Немска идеология

Съдържание на „Немска идеология“

КАРЛ МАРКС И ФРИДРИХ ЕНГЕЛС

1846

ТОМ I.

Новият завет: „Аз“

1) Стопанството на Новия завет

Ако в Стария завет предмет на назиданието беше за нас „единствената“ логика, която се разгръщаше в рамките на миналото, сега пред нас е съвременността в рамките на „единствената“ логика. Ние вече достатъчно осветлихме „Единствения“ в неговите многообразни допотопни „пречупвания“ - като мъж, кавказки кавказец, съвършен християнин, истина на хуманния либерализъм, отрицателно единство на реализма и идеализма и т. н. и т. н. Заедно о историческата конструкция на „Аз“ се руши и самото „Аз“. Това „Аз“, краят на една историческа конструкция, не е „телесно“, родено плътски от мъж и жена Аз, което не се нуждае от никаква конструкция, за да съществува; това е „Аз“, духовно родено от две категории: „идеализма“ и „реализма“, чисто мисловно съществуване.

Новият завет, който е вече разложен заедно със своята предпоставка, със Стария завет, има едно буквално толкова мъдро организирано домакинство, както и Старият, но „с различни превръщания“, както се вижда от следващата по-долу таблица:

I. Особеността = Древните, дете, негър и т. н. в тяхната истина, упорито издигане от „света на нещата“ до „собствен“ възглед и до овладяване на този свят. У Древните това доведе до избавление от света, у Новите - до избавление от духа, у либералите - до избавление от личността, у комунистите - до избавление от собствеността, у хуманните либерали - до избавление от бога, следователно изобщо до категорията избавление (свобода) като цел. Отречената категория избавление е особеността, която няма, разбира се, друго съдържание освен това избавление. Особеността е философски конструираното свойство на всички свойства на Щирнеровия индивид.

II. Собственикът като такъв - Щирнер е проникнал зад неистинността на света на нещата и света на духа, следователно - Новите, фаза на християнството в логическото развитие: юноша, монголец. - Както Новите се превръщат в трояко определени свободни, така собственикът се разпада на три по-нататъшни определения:

1. Моята власт - съответства на политическия либерализъм, в който се разкрива истината на правото; правото като власт на „Човека“ се превръща във властта като право на „Аз“. Борба срещу държавата като такава.

2. Моето общуване - съответства на комунизма, при което се разкрива истината на обществото, и обществото като опосредствано от „Човека“ общуване (в неговите форми на затворническо общество, семейство, държава, буржоазно общество и т. н.) се свежда до общуването на „Аз“.

3. Моето самонаслаждение - съответства на критическия, хуманния либерализъм, в който истината на критиката, поглъщането, разлагането и истината на абсолютното самосъзнание се разкрива като самопоглъщане, а критиката като разлагане в интерес на Човека се превръща в разлагане в интерес на „Аз“.

Своеобразието на индивидите се сведе, както видяхме, до всеобщата категория особеност, която беше отрицание на избавлението, на свободата изобщо. Описанието на особените свойства на индивида може следователно отново да се състои само в отрицание на тази „свобода“ в нейните три „пречупвания“; всяка от тези отрицателни свободи се превръща сега посредством нейното отрицание в положително свойство. Разбира се, както в Стария завет избавлението от света на нещата и от света на мислите се схващаше вече като присвояване на двата тези свята, така и тук тази особеност, или присвояването на нещата и мислите, ще бъде отново представена като съвършено избавление.

„Аз“ с неговата собственост, с неговия свят, състоящ се от току-що „сигнализираните“ свойства, е собственик. Като наслаждаващо се от самото себе си и поглъщащо само себе си, това е „Аз“ на втора, степен, собственик на собственика, от когото то е избавено в също такава степен, в каквато го владее; следователно това е „абсолютната отрицателност“ в нейното двойно определение: като индиферентност, „безразличие“, и като отрицателно отношение към себе си, към собственика. Неговото право на собственост, разпростряно върху целия свят, и неговото избавление от света са се превърнали сега в това отрицателно отношение към себе си, в това саморазтваряне и самопринадлежане на собственика. Определеното по този начин Аз е -

III. Единственият, цялото съдържание на когото отново се свежда до това, че е собственик плюс философско определение на „отрицателното отношение към себе си“. Дълбокомисленият Jacques си дава вид като че ли за този Единствен не може да се каже нищо, защото той е жив, телесен, неконструируем индивид. Но тук работата стои по-скоро така, както с Хегеловата абсолютна идея в края на „Логиката“ и с абсолютната личност в края на „Енциклопедията“, за които също не може да се каже нищо, защото конструкцията вече съдържа всичко, което може да бъде казано за такива конструирани личности. Хегел знае това и не се стеснява да го признае, а Щирнер лицемерно твърди, че неговият „Единствен“ е още нещо друго, не само конструиран Единствен, но нещо неизразимо, а именно - въплътен индивид. Тази лицемерна привидност ще изчезне, ако всичко това се преобърне, ако се определи Единственият като собственик и се каже за собственика, че всеобщата категория особеност е негово всеобщо определение; с това ще бъде казано не само всичко, което „може да бъде казано“ за Единствения, но и всичко, което той изобщо представлява - минус фантазиите на Jacques le bonhomme за него.

„О, каква дълбочина на богатството, на мъдростта и познанието на. Единствения! Колко непостижими са неговите мисли и колко неизповедими са неговите пътища!“

„Гледай, такива са неговите деяния; и колко малко сме слушали за него!“ (Книга на Йов, 26, 14).

2) Феноменология на съгласния със себе си егоист, или Учение за оправданието

Както вече видяхме в „Стопанството на Стария завет“ и по-нататък, истинският, съгласният със себе си егоист, за когото говори свети Санчо, по никой начин не бива да се смесва с тривиалния всекидневен егоист, с „егоиста в обикновения смисъл на думата“. Напротив, както този последният (предаденият на света на нещата, дете, негър, Древни и т. н.), така и самоотверженият егоист (предаденият на света на мислите, юноша, монголец, Нови и т. н.) са негова предпоставка. Обаче тайнствата на Единствения са такива по природа, че тази противоположност и произтичащото от нея отрицателно единство - „съгласният със себе си егоист“ - могат, да бъдат разгледани едва тук, в Новия завет.

Тъй като свети Макс иска да представи „истинския егоист“ като нещо съвсем ново, като цел на цялата предшестваща история, той трябва, от една страна, да докаже на самоотвержените, на проповедниците на dévoûment^*1, че те са егоисти по неволя, а на егоистите в обикновения смисъл, че те са самоотвержени, че те не са истински, не са свети егоисти. - Да започнем от първите, от самоотвержените.

Ние вече видяхме безброй пъти, че в света на Jacques le bonhomme всички са обладани от Светото. „Обаче има все пак разлика“ Между „образования и необразования“. Образованите, които се занимават с чистата мисъл, се явяват тук пред нас като „обладани“ от Светото par excellence^*2. Това са „самоотвержените“ в техния практически облик.

„Кой е самоотвержен? Напълно“ (!), „разбира се“, (!!) „самоотвержен е, може би“ (!!!), „този, който заради едно, заради една цел, една воля, една страст жертва всичко друго... Той е обладан от една страст, на която принася в жертва останалите. И нима тези самоотвержени не са користолюбиви? Тъй като те имат само една господстваща страст, те се грижат също само за едно единствено удовлетворение, но затова пък - с толкова по-голямо старание. Егоистични са всичките им дела и постъпки, но това е едностранчив, неразкрит, ограничен егоизъм; това е обладаност“ (стр. 99).

Значи според представата на свети Санчо те имат само една господстваща страст; нима те трябва да мислят и за ония страсти, които имат не те, а другите, за да се възвисят до всестранния, разкрития, неограничения егоизъм, за да съответстват на този чужд мащаб на „светия“ егоизъм?

Мимоходом на това място като пример на „самоотвержения, обладания егоист“ се привежда също „скъперникът“ и „жадуващият за удоволствия“ (вероятно защото той според Щирнер жадува за „Удоволствието“ като такова, за светото удоволствие, а не за всевъзможните действителни удоволствия), също както и „Робеспиер напр., Сен-Жюст и т. н.“ (стр. 100). „От известна нравствена гледна точка се разсъждава“ (т. е. нашият светия, „съгласният със себе си егоист“ разсъждава от своята собствена, крайно несъгласна със себе си гледна точка) „приблизително така“:

„Но ако аз принасям в жертва на една страст другите, то аз още нежертвам заради тази страст Себе си и нищо от това, благодарение на което Аз наистина съм самият Аз“ (стр. 386).

Свети Макс е принуден да направи от тези две „несъгласни със себе си“ изречения „нищожната“ разлика, че макар човек да може да пожертва шест „напр.“, седем „и т. н.“ страсти заради една единствена, без да престане да бъде „наистина Самият Аз“, то пази боже да пожертва десет или още повече страсти. Наистина, Робеспиер и Сен-Жюст не бяха „наистина самият Аз“, както нито единият, нито другият не бяха наистина „Човек“, но бяха наистина Робеспиер и Сен-Жюст, тези единствени, несравними индивиди.

Да се доказва на „самоотвержените“, че са егоисти, е стар фокус, достатъчно използван вече от Хелвеций и Бентам. „Собственият“ фокус на свети Санчо се състои в превръщане на „егоистите в обикновения смисъл“, буржоата - в неегоисти. Хелвеций и Бентам доказват наистина на господа буржоата, че със своята ограниченост те практически вредят на себе си, но „собственият“ фокус на свети Макс се състои в това, да докаже на буржоата, че не съответстват на „идеала“, „понятието“, „същността“, „призванието“ и т. н. на егоиста и не се отнасят към самите себе си като абсолютно отрицание. На него му се мярка отново неговият германски дребен буржоа. Ще отбележим между другото, че докато на стр. 99 „скъперникът“ фигурира у нашия светия като „самоотвержен егоист“, на стр. 78, обратно, „користолюбецът“ се причислява към „егоистите в обикновения смисъл“, към „нечистите, нечестивите“.

Тази втора категория досегашни егоисти се определя на стр. 99 по следния начин:

„Тези хора“ (буржоата) „следователно не са самоотвержени, не са въодушевени, не са идеални, не са последователни, не са ентусиасти; те са егоисти а обикновения смисъл, користолюбци, които мислят за своята изгода, трезви, пресметливи и т. н.“.

Тъй като „Книгата“ не е издържана открай докрай, то в главите за „принудата“ и за „политическия либерализъм“ ние вече имахме случай да видим как Щирнер извършва фокуса на превръщането на буржоата в неегоисти главно благодарение на това, че съвсем не познава действителните хора и отношения. Същото невежество му помага и тук.

„На това“ (т. е. на Щирнеровата фантазия за безкористието) „се противи упоритата глава на светския човек, обаче в продължение на хилядолетия последният е бил поробен най-малкото толкова, че е трябвало да преклони непокорния си врат и да признае над себе си висши сили“ (стр. 104). Егоистите в обикновения смисъл „се държат наполовина попски н наполовина светски, служат на бога и на Мамона“ (стр. 105).

На стр. 78 ние узнаваме: „небесният Мамон и земният бог изискват самоотричане в съвсем еднаква степен“, така че не може да се разбере как самоотричането за Мамона и самоотричането за бога могат да се противопоставят едно на друго като „светско“ и „попско“.

На стр. 106 Jacques le bonhomme се пита:

„Как става така, че егоизмът на тези, които утвърждават личния интерес, все пак постоянно се покорява на един попски или даскалски, т. е. на идеален интерес?“

(Тук трябва мимоходом да се „сигнализира“, че на това място буржоата се изобразяват като представители на личните интереси.) Ето защо става това:

„Тяхната личност изглежда на тях самите твърде нищожна, твърде незначителна - и тя действително е такава, - за да претендира за всичко и да се прояви изцяло. За това несъмнено свидетелства обстоятелството, че те разделят самите себе си на две личности, на вечна и временна, и неделен ден се грижат за вечната личност, а делничен ден - за временната. Попът се намира в самите тях, затова те не могат да се избавят от него.“

Санчо е обхванат тук от съмнения, той загрижено пита: няма ли „да се случи същото“ с особеността, с егоизма в обикновения смисъл?

Ние ще видим, че този тревожен въпрос е поставен не без основания. Преди петелът да пропее два пъти, свети Яков (Jacques le bonhomme) трижди „ще се отрече“ от себе си.

Той открива за свое голямо неудоволствие, че и двете действащи в историята страни, частният интерес на отделните лица и така нареченият всеобщ интерес, винаги се придружават един друг. Както обикновено, той открива този факт във фалшива форма, в неговата света форма, от страната на идеалните интереси, на Светото, илюзията. Той пита: как става така, че обикновените егоисти, представителите на личните интереси, се намират същевременно под властта на общите интереси, на даскалите, под властта на йерархията? И отговаря на своя въпрос в смисъл, че бюргерите и т. н. „изглеждат на самите себе си твърде нищожни“, за което според него „несъмнено свидетелства“ тяхната религиозност, а именно - обстоятелството, че те се разделят на временна и вечна личност; това значи: той обяснява религиозността им с тяхната религиозност, след като превръща предварително борбата на всеобщите и личните интереси в мираж на борбата, в прост рефлекс вътре в религиозната фантазия.

Как стои въпросът с господството на идеала, за това виж по-горе в отдела за йерархията.

Ако преведем въпроса на Санчо от неговата високопарна форма на обикновен език, той „гласи“:

„Как става така, че личните интереси против волята на личностите винаги се развиват в класови интереси, в общи интереси, конто придобиват самостоятелност по отношение на отделните лица, вземат при това си обособяване формата на всеобщи интереси, като такива влизат в противоречие с действителните индивиди и в това противоречие, където те са определени като всеобщи интереси, могат да изглеждат на съзнанието като идеални, дори като религиозни, свети интереси? Как става така, че в рамките на този процес, в който личните интереси придобиват самостоятелно съществуване като класови интереси, личното поведение на индивида неизбежно се осъществява, отчуждава и същевременно съществува като независима от него, създадена от общуването сила, превръщайки се в обществени отношения, в редица сили, които определят, подчиняват индивида и затова се явяват в представата като „свети“ сили? Ако Санчо бе разбрал поне факта, че в рамките на известни, разбира се, независещи от волята начини на производство над хората винаги застават чужди практически сили, независими не само от разединените индивиди, но и от тяхната съвкупност - той би могъл да се отнесе доста равнодушно към това, дали този факт се представя в религиозна форма или се изопачава във въображението на егоиста, който свежда всички господстващи над него сили до представи - изопачава се в смисъл, че егоистът не поставя над себе си Нищо. Санчо изобщо би слязъл тогава от царството на спекулацията в царството на действителността; от това, което хората си въобразяват, той би минал към това, което те са в действителност, от това, което те си представят - към това, как те действат и трябва да действат при определени обстоятелства. Това, което му изглежда продукт на мисленето, той би го схванал като продукт на живота. Той не би стигнал тогава до напълно достойната за него нелепост - да обяснява противоречието между личните и общите интереси с обстоятелството, че хората си представят това противоречие също в религиозна форма и изглеждат на себе си (което е само друга дума за „представа“) такива или други.

