна тенденция на неговата теория, classe la plus nombreuse et la plus pauvre*26; и действително тази част от народа съществувала тогава само потенциално“ (стр. 154).
Щайн подчертава, че Сен Симон вече прави разлика между propriétaires и tout le monde, но разлика още много неопределена. А у господин Грюн излиза така, като че ли Сен Симон изобщо още прави тази разлика. Разбира се, това е голяма грешка от страна на Сен Симон, която се обяснява само с обстоятелството, че в „Писмата“ той стои на гледището на абстрактната наука. Но за съжаление в разглежданото място Сен Симон съвсем не говори, както си въобразява господин Грюн, за разлики в някакъв бъдещ обществен строй. Своя призив за участие в подписката той насочва към цялото човечество, което, както му изглежда, се дели в сегашния си вид на три класи - не на savants*27, propriétaires и tout le monde, както мисли Щайн, а на 1) savants и artistes*28 и всички хора с либерални идеи, 2) противници на нововъведенията, т. е. propriétaires, доколкото те не принадлежат към първата класа, 3) surplus de l'humanité que se raille au mot; Egalité*29. Тези три класи образуват tout le monde. Cp. Сен Симон, „Писма“, стр. 21, 22. Впрочем, както на друго място Сен Симон казва, че смята разделението на властта, което той предлага, полезно за всички класи, то очевидно там, където говори за това разделение, на стр. 47, tout le monde явно съответства на „останалото човечество“, което се присъединява към лозунга „равенство“, с което обаче не се изключват другите класи. Следователно Щайн е предал вярно по същност мисълта на Сен Симон, макар и да не е обърнал внимание на съдържанието на стр. 21, 22, а господин Грюн, без ни най-малко да познава оригинала, се залавя за дребната грешка на Щайн, извличайки от неговото разсъждение най-съвършена безсмислица.
Но ето още по-поразителен пример. На стр. 94, където господин Грюн говори вече не за Сен Симон, а за неговата школа, ние неочаквано научаваме следното:
„В една от своите книги Сен Симон произнася тайнствените думи: жените ще бъдат допуснати, те дори ще могат да бъдат назначавани. От това почти безплодно семе израсна невероятната шумотевица по повод на еманципацията на жените.“
Разбира се, ако Сен Симон говореше в някое свое съчинение за допускането и назначаването на жените неизвестно къде, това са твърде „тайнствени думи“. Но това тайнство съществува само за господин Грюн. „Една от книгите“ на Сен Симон - не е никоя друга, а „Писмата на един женевски жител“. Тук Сен Симон, след като заявява, че всеки човек може да гласува за кандидатите за членове на Нютоновия съвет или неговите секции, продължава: „Жените ще бъдат допуснати да гласуват, те ще могат да бъдат назначавани“, разбира се, на някое място в съвета или в неговите секции. Щайн привежда този цитат, както се полага, като се позовава на книгата, и нрави при това следната бележка:
„тук и т. н. „се намират в зародиш всички следи на по-късните му възгледи, и дори на възгледите на неговата школа, и дори първата мисъл за еманципацията на жените“ (стр. 152).
Щайн правилно подчертава по-нататък, в специална бележка, че Оленд Родриг в изданието си от 1832 г. е напечатал този пасаж от полемични съображения с тлъст шрифт, като единствен пасаж, който се среща у Сен Симон в полза на еманципацията на жените. За да скрие, че е преписвал, Грюн пренася този пасаж от книгата, от която е взет, в школата на Сен Симон, извежда от него приведената по-горе безсмислица, превръща „зародиша“, за който говори Щайн, в „семе“ и си въобразява детински, че именно оттук е израсло учението за еманципацията на жените.
Господин Грюн се решава да изкаже мнението си за противоречието, което уж съществувало между „Писма на един женевски жител“ и „Катехизиса на промишлениците“ и което се състояло в това, че „Катехизисът“ изисквал признаване правата на travailleurs*30. Разбира се, господин Грюн е трябвало да намери тази разлика между съдържанието на „Писмата“, което е заимствал от Щайн и Ребо, и също така заимстваното съдържание на „Катехизиса“. Но ако прочетеше самия Сен Симон, вместо това противоречие той би намерил още в „Писмата“ „семето“ на възгледа, който беше доразвит след това между другите в „Катехизиса“. Например:
„Всички хора ще работят“ („Писма“, стр. 60). „Ако неговият“ (на богатия) „мозък не бъде приспособен към труд, ще го принудят да работи с ръце; защото Нютон сигурно не ще остави на тази планета... работници, които по своя воля остават безполезни в работилницата“ (стр. 64).
2. „Политически катехизис на промишлениците“[142]
Тъй като Щайн обикновено цитира това произведение като „Катехизис на промишлениците“, господин Грюн и не знае друго заглавие за него. А при това господин Грюн би трябвало толкова повече да приведе поне правилното заглавие, тъй като там, където говори за това произведение ex officio*31, той му посвещава само десет реда.
След като е преписал от Щайн, че Сен Симон защищава в това произведение господството на труда, господин Грюн продължава:
„Светът сега се дели за него на празни хора и промишленици“ (стр. 85).
Тук господин Грюн извършва фалшификация. Той приписва на „Катехизиса“ разликата, която среща у Щайн само значително по-късно, когато последният излага възгледите на школата на Сен Симон.
Щайн, стр. 206: „Обществото се състои сега само от празни хора и от работници“ (Анфантен).
В „Катехизиса“ вместо това деление, което му приписва Грюн, се дава деление на три класи: classes féodale, intermédiaire et industrielle*32 - деление, за което господин Грюн, разбира се, нищо не е могъл да каже, без да препише от Щайн, тъй като той не е познавал самия „Катехизис“.
Господин Грюн повтаря след това още веднъж, че съдържанието на „Катехизиса“ се свежда до господство на труда, и завършва характеристиката си на това произведение по следния начин:
„Както републиканизмът казва: всичко за народа, всичко чрез народа, така и Сен Симон казва: всичко за промишлеността, всичко чрез промишлеността“ (пак там).
Щайн, стр. 165: „Тъй като става чрез промишлеността, то всичко трябва да става за нея.“
Както правилно посочва Щайн (стр. 160, забележката), още в съчинението на Сен Симон „Промишлеността“, написано през 1817 г.[143], се среща епиграфът; Tout par l'industrie, tout pour elle*33. Дадената от господин Грюн характеристика на „Катехизиса“ се състои следователно в това, че освен приведените по-горе фалшиви сведения той неправилно цитира, като привежда епиграфа на едно значително по-ранно произведение, което съвсем не познава.
С това немската задълбоченост изчерпателно разкритикува „Политически катехизис на промишлениците“! Но и на други места на Грюновия литературен винегрет*34 ние срещаме разпръснати бележки, които се отнасят пак до това. Възхищавайки се вътрешно от собствената си хитрост, господин Грюн, разпределя това, което е намерил у Щайн, в неговата характеристика на това произведение, и го обработва с достойно за похвала мъжество.
Господин Грюн, стр. 87: „Свободната конкуренция беше нечисто, объркано понятие, понятие, което съдържаше в себе си един нов свят на борба и бедствия. Борбата между капитала и труда и бедствието на лишения от капитал работник. Сен Симон очисти понятието промишленост, той го сведе до понятието работници, той формулира правата и жалбите на четвъртото съсловие, на пролетариата. Той трябваше да отрече правото на наследство, тъй като то стана безправие за работника, за промишленика. Такова е значението на неговия „Катехизис на промишлениците“.“
Господин Грюн е намерил у Щайн, на стр. 169, следната бележка относно „Катехизиса“:
„Истинското значение на Сен Симон се състои следователно в това, че той предвиди неизбежността на това противоречие“ (между буржоазията и народа).
Такъв е оригиналът, от който господин Грюн заимства мисълта за „значението“ на „Катехизиса“.
Щайн: „Той“ (Сей Симон в „Катехизиса“) „започва от понятието промишлен работник“.
Оттук господин Грюн извежда своята чудовищна глупост, че уж Сен Симон, който видял в свободната конкуренция „нечисто понятие“, „очистил понятието промишленост и го свел до понятието работници“. Че понятието на господин Грюн за свободната конкуренция и промишлеността е твърде „нечисто“ и „объркано“ - той разкрива това на всяка крачка.
Като не се задоволява с тази глупост, той се решава вече на явна лъжа, уверявайки, че Сен Симон изисквал премахването на правото на наследство.
Опирайки, се все така на своето разбиране на Щайновото изложение на „Катехизиса“, той казва на стр. 88:
„Сен Симон установи правото на пролетариата, той даде вече нов лозунг: промишлениците, работниците трябва да се издигнат на първото стъпало на властта. Това беше едностранчиво, но всяка борба води след себе си едностранчивостта; който не е едностранчив, той не може да се бори.“
Тук господин Грюн със своята риторика по отношение на едностранчивостта сам изопачава едностранчиво възгледите на Щайн, като твърди, че Сен Симон искал „да издигне на първото стъпало на властта“ работниците в собствения смисъл, пролетариите. Ср. стр. 102, където се говори за Мишел Шевалие:
„М. Шевалие говори още с много голяма симпатия за промишлениците... Но за ученика, за разлика от учителя, промишлениците вече не са пролетарии; той обединява в едно понятие капиталиста, предприемача и работника, т. е. причислява празните хора към категорията, която би трябвало да обхване само най-бедната и най-многобройната класа.“
У Сен Симон към промишлениците освен работниците се отнасят и fabricants, négotiants*35, с една дума всички дейни капиталисти, към които той дори предимно се и обръща. Господин Грюн можеше да прочете това още на първата страница на „Катехизиса“. Но като не е видял с очи самата книга, той фантазира белетристично за нея по слух.
В своя разбор на „Катехизиса“ Щайн казва: „...Сен Симон преминава към историята на промишлеността в нейното отношение към държавната власт... Той беше първият, който осъзна, че в науката за промишлеността се таи държавен момент... Не може да се отрича, че той успя да даде значителен тласък. Защото едва от времето на неговата дейност Франция има „История на политическата икономия““ и т. н (стр. 165, 170).
Щайн сам е твърде мъгляв, когато говори за „държавния момент“ в „науката за промишлеността“. Но като прибавя веднага, че историята на държавата е свързана най-тясно с историята на народното стопанство, той показва, че е имал правилен усет.
Да видим сега как по-нататък господин Грюн, като говори за сенсимонистката школа, си присвоява този откъс от Щайновата мисъл.
„Сен Симон в своя „Катехизис на промишлениците“ се опита да даде история на промишлеността, като издигна в нея държавния елемент. Следователно, самият учител сложи началото на политическата икономия.“ (стр. 99).
„Следователно“ господин Грюн преработва преди всичко „държавния момент“ на Щайн в „държавен елемент“ и превръща тази мисъл в безсмислена фраза, като изпуска намиращите се у Щайн по-конкретни данни. Този „камък*36, захвърлен от строителите“, стана за господин Грюн действително „крайъгълен камък“ на неговите „Писма и изследвания“. Но той заедно с това стана за него и камък на препъването. И нещо повече. Докато Щайн казва, че като изтъкна този държавен момент в науката за промишлеността, Сен Симон сложи началото на историята на политическата икономия, господин Грюн заставя Сен Симон да сложи началото на самата политическа икономия. Господин Грюн разсъждава приблизително така: икономията е съществувала вече преди Сен Симон; но както разказва Щайн, именно той изтъкна в промишлеността държавния момент, значи направи икономията държавна, т. е. държавна икономия; държавната икономия = политическа икономия, значи Сен Симон сложи началото на политическата икономия. Господин Грюн безспорно разкрива един твърде подвижен дух при създаване на своите догадки.
В пълно съответствие с начина, по който господин Грюн заставя Сен Симон да постави началото на политическата икономия, се намира и начинът, по който той го заставя да постави началото на научния социализъм:
„Той“ (сенсимонизмът) „съдържа... научния социализъм, защото Сен Симон е прекарал целия си живот в търсене на новата наука“! (стр. 82).
3. „Новото християнство“[144]
Също така блестящо, както и досега, господин Грюн привежда и тук извлечения от извлеченията на Щайн и Ребо, като белетристично ги украсява и разкъсва безжалостно това, което у тях представлява свързани едно с друго звена. Ще приведем само един пример, за да покажем, че Грюн никога не е докосвал с ръка и това произведение.
„Сен Симон искаше да установи единен мироглед, подходящ за ония органически периоди на историята, които той явно противопоставя на критическите. От времето на Лутер според него ние живеем в критическия период. Сен Симон разчиташе да обоснове началото на новия органически период. Оттук - новото християнство“ (стр. 88).
Сен Симон никога и никъде не е противопоставял органическите периоди на историята срещу критическите. Господин Грюн тук просто лъже. Едва Базар въведе това деление. Господин Грюн е намерил у Щайн и Ребо, че Сен Симон в „Новото християнство“ признава критиката, която направи Лутер, но намира несъвършена неговата положителна, догматична доктрина. Господин Грюн смесва това положение с отломки от спомени за сенсимонистката школа, почерпени от същите източници, и от това фабрикува своето твърдение, което приведохме по-горе.
След като скърпва по посочения начин няколко белетристични фрази за живота и дейността на Сен Симон - при което за единствен източник му служат Щайн и пътеводителят на последния, Ребо, - господин Грюн завършва със следното възклицание:
„И филистерите на морала - г-н Ребо и след него цялата тълпа негови немски подражатели, сметнаха за необходимо да вземат под своя защита този Сен Симон, предсказвайки с обикновената си мъдрост, че подобен човек, подобен живот не бива да се мери с обикновена мярка! - Кажете: не са ли от дърво вашите мерки? Кажете истината, ще ни бъде приятно да чуем, че те са направени от здрав, хубав дъб. Дайте ги тук, ние с благодарност ще ги приемем като ценен дар, ние няма да ги изгорим, пази боже! Ние само искаме с тяхна помощ да измерим гърбовете на филистерите“ (стр. 89).
С такива белетристични дръзки фрази господин Грюн иска да докаже превъзходството си над ония, които са му служили за образец.