Впрочем дори в нелепата дребнобуржоазно-немска форма, в която Санчо схваща противоречието на личните и всеобщите интереси, той би трябвало да види, че индивидите винаги са изхождали и не са можели да не изхождат от самите себе си и че затова и двете отбелязани от него страни са страни на личното развитие на индивидите, и двете са еднакво породени от емпиричните условия на техния живот, и двете са само изрази на едно и също лично развитие на хората и поради това се намират само в привидна противоположност една към друга. Що се отнася до падащото се на индивида място, което се определя от особените условия на развитието и от разпределението на труда, дали индивидът представлява повече едната или другата страна на противоположността, дали той се явява повече като егоист или повече като самоотвержен - това е вече съвсем второстепенен въпрос, който би могъл да стане що-годе интересен само ако бъде поставен за определени исторически епохи по отношение на определени индивиди. В противен случай този въпрос е можел да доведе само до морално-фалшиви шарлатански фрази. Но Санчо като догматик изпада тук в заблуждение и намира само един изход: той обявява, че санчопансовци и донкихотовци се раждат такива и че донкихотовци втълпяват в главата на санчовци всякакви глупости; като догматик той взема едната страна на въпроса, разбрана в даскалски дух, приписва я на индивидите като такива и изказва своята неприязън към другата страна. Затова като на догматик и другата страна му изглежда отчасти като просто душевно състояние, devofiment, отчасти само като „принцип“, а не като отношение, необходимо възникващо от целия предшестващ естествен начин на живот на индивидите. Остава, разбира се, само „да се избие из главата“ този „принцип“, макар че според идеологията на нашия Санчо той създава всевъзможни емпирични неща. Така например на стр. 180 „принципът на живота и обществеността“ е „създал“ „обществения живот, всяка общителност, всяко братство и всичко друго...“ По-вярно е обратното: животът е създал този принцип.

Комунизмът е просто непостижим за нашия светия, защото комунистите не изтъкват нито егоизма срещу самоотвержеността, нито самоотвержеността срещу егоизма и не възприемат теоретически тази противоположност нито в нейната сантиментална, нито в нейната високопарна идеологическа форма; те, напротив, разкриват нейните материални корени, с изчезването на които тя изчезва от самo себе си. Комунистите изобщо не проповядват никакъв морал, с каквато проповед Щирнер се занимава свръх всяка мярка. Те не предявяват на хората моралното изискване: обичайте се един друг, не бъдете егоисти и т. н.; те, напротив, отлично знаят, че както егоизмът, така и самоотвержеността са необходима при определени обстоятелства форма на самоутвърждаването на индивидите. Следователно комунистите съвсем не искат, както мисли свети Макс и както повтаря след него верният му Dottore Graziano (Арнолд Pyre - за което свети Макс го нарича „необикновено хитроумна и политическа глава“, Виганд, стр. 192), да унищожат „частния човек“ в угода на „всеобщия“, жертващия себе си човек: това е най-чиста фантазия, относно която те двамата биха могли да получат необходимите пояснения още в „Deutsch-Französische Jahrbücher“. Комунистите-теоретици, малцината, които имат време да са занимават с история, се различават тъкмо по това, че само те са открили факта, че в цялата история „общият интерес“ се създава от индивидите, които са определени като „частни хора“. Те знаят, че тази противоположност е само привидна, защото една от нейните страни, така нареченото „всеобщо“, постоянно се поражда от другата страна, от частния интерес, а съвсем не противостои на последния като самостоятелна сила, която има самостоятелна история, че следователно тази противоположност практически постоянно се унищожава и поражда. Тук ние имаме следователно не Хегеловото „отрицателно единство“ на двете страни на противоположността, а материално обусловеното унищожение на един досегашен, материално обусловен начин на съществуване на индивидите, с изчезването на който изчезва и тази противоположност с нейното единство.

Ние виждаме следователно как „съгласният със себе си егоист“, противоположно на „егоиста в обикновен смисъл“ и на „самоотвержения егоист“, се опира от самото начало на една илюзия за двете тези категории егоисти и за действителните отношения на действителните хора. Представителят на личните интереси е „егоист в обикновения смисъл“ само поради неговата необходима противоположност към груповите интереси, които в рамките на съществуващия начин на производство и общуване са придобили самостоятелно съществуване във формата на всеобщи интереси, придобивайки в представата на хората формата и значението на идеални интереси. Представителят на обществените интереси е „самоотвержен“ само поради неговата опозиция срещу личните интереси, фиксирани като частни интереси, само по силата на това, че обществените интереси са определени като всеобщи и идеални.

И двамата, „самоотверженият егоист“ и „егоистът в обикновения смисъл“ се срещат в последна сметка в самоотричането.

Стр. 78: „По този начин самоотричането е обща черта на светите и нечестивите, на чистите и нечистите: нечистият се отрича от всички най-хубави чувства, от всякакъв срам и дори от естествената боязън и се подчинява само на владеещата го страст. Чистият се отрича от своето естествено отношение към света... Подбуждан от жаждата за пари, користолюбецът се отрича от всички повели на съвестта, от всякакво чувство на чест, от всякакво мекосърдечие и състрадание: той не се съобразява с нищо, увлича го неговата страст. Така постъпва и светията: той се прави посмешище в очите на света, той е „жестокосърдечен“ и „строго справедлив“, защото е обхванат от неудържим стремеж.“

„Користолюбецът“, който се явява тук като нечист, нечестив егоист, т. е. като егоист в обикновения смисъл, не е нищо друго освен една широко застъпена в моралните христоматии за деца и в романите фигура, която в действителност се среща само като изключение, а съвсем не е представител на користолюбивите буржоа, които, напротив, няма защо да се отричат от „повелите на съвестта“, от „чувството за чест“ и т. н., нито да се ограничават само със страстта на користолюбието. Напротив, тяхното користолюбие се придружава от цяла редица други - политически и прочее - страсти, чието задоволяване буржоата не жертват в никакъв случай. Без да се задълбочаваме в този въпрос, ние се обръщаме сега към Щирнеровото „самоотричане“.

Свети Макс поставя тук на мястото на егоизма, който се отрича от себе си, друг егоизъм, който съществува само в представата на свети Макс. В неговото изображение „нечистите“ жертват такива общи свойства като „най-хубави чувства“, „срам“, „боязън“, „чувство на чест“ и т. н., и той дори не си задава въпроса, дали нечистият също притежава тези свойства. Като че ли „нечистият“ непременно трябва да притежава всички тези качества! Но дори „нечистият“ да ги притежаваше, пренасянето на всички тези свойства з жертва би означавало все пак не самоотричане, а само - оправдавания дори в „съгласния със себе си“ морал - факт, че заради една страст се принасят в жертва редица други. И, най-после, според тази теория „самоотричане“ е всичко, което Санчо прави, и всичко, което той не прави. Дали той иска да заеме тази позиция или не...^*3

Макар^*4 че на стр. 420 свети Макс казва:

„Над портите на нашата [епоха] са написани не думите... „познай Самия себе си“, (а) „реализирай Своята ценност“ (тук нашият даскал отново превръща действителната, намерената в опита реализация на ценността в морална заповед за реализация) -

все пак ако не за досегашния „самоотвержен“, то за „егоиста в обикновения смисъл“ трябва да има сила „известната Аполонова“^[84] мисъл:

„Познавайте самите Себе са все отново, познайте само кои сте в действителност и се разделете с вашата безразсъдна страст да бъдете не това, което сте“.

„Защото“:

„Това довежда до явлението на измамения егоизъм, където Аз удовлетворявам не Себе си, а само едно от моите влечения, например стремежа към щастие. - Всички Ваши дела и действия са само потаен, скрит... егоизъм, несъзнателен егоизъм, но затова не егоизъм, а робство, служене, самоотричане. Вие сте егоисти и същевременно не сте егоисти, като се отричате от егоизма. (стр. 217).

„Никоя овца, никое куче не се старае да стане истински“ егоист (стр. 443); „никое животно“ не зове другите: познавайте самите Себе си все отново и отново, познайте само какво сте в действителност. - „Вашата натура“ е егоистична, „Вие сте“ егоистични „натури, т. е.“ егоисти. „Но именно защото сте вече такива, Вие нямате нужда тепърва да станете такива“ (пак там). Към това, което сте, спада и Вашето съзнание, и тъй като Вие сте егоисти, Вие имате и съответстващо на Вашия егоизъм съзнание, следователно Вие нямате никакво основание да следвате моралната проповед на Щирнер - да се отдавате на задълбочаване и покаяние.

Щирнер отново прибягва тук до старата философска уловка, на която ние пак ще се върнем. Философът не казва направо: Вие не сте хора. Той казва: Вие винаги сте били хора, но не сте имали съзнание за това, какво сте, и именно затова Вие и в действителност не сте били истински хора. Затова Вашето явление не е съответствало на Вашата същност. Вие сте били хора и не сте били такива. - Философът по заобиколен път признава тук, че на определено съзнание съответстват също определени хора и определени обстоятелства. Но същевременно той си въобразява, че неговото морално изискване към хората - изискването да изменят своето съзнание - ще извика на живот това изменено съзнание, а в хората, които са се изменили благодарение на изменените емпирични условия и, разбира се, имат сега също и друго съзнание, той не вижда нищо друго освен изменено [съзнание]. - Така е и с Вашето [съзнание, към което Вие тайно] се стремите; [в този] смисъл Вие сте [тайни, несъзнателни] егоисти, т. е. Вие действително сте егоисти, доколкото сте несъзнателни, но сте неегоисти, доколкото сте съзнателни. Или: в основата на Вашето сегашно съзнание лежи определено битие, което не е битието, което Аз изисквам; Вашето съзнание е съзнанието на егоиста, какъвто той не трябва да бъде, и с това то показва, че Вие самите сте егоисти, каквито не трябва да бъдете, с други думи, че Вие трябва да бъдете не такива, каквито сте в действителност. Цялото това откъсване на съзнанието от индивидите, които образуват неговата основа, и от техните действителни отношения, тази фантазия, че егоистът на сегашното буржоазно общество нямал съответстващото на неговия егоизъм съзнание, е само стара философска приумица, която Jacques le bonhomme тук благоговейно приема и възпроизвежда^*5. Ще се спрем на Щирнеровия „трогателен пример“ на користолюбеца. Този користолюбец, който не е „користолюбец“ изобщо, а користолюбивият Иван или Стоян, напълно индивидуално определен, „единствен“ користолюбец, и чието користолюбие не е категорията на „користолюбието“ (абстрахирана от свети Макс от всеобхватното, сложно, „единствено“ проявление на неговия живот) и „не зависи от това, под каква рубрика го подвеждат другите“ (например свети Макс) - този користолюбец той иска да убеди с морални наставления, като му доказва, че той „удовлетворява не себе си, а една от своите страсти“. [Но „само за миг Ти си Ти, само като мигновен Ти съществуваш действително. Това, което е откъснато от Тебе, от мигновения“, с нещо абсолютно висше, например парите. Но ако „по-точно“ парите са „за Тебе“ висша наслада, ако те са за Тебе нещо „абсолютно висше“ или не са...]^*6 може би, „се отричам“ от себе си? - Той намира, че користолюбието ме владее денем и нощем; но то ме владее само в своята рефлексия. Именно той превръща в „дни и нощи“ многобройните моменти, в които Аз винаги си оставам мигновен, винаги си оставам самият Аз, винаги си оставам действителен, така както само той свежда до едно морално съждение различните моменти от проявлението на моя живот и твърди, че те били задоволяване на користолюбието. Когато свети Макс казва, че Аз задоволявам само една от своите страсти, а не Себе си, той Ме противопоставя като съвършено цялостно същество на самия Мене. „А в какво се състои това съвършено цялостно същество? Именно не в Твоето мигновено същество, не в това, което Ти си в даден миг“, то следователно се състои - според самия свети Макс - в светата „същност“ (Виганд, стр. 171). Когато „Щирнер“ казва, че Аз трябва да изменя Моето съзнание, Аз знам, че моето мигновено съзнание също спада към мигновеното ми битие, и свети Макс, оспорвайки това мое съзнание, осъжда като скрит моралист целия ми жизнен път^*7. И след това - „нима Ти съществуваш само докато мислиш за Себе си, нима Ти съществуваш само благодарение на самосъзнанието?“ (Виганд, стр. 157-158). Мога ли Аз да бъда нещо друго освен егоист? Може ли например Щирнер да бъде нещо друго освен егоист - все едно дали той се отрича от егоизма или не? „Вие сте егоисти и Вие не сте егоисти, като се отричате от егоизма“ - проповядваш Ти.

Невинният, „измамен“, „непризнат“ даскал! Работата стои тъкмо наопаки. Ние, егоистите в обикновения смисъл, Ние, буржоата, отлично знаем, че charité bien ordonnée commence par soi-même^*8, и правилцето „обичай ближния, както самия себе си“ отдавна сме изтълкували в смисъл, че всеки е ближен за самия себе си. Но ние отричаме, че сме безсърдечни егоисти, експлоататори, обикновени егоисти, сърцата на които не могат да се проникнат от възвишеното чувство да признаят интересите на своите ближни за свои собствени интереси - което, между нас казано, означава само, че ние утвърждаваме нашите интереси като интереси на нашите ближни. Ти отричаш „обикновения“ егоизъм на единствения егоист само защото Ти „се отричаш от своите естествени отношения към света“. Затова ти не разбираш как ние довеждаме до съвършенство практическия егоизъм именно с това, че се отричаме от фразеологията на егоизма - ние, загрижените за провеждането на действителните егоистични интереси, а не на светия интерес на егоизма. Впрочем можеше да се предвиди - и тук буржоата хладнокръвно обръща гръб на свети Макс, - че ако Вие, немските даскали, вземете под своя защита егоизма, Вие ще провъзгласите не действителния, „светския и ясен като на длан“ („Книгата“, стр. 455) егоизъм, т. е. „вече не това, което се нарича“ егоизъм, а егоизма в необикновения, в даскалския смисъл, философския или босяшкия егоизъм.

Следователно егоистът в необикновения смисъл „е намерен едва сега“. „Да разгледаме малко по-отблизо тази нова находка“ (стр. 13).

От току-що казаното е вече ясно, че е достатъчно предишните егоисти да изменят съзнанието си, за да станат егоисти в необикновения смисъл, че следователно съгласният със себе си егоист се различава от предишните само по съзнанието, т. е. само като притежаващ знание, като философ. От целия исторически възглед на свети Макс следва по-нататък, че тъй като над всички предишни егоисти е господствало само „Светото“, истинският егоист трябва да се бори само срещу „Светото“. „Единствената“ история ни показа как свети Макс превърна историческите отношения в идеи, а след това егоиста - в грешник спрямо тези идеи; как всяко егоистично самоутвърждаване бе превърнато от него в грях спрямо тези идеи - как например властта на привилегированите бе превърната в грях спрямо идеята за равенство, в греха на деспотизъм. Ето защо по повод на идеята за свобода на конкуренцията ние можем да прочетем в „Книгата“, че авторът разглежда частната собственост (стр. 155) като „личното“... големия... самоотвержения егоист... необходимо и непреодолимо... той може да ги превъзмогне само като ги превърне в свети и уверява след това, че премахва в тях светостта, т. е. своята света представа за тях - премахва ги, доколкото те съществуват в него като в светия.^*9

Стр. 50^*10: „Такъв, какъвто Ти си във всеки миг, Ти си Свое творение, и в това именно творение Ти не трябва да губиш Себе си, твореца. Ти самият си пo-висше същество от Себе си, т. е. Ти не си просто творение, а също и Творец, което именно Ти изпускаш изпредвид като недоброволен егоист и поради това по-висшето същество Ти е чуждо.“

В малко по-друг вариант същата премъдрост е изложена на стр. 239 на „Книгата“:

„Родът е Нищо“ (по-нататък той се превръща в най-различни неща, виж „Самонаслаждение“) „и когато отделният човек се издига над ограничеността на своята индивидуалност, това е по-скоро именно Той самият като отделна личност; той съществува само доколкото се издига, доколкото не остава това, което е, иначе той би бил свършен, мъртъв.“

Към тези положения, към това свое „творение“ Щирнер веднага започва да се държи като „творец“, „без да губи себе си в тях“:

„Ти съществуваш само в мига, само като мигновен Ти действително съществуваш. Във всеки момент Аз съм изцяло това, което съм... това, което е откъснато от Тебе като мигновено“, е нещо „абсолютно висше“... (Виганд, стр. 170); а на стр. 171 (пак там) „Твоето същество“ се определя като „Твое мигновено същество“.