4. Сенсимонистката школа
Тъй като господин Грюн е чел от сенсимонистите точно толкова, колкото и от самия Сен Симон, именно нищо, той би трябвало, най-малкото, да направи сносни извлечения от Щайн и Ребо, да спазва хронологичната последователност, свързано да излага хода на събитията и да отбелязва необходимите моменти. Вместо това той, подстрекаван от нечистата си съвест, постъпва тъкмо обратно, струпва, доколкото е възможно, всичко в един куп, изпуска най-необходимите неща и се обърква дори повече, отколкото при излагането на Сен Симон. Тук ние по неволя ще бъдем още по-кратки, защото в противен случай би трябвало да напишем също такава дебела книга, каквато написа господин Грюн, за да отбележим всеки негов плагиат и всяка грешка.
За периода от момента на смъртта на Сен Симон до юлската революция - за този най-важен период в теоретическото развитие на сенсимонизма, ние не научаваме абсолютно нищо. Така, най-важната съставна част на сенсимонизма, критиката на съществуващия строй, също съвсем отпада за господин Грюн. И действително, трудно е било да се каже нещо за това, без да се познават самите източници, особено пресата.
Своя курс за сенсимонистите господин Грюн открива със следното положение:
„На всекиго според способностите, на всяка способност според делата ѝ - такава е практическата догма на сенснмонизма.“
Господин Грюн следва Ребо, който вижда (стр. 96) в това положение преходния пункт от Сен Симон към сенсимонистите, и след това продължава:
„Това непосредствено произтича от последните думи на Сен Симон: да се осигури най-свободно развитие на заложбите на всички хора.“
Тук господин Грюн е искал по нещо да се различава от Ребо, Ребо свързва тази „практическа догма“ с „Новото християнство“. Господин Грюн смята това за догадка на Ребо и без стеснение подставя на мястото на „Новото християнство“ последните думи на Сен Симон. Той не е знаел, че Ребо просто е дал дословно извлечение от „Учението на Сен Симон“, изложение, година първа, страница 70.
Господин Грюн не може да разбере как у Ребо след няколко извадки, които засягат религиозната йерархия на сенсимонизма, изведнъж пада от някъде „практическата догма“. При това въпросното положение може да доведе до мисълта за нова йерархия само в случай, че бъде разглеждано във връзка с религиозните идеи на „Новото християнство“, а без тях то изисква в най-добрия случай само обикновена класификация на обществото; господин Грюн обаче си въобразява, че йерархията произтича дори само от това положение. Той казва на стр. 91:
„Всекиму според способностите - това означава въздигане на католическата йерархия в закон на обществения порядък. На всяка способност според делата ѝ - означава превръщане на работилницата в ризница*37, превръщане на целия граждански живот в царство на поповете.“
В споменатото по-горе извлечение от „Изложението“ той намира у Ребо следното място:
„Ще се появи истинската вселенска църква... вселенската църква управлява както духовните, така и светските работи... Науката е свещена, промишлеността е свещена... и всяко благо е църковно благо, и всяка професия е религиозна функция, е стъпало в социалната йерархия. - Всекиму според способността, на всяка способност според делата ѝ.“
На господин Грюн явно му е било достатъчно само да постави този тезис надолу с главата, да превърне предшестващите положения в изводи от заключителното положение, за да стигне до своята съвсем непостижима фраза.
Грюновото възпроизвеждане на сенсимонизма „е толкова заплетено и хаотично“, че на стр. 90 той кара от „практическата догма“ да възникне „духовен пролетариат“, от този духовен пролетариат „йерархия на духовете“, а от тая последната - един връх на йерархията. Ако той би прочел поне само „Изложението“, би забелязал, че религиозната концепция на „Новото християнство“ във връзка с въпроса, как се определя capacité*38, неизбежно довежда до признаване на йерархията и нейния връх.
Цялото разглеждане и критиката на „Изложението“ от 1828-1829 г. се изчерпва у господин Грюн с едно положение: à chacun so Ion sa capacité; à chaque capacité selon ses oeuvres*39. Що ce отнася освен това до „Producteur“[145] и „Organisateur“, той почти нито веднъж не споменава за тях. Той прелиства Ребо и намира в раздела „Трета епоха на сенсимонизма“, стр. 126 (Щайн, стр. 205), следния откъс:
„...и след няколко дни „Globe“ излезе с подзаглавие „Вестник за учението на Сен Симон“, при което това учение беше резюмирано на първата му страница по следния начин:
Наука Религия Промишленост
Всеобща асоциация“.
От посоченото по-горе положение господин Грюн непосредствено прескача към 1831 г., като преработва Ребо по следния начин (стр. 91):
„Сенсимонистите изразиха своята система в следната схема, чиято формулировка принадлежи главно на Базар:
Наука Религия Промишленост
Всеобща асоциация“.
Господин Грюн изпуска трите положения, които също се намират в заглавието на „Globe“[146] и всички се отнасят до практическите социални реформи. Те се срещат и у Щайн, и у Ребо. Той прави това, за да превърне тази проста схема на вестника в „схема“ на системата. Той отминава с мълчание това, че приведената „схема“ се намира в заглавието на „Globe“, и като изопачава текста на заглавието, се оказва след това в състояние да се справи с целия сенсимонизъм с хитроумната критическа забележка, че религията е поставена най-отгоре. А при това той би могъл да прочете у Щайн, че в „Globe“ въпросът стои съвсем иначе. „Globe“ съдържа - което впрочем господин Грюн не е могъл да знае - най-подробна и най-сериозна критика на съществуващите, особено на икономическите порядки.
Откъде господин Грюн е получил тези нови и при това важни сведения, че формулировката на тази „схема“ от четири думи „принадлежи главно на Базар“ - е трудно да се каже.
От януари 1831 г. господин Грюн скача сега назад към октомври 1830 г.:
„През периода на Базар“ (откъде се е взел този период?), „наскоро след юлската революция, сенсимонистите представиха кратко, но изчерпателно верую в палатата на депутатите в отговор на нападките на г. Дюпен и Моген, които ги обвинили от висотата на трибуната, че проповядват общност на имуществата и общност на жените.“
След това се привежда самото обръщение, към което господин Грюн прави следната забележка:
„Колко разумно и сдържано е всичко това! Базар е редактирал този документ, представен на палатата“ (стр. 92-94).
Що се отнася до тази последна забележка, Щайн на стр. 205 казва:
„Като се съди по формата и тона на този документ, ние нито за минута не се колебаем да признаем заедно с Ребо, че той е бил съставен по-скоро от Базар, отколкото от Анфантен.“
А Ребо на стр. 123 казва:
„По цялата форма и по умерения тон на този документ е лесно да се види, че той е възникнал по-скоро по инициатива на Базар, отколкото на неговия колега.“
Гениалната смелост на господин Грюн превръща предположението на Ребо, че инициативата за съставянето на това обръщение е излизала по-скоро от Базар, отколкото от Анфантен, в категорично твърдение, че редакцията на този документ принадлежи изцяло на Базар. Преходът към този документ е превод из Ребо (стр. 122):
„Господа Дюпен и Моген заявиха от висотата на трибуната, че се е образувала секта, която проповядва общност на имуществата и общност на жените.“
Господин Грюн само изпуска датата, която Ребо посочва, като вместо това казва: „скоро след юлската революция“. Изобщо хронологията не е подходящ елемент за прийомите, с които господин Грюн се старае да се еманципира от предшествениците си. Тук той се разграничава от Щайн, като вмъква в текста това, което у Щайн се намира в забележка, изпуска встъпителната част на обръщението, превежда израза fonds de production (производителен капитал) с „недвижимо имущество“, a classement soccial des individus (обществената класификация на индивидите) с „обществения порядък на отделните личности“.
После идат няколко нескопосни бележки за историята на сенсимонистката школа, които представляват също такава художествена мозайка из Щайн, Ребо и Л. Блан, както и разгледаното по-горе животоописание на Сен Симон. Предоставяме на читателя сам да провери това по книгата на господин Грюн.
Ние съобщихме на читателя всичко, което господин Грюн можа да каже за сенсимонизма през периода на Базар, т. е. от смъртта на Сен Симон до първия разкол. Сега той може да протръби своя белетристично-критически триумф, като нарече Базар „лош диалектик“ и като продължи:
„Но такива са републиканците. Катон или Базар - те умеят само да умират; ако не се заколват с кинжал, те свършват с разрив на сърцето“ (стр. 95).
„Няколко месеца след този спор той“ (Базар) „получи разрив на сърцето“ (Щайн, стр. 210).
Доколко вярна е бележката на господин Грюн, показва примерът на такива републиканци като Левасьор, Карно, Барер, Бийо-Варен, Буонароти, Тест, д'Аржансон и т. н. и т. н.
По-нататък следват няколко банални фрази за Анфантен. При това ние обръщаме внимание само на следното откритие на господин Грюн:
„Нима от примера на дадено историческо явление не става съвсем ясно, че религията не е нищо друго освен сенсуализъм, че материализмът може смело да претендира на същия произход, както самата света догма?“ (стр. 97).
Господин Грюн със самодоволен вид се оглежда наоколо: „помислил ли е вече някой за това?“ Той никога не „би помислил за това“, ако преди „не бяха помислили за това“ „Hallische Jahrbücher“ във връзка с въпроса за романтиците. Обаче би могло да се надяваме, че оттогава господин Грюн би могъл да напредне в своите размишления.
Както видяхме, господин Грюн не знае абсолютно нищо за цялата сенсимонистка икономическа критика. Обаче той използува Анфантен, за да каже няколко думи и за икономическите изводи от учението на Сен Симон, за които по-горе вече фантазира. Въпросът е там, че той намира у Ребо, на стр. 129, и у Щайн, на стр. 206, извлечения от политическата икономия на Анфантен, но изопачава и тук, като превръща отменяването на данъците върху предметите за най-необходимите жизнени потребности, което Ребо и Щайн, следвайки Анфантен, изобразяват правилно като следствие, произтичащо от проектите за правото на наследяване, в отделно, независимо мероприятие, стоящо наред с тези проекти. Неговата оригиналност се проявява и в това, че той изопачава хронологическия ред, като говори първо за свещеника Анфантен и за Менилмонтан[147], а след това за икономиста Анфантен, докато неговите предшественици разглеждат икономическите трудове на Анфантен във връзка с периода на Базар, едновременно с „Globe“, за който те са били писани[148]. Ако тук той привлича периода на Базар за характеристика на менилмонтановския период, по-късно, като говори за политическата икономия, и за М. Шевалие, той привлича пак менилмонтановския период. Повод за това му дава „Новата книга“[149]: той превръща както обикновено предположението на Ребо, че автор на тази книга е М. Шевалие, в категорично твърдение.
Господин Грюн е изложил следователно сенсимонизма „в целия му обем“ (стр. 82). Той е изпълнил обещанието си „да не разпростира критическия си разбор върху сенсимонистката литература“ (пак там) и затова твърде некритично се е заплел в съвсем друга „литература“ - в книгите на Щайн и Ребо. В замяна на това той ни съобщава няколко съображения за лекциите по политическа икономия на М. Шевалие през 1841-1842 г., когато последният вече отдавна беше престанал да бъде сенсимонист. Когато господин Грюн е писал за сенсимонизма, той е имал пред себе си критиката на тези лекции в „Revue des deux Mondes“, която ce е постарал да използва по същия начин, по който досега използваше Щайн и Ребо. Ние ще дадем тук само един пример за неговата критическа проницателност:
„Той твърди там, че се произвежда недостатъчно. Тази бележка е напълно достойна за старата икономическа школа с нейната закостеняла едностранчивост... Докато политическата икономия не разбере, че производството зависи от потреблението, дотогава тази така наречена наука няма да даде свежи издънки“ (стр. 102).
Виждаме колко високо господин Грюн стои над всяко икономическо произведение със заимстваната от „истинския социализъм“ фразеология за потреблението и производството. Да не говорим за това, че той може да прочете у всеки икономист, че предлагането зависи също така от търсенето - т. е. че производството зависи от потреблението, - във Франция съществува дори специална икономическа школа, школата на Сисмонди, която иска да установи друга зависимост на производството от потреблението, различна от онази, която без това се осъществява посредством свободната конкуренция, при което тази школа се намира в най-решително противоречие с икономистите, които господин Грюн напада. Ние впрочем ще видим по-късно, че господин Грюн с успех експлоатира поверения му капитал - единството на производството и потреблението.
За скуката, която господин Грюн предизвика у читателя със своите разводнени, фалшифицирани и наситени с фразеология извадки от Щайн и Ребо, той възнаграждава читателя със следния младогермански-бликащ, хуманистично-пламенен и социалистически- цъфтящ фойерверк:
„Целият сенсимонизъм като социална система не беше нищо друго освен проливен дъжд от мисли, който благодатен облак изля на почвата на Франция“ (по-горе, на стр. 82-83: „светлинна маса, обаче още като светлинен хаос“ (!), „а не като организирана лъчезарност“ (!). „Това беше зрелище, което имаше едновременно и най-потресно, и най-забавно въздействие. Самият автор умря още преди постановката, единият режисьор през време на представлението, а другите режисьори и всички актьори хвърлиха театралните си костюми, надянаха набързо обикновените си граждански дрехи, върнаха се у дома си и си дадоха вид, като че нищо не се е случило. Това беше интересно, накрая малко объркана зрелище; някои актьори шаржираха, и това бе всичкото“ (стр. 104).
Много правилно се е изразил Хайне за своите подражатели: „Посях драконови зъби, а пожънах бълхи“.
B) Фуриеризмът
Освен преводите на няколко пасажа от „Четирите движения“[150], които разглеждат любовта, ние и тук не научаваме нищо такова, което вече не е било изложено по-пълно у Щайн. Господин Грюн се справя с морала с помощта на положение, което дълго преди Фурие беше вече изказано от стотина други писатели:
„Моралът според Фурие не е нищо друго освен системен опит да се задушат страстите на човека“ (стр. 147).
Християнският морал никога не си е давал друго определение. Господин Грюн не обръща никакво внимание на критиката, на която Фурие подлага съвременното селско стопанство и промишлеността, а по повод на неговата критика на търговията се задоволява да преведе няколко общи положения от „Увода“ към един раздел на „Четирите движения“ („Възникването на политическата икономия и споровете за търговията“, стр. 332, 334, в „Четирите движения“). После по повод на френската революция следват няколко извадки от „Четирите движения“ и една от „Трактата за асоциацията“[151] заедно с известните вече от Щайн таблици за цивилизацията. Така критическата част на идеите на Фурие, тази най-важна тяхна част, се излага съвсем набързо, най-повърхностно, на двадесет и осем страници дословни преводи, при което тези преводи се ограничават, с много малко изключения, само с най-общото и абстрактното и струпват в един куп важното и неважното.
Господин Грюн минава след това към излагане на системата на Фурие. Тя отдавна е изложена по-пълно и по-добре в съчинението на Хуроа, което Щайн вече цитира. Наистина господин Грюн смята за „безусловно необходимо“ да направи дълбокомислените си съобщения за „сериите“ на Фурие, но единственото, което може да направи в това направление, е да преведе дословно редица цитати от самия Фурие и след това да съчини, както ще видим по-долу, няколко белетристични фрази за природата на числото. Той съвсем не се старае да покаже как Фурие е стигнал до тези серии и как той и неговите ученици са ги построили; той ни най-малко не разяснява вътрешната конструкция на тези серии. Подобни конструкции, също както и Хегеловият метод, могат да се критикуват само като се покаже как те се изграждат и с това се докаже, че ние сме ги овладели.
Най-после у господин Грюн съвсем отстъпва на заден план една черта, която Щайн поне донякъде подчертава: противоположността между travail répugnant и travail attrayant*40.
Център на тежестта на цялото това изложение е критиката, на която господин Грюн подлага Фурие. Ще напомним на читателя това, което вече казахме по-горе за източниците на Грюновата критика, и ще покажем сега с няколко примера как господин Грюн най-напред приема положенията на „истинския социализъм“, а след това ги окарикатурва и фалшифицира. Едва ли е нужно да споменаваме, че делението между капитал, талант и труд, защитавано от Фурие, дава много богат материал за умничене, че тук може безкрай да се глаголства на темата за невъзможността и несправедливостта на подобно деление, за навлизането на наемния труд и т. н., без ни най-малко да се критикува това деление въз основа на действителното отношение между труда и капитала. Още преди господин Грюн Прудон беше казал всичко това безкрайно по-добре, без с това дори само да засегне същността на въпроса.
Господин Грюн черпи критиката на психологията на Фурие, както и цялата си критика, от „същността на човека“:
„Защото човешката същност е всичко във всичко“ (стр. 190).
„Фурие също апелира към тази човешка същност, вътрешната обител“ (!) „на която той ни разкрива по своему в таблицата на дванадесетте страсти; и той - като всички честни и разумни хора - иска да въплъти вътрешната същност на човека в действителността, в практиката. Това, което се намира вътре, трябва да се прояви и вън, и по този начин изобщо трябва да бъде премахната разликата между вътрешното и външното. Историята на човечеството гъмжи от социалисти, ако ги разпознаваме по този признак... за характеристиката на всеки от тях е важно само това, което той разбира под същност на човека“ (стр. 190).
Или, по-точно, за „истинските социалисти“ е важно само да припишат на всекиго мисълта за същността на човека и да превърнат различните стъпала на социализма в различни философски концепции за същността на човека. Тази неисторическа абстракция заставя господин Грюн да провъзгласи премахването на всякаква разлика между вътрешното и външното, премахване, което би поставило край дори на предаването от род на род на човешката същност. Впрочем съвсем непонятно е защо немците така невероятно се хвалят със своята мъдрост относно същността на човека, докато цялата им премъдрост, признаването на трите всеобщи свойства - разсъдък, сърце и воля - е нещо общоизвестно още от Аристотел и стоиците. От тази гледна точка господин Грюн упреква Фурие, че той „разсича“ човека на дванадесет страсти.
„Относно пълнотата на тази таблица, казано психологически, не искам дори да говоря; смятам я за недостатъчна“ - (с това публиката, „казано психологически“, може да се успокои). - „Разяснява ли ни тази дузина какво е човекът? Ни най-малко. Фурие би могъл със същия успех да посочи петте сетива. В тях се съдържа целият човек, ако ги обясним, ако умеем да изтълкуваме тяхното човешко съдържание“ (като че ли това „човешко съдържание“ не зависи изцяло от стъпалото на производството и общуването на хората). „Нещо повече, човекът цял се крие дори само в сетивата, в сетивността, той усеща различно от животното“ и т. н. (стр. 205).
Ние виждаме как господин Грюн тук за пръв път в цялата книга се напряга, за да каже нещо, от Фойербахова гледна точка, по повод на психологията на Фурие. Виждаме също що за фантазия е този „цял човек“, който се „крие“ в едно-единствено свойство на действителния индивид и се обяснява от философа чрез това свойство; що за „човек“ е това изобщо, който се разглежда не в своята действителна историческа дейност и битие, а може да бъде изведен от меката част на ухото или по някакъв друг признак, който го отличава от животните. Този човек „се крие“ в самия себе си, като свой собствен цирей. Че човешката сетивност има човешки, а не животински характер - това откровение прави естествено не само излишен всеки опит за психологическо обяснение, но е същевременно и критика на цялата психология.
Господин Грюн може да критикува трактовката на любовта у Фурие без ни най-малък труд, тъй като Грюн съди за неговата критика на съвременните любовни отношения въз основа на фантазиите, с помощта на които Фурие искаше да си създаде представа за свободната любов. Като истински немски филистер господин Грюн взема сериозно тези фантазии. Те са единственото, което той взема сериозно. Но ако искаше да се заеме с тази страна на системата, не е ясно защо той не се зае също и с възгледите на Фурие за възпитанието, които са най-хубавото, което съществува в тази област, и съдържат най-гениални наблюдения. Впрочем в случая с любовта г-н Грюн показва колко малко като истински младогермански белетрист е научил от критиката на Фурие. Той мисли, че е безразлично дали се изхожда от премахването на брака, или от премахването на частната собственост: едното непременно трябва да повлече след себе си другото. Но нужно е човек да има чисто белетристична фантазия, за да желае да изхожда от друга форма на разлагане на брака, различна от тази, която още съществува сега на практика в буржоазното общество. У самия Фурие той би могъл да забележи, че последният винаги изхожда само от преобразуването на производството.
Господин Грюн се чуди, че Фурие, който навсякъде изхожда от влечението (което у Фурие се нарича притегляне), прави всевъзможни „математически“ опити, поради което той и нарича Фурие на стр. 203 „математически социалист“. Дори като остави настрана обстоятелствата на живота на Фурие, господин Грюн би трябвало по-сериозно да се занимае с притеглянето: тогава той скоро щеше да се убеди, че подобно природно отношение не може да бъде определено по-точно без изчисления. Вместо това той ни поднася белетристични, примесени с хегеловски традиции филипики срещу числото, където се срещат пасажи като:
Фурие „изчислява молекулите на Твоя най-ненормален вкус“ -
наистина чудо! - и по-нататък:
„Толкова жестоко преследваната цивилизация се базираше на безсърдечната таблица на умножението... числото не е нещо определено... Що е единица? Единицата не знае покой, тя става двойка, тройка, четворка“ -
с една дума тя прилича на немския селски пастор, който също „не знае покой“, докато не се нареди с жена и девет деца...
„Числото убива всичко съществено и действително. Какво означава половина от разума, една трета от истината?“
Със същия успех той би могъл да запита: какво е зелен логаритъм?...
„В случай на органическо развитие числото полудява“ -
положение, на което се базират физиологията и органическата химия (стр. 203, 204).
„Който приема числото за мяра на нещата, става егоист - не, той вече е егоист.“
Той намира за възможно към това положение да присъедини, като го преувеличава, тезиса, заимстван от Хес (виж по-горе):
„Целият организационен план на Фурие се базира единствено върху егоизма... Най-лошият израз на цивилизования егоизъм е тъкмо Фурие“ (206, 208).
Той веднага доказва това, като повествува как в света, изграден върху началата на Фурие, последният бедняк яде всеки ден по четиридесет блюда, как там се хранят пет пъти на ден, а човешкият живот продължава 144 години и т. н. Грандиозният образ на хората, който Фурие противопоставя с наивен хумор на скромната посредственост на хората от периода на Реставрацията, дава на господин Грюн само повод да вземе от всичко това най-невинната страна и да я снабди с морални филистерски коментари.
Четейки упреците на господин Грюн по адрес на Фурие заради неговата концепция за френската революция, ние предвкусваме и собственото му разбиране на революционното време:
„Ако преди четиридесет години“ (казва той от името на Фурие) „знаеха за асоциацията, би било възможно да се избегне революцията. Но как стана така“ (пита господин Грюн), „че министър Тюрго знаеше за правото на труд, а все пак главата на Людовик XVI се търкулна от ешафода? Нали с помощта на правото на труд би било по-лесно да се изплати държавният дълг, отколкото с помощта на кокоши яйца“ (стр. 211).
Господин Грюн не е забелязал само една дреболия - че правото на труд, за което говори Тюрго, е свободната конкуренция, а за установяването на тази именно свободна конкуренция беше необходима революцията.
Господин Грюн може да резюмира цялата си критика срещу Фурие в положението, че Фурие съвсем не е подложил „цивилизацията“ на „основателна критика“. А защо Фурие не е направил това? Да чуем:
„Критиката засягаше проявите на цивилизацията, но не нейните основи; като нещо налично цивилизацията е показана в отвратителен, в смешен вид, но тя не е изследвана в корените ѝ. Пред съда на критиката не бяха изправени нито политиката, нито религията, и поради това същността на човека остана неизследвана“ (стр. 209).
Следователно тук господин Грюн обявява действителните жизнени отношения за прояви, а религията и политиката - за основа и корен на тези прояви. От примера с този изтъркан тезис може да се види как „истинските социалисти“ в противовес на изображенията на действителността, които дават френските социалисти, представят като най-висша истина идеологическите фрази на немската философия и същевременно се стремят да свържат своя собствен обект, същността на човека, с резултатите на френската критика на обществото. От само себе си се разбира, че ако религията и политиката се признават за основа на материалните жизнени отношения, всичко се свежда в последна инстанция към изследвания на същността на човека, т. е. на съзнанието, което има човек за самия себе си. - Ние виждаме същевременно как безразлично е за господин Грюн какво преписва; на друго място - както и в „Rheinische Jahrbücher“ - той по свой начин си присвоява това, което беше казано в „Deutsch-Französische Jahrbücher“ за отношението между citoyen*41 и bourgeois*42 и което е диаметрално противоположно на приведения по-горе тезис.
Ние оставихме за края изложението на тезиса за производството и потреблението, който премина у господин Грюн като завет на „истинския социализъм“. Това изложение е поразителен пример, как господин Грюн прилага положенията на „истинския социализъм“ като мерило за дейността на французите и как той превръща тези положения в съвършена безсмислица, като ги изтръгва от състоянието на тяхната пълна неопределеност.
„В теорията и във външната действителност производството и потреблението може да се отделят едно от друго в пространството и във времето, но по своята същност те са едно и също нещо. Нима някаква най-обикновена занаятчийска дейност - например хлебопеченето - не е производство, което за стотици други хора става потребление? Тя става потребление дори за самия пекар, който също потребява жито, вода, мляко, яйца и т. н. Нима потреблението на обувки и облекло не е производство за обущарите и шивачите?... Нима аз не произвеждам, когато ям хляб? Аз произвеждам твърде много: аз произвеждам мелници, нощви, пещи, а следователно и плугове, брани, вериги, мелнични колела, дърводелска работа, работа на каменаря“ (а следователно - дърводелци, каменари и селяни, „следователно“ техните родители, „следователно всичките им прадеди, следователно“ - Адама). Нима аз не потребявам, когато произвеждам? Разбира се, да, и при това в огромни размери... Когато чета книга, аз, разбира се, потребявам преди всичко продукт на многогодишен труд, когато я запазвам за себе си или я повреждам, аз потребявам веществото и работата на хартиената фабрика, печатницата, подвързвана. Но нима аз при това не произвеждам нищо? Аз произвеждам може би нова книга, а значи и нова хартия, нов набор, ново печатарско мастило, нови инструменти за подвързване; ако аз само я чета и ако я четат още хиляди други хора, ние произвеждаме благодарение на нашето потребление ново издание, а значи и всички ония материали, които са необходими за неговото осъществяване. Хората, които изготвят всичко това, на свой ред потребяват маса суровини, които трябва да бъдат произведени и които могат да бъдат произведени само благодарение на потреблението... С една дума, дейността и използването, това е едно и също; само нашият превратен свят ги е откъснал едно от друго, вмъкнал е между тях понятието стойност и цена и с това понятие разкъса човека, а заедно с него и обществото наполовина“ (стр. 191, 192).
В действителността производството и потреблението често се намират в противоречие едно с друго. Но достатъчно би било да се изтълкува правилно това противоречие, достатъчно би било да се разбере истинската същност на производството и потреблението, за да се установи единството на двете и да се премахне всяко противоречие. Тази немско-идеологическа теория се оказва напълно приспособена към съществуващия свят; единството на производството и потреблението се доказва с примери от съвременното общество, то съществува в себе си. Господин Грюн доказва преди всичко, че съществува въобще отношение между производството и потреблението. Той разсъждава за това, че не би могъл да носи палто или да яде хляб, ако тези неща не се произвеждаха, и че в съвременното общество съществуват хора, които произвеждат палта, обувки, хляб, докато други хора са потребители на тези неща. Господин Грюн смята, че този възглед е нов. Той го изказва на класически, белетристично-идеологически език. Например:
„Мислят, че използването на кафето, захарта и т. н. е просто потребление; но нима това използване не е производство в колониите?“
Той би могъл със същия успех да запита: не е ли това използване за негъра-роб наслада от прелестите на камшика*43, не е ли то производство на побоища в колониите? Ние виждаме, че този високопарен начин на изразяване довежда само до апология на съществуващите условия. Другото положение на господин Грюн гласи, че той потребява, когато произвежда, именно потребява суровини и изобщо производствени разходи; с една дума - от нищо нищо не се получава, на човека му е необходим материал. Във всяка книга по политическа икономия той би могъл да намери в главата за възпроизводителното потребление описание на това - какви сложни взаимни връзки възникват в пределите на това отношение, ако не се задоволяваме заедно с господин Грюн с тривиалната истина, че без кожа не могат да се направят обувки.