Докато в „Книгата“ свети Макс казва, че освен мигновеното същество той е и друго, по-висше същество, в „Апологетичния коментар“ „мигновеното същество“ на неговия индивид се отъждествява с неговото „съвсем цялостно същество“ и всяко същество като „мигновено“ се превръща в „абсолютно висше същество“. Следователно в „Книгата“ той във всеки миг е по-висше същество от това, което е в този миг, докато в „Коментара“ всичко, което той не е непосредствено в даден миг, е „абсолютно висше същество“, свето същество. - И след цялото това раздвоение на стр. 200 от „Книгата“ ние четем:

„Аз нищо не знам за раздвоението на „несъвършено“ „и“ „съвършено“ „Аз“.

„Съгласният със себе си егоист“ вече не трябва да се жертва за никой по-висш, защото той сам за себе си е този по-висш, и това раздвоение между „по-висш“ и „по-низш“ той пренася в самия себе си. Така всъщност (свети Санчо contra^*11 Фойербах, „Книгата“, стр. 243) „по-висшето същество не е претърпяло нищо повече освен метаморфоза“. Истинският егоизъм на свети Макс се състои в егоистичното отношение към действителния егоизъм, към самия себе си, какъвто той е „във всеки миг“. Това егоистично отношение към егоизма е самоотвержеността. Свети Макс като творение е откъм тази страна егоист в обикновения смисъл, като творец той е самоотвержен егоист. Ние ще се запознаем и с противоположната страна, защото и двете страни се узаконяват като истински рефлективни определения, доколкото преминават абсолютната диалектика, в която всяка от тях е в себе си своя собствена противоположност.

Преди да вникнем по-дълбоко в тази мистерия в нейния езотеричен вид, необходимо е да я разгледаме в отделните ѝ тежки жизнени борби.

Най-общото качество - егоиста, приведен като творец в съгласие със самия себе си от гледна точка на света на духа - Щирнер постига на стр. 82, 83.

„Християнството си постави за цел да Ни освободи от природното определение (определение чрез природата), от влеченията като движеща сила; то се стремеше следователно човек да не се подчинява на своите влечения. Това не значи, че той не трябва да има влечения, а само че влеченията не трябва да властват над него, че те не трябва да станат неизменни, непреодолими, неразрушими. Не бихме ли могли да приложим тези машинации на християнството срещу влеченията и към неговото собствено предписание, че ние трябва да се определяме от духа...? ...Тогава това би се свело до разлагане на духа, до разлагане на всички мисли. Както трябваше да кажем там... така сега ние бихме казали; „Ние трябва, наистина, да владеем духа, но духът не трябва да Ни владее“.)

„Ония пък, които са Христови, разпънали са плътта си със страстите и похотите“ (Послание до галатяните, 5, 24) - според Щирнер излиза, че те постъпват със своите разпнати страсти и похоти като истински собственици. Той се договаря за разпространяване на християнството, но не иска да се задоволи само с разпнатата плът, а желае да разпъне и духа, т. е. „целия субект“.

Християнството искаше да ни освободи от господството на плътта и от „влеченията като движеща сила“ само защото гледаше на нашата плът, на нашите влечения като на нещо, което ни е чуждо; то искаше да премахне нашата обусловеност от природата само защото смяташе нашата собствена природа за непринадлежаща нам. И наистина, щом самият аз не съм природа, щом моите природни влечения, цялата ми природна организация не принадлежат на самия мене - а това е учението на християнството, - то всяка обусловеност от природата - все едно дали тази обусловеност е породена от собствената ми природна организация или от така наречената външна природа - ми изглежда като обусловеност от нещо чуждо, като окови, като насилие над мене, като хетерономия, в противоположност на автономията на духа. Щирнер приема тази християнска диалектика, без да се замисли, и след това я прилага към нашия дух. Впрочем християнството не успя да ни освободи от властта на влеченията, макар и в оня еснафски ограничен смисъл, който свети Макс му приписа; то не отива по-далеч от празната, практически безрезултатна морална заповед. Щирнер взема моралната заповед за реално действие и я допълва с по-нататъшния категоричен императив: „Ние трябва, наистина, да владеем духа, но духът не трябва да Ни владее“ - и поради това целият негов съгласен със себе си егоизъм се свежда „при разглеждане по-отблизо“, както би казал Хегел, до една толкова забавна, колкото и назидателна и съзерцателна морална философия.

Дали едно влечение става неизменно или не, т. е. дали то придобива изключителна власт над нас - което впрочем не изключва по-нататъшно развитие, - зависи от това, дали материалните обстоятелства, „лошите“ житейски условия позволяват да се задоволява нормално това влечение и, от друга страна, да се развие една съвкупност от влечения. А това последното зависи на свой ред от това, дали ние живеем в такива обстоятелства, които допускат всестранна дейност и с това пълно развитие на всичките ни заложби. От структурата на действителните отношения и от обусловената от тези отношения възможност за развитие за всеки индивид зависи също дали мислите стават неизменни или не - както например натрапчивите идеи на немските философи, тези „жертви на обществото“, qui nous font pitié^*12, са неразривно свързани с немските условия. Впрочем у Щирнер властта на влеченията е празна фраза, която го въздига в абсолютен светия. Така, връщайки се на „трогателния пример“ на користолюбеца, ние четем:

„Користолюбецът не е собственик, а роб, и той нищо не може да направи за себе си, без същевременно да го прави за своя господар“ (стр. 400).

Никой не може да прави нещо, без същевременно да го прави заради някоя от своите потребности и заради органа на тази потребност - това за Щирнер значи, че дадена потребност и нейният орган придобиват господство над него, така както той по-рано провъзгласи вече средството за задоволяване на една потребност (ср. главата за политическия либерализъм и комунизма) за господар над себе си. Щирнер не може да яде, без да яде същевременно за своя стомах. Ако житейските отношения му пречат да задоволи стомаха си, този негов стомах става господар над него, стремежът към ядене става натрапчив стремеж, а мисълта за яденето - натрапчива идея, - с което той има пример за влиянието на житейските условия върху процеса на фиксирането на неговите желания и идеи. „Бунтът“ на Санчо срещу закостеняването на желанията и мислите се свежда следователно до безсилната морална заповед за самообладание и още веднъж доказва, че той само придава идеологически-високопарен израз на най-тривиалното умонастроение на дребните буржоа^*13.

И така, в този първи пример той се бори, от една страна, със своите плътски желания, а от друга - със своите духовни мисли; от една страна - със своята плът, от друга - със своя дух, когато те, неговите творения, искат да придобият самостоятелност по отношение на него, техния творец. Как нашият светия води тази борба, какво е неговото отношение като творец към своите творения, ще видим ей-сега.

У християнина „в обикновения смисъл“, y chrétien „simple“^*14, казано с думите на Фурие, „духът властва абсолютно н не взема под внимание никакви възражения на „плътта“. Обаче Аз мога да сломя тиранията на духа само чрез „плътта“, защото само човек, който разбира и гласа на своята плът. разбира себе си всецяло и само когато разбира себе си всецяло, той е разбиращ или разумен... Но щом плътта заговори и при това - което и не може да бъде другояче - със страстен тон... тогава за него“ (на нашия chrétien simple) „му се струва, че чува дяволски гласове, гласове против духа... и той с право се опълчва срещу тях. Той не би бил християнин, ако би ги търпял“ (стр. 83).

И така, когато неговият дух иска да придобие самостоятелност по отношение на него, свети Макс призовава на помощ своята плът, а когато се разбунтува неговата плът, той си спомня, че е и дух. Това, което християнинът прави в едно направление, свети Макс го прави и в двете. Той е „сложен“ християнин (chrétien „composé“), той още веднъж се показва като съвършен християнин.

Тук, в този пример, свети Макс в качеството на дух не се явява като творец на своята плът, и обратното; той намира в готов вид своята плът и своя дух и само когато едната страна се разбунтува, той си спомня, че има и друга, и издига тази друга страна като свое истинско Аз срещу първата. Следователно тук Свети Макс е творец само дотолкова, доколкото „има и друго определение“, доколкото притежава и друго качество освен това. което му е угодно да подведе в даден момент под категорията „творение“. Цялата му творческа дейност се състои тук в доброто намерение да разбере себе си, и при това да разбере себе си всецяло или да бъде разумен^*15, да разбере себе си като „съвършено цялостно същество“, като същество различно от „неговото мигновено същество“ и дори право противоположно на това, което е неговото същество в даден „миг“.

Да преминем сега към една от „тежките жизнени битки“ на нашия светия:

Стр. 80, 81: ..Моето усърдие може да не Отстъпва на най-фанатичното, но аз същевременно се отнасям към него с ледена студенина, с недоверчивост и като негов най-непримирим враг; аз си оставам негов съдия, защото Аз съм негов собственик.“

Ако това изказване на свети Санчо за самия себе си има смисъл], то неговата творческа дейност се ограничава тук с това, че в своето усърдие той запазва съзнание за това усърдие, че той размишлява над него, че се отнася като мислещо Аз към себе си като действително Аз. Съзнанието - ето на кое той произволно дава името „творец“. Той е „творец“ само доколкото има съзнание.

„Благодарение на това Ти забравяш самия Себе си в сладостна самозабрава... Но нима Ти съществуваш само когато мислиш за Себе си, и загиваш, когато забравяш Себе си? Кой не забравя себе си всеки миг, кой не губи себе си изпредвид хиляди пъти на час?“ (Виганд, стр. 157, 158).

Разбира се, Санчо не може да забрави това на своята „самозабрава“ и затова „остава“ „същевременно нейният най-непримирим враг“.

Свети Макс като творение гори от необикновено усърдие в същия момент, когато свети Макс като творец вече се е издигнал посредством своята рефлексия над това си усърдие; или: действителният свети Макс гори от усърдие, а рефлектиращият свети Макс си въобразява, че се е издигнал над това усърдие. Това издигане в рефлексията над това, което той е в действителност, се описва след това забавно и увлекателно в белетристична форма като състояние, в което той запазва своето усърдие; това значи, че неговата вражда към своето усърдие не трябва да се взема сериозно, макар че свети Макс се отнася към него „с ледена студенина“, „с недоверие“ и като „най-непримирим враг“. - Доколкото свети Макс гори от усърдие, т. е. доколкото усърдието е негово действително свойство, той се отнася към него не като творец; доколкото обаче той се отнася към него като творец, той не гори действително от усърдие - усърдието му е чуждо, несвойствено. Докато гори от усърдие, той не е собственик на усърдието, а щом стане негов собственик, той престава да гори от усърдие. Като цялостен комплекс, той е във всеки миг, в качеството на творец и собственик, съвкупността на всичките си свойства с изключение на едно, което той противопоставя на себе си като творение и собственост, противопоставя на съвкупността на всички останали свойства - така че винаги му е чуждо именно това свойство, което той особено подчертава като свое.

Колкото и фантастично да звучи истинската история на свети Макс за неговите геройства, които се разиграват в самия него, в неговото собствено съзнание, все пак остава несъмнен фактът, че съществуват рефлектиращи индивиди, които приемат, че в рефлексията и посредством нея са се издигнали над всичко^*16, докато в действителност те никога не се издигат над рефлексията.

Тази уловка, - да се утвърждаваш срещу някое определено свойство като лице, което има и други определения, в дадения пример като притежател на рефлексия, устремена към противоположното, може отново да се приложи с необходимите вариации към каквото желаете свойство. Например моето равнодушие може да не отстъпва на равнодушието на най-преситения човек; но същевременно аз се отнасям към това свое равнодушие с крайна разпаленост, с недоверие и като негов най-непримирим враг и т. н.

[Не трябва да се забравя, че този цялостен комплекс на всичките му свойства, този собственик, в качеството на който свети Санчо се противопоставя, рефлектирайки, на едно определено свойство, в дадения случай не е нищо друго освен проста рефлексия на Санчо над това едно свойство. Това свойство той е превърнал в свое Аз, изтъквайки вместо цялостния комплекс едно чисто рефлективно качество, изтъквайки срещу всяко от своите свойства, както и срещу всички тях в съвкупност - само това едно качество на рефлексията, едно Аз] и себе си като представляемо Аз.

Това враждебно отношение към самия себе си, тази високопарна пародия на Бентамово счетоводство^[85] на своите собствени интереси и свойства се изказва сега от самия него.

Стр. 188: „Един интерес, към каквото и да бъде насочен той, е добил в мое лице роб, ако Аз не мога да се отърва от него: вече не той е Моя собственост, а Аз съм Негова собственост. Да се откликнем на предписанието на критиката - да се чувствуваме добре само в разрушението.“

„Ние!“ - Кои са тези „Ние“? „На нас“ и на ум не ни идва „да се откликваме“ на „предписанието на критиката“. - Следователно свети Макс, който в дадения момент се намира под полицейския надзор на „критиката“, иска тук „еднакво благоденствие за всички“, „равно благоденствие за всички в едно и също отношение“, „непосредствения деспотизъм на религията“.

Неговата заинтересованост в необикновен смисъл се разкрива тук като небесна незаинтересованост.

Впрочем ние тук няма защо да се разпростираме върху това, че в съществуващото общество съвсем не зависи от свети Санчо, „дали един интерес добива роб в негово лице“ и „дали той ще може да се отърве от този интерес“. Фиксирането на интересите благодарение на разделението на труда и класовите отношения е още по-очевидно, отколкото фиксирането на „влеченията“ и „мислите“.

За да надмине критическата критика, нашият светия би трябвало да стигне поне до разрушаване на разрушеното, защото иначе разрушението си остава интерес, от който той не може да се отърве, който е добил роб в негово лице. Разрушението не е вече негова собственост, а той е собственост на разрушението. [Ако в току-що приведения пример той е искал да бъде последователен, той е трябвало да трактува своето усърдие срещу своето „усърдие“ като „интерес“ и да се отнесе към него „като непримирим враг“. Но той е трябвало да вземе под внимание и своята „ледена“ незаинтересованост по отношение на своето „ледено“ усърдие и също така да стане съвсем „леден“ - с което той, разбира се, би избавил първоначалния си „интерес“, а с това и самия себе си от „съблазънта“ да се върти в кръг на спекулативния ток.] - Вместо това той спокойно продължава (пак там):

„Аз ще се грижа само да осигуря за Себе си Моята собственост“ (т. е. да осигуря Себе си срещу Моята собственост) „и за да я осигуря. Аз всекичасно я вземам обратно в Себе си, унищожавам в нея и най-малкия порив към самостоятелност и я поглъщам, преди тя да успее да се фиксира и да стане натрапчива идея или мания“.