И така, господин Грюн е стигнал засега до убеждението, че следва да се произвежда, за да се потребява, и че при производството се потребява суров материал. Истинската трудност започва за него тогава, когато той иска да докаже, че потребявайки, той произвежда. Тук господин Грюн прави съвсем неуспешен опит поне донякъде да се ориентира в най-тривиалното и най-обикновено отношение между търсенето и предлагането. Той стига до разбирането, че неговото потребление, т. е. неговото търсене, произвежда ново предлагане. Но той забравя, че неговото търсене трябва да бъде ефективно търсене, че той трябва да предложи еквивалент за искания от него продукт, за да породи ново производство. Икономистите също се позовават на неразривната връзка между потреблението и производството и върху абсолютното тъждество на търсенето и предлагането, и то именно когато искат да докажат, че никога не съществува свръхпроизводство; но такива безсмислени и банални неща като господин Грюн те не казват. Впрочем, всички дворяни, попове, рентиери и т. н. от памтивека са доказали точно по същия начин, че са производителни. Господин Грюн забравя по-нататък, че хлябът се произвежда сега с помощта на парни мелници, а преди се произвеждаше с помощта на вятърни и водни, а още по-преди - с помощта на ръчни мелници, че тези различни начини на производство на хляба са съвсем независими от простия акт на изяждането му и че следователно тук ние имаме работа с историческото развитие на производството - нещо, за което съвсем не мисли „произвеждащият в огромни размери“ господин Грюн. На господин Грюн дори не му идва на ум, че заедно с тези различни стъпала на производство са дадени и различни отношения на производството към потреблението, различни противоречия между тях, че тези противоречия не могат да се разберат, без да се изучи, и да се разрешат, без да се измени практически съответно всеки един от тези начини на производство и целият основан върху него обществен ред. Ако господин Грюн по тривиалност на другите си примери вече стои много по-ниско от най-обикновените икономисти, то с примера си с книгата той доказва, че те са много „по-човечни“ от него. Те съвсем не искат той, след като е потребил някоя книга, веднага да произведе нова! Те се задоволяват с това, че така той произвежда собственото си образование и следователно действа изобщо благотворно върху производството. Като изпуска междинния член, плащането в брой - което той прави излишно, като просто се абстрахира от него, но само благодарение на което става ефективно неговото търсене, - господин Грюн превръща възпроизводителното потребление в някакво чудо. Той се отдава на четене и само с това свое четене дава възможност на букволеярите, фабрикантите на хартия и печатарите да произвеждат нов шрифт, нова хартия, нови книги. Значи единствено неговото потребление възстановява на всички тях производствените разходи. Впрочем, ние вече достатъчно показахме с каква виртуозност господин Грюн умее от старите книги да изчита нови и какви са заслугите му пред търговския свят като производител на нова хартия, нови букви, ново печатарско мастило и нови подвързачни инструменти. Първото писмо в книгата на Грюн завършва с думите: „Аз възнамерявам да се хвърля в промишлеността“. Никъде в цялата книга господин Грюн не се отказва от този свой девиз.
В какво се състои в такъв случай цялата дейност на господин Грюн? За да докаже положението на „истинския социализъм“ за единството на производството и потреблението, господин Грюн прибягва до най-тривиалните положения на политическата икономия относно търсенето и предлагането, а за да използва тези последните за своите цели, той изхвърля от тях необходимите междинни звена и така ги превръща в чисти фантазии. Ядрото на всичко това следователно е само невежественото и фантастично освещаване на съществуващия строй.
Характерен е и социалистическият извод на Грюн, който също представлява заекващо преразказване на това, което е било казано от неговите немски предшественици. Производството и потреблението съществуват отделно, защото нашият превратен свят ги е откъснал едно от друго. Как е стигнал до това нашият превратен свят? Той е вмъкнал между двете някакво понятие. С това той е разкъсал човека на две половини. Като не се задоволява с това, той разкъсва на две половини и обществото, т. е. самия себе си. Тази трагедия се разигра през 1845 г.
Единството на производството и потреблението, което у „истинските социалисти“ имаше първоначално смисъла, че самата дейност трябва да доставя наслаждение (у тях наистина това беше чисто фантастична представа), се тълкува от господин Грюн по-късно в смисъл че „потреблението и производството, казано на икономически език, трябва да се покриват едно друго“ (стр. 196), че не трябва да има излишък от продукти над нуждите на непосредственото потребление, с което, разбира се, би било спряно всякакво движение. Ето защо той с важен вид упреква Фурие, че последният бил искал да наруши това единство чрез свръхпроизводство. Господин Грюн забравя, че свръхпроизводството причинява кризи само благодарение на своето влияние върху разменната стойност на продуктите, а тази именно разменна стойност изчезна не само у Фурие, но и в най-хубавия от световете, построен от господин Грюн. За тази филистерска глупост може да се каже само това, че тя е напълно достойна за „истинския социализъм“.
Господин Грюн постоянно повтаря с голямо самодоволство своя коментар към теорията на „истинския социализъм“ за производството и потреблението. Така, като говори за Прудон, той пише:
„Проповядвайте социалната свобода на потребителите и вие ще намерите истинското равенство на производството“ (стр. 433).
Няма нищо по-лесно от подобна проповед! Досега грешката се заключаваше само в това,
„че потребителите не бяха възпитани, образовани, че не всички потребяват по човешки“ (стр. 432). „Този възглед, според който потреблението е мащаб на производството, а не обратното, е смърт за всички съществували досега икономически възгледи“ (пак там). „При истинска солидарност на хората става истина дори положението, че потреблението на всекиго предполага потребление от всички“ (пак там).
Потреблението на всекиго в рамките на конкуренцията предполага plus ou moins*44 непрекъснато потребление от всички, както производството на всекиго предполага производство от всички. Въпросът е само как, по какъв начин става това. На това господин Грюн отговаря само с моралния постулат за човешкото потребление, за познаването на „истинската същност на потреблението“ (стр. 432). Тъй като той абсолютно нищо не знае за действителните отношения на производството и потреблението, не му остава и нищо друго, освен да се скрие в последното убежище на „истинския социализъм“ - същността на човека. По същата причина той неизменно взема за изходна точка не производството, а потреблението. Ако се изхожда от производството, то трябва да се помисли за действителните условия на производството и за производителната дейност на хората. Ако пък се изхожда от потреблението, можем да се успокоим със заявлението, че сега потребяват не „по човешки“, можем да се успокоим с постулата за „човешкото потребление“, за възпитанието в духа на истинското потребление и с още подобни фрази, без ни най-малко да се замисляме над действителните жизнени отношения на хората и над тяхната дейност.
В заключение нужно е да споменем още, че тъкмо онези икономисти, конто са изхождали от потреблението, са били реакционери и са игнорирали революционната страна на конкуренцията и на едрата промишленост.
1. „Ограниченият татко Кабе“ и господин Грюн
Господин Грюн завършва своя екскурс за школата на Фурие и за г-н Ребо със следните думи:
„Аз искам да пробудя у организаторите на труда съзнанието за тяхната същност, аз искам да им покажа исторически откъде произлизат те... на тези недоносчета... които не са породили ни най-малка мисъл от самите себе си. А по-късно аз може би ще имам случай да се разправя с г-н Ребо, и не само е г-н Ребо, но и със Сей. Всъщност казано, първият не е чак толкова лош, той е само глупав; а вторият е повече от глупав - той е учен.
И така“ (стр. 260).
Гладиаторската поза, която заема господин Грюн, неговите заплахи по адрес на Ребо, неговото презрение към учеността, неговите гръмки обещания - всичко това са верни признаци, че той се готви да извършва велики дела. Имайки пълно „съзнание за неговата същност“, ние схванахме по тези симптоми, че господин Грюн подготвя тук един от най-чудовищните плагиати. За онзи, който е разбрал неговата тактика, неговата площадна кресливост губи невинния си характер и винаги се оказва дело на хитрата сметка.
„И така“;
Следва глава със заглавие:
„Организация на труда!“
„Къде се е зародила тази мисъл? - Във Франция. - Но как?“
Пак подзаглавие:
„Ретроспективен поглед върху XVIII век“.
„Къде се е зародила тази“ глава на господин Грюн? - „Във Франция. - Но как?“ Читателят ей сега ще научи това.
Още веднъж ще напомним на читателя, че господин Грюн възнамерява тук да буди у френските организатори на труда съзнанието за тяхната същност с помощта на сериозна, издържана в немски дух, историческа демонстрация.
И така:
Когато господин Грюн забеляза - а той забеляза това още отдавна, - че Кабе е „ограничен“ и че неговата „мисия е още отдавна завършена“, това не значеше, че „всичко, естествено, е стигнало до края“. Напротив, той възложил на Кабе нова мисия - с помощта на няколко произволно измъкнати цитати да създаде френски „фон“ за Грюновата немска история на социалистическото движение през XVIII век.
От какво започва той? - От „производителното“ четене.
Кабе в XII и XIII глави на своето „Пътешествие в Икирия“ натрупва доста безредно мнения на нови и стари авторитети в полза на комунизма. Той съвсем не си поставя за цел да даде картината на цялото историческо движение. За френския буржоа комунизмът изглежда като някаква подозрителна личност. Добре, казва Кабе, аз ще ви приведа свидетелства на най-почтени хора от всички епохи, които благоприятно се изказват за характера на моя клиент; и Кабе постъпва като адвокат. Дори свидетелствата, които не са благоприятни за неговия клиент, той превръща в благоприятни. От адвокатска реч не трябва да се изисква историческа правда. Ако някой знаменит човек случайно е отронил дума срещу парите, срещу неравенството, богатството, срещу социалните недъзи, то Кабе подхваща тази дума, моли го да я повтори, прави от нея верую на дадено лице, печата я, ръкопляска и с иронично добродушие се обръща към своя разсърден буржоа: „Слушайте, слушайте, нима той не е бил комунист?“ Той не изпуска никого - нито Монтескьо, нито Сийес, нито Ламартин, нито дори Гизо; всички са комунисти malgré eux*45. Voilà mon Communiste tout trouvé!*46
Господин Грюн в припадъка на производителното си настроение потъва в четене на цитати, събрани от Кабе за характеристика на XVIII век; той нито за минута не допуска съмнение в правилността на всичко това, поднася на читателя своята фантазия за мистичната връзка между писателите, които случайно са се срещнали у Кабе на една страница, и полива тази каша със своя младогерманско-белетристичен соус, като я кръщава с посоченото по-горе заглавие.
И така:
Господин Грюн.
Господин Грюн започва своя обзор със следните думи:
„Социалната идея не е паднала от небето, тя е възникнала органически, т. е. по пътя на постепенното развитие. Аз не мога да дам тук нейната пълна история, не мога да започна от индусите и китайците, да премина след това в Персия, Египет и Юдея, да питам гърците и римляните какво е общественото им съзнание, да разпитам християнството, неоплатонизма и патристиката, да изслушам средните векове и арабите, да изследвам реформацията и пробуждащата се философия и така да стигна до XVIII век“ (стр. 261).
Кабе.
Кабе започва своите цитати със следните думи:
„Вие, противниците на колективността, твърдите, че в нейна полза съществуват само случайни мнения, незначителни и незаслужаващи доверие. Тогава аз ще разпитам пред вас историята и всички философи: слушайте! Аз няма да ви говоря за многочислените древни народи, у които била осъществена общността на имуществото! Няма също да говоря нито за евреите... нито за египетските жреци, нито за Минос... Ликур и Питагор... нито за Конфуций и Зороастър, първият от които провъзгласил този принцип в Китай, а вторият - в Персия“ („Пътешествие в Икария“, второ издание, стр. 470).
След пасажите, които привеждаме, Кабе преминава към гръцката и римската история, разпитва християнството, неоплатонизма, патристиката, средните векове, реформацията, пробуждащата се философия. Ср. Кабе, стр. 471-482. Преписването на тези единадесет страници господин Грюн предоставя на други, „по-търпеливи хора, ако книжният прах е запазил в сърцата им необходимия“ (разбира се, за преписване) „хуманизъм“. Грюн, стр. 261. Само споменаването за социалното съзнание на арабите принадлежи на господин Грюн. Ние със страстно нетърпение чакаме неговите откровения по този въпрос. „Аз трябва да се огранича с XVIII век.“ Ще последваме господин Грюн в XVIII век и само предварително ще забележим, че у Грюн са подчертани почти напълно същите думи, както и у Кабе.
Господин Грюн: „Лок, основателят на сенсуализма, казва: този, който има повече, отколкото му е нужно за задоволяване на неговите потребности, престъпва границите на разума и на първоначалната справедливост и граби това, което принадлежи на други. Всеки излишък е узурпация и видът на търпящия нужда трябва да събуди в душата на богаташа угризение на съвестта. Развратени хора, тънещи в разкош и наслаждения, треперете при мисълта, че ще настъпи ден, когато нещастният, лишеният от необходимото наистина ще познае правата на човека. Измамата, вероломството, користта са създали имущественото неравенство, което съставлява нещастието на човешкия род, струпвайки всички страдания на една страна - наред с богатствата, а на друга - наред с нищетата. Ето защо философът трябва да смята употребата на парите за една от най-гибелните измислици на човешката изобретателност“ (стр. 266).