Как само Щирнер „поглъща“ лицата, които съставляват неговата собственост!

Щирнер току-що позволи на „критиката“ да му натрапи едно „призвание“. Той твърди, че веднага отново поглъща това „призвание“, казвайки на стр. 189:

„Аз правя това обаче не заради моето човешко призвание, а защото Аз Се призовавам за това.“

Когато не се призовавам за това, аз, както току-що чухме, съм роб, а не собственик, не истински егоист, аз се отнасям тогава към себе си не като творец, както би следвало да правя като истински егоист; следователно, доколкото някой иска да бъде истински егоист, той трябва да се призове за това предписано му от „критиката“ призвание. Следователно това е всеобщо призвание, призвание за всички, не само негово призвание, но и негово призвание. - От друга страна, истинският егоист се явява тук като недосегаем за болшинството индивиди идеал, защото (стр. 434) „ограничените по природа глави безспорно съставляват най-многобройната класа хора“ - а как тези „ограничени глави“ биха могли да проникнат в тайнството на неограниченото самопоглъщане и светопоглъщане. - Впрочем, всички тези страшни изрази - унищожавам, поглъщам и т. н. - са само нов вариант на споменатия по-горе „ледено студен най-непримирим враг“.

Сега, най-после, ние сме в състояние да разберем както трябва Щирнеровите възражения срещу комунизма. Те не бяха нищо другo освен предварително, скрито узаконяване на неговия съгласен със себе си егоизъм, в който тези възражения възкръсват в плът и кръв. [„Равното благоденствие на всички в едно и също отношение“ възкръсва в изискването „ние всички да се чувстваме добре в разрушението“. „Тримата“ възкръсва в единствената „грижа“ за осигуряване на своето Аз за себе си като собственост; но „с течение на времето“ отново възниква „грижата за това, как“ да се дойде до единство - до единството на твореца и творението. И най-после, отново се явява хуманизмът, който като истинския егоист се възправя пред емпиричните индивиди като недосегаем идеал.] Следователно фразата на стр. 117 от „Книгата“ следва да се чете така: „Съгласният със себе си егоизъм се стреми да превърне всеки човек просто в „тайна полицейска държава“. Шпионката и тайната полицайка „рефлексия“ следи всяко движение на духа и тялото, и всяка дейност и мисъл, всяка проява на живот за нея е въпрос на рефлексия, т. е. работа на полицията. В тази разкъсаност на човека, в неговото разпадане на „природно влечение“ и „рефлексия“ (плебейство вътре в нас, творение и вътрешна полиция, творец) се състои съгласният със себе си егоист^*17.

Хес („Последните философи“, стр. 26) упрекна нашия светия, че

„той постоянно се намира под тайния полицейски надзор на своята критическа съвест... Той не е забравил „предписанието на критиката... да се чувстваме добре само в разрушението“ ...Егоистът - напомня му постоянно неговата критическа съвест - не трябва от нищо да се интересува толкова, че цял да се отдаде на своя предмет“ и т. н.

Свети Макс „се упълномощава“ да възрази на това така:

Ако „Хес казва за Щирнер, че той постоянно се намирал и т. н., това значи само, че когато критикува, той иска да критикува не както дойде“ (т. е. ще отбележим в скоби, не по единствения начин), „не да говори глупости, а именно истински“ (т. е. човешки) „да критикува“.

„Какво значи това“, че Хес говори за тайната полиция и т. н., е толкова ясно от приведените думи на Хес, че дори „единственото“ разбиране на тези думи от свети Макс може да бъде обяснено само като умишлено неразбиране. Неговата „виртуозност в мисленето“ се превръща тук във виртуозност в лъжата - виртуозност, за която ние толкова по-малко ще го упрекваме, тъй като тук тя беше единственият изход за него, но която много зле хармонира с твърде тънките различия по въпроса за правото да се лъже, които той излага на друго място в „Книгата“. Впрочем ние вече доказахме на Санчо - по-нашироко, отколкото заслужава, - че „когато критикува“, той съвсем не „критикува действително“, а „критикува както дойде“ и „говори глупости“.

И така отношението на истинския егоист като творец към себе си като към творение беше най-напред определено в смисъл, че срещу едно определение, в което той се фиксира като творение, например срещу себе си като мислещ, като дух, той се утвърждаваше като другояче определено същество, като плът. По-късно той се утвърждаваше вече не като действително другояче определено същество, а като простата представа за наличието и на друга определеност изобщо, следователно в нашия пример като немислещо същество, лишено от мисли или безразлично към мисленето; обаче той отново отхвърля и тази представа, щом се разкрие нейната безсмисленост. Виж по-горе за въртенето на спекулативния ток. Следователно творческата дейност се съдържаше тук в рефлексията, че едно определение, в дадения случай мисленето, може да бъде също безразлично за него, т. е. състоеше се в рефлектиране изобщо; в резултат той създава, разбира се, само рефлективни определения, ако изобщо създава нещо (например представата за противоположността, простата същност на която се прикрива с всевъзможни огнедишащи арабески).

Що се отнася до съдържанието му като творение, ние видяхме, че той никъде не създава това съдържание, тези определени свойства, например своето мислене, своето усърдие и т. н., а създава само рефлективно определение на това съдържание като творение, представата, че тези определени свойства са негови творения. Всичките му свойства са му предварително присъщи, а откъде произлизат те за него е безразлично. Следователно той не трябва да ги развива - например да се учи да танцува, за да стане господар на своите крака, или да упражнява мисълта си върху материал, който не е даден на всекиго и който не е достъпен за всекиго, за да стане собственик на своето мислене; той не трябва да мисли за обществените отношения, от които в действителност зависи доколко индивидът може да се развива.

Щирнер всъщност само се избавя от едно свойство посредством друго (т. е. избавя се от потискането на другите си свойства от това „друго“). Но както вече показахме, в действителност той се избавя от него само доколкото това свойство не само е стигнало до свободно развитие и не е останало проста заложба, [но и доколкото обществените отношения са му позволили да развие равномерно една съвкупност от свойства, т. е. благодарение на разделението на труда, и доколкото поради това са му позволили предимно да осъществява една-единствена страст, например страстта да пише книги. Изобщо безсмислено е да се предполага, както прави свети Макс, че човек може да удовлетвори една страст, откъсната от всички останали, че може да я удовлетвори], без да удовлетвори заедно с това себе си, целия жив индивид. Ако тази страст взема абстрактен, обособен характер, ако тя ми противостои като чужда сила, ако следователно задоволяването на индивида се явява като едностранчивото задоволяване на една единствена страст - това съвсем не зависи от съзнанието или от „добрата воля“, а най-малко от липсата на рефлексия върху понятието свойство, както си представя свети Макс.

Това зависи не от съзнанието, а от битието; не от мисленето, а от живота; това зависи от емпиричното развитие и от проявата на живота на индивида, които на свой ред зависят от обществените отношения. Ако обстоятелствата, в които живее този индивид, му позволяват само едностранчивото развитие на едно свойство за сметка на всички останали, ако те му дават материал и време за развитие само на това свойство, този индивид не може да отиде по-далеч от едностранчиво, осакатено развитие. Тук няма да помогне никаква морална проповед. И начинът, по който ще се развива това едно, особено облагоприятствано свойство, зависи отново, от една страна, от материала, предоставян за неговото развитие, а от друга - от степента и характера на потиснатостта на останалите свойства. Именно затова, защото мисленето например е мислене на даден определен индивид, то си остава негово мислене, определено от неговата индивидуалност и от отношенията, в рамките на които той живее; следователно мислещият индивид съвсем няма нужда да прибягва до продължителна рефлексия над мисленето като такова, за да обяви своето мислене за свое собствено мислене, за своя собственост - то от самото начало е негово собствено, своеобразно определено мислене и тъкмо това негово своеобразие [се оказа у свети Санчо „противоположност“ на това свойство, своеобразие, което съществува само „в себе си“]. У един индивид например, чийто живот обхваща обширен кръг от разнообразни дейности и различни видове практически отношения към света и е следователно многостранен живот - у такъв индивид мисленето има същия характер на универсалност, както и всяка друга проява на неговия живот. Затова то нито се фиксира като абстрактно мислене, нито се нуждае от сложните фокуси на рефлексията, когато индивидът преминава от мисленето към някаква друга жизнена проява. То от самото начало е момент в цялостния живот на индивида - момент, който според нуждата ту изчезва, ту се възпроизвежда.

Иначе стои работата у един ограничен берлински даскал или писател, чиято дейност се свежда до тежка работа, от една страна, и до наслада от мисълта - от друга, чийто свят се простира от Моабит до Кьопеник и е здраво закован зад Хамбургската врата^[86], чиито отношения към този свят са сведени до минимум от неговото жалко положение в живота. У подобен индивид, ако той изпитва потребност да мисли, мисленето неизбежно става също така абстрактно, както и самият индивид и неговият живот, и противостои на него, неспособния за всяка съпротива, като неизменна сила, дейността на която дава възможност на индивида да се спаси за миг от своя „лош свят“, дава му възможност за минутна наслада. У подобен индивид малкото останали влечения, възникващи не толкова от общуването с външния свят, колкото от устройството на човешкото тяло, се проявяват само чрез рикошет, т. е. придобиват в рамките на своето ограничено развитие същия едностранчив и груб характер, както и неговото мислене, явяват се само през големи промеждутъци от време и под натиска на безмерно разрасналото се преобладаващо влечение (подкрепени от непосредствени физически причини, [например от спазми в стомаха) и се проявяват бурно и насилствено, изтласквайки грубо обикновеното, естествено влечение, което довежда до по-нататъшно засилване на тяхната власт над мисленето. От само себе си се разбира, че даскалската мисъл рефлектира и умува над този емпиричен факт по даскалски начин. Но простото заявление, че Щирнер изобщо „създава“ своите свойства, не обяснява дори тяхното развитие в определена посока]; Доколко тези свойства се развиват в универсален или в местен мащаб, доколко те се издигат над местната ограниченост или остават в плен на нея, това зависи не от Щирнер, а от развитието на световните сношения и от участието, което той и местността, в която той живее, вземат в тях. При благоприятни обстоятелства на отделни лица позволява да се избавят от своята местна ограниченост съвсем не това, че индивидите в своята рефлексия си въобразяват, че са унищожили или се готвят да унищожат местната си ограниченост, а фактът, че в своята емпирична действителност и по силата на емпиричните потребности те са стигнали до установяване на световни сношения^*18.

Единственото, което постига нашият светия с помощта на своето мъчително рефлектиране над свойствата и страстите си, е, че с това непрестанно заяждане и разправия с тях той отравя насладата си от тях и от тяхното задоволяване.

Свети Макс твори, както вече казахме, само себе си като творение, т. е. ограничава се с това, да се подвежда под тази категория творение. [Неговата дейност като творец се състои в това, да разглежда себе си като творение, при което дори не се грижи отново да унищожи като свой собствен продукт това раздвоение на себе си като творец и като творение. Раздвоението на „свързано със същността“ и „несвързано със същността“ става у него перманентен жизнен процес, става следователно празна привидност, т. е. неговият собствен живот съществува само в „чистата“ рефлексия, той не е дори действително битие; тъй като това последното се намира всеки миг вън от него и от неговата рефлексия, той напразно се старае да представи последната като свързана със същността.

„Но тъй като този враг“ (т. е. истинският егоист като творение)] „поражда себе си в своето поражение, тъй като съзнанието, фиксирайки се върху него, не се освобождава от него, а постоянно се спира върху него и постоянно се вижда опетнено, и тъй като това съдържание на неговия стремеж е заедно с това най-низкото, ние намираме само една ограничена от себе си и от своите дребни дела“ (т. е. от бездейност), „умуваща и толкова нещастна, колкото и жалка личност“ (Хегел).

Това, което казахме досега за раздвояването на Санчо на творец и творение, той сам го изразява най-после в логическа форма: творецът и творението се превръщат в предполагащо Аз и предположено Аз, resp^*19. (доколкото това предполагане [на своето Аз] е полагане) в полагащо Аз и положено Аз:

„Аз от Своя страна изхождам от едно предположение, доколкото предполагам себе си; но Моето предположение не се стреми към своето съвършенство“ (по-скоро свети Макс се стреми към неговото унищожение), „а ми служи само като предмет за наслада и поглъщане“ (завидна наслада!). „Аз се храня само с Моето предположение и съществувам само дотолкова, доколкото го поглъщам. Но затова“ (голямо „затова“!) „посоченото предположение съвсем не е предположение; защото тъй като“ (голямо „защото тъй като“!) „Аз съм Единственият“ (чети: истинският, съгласният със себе си егоист), „то Аз нищо не зная за двойствеността на предполагащото и предположеното Аз (на „несъвършеното“ и „съвършеното“ Аз или Човек)“ - чети: съвършенството на моето Аз се състои само в това, да знам всеки миг себе си като несъвършено Аз, като творение, - „но“ (най-голямо „но“!) „това, че Аз поглъщам Себе си, означава само, че Аз съм“. (Чети: обстоятелството, че Аз съм, означава тук само, че във въображението си Аз поглъщам присъщата ми категория на предположеното). „Аз не предполагам Себе си, защото всеки миг Аз изобщо тепърва полагам или творя Себе си“ (т. е. полагам и творя като предположено, положено или сътворено), „и съм Аз само затова, защото Аз не съм предположен, а положен“ (чети: и съм само затова, защото Аз съм предположен преди моето полагане), „и съм положен отново само в момента, когато Аз полагам себе си, т. е. Аз съм творец и творение в едно лице“.

Щирнер е „положителен мъж“, защото той винаги е положено Аз, а неговото Аз е „също и мъж“ (Виганд, стр. 183). „Затова“ той е положителен мъж; защото тъй като“ неговите страсти никога не го тласкат към ексцеси, „то“ той е това, което бюргерите наричат положителен човек, „но“ обстоятелството, че той е положителен човек, „означава само“, че той винаги води сметка за собствените ви превръщания и пречупвания.

Това, което досега - за да говорим този път след Щирнер с думите на Хегел - беше само „за нас“, именно че цялата му творческа дейност няма никакво друго съдържание освен общи рефлективни определения, е „положено“ сега от самия Щирнер. Борбата на свети Макс срещу „Същността“ постига именно тук своята „крайна цел“, доколкото той отъждествява самия себе си със същността и дори с чисто спекулативната същност. [Отношението между творец и творение се превръща в разкриване на самопредполагането, т. е. Щирнер превръща в крайно „безпомощна“ и объркана представа това, което Хегел казва в „учението за същността“ за рефлексията. И наистина, тъй като свети Макс взема един момент от своята рефлексия, а именно полагащата рефлексия, неговите фантазии стават „отрицателни“, доколкото той - за да различи себе си като полагащ от себе си като положен - превръща себе си и т. н. в „самопредполагане“, а рефлексията - в мистична противоположност на твореца и творението]. Мимоходом следва да отбележим, че Хегел разглежда в този отдел на „Логиката“ „машинациите“ на „творческото Нищо“, с което също се обяснява защо свети Макс още на стр. 8 трябваше „да положи“ себе си като това „творческо Нищо“.

Ние сега „ще вмъкнем епизодично“ няколко места от Хегеловото разяснение на самопредполагането, за да ги сравним с разясненията на свети Макс. Но тъй като Хегел пише не толкова несвързано и „както дойде“ като нашия Jacques le bonhomme, ние сме принудени да съберем тези места от различни страници на „Логиката“, за да ги приведем в съответствие с великата теза на Санчо.

„Същността предполага сама себе си и снемането на тази предпоставка е тя самата. Тъй като тя е отблъсване на себе си от самата себе си или безразличие към себе си, отрицателно отношение към себе си, тя следователно противополага себе си на самата себе си... полагането няма предпоставка... другото е положено само от самата същност... Следователно рефлексията е само отрицателното на самата себе си. Като предпоставяща тя е просто полагаща рефлексия. Тя се състои следователно в това, да бъде тя самата и не тя самата в едно единство“ („творец и творение в едно лице“) („Логиката“ на Хегел, II, стр. 5, 16, 17, 18, 22).

При Щирнеровата „виртуозност в мисленето“ би могло да се очаква, че той ще предприеме по-нататъшни изследвания в Хегеловата „Логика“. Обаче той благоразумно се е въздържал от това. В противен случай той би намерил, че като само „положено“ Аз, като творение, т. е. доколкото има налично битие, той е само привидно Аз, а е „същност“, творец, само доколкото не съществува, а само си представя себе си. Ние вече видяхме и пак ще видим по-нататък, че всичките му свойства, цялата му дейност и цялото му отношение към света е чиста привидност, която той си създава, не е нищо друго освен „жонгльорство по въжето на обективното“. Неговото Аз винаги си остава нямо, скрито „Аз“, скрито в неговото представяно като същност Аз.

Тъй като истинският егоист в неговата творческа дейност е следователно само перифраза на спекулативната рефлексия или на чистата същност, то „според мита“ „чрез естествено размножаване“ се получава това, което се разкри още при разглеждането на „тежките жизнени битки“ на истинския егоист - а именно, че неговите „творения“ се свеждат до най-прости рефлективни определения, [като тъждество, различие, равенство, неравенство, противоположност и т. н. - рефлективни определения, които той се опитва да си изясни въз основа на своето „Аз“, „слухът за което е стигнал до самия Берлин“. За неговото лишено от предпоставки Аз ние при случай пак „ще чуем нещо“.] Виж между другото „Единственият“.

Както в Санчовата конструкция на историята по-късното историческо явление се превръща по метода на Хегел в причина, в творец на по-ранното явление, така у съгласния със себе си егоист днешният Щирнер се превръща в творец на вчерашния Щирнер, макар че, казано на неговия език, днешният Щирнер е творение на вчерашния Щирнер. Рефлексията наистина преобръща всичко това и в рефлексията вчерашният Щирнер е творение на днешния Щирнер като продукт на рефлексията, като представа, тъй както в рамките на рефлексията отношенията на външния свят у Щирнер са творения на неговата рефлексия.

Стр. 216: „Търсете в „самоотричането“ не свободата, която именно Ви откъсва от Вас самите, а търсете самите Себе си“ (т. е. търсете самите Себе си в самоотричането), „станете егоисти, всеки от Вас да стане всемогъщо Аз!“

След всичко гореизложено ние не трябва да се чудим, ако по-късно свети Макс отново се отнася към тази теза като творец и най-непримирим враг и „свежда“ своя възвишен морален постулат: „всеки да стане всемогъщо „Аз“, до това, че без друго всеки прави това, което може, и може това, което прави, благодарение на което, разбира се, е „всемогъщ“ за свети Макс. - Впрочем, в приведеното положение се съдържа в концентриран вид цялата безсмислица на съгласния със себе си егоист. Най-напред иде моралната заповед за търсене, и то за търсене на самия себе си. Това се определя в смисъл, че човек трябва да стане нещо, което още не е, а именно егоист, а този егоист се определя както „всемогъщо Аз“, в което своеобразната мощ се е превърнала от действителна мощ в Аз, във всемогъщество, във фантастична представа за мощ. Следователно да търсиш самия себе си значи да станеш нещо друго в сравнение с това, което си, именно да станеш всемогъщ, т. е. да станеш нищо. небивалица, фантасмагория.

Сега ние вече се придвижихме толкова напред, че можем да разкрием една от най-дълбоките тайни на Единствения и същевременно да разрешим една проблема, която от дълго време държи цивилизования свят в тревожно напрежение.

Кой е Шелига? Така се пита от времето на критическия „Literatur-Zeitung“ (виж „Светото семейство“ и т. н.) всеки, който е следил развитието на немската философия. Кой е Шелига? Всички питат, всички наострят уши при варварския звън на това име - но никакъв отговор.

Кой е Шелига? Свети Макс ни дава ключа на тази „тайна на всички тайни“.

Шелига е Щирнер като творение; Щирнер е Шелига като творец. Щирнер е фигуриращото в „Книгата“ „Аз“, Шелига е фигуриращото в нея „Ти“. Затова Щирнер като творец се отнася към своето творение - Шелига, като към свой „най-непримирим враг“. Щом Шелига желае да придобие самостоятелност по отношение на Щирнер - злополучен опит за това той направи в „Norddeutsche Blätter“, - свети Макс го „взема“ обратно „в себе си“; такъв експеримент, насочен срещу опита на Шелига, е направен на стр. 176-179 от „Апологетичния коментар“ у Виганд. Борбата на твореца срещу творението, на Щирнер срещу Шелига, е обаче само привидна борба: [тук Шелига привежда срещу своя творец фрази, които принадлежат на самия творец - например твърдението, „че тялото като такова, тялото само по себе си е липсата на мисли“ (Виганд, стр. 148). Свети Макс мислеше при това, както видяхме, само за чистата плът, за тялото преди неговото образуване и определи по този случай тялото като „другото на мисълта“, като немисъл и немислене], т. е. като липса на мисли; а по-нататък на едно място той дори направо казва, че само липсата на мисли (както преди само плътта - и двете понятия следователно се отъждествяват) го спасявала от мислите (стр. 196). - Още по-ярко доказателство за тази тайнствена връзка ние намираме у Виганд. Ние вече видяхме на стр. 7 от „Книгата“, че „Аз“, т. е. Щирнер, е „Единственият“. На стр. 153 от „Коментара“ той се обръща към своето „Ти“: „Ти“... си „съдържанието на фразата“, т. е. съдържанието на „Единствения“, и на същата страница се казва: „че самият той, Шелига, е съдържанието на фразата - той изпуска изпредвид“. „Единственият“ е фразата, както буквално казва свети Макс. Като „Аз“, т. е. взет като творец, той е собственикът на фразата; това е свети Макс. Като „Ти“, т. е. взет като творение, той е съдържанието на фразата; това е Шелига, както току-що ни бе съобщено. Шелига като творение се явява като самоотвержен егоист, като съвършено народен Дон Кихот; Щирнер като творец се явява като егоист в обикновения смисъл, като свети Санчо Панса.

Тук следователно се проявява другата страна на противоположността между творец и творение, където всяка от двете страни съдържа своята противоположност в самата себе си. Санчо Панса - Щирнер, егоистът в обикновения смисъл, побеждава тук Дон Кихот - Шелига, самоотвержения и илюзорен егоист, побеждава го именно като Дон Кихот със своята вяра в световното господство на Светото. [Какво беше изобщо Щирнеровият егоист в обикновения смисъл, ако не Санчо Панса, неговият самоотвержен егоист - ако не Дон Кихот, тяхното взаимоотношение в досегашната му форма - ако не отношението на Санчо Панса - Щирнер към Дон Кихот - Шелига? Сега като Санчо Панса Щирнер принадлежи на себе си като Санчо само за да увери Шелига като Дон Кихот, че го превъзхожда в донкихотството, и съобразно с тази роля, като предпоставено всеобщо донкихотство, не предприема нищо срещу донкихотството на своя бивш господар (донкихотство, на което той се кланя с цялата преданост на слугата)], проявявайки при това описаното вече от Сервантес лукавство. По своето действително съдържание той е следователно защитник на практичния дребен буржоа, но се опълчва срещу съответстващото на дребния буржоа съзнание. което в последна сметка се свежда до идеализиращата представа на дребния буржоа за недостижимата за него буржоазия.

И така, Дон Кихот е постъпил сега в лицето на Шелига на служба при бившия си оръженосец.

До каква степен е запазил още старите си привички в своето ново „превръщане“ Санчо показва на всяка страница. „Поглъщането“ и „изяждането“ все още съставляват едно от главните му качества, „естествената боязън“ все още го владее до такава степен, че за него както пруският крал, така и княз Хенрих LXXII се превръщат в „китайски император“ или в „султан“ и той се решава да говори само за „г...^*20 камари“; той все още сипе около себе си поговорки и сентенции от своята раница, все още се бои от „призраци“ и дори твърди, че само те са страшни; единствената разлика е, че докато Санчо още не беше светия, го мамеха селяните в кръчмата, а като светия сега той непрестанно мами самия себе си.

Но да се върнем на Шелига. Кой не е открил отдавна пръста на Шелига във всички „фрази“, които свети Санчо слагаше в устата на своето „Ти“? Но не само във фразите на това „Ти“, а и във фразите, з които Шелига се явява като творец, т. е. като Щирнер, винаги може да се открият следите на Шелига. Тъй като обаче Шелига е творение, в „Светото семейство“ той можеше да фигурира само като „тайна“. Разкриването на тази тайна можеше да бъде дело само на Щирнер като творец. Ние наистина предчувствахме, че тук в основата лежи някакво велико, свещено приключение. И не се излъгахме. Единственото приключение е наистина нечувано и небивало, то надминава дори приключението с вятърните мелници в двадесетата глава на Сервантес.

3) Откровението на Йоан Богослов, или „Логиката на новата мъдрост“

В началото беше словото, лотосът. В него беше животът, и животът беше светлината на хората. И светлината овети в мрака, и мракът не я обхвана. Това беше истинската светлина, тя беше в света, и светът не я позна. Той дойде в своята собственост и своите не го приеха. А на онези, които го приеха, [на вярващите в името на Единствения, той даде власт да бъдат собственици. Но кой е видял някога Единствения?

Да разгледаме сега тази „светлина на света“ в „Логиката на новата мъдрост“, защото свети Санчо не се успокоява от предишните унищожения.

Когато става дума за нашия „единствен“ автор, от само себе си се разбира, че основата на неговата гениалност се състои от блестяща редица лични предимства, които съставляват неговата особена виртуозност в мисленето. Тъй като] всички тези предимства са вече подробно показани по-горе, тук ще бъде достатъчно да дадем кратък списък на най-главните от тях: немарливост в мисленето - обърканост - несвързаност - нескривана безпомощност - безкрайни повторения - постоянно противоречие със самия себе си - несравними сравнения - опити да се изплаши читателят - систематично изнудване на чужди мисли посредством лостовете „Ти“, „То“, „Хората“ и т. н. и груба злоупотреба със съюзите „Защото“, „Затова“, „Ето защо“, „Тъй като“, „Следователно“, „Но“ и т. н. - невежество - трудноразбираеми уверения - възвишено безгрижие - революционни фрази и безметежни мисли - заекване - надута пошлост и кокетиране с евтина неблагопристойност - издигане разсилния Нанте^[87] в абсолютно понятие - зависимост от Хегеловите традиции и от баналните берлински фрази - с една дума, съвършена фабрикация на рядка просяшка чорба (на цели 491 страници), приготвена по всички правила на Рамфорд.

В тази просяшка чорба плуват като кокали цяла редица преходи, няколко образци от които ние ще приведем тук за развлечение на обикновено толкова отегчената германска публика:

„Ние бихме ли могли... но нали... понякога разделят... Но може... За действителността на... е необходимо особено това, за което често... се споменава... и то се нарича... Сега, ще кажем в заключение, може би е ясно... между това... тук може между другото да се помисли... ако не... или ако например не беше... това води по-нататък... към това, че... не е трудно... От известна гледна точка се разсъждава приблизително така... напр. и т. н. и т. н. и „така си остава“ във всевъзможни „превръщания“.

Ние можем още тук да отбележим [един логически трик, за който не може да се реши дали дължи своето съществуване на прехвалената порядъчност на Санчо или на безредието на неговите мисли. Този трик се състои в това - от някаква представа или понятие, което има цяла редица напълно установени страни, да се вземе една страна като една и единствена, да се постави тя на мястото на понятието като негова единствена определеност и след това да се изтъква срещу нея всяка друга страна под ново название като нещо оригинално. Така стои работата, както ще видим по-долу, с понятията свобода и особеност].

Между категориите, които дължат произхода си не толкова на личността на Санчо, колкото на всеобщата притесненост, в която се намират сега германските теоретици, първо място заема нищожното различие, завършекът на нищожността. Тъй като нашият светия през цялото време се занимава с „най-мъчителни“ противоположности като единично и всеобщо, частен интерес и всеобщ интерес, обикновен егоизъм и самоотверженост и т. н., то в края на краищата се стига до най-нищожни взаимни отстъпки и сделки между двете страни, които отново почиват върху най-тънки различия - върху различия, чието съвместно съществуване се изразява с думичката „също“ и които след това отново се отделят едно от друго чрез едно мизерно „доколкото“. Такива нищожни различия са например следните: как хората могат да се експлоатират един друг, но никой да не прави това за сметка на другия; доколко нещо може да ми бъде свойствено или внушено, конструкцията на една човешка и на една-единствена работа, които съществуват една до друга; необходимото за човешкия живот и необходимото за единствения живот; това, което принадлежи на личността в нейния чист вид, и това, което по същество е случайно, за различаването на което свети Макс от своя гледна точка няма какъвто и да било критерий; това, което се отнася до дрипите, и това, което се отнася до кожата на индивида; това, от което той всецяло се избавя с помощта на отрицанието, и това, което си присвоява; принася ли той в жертва само своята свобода или само своята особеност, при което в последния случай той също жертва, но само дотолкова, доколкото собствено нищо не жертва; общуването с другите като окови и като лично отношение. Едни от тези различия са абсолютно нищожни, други губят поне у Санчо всякакъв смисъл и съдържание. За връх на тези нищожни различия може да се смята различието между сътворението на света от индивида и тласъка, който той получава от света. Ако например той е вникнал тук по-дълбоко в този тласък, в целия обем и разнообразие на въздействията, които този тласък оказа върху него, [той в края на краищата би открил противоречието, че също така сляпо зависи от света, както и егоистично-идеологически го твори (Виж: „Моето самонаслаждение“.) Той не би поставял тогава едно до друго своите „също така“ и „дотолкова“ или „човешката“ и „единствената“ работа, у него едното не би влизало в схватка с другото, едното не би нападало другото от тил, и той не би трябвало да подставя вместо самия себе си „съгласния със самия себе си егоист“; а ние знаем, че този последният нямаше защо да се подставя], защото той от самото начало е изходна точка.