Кабе: „Но ето, чуйте как възклицава Лок в своята забележителна книга „Гражданското управление“: „Този, който има повече, отколкото му е нужно за задоволяване на неговите потребности, престъпва границите на разума и на първоначалната справедливост и граби това, което принадлежи на други. Всеки излишък е узурпация и видът на бедняка трябва да събуди в душата на богаташа угризение на съвестта. Развратени хора, тънещи в разкош и наслаждения, треперете при мисълта, че ще настъпи ден, когато нещастният, лишеният от необходимото, наистина ще познае правата на човека“. И слушайте го по-нататък: „Измамата, вероломството, користта създадоха имущественото неравенство, което съставлява нещастието на човешкия род, струпвайки на едната страна всички пороци заедно с богатството, а на другата - бедствията заедно с нищетата“ (тази фраза господин Грюн е превърнал в безсмислица). „Ето защо философът трябва да смята употребата на парите за една от най-гибелните измислици на човешката изобретателност““ (стр. 485).
Господин Грюн заключава от тези цитати на Кабе, че Лок е бил „противник на паричната система“ (стр. 264), „най-просветеният противник на парите и на всяко имущество, което превишава потребностите“ (стр. 266). За съжаление самият този Лок е един от първите научни поборници на паричната система, разпален привърженик на бичуването на скитниците и пауперите, един от doyens*47 на съвременната политическа икономия.
Господин Грюн: „Още Босюе, епископ от Мо, казва в своята „Политика, извлечена от свещеното писание“: „Без правителства (без политика - смешна прибавка на господин Грюн) „земята с всичките ѝ блага би била същото общо достояние на всички хора, както въздухът и светлината; според извечно право на природата никой няма особено право върху нищо. Всичко принадлежи на всички, а собствеността е резултат от гражданското управление.“ Попът, който е живял през XVII век, е достатъчно честен, за да изказва подобни мисли, подобни възгледи! Също и немецът Пуфендорф, който е известен“ (т. е. известен е на господин Грюн) „само по една Шилерова епиграма, казваше: „Сегашното неравенство на имуществата е несправедливост, която може да повлече след себе си други неравенства поради безсрамието на богаташите и страха на бедняците““ (стр. 270). Господин Грюн прибавя към това: „Но да не се отклоняваме настрана, да останем във Франция.“
Кабе: „Чуйте барон де Пуфендорф, професор по естествено право в Германия и държавен съветник в Стокхолм и Берлин; който в своето естествено и международно право опровергава учението на Хобс и Гроций за абсолютната монархия, провъзгласява естественото равенство, братството, първоначалната общност на имуществата и признава, че собствеността е човешки институт. Че тя е възникнала от полюбовната подялба, която е имала за цел да осигури на всекиго, и особено на работника, постоянно имущество, съвместно или отделно, и че следователно сегашното неравенство на имуществата е несправедливост, която влече след себе си други неравенства“ (безсмислено преведено от господин Грюн) „само поради безсрамието на богаташите и страха на бедняците.
И Босюе, епископ от Мо, наставникът на френския дофин*48, знаменитият Босюе - не признава ли и той в своята „Политика, извлечена от светото писание“, която е съставил за дофина, че без правителства земята и всички блага биха били също такова общо достояние на всички хора както въздухът и светлината; по извечното право на природата никой няма особено право на нищо; всичко принадлежи на всички, собствеността е резултат на гражданското управление“ (стр. 486).
„Отклоняването“ на господни Грюн от Франция се състои в това, че Кабе цитира един немец, а Грюн даже изписва немското име по неправилния правопис на французина. Да не говорим за това, че той на места превежда невярно и прави пропуски, той поразява със своите поправки. Кабе говори първо за Пуфендорф, а след това за Босюе; господин Грюн говори първо за Босюе, а след това за Пуфендорф. Кабе говори за Босюе като за знаменит човек, господин Грюн го нарича „поп“. Кабе, цитирайки Пуфендорф, изброява неговите титли; господин Грюн откровено заявява, че Пуфендорф е известен само по една Шилерова епиграма. Сега той му е известен също и от цитата на Кабе и излиза, че ограниченият французин Кабе е изучил по-основно от господин Грюн не само своите земляци, но и немците.
Кабе казва: „Аз бързам да премина към великите философи на XVIII век и започвам от Монтескьо“ (стр. 487); господин Грюн, за да стигне до Монтескьо, започва с обрисуване на „законодателния гений на XVIII век“ (стр. 282). Сравнете цитатите, привеждани от единия и другия из Монтескьо, Мабли. Русо, Тюрго. Тук ни е достатъчно да сравним това, което пишат Кабе и господин Грюн за Русо и Тюрго. Кабе преминава от Монтескьо към Русо; господин Грюн конструира този преход по следния начин: „Русо е бил радикалният политик, както Монтескьо - конституционният.
Господин Грюн цитира из Русо: „Най-голямото бедствие е вече настъпило, когато трябва да се защищават бедняците и да се държат под юзда богаташите и т. н.“
........
(и завършва с думите:) „откъдето следва, че социалното състояние е изгодно за хората само тогава, когато всички те имат нещо и никой няма твърде много“. Русо според думите на господин Грюн „се обърква и проявява големи колебания на мисълта, когато трябва да отговаря на въпроса: какви превръщания претърпява предишното имущество, когато дивакът влиза в обществото? Как отговаря на този въпрос Русо? Той отговаря: природата е направила общи всички блага“... (Грюн завършва с думите:) „В случай на подялба делът на всекиго става негова собственост“ (стр. 284, 285).
Кабе: „Чуйте сега Русо, автора на безсмъртния „Обществен договор“... чуйте какво казва той: „Хората са равни по своите права. Природата е направила всички блага общи... в случай на подялба делът на всекиго става негова собственост. Във всички случаи обществото винаги е единственият собственик на всички блага““ (съществен пункт, изпуснат от господин Грюн). „Слушайте по-нататък:“... (Кабе завършва с думите:) „откъдето следва, че социалното състояние е изгодно на хората само тогава, когато всички те имат нещо и никой няма твърде много.
Чуйте, чуйте още какво казва Русо в своята „Политическа икономия“: „Най-голямото бедствие вече е настъпило, когато трябва да се защищават бедняците и да се държат под юзда богаташите““ и т. н. и т. н. (стр. 489, 490).
Тук гениалните нововъведения на господин Грюн се състоят в това, че, първо, той струпва в един куп цитати из „Обществения договор“ и „Политическата икономия“ и че, второ, той започва с това, с което свършва Кабе. Кабе привежда заглавията на цитираните от него произведения на Русо, господин Грюн премълчава за тях. Ние обясняваме тази тактика с това, че Кабе говори за такава „Политическа икономия“ на Русо, с която господин Грюн не е могъл да се запознае дори по Шилерова епиграма. За господин Грюн, който е проникнал във всички тайни на „Енциклопедията“ (ср. стр. 263), си е останало тайна, че „Политическата икономия“ на Русо не е нищо друго освен статията в „Енциклопедията“ за „политическата икономия“.
Да минем сега към Тюрго. Тук господин Грюн вече не се задоволява с просто преписване на цитати - той преписва от Кабе и неговата характеристика за Тюрго:
Господин Грюн: „Един от най-благородните и най-безплодни опити да се насади новото на почвата на старото, което навсякъде заплашваше с катастрофа, беше направен от Тюрго, но напразно. Аристокрацията предизвика изкуствен глад, провокира бунтове, интригува в клевети дотогава, докато добродушният Людовик не уволнява своя министър. Аристокрацията не искаше да слуша; значи нужно било да ѝ се даде да почувства. Развитието на човечеството отмъщава винаги най-жестоко на добрите ангели, които правят последното настойчиво предупреждение преди катастрофата. Френският народ благославял Тюрго; Волтер преди смъртта желаел да му целуне ръка; кралят го наричал свой приятел... Тюрго - баронът, министърът, един от последните феодали - живеел с мисълта, че е необходимо да се изнамери домашна печатна машина, за да се осигури напълно свободата на печата“ (стр. 289, 290).
Кабе: „И все пак, докато кралят заявява, че той и неговият министър (Тюрго) са единствените приятели на народа при двора, макар народът да му изпраща благословиите си, макар философите да се възхищават от него и Волтер да желае преди смъртта си да целуне ръката, която е подписала толкова укази за благото на народа - аристокрацията прави заговори, организира дори в обширни размери глад и бунтове, за да го погуби, и със своите интриги и клевети възбужда срещу реформатора яростта на парижките салони и погубва самия Людовик XVI, като го заставя да приеме оставката на добродетелния министър, който би могъл да го спаси (стр. 497). - Да се върнем към Тюрго, барона, министъра на Людовик XV) през първата година на неговото царуване - който искал да намали злоупотребите, който прокарал множество реформи, който мечтаел да създаде нов език и, за да осигури свободата на печата, лично работел над изнамирането на домашна печатна машина.“ (стр. 495).
Кабе нарича Тюрго барон и министър, господин Грюн преписва това от него. За да украси изчетеното у Кабе, той превръща най-младия син на prévôt*49 на парижките търговци в „един от най-древните феодали“. Кабе греши, като смята глада и бунта през 1775 г. за дело на аристокрацията. И досега не е изяснен въпросът за виновниците на шума, който се вдигнал по повод на глада и на свързаното с него движение. Във всеки случай парламентите и народните предразсъдъци са изиграли тук много по-голяма роля от аристокрацията. Разбира се, напълно естествено е, че господин Грюн преписва тази грешка от „ограничения татко“ Кабе. Той вярва в него като в евангелие. Опирайки се на авторитета на Кабе, господин Грюн причислява Тюрго към комунистите - Тюрго, един от водачите на физиократическата школа, най-решителния привърженик на свободната конкуренция, защитника на лихвите, учителя на Адам Смит. Тюрго беше велик човек, защото той съответстваше на своето време, а не на измислиците на господин Грюн. Ние показахме как възникнаха тези последните.
Да преминем сега към дейците на френската революция. Кабе поставя в крайно затруднително положение своя буржоа, срещу когото пледира, като причислява към предшествениците на комунизма Сийес, именно на основанието, че Сийес признава равенството на правата и извежда собствеността от държавната санкция (Кабе, стр. 499-502). Господин Грюн, когото „съдбата е обрекла, всеки път, когато наблюдава отблизо френския дух, да вижда неговата недостатъчност и повърхностност“, смело преписва това, като си въобразява, че такъв стар партиен глава като Кабе е призван да запази „хуманизма“ на господин Грюн „от книжния прах“. Кабе продължава: „Чуйте знаменития Мирабо!“ (стр. 504). Господин Грюн на стр. 292 казва: „Да чуем Мирабо!“ и цитира някои от привежданите у Кабе пасажи, в които Мирабо се изказва в полза на подялбата на наследството поравно между братята и сестрите. Господин Грюн се провиква: „Комунизъм за семейството!“ (стр. 292). Следвайки този метод, господин Грюн би могъл да претърси всички буржоазни институти и да намери навсякъде частици от комунизъм, така че, взети заедно, те би трябвало да дадат завършения комунизъм. Той може да кръсти кодекса на Наполеон Code de la communauté*50 и да види в публичните домове, казармите и затворите комунистически колонии.
Ние ще завършим тези скучни цитати с Кондорсе. Сравнението на двете книги ще покаже на читателя особено нагледно как господин Грюн изпуска, смесва, ту цитира заглавията, ту не ги цитира, изхвърля хронологическите дати, но при все това точно следва реда на Кабе, дори когато последният не се придържа строго към хронологията, и в края на краищата не отива по-далеч от лошо и страхливо замаскирано извлечение из Кабе.
Господин Грюн: „Кондорсе е радикалният жирондист. Той признава несправедливостта на разпределението на имуществата, той оневинява бедния народ... ако народът е по принцип малко крадлив, то това се дължи на институциите.“
„В своя вестник „Социалното образование“... той допуска съществуването дори на едри капиталисти...“
„Кондорсе внесъл в Законодателното събрание предложение да се разделят стоте милиона на тримата емигрирали принцове на сто хиляди части... Той организира просветата и института за обществено подпомагане“ (ср. текста на оригинала).
В своя доклад до Законодателното събрание за народното възпитание Кондорсе казва: „Да се доставят на всички индивиди от човешкия род средства за задоволяване на техните потребности... такава е задачата на просветата и задължението на държавната власт и т. н.““ (Тук господин Грюн превръща доклада на комитета за плана на Кондорсе в доклад на самия Кондорсе.) (Грюн, стр. 293, 294.)
Кабе: „Чуйте как Кондорсе доказва в отговора си до берлинската академия“... (тук у Кабе има дълга фраза; той завършва): „Следователно само поради негодността на институциите народът толкова често бива до известна степен крадлив по принцип.“
„Чуйте как в своя вестник „L'instruction sociale“... той търпи дори едри капиталисти“ и т. н. и т. н.
„Чуйте, какво е казал на 6 юли 1792 г. от трибуната на Законодателното събрание един от жирондистките водачи, философът Кондорсе: Издайте декрет за незабавна разпродажба на имуществата на тримата френски принцове (Людовик XVIII, Карл X и принц Конде“ - което господин Грюн изпуска)... „то достига почти сто милиона, и ще получите вместо три принца сто хиляди граждани... Организирайте просветата и институти за обществено подпомагане.
Но чуйте какво казва комитетът за народно образование в своя доклад. Законодателното събрание за плана за възпитанието, съставен от Кондорсе на 20 април 1792 г.: „Народното възпитание трябва да даде на всички индивиди средства за задоволяване на техните потребности... такава трябва да бъде първата цел на националната просвета, от тази гледна точка то е за политическата власт дълг на справедливостта““ и т. н. и т. н. (стр. 502, 503, 505, 509).