Тази нищожност на различията преминава през цялата „Книга“, тя е главният лост и за останалите логически трикове и се разкрива особено ясно в една толкова самодоволна, колкото и смешно евтина морална казуистика. Така, пояснява ни се с примери в кои случаи истинският егоист има право и в кои няма право да лъже; доколко измамването на чуждо доверие е „презряно“ и доколко не; доколко император Сигизмунд и френският крал Франциск [са имали право да нарушат клетвата си и доколко това тяхно поведение е било „позорно“ - и други подобни тънки исторически илюстрации. В противоположност на тези уморителни различия и казуистични въпросчета особено релефно изпъква безразличието на нашия Санчо, за когото всичко е еднакво и който отхвърля всички действителни, практически и мисловни различия. Изобщо ние можем още сега да отбележим, че неговото умение да различава далеч не може да се сравнява с умението му да не различава, да прави всички котки сиви в здрача на Светото и да свежда всичко до всичко - изкуство, което достига своя адекватен израз в приложението.

Прегърни своето „магаре“, Санчо, тук ти отново го намери! То скача весело насреща ти, забравило ритниците, с които ти го гощаваше, и те поздравява със звънкия си глас. Коленичи пред него, прегърни шията му и изпълни призванието си, което ти е предначертано от Сервантес в XXX глава.

Приложението е магарето на нашия Санчо, неговият логически и исторически локомотив, доведената до своя най-кратък и най-прост израз движеща сила на „Книгата“. За превръщане на една представа в друга или за доказване тъждеството на две съвсем разнородни неща се търсят няколко междинни звена, които отчасти по смисъл, отчасти по етимологичен състав и отчасти просто по своето звучене са пригодни за установяване на мнима връзка между двете основни представи. Тези звена се прибавят след това във формата на приложение към първата представа - и то така, че човек се отдалечава все повече от изходната точка и все повече се приближава към желаното място. Когато веригата от приложения е готова дотолкова, че може без опасност да бъде затворена, тогава заключителната представа с помощта на тире също се прибавя като приложение и фокусът е направен. Това е извънредно препоръчителен начин за контрабандиране на мисли, който е толкова по-ефикасен, колкото повече служи за лост на главните разсъждения. Когато този фокус е направен успешно няколко пъти, човек може, вървейки по стъпките на Санчо, да изхвърли едно след друго отделни междинни звена и да сведе най-после цялата верига от приложения до най-необходимите куки.

Приложението може също, както вече видяхме по-горе, да бъде преобърнато и да доведе по такъв начин до нови, по-сложни фокуси и до по-изумителни резултати. Ние видяхме пак там, че приложението е логическата форма на безкрайния ред в математиката.

Свети Санчо използва приложението двояко: първо, чисто логически, при канонизирането на света, където то му служи да превръща всяко светско нещо в „Светото“, и, второ, исторически, при разглеждане връзката между различните епохи и при тяхното обобщаване, при което всяко историческо стъпало се свежда до една единствена дума и накрай се получава, че последното звено на историческия ред не е нито на косъм по-далеч от първото звено, и всички епохи от този ред се свеждат в края на краищата до една единствена абстрактна категория като напр.: идеализъм, зависимост от мислите и т. н. А ако е нужно да се даде на историческия ред от приложения привидност на прогрес, това се постига, като заключителната фаза се схваща като завършек на първата епоха от реда, а междинните звена - като възходящи стъпала на развитието, които водят до последната, завършващата фаза.

Редом с приложението върви синонимиката, която свети Санчо експлоатира по всякакъв начин. Ако две думи са свързани етимологично или са само сходни по своето звучене, на тях се възлага солидарна отговорност една за друга - а ако една дума има различни значения, то според нуждата тя се употребява ту в едното от тях, ту в другото, при което свети Санчо си дава вид, че говори за един и същи предмет в различните му „пречупвания“. Особен дял на синонимиката съставлява още преводът, когато един френски или латински израз се допълня с немски, който го изразява само наполовина, а наред с това има още и съвсем други значения - когато например, както видяхме по-горе, думата „respektieren“ се превежда: „изпитвам благоговение и страх“ и т. н. Да си спомним също думите Staat, Status, Stand, Notstand и т. н. В главата за комунизма ние вече имахме случай да се запознаем с многобройни примери на такава употреба на двусмислени изрази. Да разгледаме накратко още един пример на етимологична синонимика.

„Думата „Gesellschaft“^*21 произлиза от думата „Sal“. Ако една зала (Saal) побира много хора, то залата е причината за това, че те се намират в общество. Те се намират в общество и съставляват най-многото салонно общество, водейки разговор с обикновени салонни фрази. А там, където имаме действително общуване, последното следва да се смята за независимо от обществото“ (стр. 286).

Тъй като „думата „Gesellschaft“ произлиза от „Sal“ (което, тук трябва да кажем, не е вярно, защото първичните корени на всички думи са глаголи), то „Sal“ трябва да е = „Saal“. Но „Sal“ означава на старогорнонемско наречие постройка; Kisello, Geselle^*22, откъдето произлиза Gesellschaft, означава съобитател, така че „Saal“ е привлечена тук съвсем произволно. Но това няма значение; „Saal“ веднага се превръща в „Salon“, като че ли между старогорнонемската „Sal“ и новофренската „salon“ не лежи разстояние приблизително хиляда години и толкова и толкова мили. Така обществото се превърна в салонно общество, в което според немско-еснафската представа се извършва общуване само чрез фрази, но няма никакво, действително общуване. - Впрочем, тъй като за свети Макс е важно само да превърне обществото в „Светото“, той щеше да постигне това по много по-къс път, ако малко по-дълбоко изучеше етимологията и надникнеше във всеки речник за коренни думи. Каква находка щеше да бъде за него, ако беше открил етимологичната връзка между „Gesellschaft“ и „selig“^*23; Gesellschaft - selig -heilig - das Heilige^*24 - кое може да изглежда по-просто?

Ако етимологичната синонимика на „Щирнер“ е правилна, то комунистите търсят истинското графство, графството като светото. Както Gesellschaft произлиза от Sal, постройка, така и Graf (готското garävjo) произлиза от готското rävo, къща. Sal постройка = Rävo, къща, следователно - Gesellschaft = Grafschaft^*25. Префиксите и суфиксите и в двете думи са еднакви, коренните срички имат еднакво значение, следователно светото общество на комунистите е светото графство, графството като Светото - кое може да изглежда по-просто? Свети Санчо е предчувствал това, когато е видял в комунизма завършека на ленната система, т. е. на системата на графствата.

Синонимиката служи на нашия светия, от една страна, за превръщане емпиричните отношения в спекулативни, като използува една дума, употребявана както в практическия живот, така и във философската спекулация в нейното спекулативно значение, нахвърля няколко фрази за това спекулативно значение и след това си дава вид, че така е подложил на критика и реалните отношения, които също се означават с тази дума. Той постъпва така с думата „спекулация“. На стр. 406 „спекулацията“ от двете страни „се проявява“ като една същност, която има „двояко проявление“ - о, Шелига! Той се опълчва срещу философската спекулация и мисли, че с това се е справил и с търговската спекулация, за която абсолютно нищо не знае. - От друга страна, същата синонимика служи на него, скрития дребен буржоа, да превръща буржоазните отношения (виж казаното по-горе в главата за „комунизма“ относно връзката на езика с буржоазните отношения) в лични, индивидуални отношения, които не могат да се засегнат, без да се засегне с това индивидът в неговата индивидуалност, „особеност“ и „единственост“. Така Санчо използва например етимологичната връзка между Geld^*26 и Geltung^*27, Vermögen^*28 и vermögen^*29 и т. н.

Синонимиката, съединена с приложението, образува главния лост на неговите фокуси, които ние вече разобличавахме безброй пъти. За да покажем с пример колко лесно е това изкуство, и ние ще направим един фокус á la Санчо.

Wechsel^*30 като изменение е законът на явлението, казва Хегел. Оттук - би могъл да продължи „Щирнер“ - явлението строгост на закона срещу фалшивите менителници; защото стоящият над явлението закон, закона като такъв, светия закон, закона като Светото, Светото - ето срещу кое се извършва тук грехът и ето кое трябва да бъде отмъстено в наказанието. Или иначе: Wechsel в нейната „двояка проява“ като менителница (lettre de change) и като изменение (changement) води към Verfall^*31 (échéance и décadance). Упадъкът като резултат от изменението се наблюдава в историята между другото при гибелта на Римската империя, феодализма, на Германската империя и господството на Наполеон. „Преходът от“ тези големи исторически кризи „към“ търговските кризи в наши дни „не е труден“ и с това се обяснява също защо тези търговски кризи винаги са обусловени от падежа на менителниците.

Или той би могъл също - както прави с „имуществото“ и „парите“ - да оправдае „менителницата“ етимологично и „от известна гледна точка да разсъждава приблизително така“: комунистите искат между другото да премахнат менителницата (lettre de change). Но не е ли именно в изменението (changement) най-голямата наслада в света? Те се стремят следователно към мъртвото, неподвижното, Китай - това значи: съвършеният китаец е комунист. „Оттук“ тирадите на комунистите срещу Wechselbriefe^*32 и Wechsler^*33. Като че ли всяко писмо не е Wechselhneî, констатиращо някакво изменение писмо, и всеки човек не е Wechselnder^*34, Wechsler^*35.

За да даде вид на голямо разнообразие на простоватия характер на своята конструкция и на своите логически фокуси, свети Санчо се нуждае от епизод. От време на време той „епизодично“ вмъква някое място, което се отнася до друга част на книгата или съвсем е могло да бъде изпуснато, и по такъв начин още повече прекъсва и без това разкъсаната на много места нишка на тъй нареченото развитие на своите миели. Това се придружава от наивното заявление, че „Ние“ „не следваме ничии предписания“, и предизвиква у читателя след многократни повторения известна нечувствителност към всяка, дори към най-голямата несвързаност. Когато чете „Книгата“, човек свиква на всичко и в края на краищата безропотно се покорява дори на най-лошото. Впрочем тези епизоди [както и трябваше да се очаква от свети Санчо, се оказват само мними: това са само повторения под други етикети на срещани вече стотици пъти фрази.

След като свети Макс се прояви по такъв начин в личните си качества, а след това в различията, в синонимиката и епизодите се разкри като „привидност“ и като „същност“, ние стигаме до истинския венец и завършек на логиката, „до понятието“.

Понятието е „Аз (гледай „Логиката“ на Хегел, 3-а част), логиката като Аз. Това е чистото отношение на Аз към света, отношение, освободено от всички съществуващи за него реални отношения, това е формула за всички уравнения, в които един светия привежда светските понятия. По-горе беше вече разкрито] как Санчо с помощта на тази формула напразно „се мъчи“ да си изясни въз основа на всевъзможни неща само различните чисто рефлективни определения като тъждество, противоположност и т. н.

Да започнем веднага от някой определен пример, напр. съотношението между „Аз“ и народ.

Аз не съм народ.

Народ = Не-Аз.

Аз = Не-народ.

Следователно Аз съм отрицанието на народа, народът е унищожен в Мене.

Второто уравнение може да бъде изразено и с помощта на следното странично уравнение:

Народното Аз не съществува

или:

Аз-ът на народа е отрицание на моето Аз.

Цялото изкуство следователно се състои 1) в това, че отрицанието, което в началото принадлежи към връзката, се присъединява най-напред към субекта, а след това към предиката; и 2) че отрицанието, думичката „не“, се схваща според нуждата като израз на различие, отлика, противоположност и пряко унищожение. В настоящия пример тя се схваща като абсолютно унищожение, като пълно отрицание; ние ще видим, че в зависимост от това, какво в даден момент е нужно на свети Макс, думичката „не“ се употребява и в другите значения. По такъв начин тавтологичното съждение, че Аз не съм народът, се превръща в грандиозно ново откритие, че Аз съм унищожението на народа.

За приведените по-горе уравнения не беше дори нужно свети Санчо да има каквато и да било представа за народа; беше му достатъчно да знае, че Аз и народ са „съвсем различни названия за съвсем различни неща“; достатъчно беше, че двете думи нямат нито една обща буква. За да се развият сега от гледна точка на егоистичната логика по-нататъшни спекулации за народа, достатъчно е към народ и към „Аз“ да се прибави отвън, от всекидневния опит, едно което и да било тривиално определение - и материалът за новите уравнения е готов. Заедно с това се създава привидността, че различните определения се критикуват по различен начин. По този начин и се създават сега спекулации за свобода, щастие и богатство:

Основни уравнения: народ = Не-Аз.

Уравнение № 1: Народна свобода = He-Моя свобода.

Народна свобода = Моя не-свобода.

Народна свобода = Моя несвобода.

(Това може да се преобърне и тогава ще се получи великото положение: Моята несвобода = робство, е свободата на народа.)

Уравнение № 2: Народно щастие = Не-Мое щастие.

Народно щастие = Мое не-щастие.

Народно щастие = Мое нещастие.

(Преобърнато уравнение: Моето нещастие, моята мизерия е щастието на народа.)

Уравнение № 3: Народно богатство = Не-Мое богатство.

Народно богатство = Мое не-богатство.

Народно богатство = Моя бедност.

(Преобърнато уравнение: Моята бедност е богатството на народа). Това може да продължи ab libitum^*36 и да се разпростре и върху други определения.

За съставянето на подобни уравнения се изисква - освен най-общо знание на ония представи, които Щирнер може да съедини в едно съчетание с думата „народ“ - още само едно: нужно е да се знае кой положителен израз подхожда за получения в отрицателна форма резултат - например „бедност“ - за „не-богатство“ и т. н., т. е.: толкова знание на езика, колкото се придобива в обикновения живот, е напълно достатъчно, за да се стигне по този начин до най-поразителни открития.

Цялото изкуство се състоеше тук следователно в това, че Не- Моето богатство, Не-Моето щастие, He-Моята свобода се превръщат в Мое не-богатство, Мое не-щастие, Моя не-свобода. „Не“-то, което в първото уравнение е всеобщото отрицание и което може да изразява всички възможни форми на различие - то може например да съдържа просто мисълта, че това е Наше общо, а не изключително Мое богатство - [се превръща във второто уравнение в отрицание на Моето богатство, на Моето щастие и т. н. и Ми приписва не-щастие, нещастие, робство. Ако ми се отрича определено богатство, например богатство на народа, а съвсем не богатството изобщо, според Санчо това значи, че на Мене трябва да ми бъде приписана бедност. А това се постига, като Моята не-свобода също се изразява в положителна форма и така се превръща в Моя „Несвобода“. Но нали моята не-свобода може освен това да означава и стотици други неща - например моя „несвобода“, моя не-свобода от моето тяло и т. н.].

Ние изхождахме току-що от второто уравнение: Народ = Не-Аз. Но ние бихме могли да вземем за изходна точка и третото уравнение: Аз = Не-народ, и тогава например по същия начин при богатството би се оказало в края на краищата, че „Моето богатство е бедност на народа“. Но в този случай свети Санчо би процедирал иначе, той би унищожил изобщо имуществените отношения на народа и самия народ и би стигнал след това до следния извод: Моето богатство е унищожение не само на народното богатство, но и на самия народ. Тук проличава колко произволно е процедирал свети Санчо именно когато е превърнал не-богатството в бедност. Нашият светия прилага тези различни методи безразборно и употребява отрицанието ту в едното, ту в другото значение. До каква бъркотия довежда това, „вижда изведнъж“ дори „този, който не е чел книгата на Щирнер“ (Виганд, стр. 191).

Също така „оперира“ „Аз“ срещу държавата.