Господин Грюн, който посредством такова безсрамно преписване от Кабе буди у френските организатори на труда по исторически път съзнанието за тяхната същност, постъпва освен това по принципа: Divide et impera*51. Тук между цитатите той произнася своята окончателна присъда над хората, с които току-що се е запознал по някакъв откъс, след това вплита няколко фрази за френската революция и дели всичко това на две половини с помощта на няколко цитати от Морели, когото тъкмо навреме за господин Грюн Вилгардел издигна en vogue*52 в Париж, и главните откъси от когото дълго преди господин Грюн бяха преведени в парижкия „Vorwärts“[152]. За да покажем нескопосаността на преводите на господин Грюн, достатъчно е да приведем само няколко по-поразителни примера:
Морели: „Интересът извращава сърцето и просмуква с горест най-сладостните връзки, като ги превръща в тежки окови; в нашето общество съпрузите мразят тези окови, мразейки и себе си.“
Господин Грюн: „Интересът прави сърцето неестествено и просмуква с горест най-сладостните връзки, като ги превръща в тежки окови; нашите съпрузи мразят тези вериги и в прибавка самите себе си“ (стр. 274).
Пълна безсмислица.
Морели: „Нашата душа... изпитва такава бясна жажда, че се задъхва, за да я утоли.“
Господин Грюн: „Нашата душа... изпитва... такава бясна жажда, че тя удушва, за да я утоли“ (пак там).
Пак пълна безсмислица.
Морели: „Тези, които се стремят да регулират нравите и да диктуват законите“ и т. н.
Господин Грюн: „Онези, които се представят за лица, регулиращи нравите и диктуващи законите“ и т. н. (стр. 275).
И трите грешки, които се отнасят само до един-единствен пасаж от Морели, са се разположили у господин Грюн на четиринадесет реда. Там, където той излага Морели, се срещат и големи плагиати от Вилгардел.
Господин Грюн се оказва в състояние да резюмира всичките си мъдри мисли за XVIII век и революцията в следните думи:
„Сенсуализмът, деизмът и теизмът се хвърлиха всички заедно на щурм срещу стария свят. Старият свят рухна. В това време, когато трябваше да бъде създаден нов свят, деизмът победи в Учредителното събрание, теизмът в Конвента, а чистият сенсуализъм беше обезглавен или принуден да мълчи“ (стр. 263).
Ние виждаме как философският маниер на разправа с историята при помощта на няколко църковно-исторически категории се намира у господин Грюн на най-ниско равнище - на равнището на голата белетристична фраза и служи само за арабеска към неговите плагиати. Avis aux philosophes!*53
Ние изпускаме разсъжденията на господин Грюн за комунизма. Той е преписал историческите сведения от брошурите на Кабе. „Пътешествие в Икария“ се трактува съобразно с любимия маниер на „истинския социализъм“ (cp. „Bürgerbuch“ и „Rheinische Jahrbücher“). Господин Грюн доказва своето познаване не само на френските, но и на английските работи, като нарича Кабе „комунистически О'Конел на Франция“ (стр. 382) и след това прибавя:
„Той би бил способен да ме изпрати на бесилката, ако имаше власт и ако знаеше, че аз мисля и пиша за него. Тези агитатори са опасни за нашего брата със своята ограниченост“ (стр. 383).
2. Прудон
„Г-н Щайн сам си е дал блестящо свидетелство за бедност, разглеждайки този Прудон en bagatelle*54“ (ср. „Двадесет и една кола“, стр. 84). „За да се следи тази въплътена логика, нужно е наистина нещо повече от старата Хегелова дивотия“ (стр. 411).
Достатъчни ще бъдат няколко примера, за да покажем, че господин Грюн остава верен на себе си и в този раздел.
Той превежда на стр. 437-444 няколко извадки из политико- икономическите доказателства на Прудон за това, че собствеността е невъзможна, и накрая се провиква:
„Към тази критика на собствеността, която е пълно разлагане на последната, ние няма какво да прибавим! Ние не възнамеряваме да пишем тук нова критика, която да отстрани отново равенството на производството, разпокъсаността на равните работници. Аз по-горе вече направих необходимите намеци, останалото“ (т. е. това, за което господин Грюн не е намекнал) „ще се изясни при създаването на новото общество, при установяването на истинските отношения на владение“ (стр. 444).
Така господин Грюн се старае да се измъкне от разглеждане на политико-икономическите възгледи на Прудон, като се опитва същевременно да се възвиси над тях. Всички доказателства на Прудон са погрешни, но господин Грюн ще види тези грешки едва тогава, когато това бъде посочено от други.
Господин Грюн просто е преписал забележките за Прудон, направени в „Светото семейство“, а именно, че Прудон критикува политическата икономия от политико-икономическа, а правото - от юридическа гледна точка. Обаче той толкова малко е разбрал (какво значение има тук, че е пропуснал самата същност - твърдението, че Прудон изтъква срещу практиката на юристите и икономистите техните илюзии, - и като пояснява приведеното положение, изказва съвсем безсмислени фрази).
Най-важното в книгата на Прудон „За създаването на ред в човечеството“[153], е неговата dialectique sérielle*55, опит да се даде метод на мисленето, който би поставил на мястото на самостойните мисли процеса на мисленето. Прудон, изхождайки от френска гледна точка, търси диалектика, подобна на тази, която Хегел действително даде. Тук родството с Хегел е следователно реално, а не по фантастична аналогия. И поради това тук за този, който вече се е справил с критиката на Хегеловата диалектика, не би било трудно да даде критика на Прудоновата диалектика. Но от „истинските социалисти“ никак не можеше да се изисква това, щом като дори философът Фойербах, когото те причислиха към своите, не съумя да направи това. Господин Грюн се опитва да се изплъзне от своята задача по наистина забавен начин. Тъкмо там, където би трябвало да пусне в ход своята тежка немска артилерия, той прави един неприличен жест. След като запълня няколко страници с преводи из Прудон, той изведнъж заявява с надут белетристичен captatio bene-volentiae*56, че Прудон с цялата си dialéctique sérielle само иска да играе ролята на учен. Наистина той бърза да го утеши с възклицанието:
„Ах, мили ми приятелю, що се отнася до учеността“ (и „приват доцентурата“), „не се лъжи. Ние трябваше да забравим всичко това, което нашите училищни наставници и университетски машини“ (с изключение на Щайн, Ребо и Кабе) „с такъв безкраен труд, при такова отвращение от наша и от тяхна страна се стараеха да ни внушат“ (стр. 457).
В доказателство на това, че сега господин Грюн се учи вече не „с такива безкрайни усилия“, макар, може би, все още със „същото отвращение“, той, след като започна социалистическите си изследвания и писма в Париж на 6 ноември, вече към следващия 20 януари „по необходимост“ завърши не само своите изследвания, но и обрисуването на „истинското общо впечатление от целия процес“.
V. „ДОКТОР ГЕОРГ КУЛМАН ОТ ХОЛЩАЙН,
или
ПРОРОЧЕСТВОТО НА „ИСТИНСКИЯ СОЦИАЛИ3ЪМ“„НОВИЯТ СВЯТ, ИЛИ ЦАРСТВОТО НА ДУХА НА ЗЕМЯТА.
ВЪЗВЕЩЕНИЕ“[154]„Не е имало човек“ - четем в предговора, - „който би изразил всичките ни страдания, всичките ни мъки; и надежди, с една дума - всичко, което вълнува нашата епоха в най-съкровената ѝ дълбочина. Сред тази мъчителна борба на съмнения и въжделения той трябваше да излезе от духовното си усамотение и да ни даде решение на загадката, която ни обкръжава от всички страни, въплътена в толкова ярки образи. Този човек, когото очаква нашата епоха, се появи. Това е д-р Георг Кулман от Холщайн“.
Август Бекер, автор на тези редове, се остави следователно да бъде повлечен от човек с твърде ограничен ум и много съмнителен характер, като му повярва, че нито една загадка още не е решена и че нито една действена сила не се е пробудила; комунистическото движение, което обхвана вече всички цивилизовани страни - било само кух орех, в който не може да се намери ядка, световно яйце, снесено от великата световна кокошка без съдействието на петела; обаче истинската ядка на ореха и истинският петел, гордостта на целия курник, това е д-р Георг Кулман от Холщайн!...
Но този велик световен петел е в действителност най-обикновен скопен петел, който известно време беше на прехрана у немските занаятчии в Швейцария и който не ще да избегне своята съдба...
Не че ние смятаме д-р Кулман от Холщайн за съвсем обикновен шарлатанин и ловък измамник, който и сам ни най-малко не вярва в целителната сила на своя жизнен еликсир и с цялата си макробиотика има предвид само едно - как да запази живота на собствената си персона; не, ние отлично знаем, че този вдъхновен свише доктор е спиритуалистичен шарлатанин, благочестив измамник, мистичен хитрец, който обаче, както и цялата му порода, не е много придирчив в подбора на средствата, защото неговата особа се е срасла неразделно с неговата свещена цел. Работата е там, че свещените цели винаги се срастват най-тясно със свещените особи, защото те имат чисто идеалистичен характер и съществуват само в главата. Всички идеалисти, както философските, така и религиозните, както старите, така и съвременните, вярват в озаренията свише, в откровенията, в спасители, в чудотворци, и само от степента на образованието им зависи дали тази вяра взема груба, религиозна, или пък просветена, философска форма, както само от степента на тяхната енергия, характер, обществено положение и т. н. зависи дали те се отнасят пасивно или активно към вярата в чудесата, т. е. дали са пастири-чудотворци или овце, и по-нататък дали те преследват при това теоретически или практически цели.
Кулман е много енергичен човек и при това не е лишен от философско образование; той се отнася към вярата в чудесата съвсем не пасивно и при това преследва твърде практични цели.
Август Бекер споделя с Кулман само националния душевен недъг. Този добър човек „съжалява хората, които не са способни да разберат, че волята и мисълта на епохата могат винаги да бъдат изразени само от отделни личности“. - За идеалиста всяко движение, което преобразява света, съществува само в главата на някой избраник, и съдбата на света зависи от това, дали тази глава, която притежава цялата премъдрост като своя частна собственост, няма да бъде смъртно ранена от някой реалистичен камък, преди да успее да провъзгласи своите откровения. - „Нима това не е така?“ - предизвикателно прибавя Август Бекер. - „Съединете всички философи и теолози на дадена епоха, нека те обсъждат и гласуват и вижте тогава какво ще се получи от това!“
За идеолога цялото историческо развитие се свежда до теоретическите абстракции на историческото развитие, формирали се в „главите“ на всички „философи и теолози на дадена епоха“, и тъй като не е възможно „да се съединят“ всички тези „глави“ за „обсъждане и гласуване“, необходимо трябва да съществува някаква свещена глава, която е връх на всички тези философски и теологически глави, тяхно острие, и тази върховна, умна глава е спекулативното единство на тъпите глави - е спасителят.
Тази система от глави е също така стара, както и египетските пирамиди, с които тя има известно сходство, и е също така нова, както пруската монархия, в чиято столица тя, отново подмладена, неотдавна възкръсна. - Идеалистическите далай-лами имат това общо с действителния далай-лама, че биха искали да си внушат, че светът, от който си добиват храната, не може да съществува без техните свещени екскременти. - Достатъчно е само това идеалистическо безумие да стане практическо и веднага се проявява неговият зловреден характер: неговото попско властолюбие, религиозният му фанатизъм, шарлатанство, пиетистко лицемерие, благочестива измама. Чудото - това е предназначено за магарета мостче от царството на идеята към царството на практиката. Господин доктор Георг Кулман от Холщайн е такова магарешко мостче; той е вдъхновен свише и поради това неговото вълшебно слово непременно ще премести и най-устойчивите планини; това е утешение за търпеливите създания, които не намират в себе си достатъчно енергия, за да вдигнат във въздуха тези планини с естествен барут; това е прибежище за слепите и боязливите, неспособни да забележат материалната връзка в многообразно раздробените явления на революционното движение.
„Досега“ - казва Август Бекер - „нямаше обединяваща точка.“
Свети Георг без труд преодолява всичките реални препятствия, като превръща всички реални неща в идеи и като се обявява за тяхно спекулативно единство, благодарение на което той се оказва в състояние „да ги управлява и да им повелява“:
„Обществото на идеите е светът. И тяхното единство повелява и управлява света“ (стр. 138).
В това „общество на идеите“ нашият пророк се разпорежда, както намери за добре.
„Да шестваме в него, вървейки като след пътеводител подир нашата собствена идея и ще разгледаме всичко най-подробно, Доколкото нашето време изисква това“ (стр. 138).
Какво спекулативно единство на безсмислицата!
Но хартията търпи всичко, а немската публика, на която пророкът поднася своите оракулски премъдрости, беше толкова малко запозната с философското развитие на собственото си отечество, че дори не забеляза как великият пророк в своите спекулативни вещания само повтаря най-изтърканите философски фрази, като ги приспособява към практическите си цели.
Така както чудотворните изцелители и чудотворните целителни средства в медицината имат за основа непознаването на природните закони, точно така знахарите и панацеите в социалната област имат за основа непознаването на законите на социалния свят, а нашият знахар от Холщайн е тъкмо социалистически пастир-чудотворец от Нидеремпт.
Този пастир-чудотворец съобщава преди всичко на своите овчици:
„Аз виждам пред себе си събрание на избраници, които още преди мене се стремяха със слово и дело да съдействат за благото на нашето време, а сега се явиха тук, за да чуят какво ще говоря аз за радостите и скърбите на човечеството.“
„Вече мнозина са говорили и писали от името на човечеството, но никой още не е изрекъл В какво собствено се състои недъгът на човечеството, на какво се надява то, какво очаква и как би могло да осъществи своите въжделения. Това именно е, което аз искам да направя.“
И неговите овчици му вярват.
В цялото творение на този „свет дух“, който свежда вече остарели социалистически теории до най-мършави и най-общи абстракции, няма нито една-единствена оригинална мисъл. - Дори във формата, в стила няма нищо оригинално. На свещения стил на библията други са подражавали вече много по-сполучливо. Кулман е взел за образец в това отношение Ламене, но той е само карикатура на Ламене. Ние ще покажем на нашите читатели няколко примера от красотите на неговия стил:
„Кажете ми, първо, как се чувствате, когато мислите за това, какво ще стане с вас във вечността?“
„Мнозина се смеят и казват: „Какво ме интересува вечността?“
„Други търкат очи и питат: „Вечност - какво е то?“...