Аз не съм държава.

Държава = Не-Аз.

Аз = „Не“ на държавата.

Нищото на държавата = Аз.

Или с други думи: Аз съм „творческото Нищо“, в което държавата е изчезнала.

Тази проста мелодия може да се изпее на всяка тема.

Великата теза, която лежи в основата на всички тези уравнения, гласи: Аз не съм Не-Аз. На това Не-Аз се дават различни названия, които могат да бъдат, от една страна, чисто логически като например битие в себе си, инобитие, а от друга - названия на конкретни представи, каквито са народ, държава и т. н. С това може да бъде създадена привидност на развитие на мисълта, като се изхожда от тези названия и с помощта на уравнения или на редица приложения те постепенно бъдат сведени отново до Не-Аз, което е положено в тяхната основа от самото начало. Тъй като въведените по този начин реални отношения фигурират само като различни модификации на Не-Аз - и при това различни само по название, - то за самите тези реални отношения може да не се каже нито дума. Това е толкова по-комично, [защото реалните отношения са отношения на самите индивиди и този, който ги обявява за отношения на Не-Аз], доказва само, че нищо не знае за тях. Подобен маниер толкова опростява въпроса, че дори „огромното болшинство, състоящо се от ограничени по природа глави“, може да научи този фокус най-много за десет минути. Това ни дава същевременно критерий за „единствеността“ на свети Санчо.

Свети Санчо определя по-нататък He-Аз, противостоящо на Аз, в смисъл че то е чуждото на Аз, че то е Чуждото. Отношението на He-Аз към Аз е „затова“ отношение на отчуждаване. Ние току-що дадохме логическата формула за това, как свети Санчо представя всеки обект или всяко отношение като чуждото на Аз, като отчуждаване на Аз; от друга страна, свети Санчо може, както ще видим, да представи всеки обект или отношение като сътворено от моето Аз и принадлежащо нему. Оставяйки засега настрана произвола, с който той представя - или не представя - всяко отношение като отношение на отчуждаване (защото приведените по-горе уравнения са приложими решително към всичко), ние виждаме вече тук, [че у него работата се свежда само до това - всички действителни отношения, а също и действителните индивиди да бъдат обявени предварително за отчуждени (ако се ползваме засега още от този философски израз), за да ги сведем до съвсем абстрактната фраза за отчуждаването. Следователно вместо задачата да се изобразят действителните индивиди в действителното им отчуждение и в емпирическите условия на това отчуждение, ние виждаме тук същия маниер: на мястото на развитието на всички чисто емпирически отношения да се поставя празната мисъл за отчуждаването, за Чуждото, за Светото. Вмъкването на категорията отчуждение] (която е пак рефлективно определение, което може да бъде схванато като противоположност, различие, не-тъждество и т. н.) намира последния си и висш израз в това, че „Чуждото“ отново се превръща в „Светото“, отчуждението - в отношението на Аз към всеки предмет като към Светото. Ние предпочитаме да изясним прилагания тук логически процес въз основа на отношението на свети Санчо към Светото, защото това е преобладаващата формула, и мимоходом ще отбележим, че „Чуждото“ се схваща също като „Съществуващото“ (per appos.), като това, което съществува без Мене, като независимо от Мене съществуващото (per appos.), като това, което притежава самостоятелност благодарение на Моята несамостоятелност, така че свети Санчо може да изобрази всичко, което съществува независимо от него, например Блоксберг^[88] като Светото.

Тъй като Светото е нещо чуждо, всичко чуждо се превръща в Светото; тъй като всичко Свето е вериги, окови, всички вериги, всички окови се превръщат в Светото. С това свети Санчо е постигнал вече всичко чуждо да става за него само привидност, само представа, от която той се освобождава просто, като протестира срещу нея и заявява, че няма представа. Тук имаме същото, което видяхме при несъгласния със себе си егоист: хората трябва да изменят само своето съзнание, за да направят всичко на света ali right^*37.

Цялото наше изложение показа как свети Санчо критикува всички действителни отношения, като ги обявява за „Светото“, и се бори против тях, като води борба против своята света представа за тях. Този прост фокус - да превръща всичко в Светото - му се удава, както вече подробно обяснихме по-горе, защото Jacques le bonhomme прие на вяра илюзиите на философията, взе идеологичния, спекулативния израз на действителността, откъснат от неговата емпирична база, за самата действителност [също както взе и илюзиите на дребните буржоа относно буржоазията за „светата същност на буржоазията] и затова можа да си въобрази, че има работа само с мисли и представи. Също така лесно и хората се превърнаха у Него в „свети“; след като техните мисли бяха откъснати от тях самите и от техните емпирични отношения, стана възможно те да се обявят за прости вместилища на тези мисли и по този начин например от буржоата беше създаден светият либерал.

Положителното отношение [на вярващия в последна сметка Санчо към Светото (това отношение се нарича у него почит) фигурира също под названието „любов“. „Любовта“ означава признателно отношение към „Човека“,] към Светото, идеала, към висшето същество, или съответстващото човешко, свето, идеално, съществено отношение. Това, което иначе се изразява като налично битие на Светото, като например държава, затвор, мъчения, полиция, житие-битие и т. н., може също да се схваща от Санчо като „друг пример“ на „любовта“. Тази нова номенклатура му дава възможност да пише нови глави за това, което той вече е отхвърлил под фирмата на светото и почитта. Това е старата история за козите на пастирката Торалба, само че в нейния свет образ. И както някога с тази история той водеше за носа своя господар, така сега води за носа самия себе си и публиката през цялата книга, без обаче да може да я прекъсне така остроумно, както правеше в ония минали времена, когато беше още прост оръженосец. Изобщо от момента на своето канонизиране Санчо е изгубил цялото си природно остроумие.

Първото затруднение възниква, както изглежда, от това, че това Свето е много различно по своето съдържание, така че и при критиката на една определена светиня би трябвало да се отхвърли светостта и да се критикува самото определено съдържание. Свети Санчо заобикаля тази подводна скала, като привежда всичко определено само като „пример“ на Светото - така както в Хегеловата „Логика“ е безразлично дали за пояснение на „битието за себе си“ се привежда атомът или личността, а като пример за притеглянето - слънчевата система, магнетизмът или половата любов. Следователно, ако „Книгата“ гъмжи от примери това съвсем не е случайно, а се корени в най-дълбоката същност на прилагания в нея метод на развитие на мислите. Това е „единствената“ възможност за свети Санчо да създаде привидност на съдържание - първообразът на това се среща още у Сервантес, у когото Санчо през цялото време също говори с примери. Затова Санчо може да каже: „Друг пример на Светото“ (незаинтересоваността) „е трудът“. Той би могъл да продължи: друг пример е държавата, друг - семейството, друг - поземлената рента, друг - св. Яков (Saint-Jacques, le bonhomme^*38), друг - света Урсула с нейните единадесет хиляди девици. Всички тези неща имат наистина в неговата представа тази обща черта, че въплътяват в себе си „Светото“. Но те заедно с това са съвсем различни неща и именно това съставлява тяхната определеност. [Доколкото за тях се говори в тяхната определеност, говори се само дотолкова, доколкото те не са „Светото“.

Трудът не е поземлена рента, а поземлената рента не е държава, значи - нужно е да се определи що е държава, поземлена рента, труд независимо от тяхната въображаема светост и свети Макс прави това по следния начин: той си дава вид, че говори за държавата, труда и т. н., но след това обявява „държавата изобщо“ за действителност на някоя идея - все едно дали това ще бъде любовта, битието един за друг, съществуващото, или властта над отделни лица - и с помощта на едно тире - на „Светото“, което той е можел да каже от самото начало. Или за труда се казва, че той се смята за жизнена задача, призвание, предназначение - за „Светото“] . Т. е. държавата и трудът се подвеждат под един вече предварително изготвен по същия начин особен вид Свето и това особено Свето се разтваря след това отново във всеобщото „Свето“; всичко това може, разбира се, да бъде направено, без да се каже каквото и да било за труда и държавата. Една и съща история може сега да се предъвква отново при всеки удобен случай, при което всичко, което привидно е предмет на критиката, служи на нашия Санчо само като предлог, за да обяви абстрактните идеи и превърнатите в субекти предикати (които не са нищо друго освен асортирано Свето и от които винаги се държи достатъчен запас) за това, за което те бяха признати още в самото начало, т. е. за Светото. В действителност той е свел всичко до изчерпващия, класически израз, като е казал за него, че то е „друг пример на Светото“. Определенията, съставени въз основа на това, което е подочул, и отнасящи се уж до съдържанието, са съвсем излишни и при разглеждането им по-отблизо действително се оказва, че те не дават никакво определение, не внасят никакво съдържание и се свеждат до невежествени баналности. Тази евтина „виртуозност в мисленето“, която се справя с всеки предмет още преди да го познава, може, разбира се, да бъде усвоена от всекиго, и дори не за десет минути, както казахме по-горе, а само за пет. Свети СанЧо ни заплашва в „Коментара“ с „трактати“ за Фойербах, за социализма, за буржоазното общество и само Светото знае за какво още не. Тези трактати могат да бъдат предварително сведени до техния най-прост израз по следния начин:

Първи трактат: Друг пример на Светото е Фойербах.

Втори трактат: Друг пример на Светото е социализмът.

Трети трактат: Друг пример на Светото е буржоазното общество.

Четвърти трактат: Друг пример на Светото е „трактатът“, изцяло проникнат от щирнеровски дух.

И т. н. in infinitum^*39.

Втората подводна скала, о която свети Санчо непременно трябваше да се разбие при известно размишление, е собственото му твърдение, че всеки индивид е съвсем различен от всички останали, е единствен. Тъй като всеки индивид е съвсем друг, тъй като той следователно е другото, то това, което за един индивид е чуждо, свето, съвсем не е нужно да бъде - и дори не може да бъде - такова за друг. И общото име като държава, религия, нравственост и т. н. не трябва да ни заблуждава, защото тези имена са само абстракции от действителното отношение на отделните индивиди и тези предмети вследствие на съвсем различното отношение към тях на единствените индивиди стават за всеки от последните единствени предмети, т. е. съвсем различни предмети, които имат само общо име. Следователно свети Санчо би могъл в най-добрия случай само да каже: държавата, религията и т. н. са за Мене, свети Санчо, Чуждото,. Светото. Вместо това те трябва да се превърнат у него в абсолютно Светото в Светото за всички индивиди - как иначе би могъл той да изфабрикува своето конструирано Аз, своя съгласен със себе си егоист и т. н., как би могъл изобщо да напише цялата си „Книга“? Колко малко се грижи Санчо изобщо за това, да направи всеки „Единствен“ мерило за неговата собствена „единственост“, до каква, степен прилага той своята собствена „единственост“ като мащаб, като морална норма към всички останали индивиди, като ги натиква, както и подобава на истински моралисти, в своето прокрустово ложе, това се вижда между другото вече от съждението му за забравения от всички, блажена му памет, Клопщок. На Клопщок той дава нравственото наставление „да се отнася към религията по съвсем особен начин“, и тогава Клопщок би стигнал не до особена, собствена религия, какъвто би бил правилният извод (извод, който „Щирнер“ сам прави безброй пъти, например когато говори за парите), а до „разлагане и поглъщане на религията“ (стр. 85), т. е. до всеобщ, а не до собствен, единствен резултат. Като че ли Клопщок не е стигнал действително до „разлагане и поглъщане на религията“, и то до съвсем особено, единствено разлагане, което можеше „да престара“ само този единствен Клопщок - разлагане, чиято единственост Щирнер би могъл да види вече от множеството неуспешни подражания. Отношението на Клопщок към религията не било „собствено“, макар че то беше напълно своеобразно, и то такова, което правеше Клопщок Клопщок. Отношението на Клопщок към религията щяло да бъде „собствено“, само ако той се отнасял към религията не като Клопщок, а като съвременен германски философ.

„Егоистът в обикновения смисъл“, който не е толкова послушен като Шелига и по-горе вече правеше всевъзможни възражения, прави тук следния упрек на нашия светия: тук в действителния свят аз се грижа - и аз знам това много добре, rien pour la gloire^*40 - само за моята изгода и за нищо повече. Освен това прави ми удоволствие да мисля и за изгодата на небето, за своето безсмъртие. Трябва ли аз да пожертвам тази егоистична представа само заради съзнанието на съгласния със себе си егоизъм, което не ми носи нито грош? Философите ми казват: това е нечовечно. Какво ме интересува това? Не съм ли аз човек? Не е ли човечно всичко, което правя и защото аз го правя, и не ми ли е все едно „под каква рубрика подвеждат“ моите действия „другите“? Ти, Санчо, който си наистина философ, но банкрутирал философ, и вече заради своята философия не можеш да разчиташ на паричен кредит, а заради своя банкрут на идеен кредит, Ти ми казваш, че аз не се отнасям към религията по особен начин. Ти следователно ми казваш същото, което и другите философи, само че у Тебе това както обикновено губи всякакъв смисъл, тъй като Ти наричаш „особено“, „собствено“ това, което те наричат „човечно“. Иначе би ли могъл Ти да говориш за друга особеност освен за Твоята собствена, и да превръщаш отново собственото отношение във всеобщо? И аз, ако искаш, се отнасям към религията по своему критически. Първо, аз няма да се поколебая да я пожертвам, щом тя намисли да бъде пречка в моята търговия; по-нататък, в моите сделки е полезно за мен да минавам за религиозен човек (както за моя пролетарий е полезно, ако поне на небето вкуси баницата, която Аз ям тук); и, най-после, аз превръщам небето в моя собственост. То представлява une propriété ajoutée à la propriété^*41, макар че още Монтескьо, който беше съвсем друг човек в сравнение с Тебе, се опита да ме убеди, че небето било une terreur ajoutée à la terreur^*42. Както Аз ce отнасям към небето, никой друг не ce отнася така към него, и по силата на това единствено отношение, в което съм влязъл с него, то е единствен предмет, единствено небе. Ти критикуваш следователно най-много Своята представа за моето небе, а не моето небе. Да не говорим за безсмъртието! Тук Ти ставаш просто смешен. Аз се отричам от своя егоизъм - твърдиш Ти в угода на философите, - защото го увековечавам и обявявам за нищожни и лишени от всякакво значение законите на природата и мисленето, щом те искат да натрапят на моето съществуване определение, произведено не от самия мене и крайно неприятно за мене, а именно - смъртта. Ти наричаш безсмъртието „проклета неподвижност“ - като че ли аз не бих могъл да водя постоянно „подвижен“ живот, докато на този или на онзи свят работите вървят добре и аз мога да натрупам печалби от други неща освен от Твоята „Книга“. А и какво може да бъде „по-неподвижно“ от смъртта, която прекратява моето движение против волята ми и ме потопява във всеобщото, в природата, в рода, в... Светото? А държавата, законът, полицията! Нека те се явяват като чужди Сили за някои „Аз“; Аз знам, че те са мои собствени сили. Впрочем - и с това буржоата този път с благосклонно кимване отново обръща гръб на нашия светия - продължавай да шумиш, ако искаш, против религията, небето, бога и тем подобни. Аз знам, че във всичко, което е в мой интерес - в частната собственост, стойността, цената, парите, покупката и продажбата, - Ти винаги виждаш „собственото“.