„Как се чувствате, по-нататък, когато мислите за часа, в който ще ви погълне гробът?“
„И аз чувам много гласове“. - Между тях едни говори така:
„В най-ново време се проповядва учението, че духът е вечен, че със смъртта той само отново ще се разтвори в бога, от който е излязъл. Но тези, които проповядват това, не могат да ми кажат какво ще остане от мене. О, по-добре съвсем да не съм се раждал! А ако самият аз не изчезна - о, мои родители, мои сестри, мои братя, мои деца и всички, които обичам, ще ви видя ли пак някога? О, по-добре би било никога да не бях ви виждал!“ и т. н.
„Как се чувствате, по-нататък, когато започвате да мислите за безкрайността?“...
Става ни лошо, господин Кулман, не от мисълта за смъртта, а от вашите фантазии на тема за смъртта, от вашия стил, от вашите жалки средства за въздействие върху сърцето на хората!
„Как се чувстваш“, скъпи читателю, когато слушаш речите на попа, който рисува пред своите овчици ада много горещ, а прави душите им много податливи, цялото красноречие на когото е насочено само към това - да приведе в действие сълзните жлези на своите слушатели и който спекулира само със страха на своята община?
Що се отнася до мършавото съдържание на „възвещенията“, първата част или уводът в „Новия свят“ се свежда до простата мисъл, че господин Кулман от Холщайи е дошъл на света, за да основе на земята „царството на духа“, „царството небесно“; че нито един човек преди него не е знаял какво е собствено адът и какво е небето; че адът, това е обществото, което е съществувало досега, а небето - бъдещото общество, „царството на духа“; а самият той се оказва въжделеният свет „дух“...
Всички тези велики мисли са съвсем не оригинални на самия свети Георг и той собствено нямаше защо да тръгва на уморително пътешествие от Холщайн за Швейцария, да излиза от „своето духовно усамотение“ и като се спуща към занаятчиите, да им се „открие“, за да възвести на „света“ това „видение“.
Що се отнася до мисълта, че господин д-р Кулман от Холщайн е „въжделеният свети дух“, тя е, разбира се, негово изключително, лично достояние и завинаги ще си остане такава.
И ето, свещеното писание на нашия свети Георг се разгъва, съгласно собственото му „откровение“, по следния план:
„То ще разкрие“ - казва той. - „царството на духа в земен образ, та Вие да видите неговото великолепие и да съзрете, че нищо освен царството на духа не може да донесе спасение. - От друга страна, то снема покрова от Вашия юдол*57 на скръбта, та да видите своята скръб и да познаете корена на всичките си страдания. - А после ще посоча пътя, който води от това скръбно настояще в радостното бъдеще. - За да постигнете тази крайна цел, вървете мислено след мене към височината, откъдето пред нас ще се открие широко далечен край.“
И така първо пророкът ни дава да видим неговия „прекрасен край“, неговото царство небесно. Но ние виждаме само жалка инсценировка на неправилно разбрания сенсимонизъм, облечен в окарикатурена одежда на Ламене, обкръжен от възпоминания, заимствани от г-н Щайн.
Ще приведем най-важните откровения за небесното царство, които ще ни дадат представа за пророческия метод. Така на стр. 37 четем:
„Изборът е свободен и се определя от склонността на всеки човек. - А склонността на човека се определя от неговите заложби.“
„Ако в обществото - вещае свети Георг - всеки следва своята склонност, то решително всички заложби, които съществуват в това общество, се развиват, а ако това е така, произвежда се винаги това, от което всички се нуждаят - както в царството на духа, така и в царството на материята. - Защото заложбите и силите, с които разполага обществото, винаги съответстват на неговите потребности“... „Стремежите са пропорционални на призванията“, ср. също Прудон.
Тук господин Кулман се различава от социалистите и комунистите само по недоразумението, което се среща у него, причината за което трябва да се търси в практическите цели, които той преследва, а също така без всякакво съмнение в неговата ограниченост. Той смесва разликата между заложбите и способностите с неравенството във владеенето и неравенството в задоволяването на потребностите, пораждано от това неравенство във владеенето, и поради това полемизира срещу комунизма.
„Никой няма право да има там“ (т. е. при комунизма) „каквото и да било предимство пред другите“ - негодува нашият пророк, - „никой няма право да притежава повече и да живее по-добре от другия... А ако Вие се съмнявате в това и не желаете да присъедините гласа си към общия хор, те се гаврят над Вас, проклинат Ви, преследват Ви и Ви изпращат на бесилото“ (стр. 100).
И все пак Кулман пророчества понякога съвсем правилно.
„Ето защо в техните редове се намират всички, които се провикват: Долу библията! Долу преди всичко християнската религия, защото това е религия на смирението и на робския начин на мислене! Долу изобщо всякаква вяра! Ние съвсем нищо не знаем за бога и безсмъртието. Това са измислици, използвани за тяхна изгода“ (трябва да значи: използвани от поповете за тяхна изгода) „и поддържани по всякакъв начин от лъжци и измамници. Наистина, който вярва още в подобни неща, той е кръгъл глупак!“
Кулман особено яростно полемизира срещу принципиалните противници на учението за вярата, за смирението и неравенството, т. е. за „съсловните различия и различията по рождение“.
На отвратителното учение за предустановеното робство - учение, което, както го излага Кулман, силно напомня възгледите на Фридрих Ромер, - на теократичната йерархия и в последна сметка на своята собствена свещена особа той основава своя социализъм!
„Всеки отрасъл на труда“ - четем на стр. 42 - „се ръководи от най-изкусния, който сам участва в труда, а всеки отрасъл в царството на задоволяване на потребностите се ръководи от оня, който сам участва в потреблението и който е най-доволен от живота. - Но както обществото не е разделено и има само един дух, така и целият негов строй се ръководи и управлява само от един човек. - И той е най-мъдрият, най-добродетелният и най-блаженият.“
На стр. 34 ние научаваме:
„Ако духът на човека се стреми към добродетел, човекът изправя членовете си и ги движи, и развива и образува и формира всичко в себе си и вън от себе си според своето желание. - И ако неговият дух е в добро състояние, човек трябва да усеща това състояние с цялото си същество. - Ето защо човекът яде и пие и се наслаждава, ето защо той пее и играе и танцува, целува и плаче и се смее.“
Наистина мисълта, че съзерцаването на бога влияе върху апетита, а духовното блаженство - върху половия инстинкт, също не съставлява частна собственост на кулманизма; но тази мисъл във всеки случай ни разяснява някои тъмни места в книгата на нашия пророк.
Така например на стр. 36:
„Едното и другото“ (владеенето и потреблението) „се определя от неговия“ (т. е. на човека) „труд. Трудът служи за мащаб на неговите потребности“. (Така изопачава Кулман положението, че комунистическото общество като цяло има винаги толкова заложби и сили, колкото и потребности.) „Защото трудът е проява на идеите и инстинктите. А на тях се базират потребностите. - Но тъй като заложбите и потребностите на хората са винаги различни и са разпределени така, че първите могат да се развиват, а вторите да се удовлетворяват само в случай, когато всеки отделен човек винаги произвежда за всички и ако продуктът, произведен от всички, се разменя и разпределя според заслугите“ (?), „то всеки получава срещу труда си само стойността“.
Цялата тази тавтологична галиматия, както и положенията, които идат след нея и редица други, които ние, щадейки читателя, не привеждаме, би останала за нас, разбира се, непроницаема, въпреки прославената от А. Бекер „възвишена простота и яснота“ на „откровението“, ако практическите цели, преследвани от пророка, не ни даваха ключа към нея. - Сега всичко ще стане съвсем ясно.
„Стойността“ - продължава да вещае господин Кулман - „определя самата себе си според потребността на всички“ (?). „В стойността винаги се съдържа трудът на всеки индивид и срещу това“ (?) „той може да си достави всичко, което е угодно на неговата душа“.
„Виждате ли, приятели мои“ - четем ние на стр. 39, - „обществото на истинските хора винаги разглежда живота... като... школа за самовъзпитание. И при това, то желае да бъде блажено. - Но нещо подобно“ (?) „необходимо трябва да се прояви и да стане видимо“ (?), „иначе то“ (?) „е невъзможно“.
Какво е искал да каже тук господин Георг Кулман от Холщайн, като твърди, че „нещо подобно“ (живота? или пък блаженството?) трябва „да се прояви“ и „да стане видимо“, защото иначе „то“ „е невъзможно“; какво е искал да каже той, като заявява, че „трудът се съдържа в стойността“ и че срещу това (срещу какво?) индивидът може да си достави всичко, което е угодно на душата му; какво най-после е имал той предвид, като говори за „стойността“, която определя самата себе си съгласно „потребността“ - всичко това отново не може да се разбере, ако не се помни главната същност на цялото откровение, неговата практическа същност.
Ето защо ще се постараем да дадем практическо обяснение.
Както научаваме от Август Бекер, на свети Георг Кулман от Холщайн не му вървяло в родината. Той отишъл в Швейцария и там видял съвсем „нов свят“ - комунистическите общества на немските занаятчии. Това му допаднало - и ето, той веднага започнал да се приспособява към комунизма и комунистите. Както ни разказва Август Бекер, той винаги „неуморно е работил над по-нататъшното изграждане на своето учение, за да го издигне на висотата на великата епоха“, т. е. сред комунистите той ad majorem Dei gloriam*58 станал комунист.
В началото всичко тръгнало прекрасно.
Но един от най-съществените принципи на комунизма, който го отличава от всеки реакционен социализъм, се състои в основаното върху изучаване на човешката природа емпирично убеждение, че разликите в мозъка и умствените способности изобщо не влекат след себе си разлики в стомаха и физическите потребности; оттук следва, че неправилното, основано върху сегашните ни порядки положение: „всекиму според способностите“ трябва - доколкото то се отнася до потреблението в тесния смисъл на думата - да се превърне в положението: „всекиму според неговите потребности“, с други думи: разликата в дейността, в труда не влече след себе си никакво неравенство, никаква привилегия в смисъл на владеене и потребление.
С това нашият пророк не е можал да се примири, защото стремежът да бъде привилегирован, изтъкнат, избран, съставлява именно слабото място на пророка. „Но нещо подобно необходимо трябва да се прояви и да стане видимо, иначе то е невъзможно“. Без практически привилегии, без чувствително слабо място пророкът не би бил пророк, той би бил не практически, а само теоретически божи човек, той би бил философ. - Ето защо пророкът трябва да втълпи на комунистите, че разликата в дейността, труда влече след себе си разлика в стойността и блаженството (или потреблението, възнаграждението, удоволствието, което е едно и също), а тъй като всеки сам определя своето блаженство, както и своя труд, оттук произтича, че той, пророкът - в това именно се и състои практическият смисъл на откровението, - е достоен за по-добър живот, от простия занаятчия*59.
Сега всички тъмни места в проповедта на нашия пророк стават ясни: че „владеенето“ и „потреблението“ на всеки индивид съответства на неговия „труд“; че „трудът“ на човека служи за мерило на неговите „потребности“ и че следователно всеки получава „стойност“ за своя труд; че „стойността“ определя самата себе си съобразно с „потребността“, че трудът на всекиго „се съдържа“ в стойността и че срещу това всеки може да си достави всичко, което е угодно на неговата „душа“; най-после, че „блаженството“ на избраните трябва „да се прояви и да стане видимо“, защото иначе то „е невъзможно“.
Сега цялата тази безсмислица става разбираема.
Ние не знаем колко далеч отива всъщност д-р Кулман в практическите си претенции по отношение на занаятчиите. Но ние знаем, че неговото учение е основна догма на всяко духовно и светска властолюбие, мистично було на всяка лицемерно прикривана жажда за наслаждения, украсяване на всяка низост, че то е източник на безброй извращения.
Ние трябва още да покажем на читателя пътя, който според уверението на господин Кулман от Холщайн, „води от това скръбно настояще в радостното бъдеще“. - Този път е приятен и сладостен, той е подобен на пролетен ден в цъфтяща градина - или пък на цъфтяща градина в пролетен ден.
„Тихо и нежно настъпва пролетта - с топла ръка тя прави пъпките да растат - и пъпките стават цветове, - тя зове чучулигата и славея - и пробужда щуреца в тревата. - Нека така, както пролетта, да дойде и новият свят“ (стр. 114 и сл.).
Нашият пророк рисува в наистина идилични багри прехода от сегашната социална изолираност към колективния живот. - Така както той превръща реалното общество в „общество на идеи“, за да „може, воден от собствената си идея да шества из него и да разглежда всичко най-подробно, доколкото изисква неговото време“ - така той превръща и действителното социално движение, което вече придобива във всички цивилизовани страни характер на предвестник на страшен обществен преврат, в идилично, мирно покръстване, в тих натюрморт, край който всички собственици и властници на света ще могат преспокойно да спят. - Теоретическите абстракции на действителните събития, техните идеални знаци са за идеалиста действителността, а действителните събития, това са само „знаци на това, че старият свят отива към гибел“.
„Защо Вие“ - излива пророкът своя гняв на стр. 118 - „така трескаво се хващате за явленията на днешния ден, нали те са само признаци на това, че старият свят отива към гибел; защо си губите силите за такива стремежи, които са безсилни да удовлетворят Вашите надежди и въжделения?“
„Вие не трябва да разрушавате и унищожавате това, което прегражда пътя ви, а да го заобиколите и да го напуснете. - И когато го заобиколите и напуснете, то ще изчезне от само себе си, защото няма да има вече храна.“
„Ако търсите истината и разпространявате светлината, лъжата и мракът изчезват от Вашата среда“ (стр. 116).
„Но мнозина ще кажат: „Как можем да изградим новия живот, когато още съществува старият ред, който ни пречи да строим? Не трябва ли по-рано да го разрушим?““ - „В никакъв случай“ - отговаря най-мъдрият, най-добродетелният и най-блаженият. - „В никакъв случай. Ако Вие живеете съвместно с други хора в дом, който е остарял и е станал тесен и неудобен за Вас, а между това Вашите съседи желаят да останат в него, то Вие няма да го съборите и няма да останете да живеете под открито небе, а най-напред ще си построите ново жилище, в което ще се преселите, когато то бъде готово, като предоставите стария дом на неговата съдба“ (стр. 120).
По-нататък пророкът на цели две страници поднася правила, как можем да се промъкнем в новия свят. След това той става войнствен.
„Но не е достатъчно да се обедините и да се отречете от стария свят. - Вие ще трябва да прибегнете и до оръжието, за да се борите срещу него и да разширите и укрепите Вашето царство, но не по пътя на насилието, а по пътя на свободното убеждение.“
Ако обаче все пак се наложи да вземете в ръка действителен меч и да подложите на риск своя действителен живот, за да „завоювате небесното царство със сила“, в такъв случай пророкът обещава на своето свещено войнство безсмъртие в руския смисъл (русите вярват, че ще възкръснат в местата, където са живели, ако бъдат убити на война от врага):
„А онези, които са загинали из пътя, ще възкръснат и ще станат още по-прекрасни, отколкото са били преди. Затова“ (затова!) „не се грижете за своя живот и не се бойте от смъртта“ (стр. 129).
Значи - успокоява пророкът своето свещено войнство - дори в борбата, която се води с действително оръжие в ръце, вие ще трябва да рискувате живота си не в действителност, а само привидно.
Учението на пророка действа успокоително във всякакъв смисъл и след примерите, приведени от неговото свещено писание, няма защо да се чудим, че то среща одобрение от страна на някои благодушни нощни капи.
- КРАЙ -
БЕЛЕЖКИ ПОД ЛИНИЯ
*1 - Ето. Ред.
*2 - не ме докосвай! Ред.
*3 - просто казано. Ред.
*4 - философски роман. Ред.
*5 - от гледна точка на вечното. Ред.
*6 - работници. Ред.
*7 - безделници. Ред.
*8 - всички сме братя, всички сме приятели. Ред.
*9 - от гледна точка на вечното. Ред.
*10 - златото е само химера. Ред.
*11 - достъпът до земята, водата, въздуха и огъня ни е забранен. Ред.
*12 - защото им е забранен достъпът до въздуха и водата. Ред.
*13 - война на всички против всички. Ред.
*14 - подновено. Ред.
*15 - обратното. Ред.
*16 - равенство, солидарност, единство на интересите. Ред.
*17 - свободно развитие на всички заложби. Ред.
*18 - отблъскващ труд. Ред.
*19 - привлекателен труд. Ред.
*20 - еврейският и мистичен алегоричен химн. Ред.
*21 - Ернст, жител на степта. Ред.
*22 - чисто нищо. Ред.
*23 - национално имущество; думата „sur“ сама по себе си има значението на предлога „на“. Ред.
*24 - всички. Ред.
*25 - собственици. Ред.
*26 - най-многобройната и най-бедна класа. Ред.
*27 - учени. Ред.
*28 - хора на изкуството. Ред.
*29 - останалото човечество, което се присъединява към лозунга: Равенство. Ред.
*30 - работниците. Ред.
*31 - специално. Ред.
*32 - феодална, междинна и промишлена класи. Ред.
*33 - Всичко чрез промишлеността, всичко за нея. Ред.
*34 Авторът изразява жалкия компилативен характер на труда на Грюн.
*35 - фабриканти, търговци. Ред.
*36 Игра на думи: Stein - фамилия, „Stein“ - „камък“. Ред.
*37 - ризница - помещение е църква за съхраняване на църковни одежди и утвари. Бълг. ред.
*38 - способност. Ред.
*39 - Всекиму според неговите способности, на всяка способност според делата ѝ. Ред.
*40 - отблъскващ труд и привлекателен труд. Ред.
*41 - гражданин на държавата. Ред.
*42 - тук: член на гражданското общество. Ред.
*43 - Игра на думи: „Genuss“ значи „използване“, а също и „наслаждение“. Ред.
*44 - повече или по-малко. Ред.
*45 - въпреки волята си. Ред.
*46 - И ето че моят комунист е готов! Ред.
*47 - старейшина. Ред.
*48 - престолонаследник. Бълг. ред.
*49 - старшина.
*50 - Кодекс на общността. Ред.
*51 - Разделяй и владей. Ред.
*52 - на мода. Ред.
*53 - Предупреждение към философите! Ред.
*54 - като дреболия. Ред.
*55 - серийна диалектика. Ред.
*56 - опит да се завоюва благосклонност. Ред.
*57 Долина на скръб и сълзи. Бълг. ред.
*58 - за по-голяма слава на бога. Ред.
*59 - В една неиздадена лекция нашият пророк, впрочем, изказа това съвсем открито.
БЕЛЕЖКИ
[121] Th. Oelckers. „Die Bewegung des Socialismus und Communismus“. Leipzig, 1844 (T. Елкерс. „Социалистическото и комунистическото движение“. Лайпциг, 1844).
[122] „Млада Германия“ - литературна група, възникнала през 30-те години на XIX век в Германия и намираща се под влиянието на Хайне и Бьорне. Отразявайки в своите художествени и публицистични произведения опозиционните настроения на дребната буржоазия, писателите от „Млада Германия“ (Гуцков, Винбарг, Мундт и др.), защитавали свободата на съвестта и печата. Възгледите на младогерманците се отличавали с идейна незрялост и политическа неопределеност; скоро болшинството от тях се изродило в обикновени буржоазни либерали.
[123] „Rheinische Jahrbücher zur gesellschaftlichen Reform“ („Рейнски годишници по въпросите на социалната реформа“) - списание, издавано от Г. Потман; излезли всичко два тома, първият в Дармцадт през август 1815 г., вторият в градчето Бел-Вю на немско-швейцарската граница в края на 1815 г. Общата насока на годишниците се определяла от участието на представители на „истинския социализъм“ в тях.
[124] „Комунизъм, социализъм, хуманизъм“ - статия от Херман Земиг.
[125] Има се предвид статията на М. Хес „За нищетата в нашето общество и за нейното премахване“, напечатано в „Deutsches Bürgerbuch“. 1845 r., стр. 22-48.
„Deutsches Bürgerbuch“ („Книга за немските граждани“), 1845 г. - годишник, издаден от Г. Пютман в Дармщадт през декември 1844 г. Общата насока на ежегодника се определяла от участието на представители на „истинския социализъм“ в него. Годишникът „Deutsches Bürgerbuch“ за 1846 г. излязъл в Манхайм през лятото на 1846 г.
[126] Хайне. Цикъл „Лирическо интермецо“, стихотворение 50-то. Цитатът е изменен, в оригинала няма думата „немец“ и няма курсив.
[127] Cabet. „Voyage en Icarie, roman philosophique et social“. Deuxième édition Paris, 1842 (Кабе. „Пътешествие в Икария, философски и социален роман“ Второ издание, Париж, 1842). Кабе пуснал първото издание на книгата си през 1840 г. в два тома под следното заглавие: „Voyage et aventures de lord William Carisdall en Icarie“, traduits de l'Anglais de Francis Adams, par Th. Dufruit („Пътешествие и приключения на лорд Уилям Кариздал в Икария“, превод от Т. Дюфрюи от английския текст на Френсис Адаме).
[128] „Système de la Nature ou Des Loix du Monde Physique et du Monde Moraiv“ Par M. Mirabaud, Secrétaire Perpétuel et Tun des Quarante de l'Académie Française. Londres, 1770 („Система на природата, или За законите на физическия и духовния свят“, Съчинение на г-н Мирабо, постоянен секретар и един от четиридесетте членове на Френската академия. Лондон, 1770). Действителен автор на книгата бил френският материалист П. А. Холбах, който по конспиративни съображения поставил на книгата си фамилията на умрелия през 1760 г. секретар на Френската академия Ж. Б. Мирабо.
[129] Cabet. „Ма ligne droite ou Le vrai chemin du salut pour le peuple“. Paris, 1841 (Кабе. „Моята правилна линия, или Истинският път към благоденствие на народа“. Париж, 1841).
[130] Хайне. Стихотворението „Светът наопаки“ из цикъла „Съвременни стихотворения“.
[131] Humaniora - съвкупност от учебни дисциплини, преподаването на които имало за цел изучаването на класическата антична култура; хуманистите от епохата на Възраждането и техните последователи смятали тези дисциплини за основа на хуманитарното образование и възпитание.
[132] Хайне. „Германия. Зимна приказка“, глава VII.
[133] „Строителните камъни на социализма“ - статии от Рудолф Матей.
[134] Рефрен от немска детска песничка. Тези стихове често се употребявали и в народната реч.
[135] „Neue Anekdota“ („Ново из неиздаденото“) - сборник от статии на М. Хес, К. Грюн, О. Люнинг и др., издаден от „истинските социалисти“ в Дармщадт в края на май 1845 г.
[136] К. Grün. „Die soziale Bewegung in Frankreich und Belgien. Briefe und Studien“. Darmstadt, 1845 (K. Грюн. „Социалното движение във Франция и Белгия. Писма и изследвания“. Дармщадт, 1845).
[137] Радамант - образ на неумолим съдия в древногръцката митология.
[138] Моцарт, опера „Вълшебната флейта“, действие второ, ария на Зарастро (перифразирано).
[139] Има се предвид книгата L. Reybaud. „Études sur les Réformateurs ou Socialistes modernes“ (Л. Ребо. „Очерци за най-новите реформатори или социалисти“), първото издание на която излязло в Париж през 1840 г.
[140] „Oeuvres de Saint-Simon, publiées en 1832 par Olinde Rodrigues“. Paris, 1841 („Съчинения на Сен Симон, издадени през 1832 г. от Оленд Родриг“. Париж, 1841).
„L'Organisateur“ („Организаторът“) - седмичен орган на сенсимонистката школа; издаван в Париж през 1829-1831 г.
[141] „Lettres d'un habitant de Genève à ses contemporains“ („Писма на един женевски жител до неговите съвременници“) - Произведение на Сен Симон, написано през 1802 г. и издадено анонимно в Париж през 1803 г.
[142] H. Saint-Simon. „Catéchisme politique des industriels“; Oeuvres complètes, livr. 11, Paris, 1832 (A. Сен Симон. „Политически катехизис на промишлениците“ Пълно събиране на съчиненията, свитък II, Париж, 1832). Първото издание под заглавие „Катехизис на промишлениците“, излязло в Париж през 1823-1824 г.
[143] H. Saint-Simon. „L'Industrie“. Paris, 1817-1818 (А. Сен Симон. „Промишлеността“; Париж, 1817-1818).
[144] H. Saint-Simon. „Nouveau Christianisme“. Paris, 1825 (A. Сен Симон. „Новото християнство“. Париж, 1825).
[145] „Le Producteur“ („Производителят“) - първият печатен орган на сенсимонистката школа; списанието е издавано в Париж през 1825-1826 г.
[146] „Le Globe“ („Земно кълбо“) - всекидневен вестник, издаван в Париж през 1824-1832 г.; от 18 януари 1831 г. станал орган на сенсимонистката школа.
[147] Менилмонтан - предградие на Париж, където Анфантен, „върховен баща“ на сенсимонистите, се опитвал да основе трудова комуна през 1832 г.
[148] Става дума за произведението на Б. П. Анфантен „Economie politique et politique“ („Политическа икономия и политика“), която била издадена в отделна книга в Париж през 1831 г., а първоначално била напечатана като серия статии във вестник „Le Globe“.
[149] „Нова книга“ („Livre nouveau“) - ръкописно произведение, което съдържало изложение на учението на сенсимонистите. Ръкописът бил съставен през юли 1832 г. на заседанията на група ръководители на сенсимонистката школа начело с Анфантен (Баро, Фурнел, Шевалие, Дюверие, Ламбер и др.). По замисъла на авторите тази книга трябвало да стане „нова библия“ на сенсимонистката религия.
[150] Ch. Fourier. „Théorie des quatre mouvements et des destinées générales“; Oeuvres complètes, 2. éd., t. I, Paris, 1841 (Фурие. „Теория за четирите движения и на всеобщите съдби“; Пълно събрание на съчиненията, 2 изд., т. 1, Париж, 1841). Първото издание на книгата излязло анонимно в Лион през 1808 г.
[151] Ch. Fourier. „Traité de l'Association domestique-agricol“. Paris-Londres, 1822 (Фурие. „Трактат за стопанско-земеделската асоциация“. Париж-Лондон, 1822).
[152] „Vorwärts!“ („Напред!“) - немски вестник, излизал в Париж от януари до декември 1844 г. два пъти седмично. Във вестника взимали участие Маркс и Енгелс. Под влиянието на Маркс, който от лятото на 1844 г. започнал да взема близко участие в редактирането на вестника, той започнал да придобива комунистически характер; вестникът разгърнал остра критика срещу реакционните порядки в Прусия. По искане на пруското правителство кабинетът на Гизо през януари 1845 г. издал разпореждане за екстернирането на Маркс и на някои други сътрудници на вестника от Франция ; издаването на „Vorwärts!“ било прекратено.
[153] P. J. Proudhon. „De la création de l'ordre dans l'humanité, ou Principes d'organisation politique“. Paris, 1843 (П. Ж. Прудон. „За създаване порядък в човечеството, или За принципите на политическата организация“. Париж, 1843).
[154] „Die Neue Welt oder das Reich des Geistes auf Erden. Verkündigung“. Genf 1845. Книгата представлява издание на лекциите на Г. Кулман, които той е чел във вайтлингианските общини на Швейцария. Характеристика на тази книга виж в статията на Ф. Енгелс „Към историята на ранното християнство“ (1894).
Ръкописът на следната, пета глава, от втори том на „Немска идеология“ („V. „Доктор Георг Кулман от Холщайн“, или Пророчеството на „истинския социализъм“) е писана от ръката на Вайдемайер и накрая има бележка „М. Хес“. Тази глава вероятно била съставена от Хес, преписана от Вайдемайер и редактирана от Маркс и Енгелс.