Ние току-що видяхме колко различни един от друг са отделните индивиди. Но всеки индивид отново е различен в самия себе си. Така свети Санчо може, рефлектирайки над себе си като притежател на едно от своите свойства, т. е. разглеждайки, определяйки себе си като „Аз“, притежаващо една от тези определености, да определи след това предмета на другите свойства и самите тези други свойства като Чуждото, Светото, и така поред с всичките си свойства. Така например това, което е предмет за неговата плът, е Светото за неговия дух или това, което е предмет за неговата потребност от отдих, е Светото за неговата потребност от движение. На същия трик е основано и описаното по-горе превръщане на всяко дело и безделие в. самоотричане. Впрочем, неговото Аз не е действително Аз, а само Аз на посочените по-горе уравнения, същото Аз, което във формалната логика в учението за съжденията фигурира като Кай.

„Друг пример“, именно един по-общ пример на канонизиране на света е превръщането на практическите колизии, т. е. на колизиите между индивидите и техните практически условия за живот, в идеални колизии, т. е. в колизии между тези индивиди и представите, които те си изработват или втълпяват в главата си. Този фокус е също много прост. Както овети Санчо превръщаше преди мислите на индивидите в нещо самостоятелно съществуващо, така тук той откъсва идеалното отражение на действителните колизии от тези колизии и му придава самостоятелно съществуване. Действителните противоречия, в които се намира индивидът, се превръщат в противоречия на индивида с неговата представа или - както свети Санчо изразява това по-просто - с представата като такава, със Светото. Така той успява да превърне действителната колизия, първообраза на нейното идеално отражение, в следствие на тази идеологическа привидност. Така той стига до резултата, че се касаело не за практическото унищожаване на практическата колизия, а само за отказ от представата за тази колизия - отказ, към който той като истински моралист настойчиво призовава хората.

След като свети Санчо сведе по този начин всички противоречия и колизии, в които се намира индивидът, до противоречия и колизии на този индивид с една от неговите представи, която е станала независима от него и го е подчинила, а поради това „лесно се превръща в представата като такава, в светата представа, в Светото, на индивида му остава още само едно: да извърши грях срещу светия дух, да се абстрахира от тази представа и да обяви Светото за призрак. Това логическо мошеничество, което индивидът извършва над самия себе си, изглежда на нашия светия като едно от Най-висшите усилия на егоизма. Обаче всеки ще разбере колко лесно е по този начин, като се изхожда от егоистична гледна точка, да се обявят всички исторически конфликти и движения за второстепенни, без да се знае нещо за тях - за това е нужно само да се вземат няколко фрази, които обикновено се употребяват в такива случаи, да се превърнат те по посочения начин в „Светото“, да се изобразят индивидите като подчинени от това Свето и след това да се манифестира презрение към „Светото като такова“.

По-нататъшно разклонение на този логически фокус, който е при това особено любимият маньовър на нашия светия, е използването на такива думи като предназначение, призвание, задача и т. н., благодарение на което за него става безкрайно лесно да превръща в Светото всичко, което пожелае. И наистина, в призванието, предназначението, задачата и т. н. индивидът се явява в своята собствена представа като нещо друго в сравнение с това, което е в действителност, като въплъщение на Чуждото, а следователно и на Светото, и изтъква срещу своето действително битие своята представа за това, което трябва да бъде като Правомерното, Идеалното, Светото. По този начин свети Санчо може, когато му е нужно, да превърне всичко в Светото е помощта на следната редица от „приложения“: да се предназначиш за нещо, т. е. да си избереш някакво предназначение (можеш да вложиш в тези думи всякакво съдържание), да си избереш предназначение като такова, да си избереш свето предназначение, да си избереш предназначение като Светото, т. е. Светото като предназначение. Или: да бъдеш предназначен, т. е. да имаш предназначение, да имаш предназначение като такова, светото предназначение, предназначението като Светото, Светото като предназначение, да имаш Светото за предназначение, да имаш предназначението на Светото.

И сега, разбира се, му остава само ревностно да увещава хората да изберат за свое предназначение липсата на всякакво предназначение, за свое призвание - липсата на всякакво призвание, за своя задача - липсата на всякаква задача, макар че в цялата си „Книга“ „до самия“ „Коментар“ той само дава на хората всевъзможни предназначения, поставя им задачи и като проповедник в пустинята ги призовава към евангелието на истинския егоизъм, за който наистина не напразно е казано: всички са призовани, но само един - О'Конел - е избран.

Ние вече видяхме по-горе как свети Санчо откъсва представите на индивидите от условията на техния живот, от техните практически колизии и противоречия, за да ги превърне след това в Светото. Сега тези представи се явяват във формата на предназначение, призвание, задача. Призванието има у свети Санчо двояка форма: първо, като призвание, което Ми дават другите, примери на което вече имахме по-горе, когато се говореше за вестниците, препълнени с политика, и за затворите, които нашият светия взе за заведения за поправяне на нравите^*43. Но освен това призванието се явява и като призвание, в което вярва самият индивид. Ако Аз бъде откъснато от всичките му емпирични жизнени отношения, от неговата дейност, от условията на неговото съществуване, ако то бъде отделено от лежащия в неговата основа свят и от своето собствено тяло, у него не ще остане, разбира се, друго призвание и друго предназначение освен това - да представлява Кай на логическите съждения и да помага на свети Санчо при съставянето на приведените по-горе уравнения. Напротив, в действителния свят, където индивидите имат потребности, те вече по силата на това имат призвание и задача, при което в началото още е безразлично дали те го правят свое призвание и в представата. Ясно е впрочем, че индивидите, тъй като те имат съзнание, си съставят за това дадено им от тяхното емпирично битие призвание и някаква представа и по този начин дават на нашия свети Санчо възможност да се залови за думата „призвание“ - т. е. за израза, който получават в представата техните действителни условия за живот, - а самите тези условия за живот да остави вън от зрителното поде. Пролетарият например, призванието на когото, както и на всеки друг човек, е да задоволява своите потребности, но който не е в състояние да задоволи дори общите за него и всички други хора потребности; когото необходимостта да работи четиринадесет часа на ден свежда на едно равнище с товарното животно; когото конкуренцията принизява до положението на вещ, на търговска стока; който от своето положение на проста производителна сила, единственото останало за него положение, бива изтласкан от други, помощни производителни сили - този пролетарий вече по силата на това има действителната задача да революционизира съществуващите отношения. Той може, разбира се, да си представи това като Свое „призвание“, той може също, ако иска да прави пропаганда, да изрази това си „призвание“ в смисъл че човешкото призвание на пролетария е да прави това или онова, толкова повече че неговото положение не му позволява да задоволява дори потребностите, произтичащи от неговата непосредствена човешка природа. Свети Санчо не се интересува от лежащата в основата на тази представа реалност, от практическата цел на този пролетарий - той здраво се държи за думата „призвание“ и я обявява за Светото, а пролетария обявява за роб на Светото. Това е най-лесният начин да се смяташ над всичко това и „да вървиш по-нататък“.

Особено при досегашните отношения, когато винаги господстваше една класа, когато условията за живот на индивида постоянно съвпадаха с условията за живот на определена класа, когато следователно практическата задача на всяка нововъзхождаща класа трябваше да изглежда на всеки отделен неин член като всеобща задача и когато всяка класа действително можеше да събори своята предшественица, само като освободи индивидите на всички класи от отделните окови, които са ги обвързвали досега - особено при такива обстоятелства беше необходимо задачата на отделните членове на една стремяща се към господство класа да се представя като общочовешка задача.

Ако, впрочем, буржоата например доказва на пролетария, че неговата, на пролетария, човешка задача е да работи четиринадесет часа в денонощието, то пролетарият може с пълно право да отговори със същия език, че неговата задача е, напротив, да събори целия буржоазен строй.

Ние вече неведнъж видяхме как свети Санчо поставя цяла редица задачи, които до една се разтварят в окончателната, съществуваща за всички хора задача на истинския егоизъм. Но дори там, където той не рефлектира, не съзнава себе си като творец и творение, той с помощта на следното нищожно различие си поставя такава задача:

Стр. 466: „Ще искаш ли Ти занапред да се занимаваш с мислене, това е Твоя работа. Ако Ти искаш да постигнеш в мисленето нещо значително, то“ (започват предявяваните към Тебе условия и предназначения) „то... значи всеки, който иска да мисли, безспорно има една задача, която той съзнателно или несъзнателно си поставя с това; но никой няма задача да мисли“.

Абстрахирайки се от останалото съдържание на това положение, то е неправилно дори от гледна точка на самия свети Санчо, тъй като съгласният със себе си егоист, все едно дали иска или не, без съмнение има „задачата“ да мисли. Той трябва да мисли, от една страна, за да държи обуздана плътта, която може да бъде укротена само с духа, с мисленето, и от друга страна - за да може да осъществи своето рефлективно определение като творец и творение. Ето защо той поставя и „задачата“ за самопознание на целия свят от измамени егоисти - „задача“, която, разбира се, е неизпълнима без мислене.

За да се преведе това положение от формата на нищожно различие в логическа форма, нужно е преди всичко да се изхвърли думата „значително“. За всеки човек „значителното“, което той Желае да постигне в мисленето, е различно в зависимост от степента на неговото образование, от неговите жизнени отношения и от неговата цел в дадения момент. Следователно свети Макс не ни дава тук никакъв устойчив критерий за определяне кога започва задачата, която човек си поставя със своето мислене, колко може да мисли той, без да си поставя някаква задача - той се ограничава с относителния израз „значително“. Но „значително“ за мене е всичко, което ме подбужда към мислене, „значително“ е всичко, за което аз мисля. Затова вместо думите: „ако Ти искаш да постигнеш в мисленето нещо значително“, следваше да се каже: „ако Ти изобщо искаш да мислиш“. Но това зависи съвсем не от Твоето желание или нежелание, защото Ти имаш съзнание и можеш да задоволяваш потребностите си само посредством дейност, при която Ти си принуден да се ползваш също и от своето съзнание. По-нататък, необходимо е да се отхвърли хипотетичната форма. „Ако Ти искаш да мислиш“ - така Ти веднага си поставяш „задачата“ да мислиш; свети Санчо нямаше защо да възвестява така тържествено това тавтологично изречение. Цялото положение беше облечено в тази форма на нищожно различие и тържествена тавтология изобщо само за да се скрие следното съдържание: като определен, като действителен Ти имаш определение, предназначение, задача - все едно дали Ти съзнаваш това или не^*44. - Тази задача произтича от Твоята потребност и от нейната връзка със съществуващия свят. Истинската мъдрост на Санчо се състои в неговото твърдение, че от Твоята воля зависи дали Ти мислиш, живееш и т. н., дали имаш изобщо някаква определеност. Иначе, опасява се той, определението би престанало да бъде Твое самоопределение. Ако Ти отъждествяваш самия Себе си със Своята рефлексия или - според нуждата - със Своята воля, то от само себе си се разбира, че в тази абстракция не е самоопределение всичко, което не е положено от Твоята рефлексия или от Твоята воля, следователно например и Твоето дишане, Твоето кръвообръщение, мислене, живот и т. н. Но у свети Санчо самоопределението се състои дори не във волята, а както вече видяхме в главата за истинския егоист, в reservatio mentalis^*45 за безразличие към всяка определеност - безразличие, което се появява тук отново като липса на определение. В неговата „собствена“ редица от приложения това би взело следния вид: в противовес на всяко действително определение той полага неопределеността за свое определение, различава от себе си във всеки момент себе си като лишен от определения и по този начин във всеки момент е също и друг в сравнение с това, което е, трето лице, именно другият изобщо, светият друг, противостоящият на всяка единственост друг, лишеният от определения, всеобщият, обикновеният - с една дума, босякът.

Ако свети Санчо се спасява от определението със скок в неопределеността (а липсата на определение е също определение, и то най-лошото), то практическата, моралната същност на целия този фокус се състои, абстрахирайки се от казаното вече по-горе по повод на истинския егоист, само в апология на призванието, което в досегашния свят се е натрапвало насилствено на всеки индивид. Ако например работниците твърдят в своята комунистическа пропаганда, че призвание, предназначение, задача на всеки човек е всестранно да развива всичките си способности, например също и способността за мислене, то свети Санчо вижда в това само призвание за нещо чуждо, утвърждаване на „Светото“, освобождението от което той се стреми да постигне, като взема под своя защита индивида, осакатен от развилото се за сметка на неговите способности разделение на труда и подчинен на някакво едностранчиво призвание, срещу неговата собствена потребност да стане друго, изказана му като призвание от другите. Това, което се изтъква тук като призвание, предназначение, е именно отрицанието на призванието, което досега практически се е пораждало от разделението на труда, т. е, на единственото действително съществуващо призвание, следователно отрицанието на всяко призвание изобщо. Всестранното проявяване на индивида ще престане да се представя като идеал, като призвание и т. н. едва тогава, когато въздействието на външния свят, предизвикващо у индивидите действително развитие на техните заложби, ще бъде взето под контрола на самите индивиди, както искат комунистите.

В края на краищата целият брътвеж за призванието е призван в егоистическата логика отново само за това, да направи възможно внасянето на Светото в самите неща и да ни припише способността да ги унищожаваме, без да се докосваме до тях. Така например един или друг индивид признава труда, търговията и т. н. за свое призвание. По този начин последните се превръщат в светия труд, в светата търговия, в Светото. Истинският егоист не ги признава за свое призвание; с това той е унищожил светия труд и светата търговия. Благодарение на това те си остават това, което са, а той - това, което е бил. На него не му идва на ум да изследва дали труд, търговия и т. н., тези начини на съществуване на индивидите, не водят с необходимост, произтичаща от тяхното действително съдържание и от техния процес на развитие, към идеологическите представи, с които той се бори като със самостоятелни същества - което на негов език означава: които той канонизира.

Както свети Санчо канонизира комунизма, за да може след това в главата за „Съюза“ още по-добре да прокара своята света представа за него като „собствено“ изобретение, така той с шум се опълчва срещу „призванието, предназначението, задачата“ само за да ги възпроизвежда след това в цялата си книга като категоричен императив. Навсякъде, където възникват трудности, свети Санчо ги разсипа с подобен категоричен императив: „реализирай Своята ценност“, „познайте Себе си отново“, „да стане всеки всемогъщо Аз“, и т. н. За категоричния императив виж главата за „Съюза“, за „призванието“ и т. н. виж главата за „Самонаслаждението“.

Ние разкрихме сега най-главните логически фокуси, с помощта на които свети Санчо канонизира съществуващия свят и по този начин го критикува и поглъща. Но в действителност той поглъща само Светото в света, без дори да се докосва до самия свят. От само себе си се разбира, че неговото практическо отношение към света трябва да бъде съвсем консервативно. Ако той е искал да критикува, светската критика би започвала тъкмо там, където изчезва всякакъв ореол на светостта. Колкото повече формата на общуване на дадено общество, а с това и условията на господстващата класа развиват своята противоположност спрямо отишлите напред производителни сили, колкото по-голям е вследствие на това разколът в самата господстваща класа, както и разколът между нея и подчинената класа, толкова по-неправилно става, разбира се, и съзнанието, което първоначално е съответствало на тази форма на общуване, т. е. то престава да бъде съответстващото и съзнание; толкова повече предишните традиционни представи на тази форма на общуване, в които действителните лични интереси и т. н. и т. н. са формулирани като всеобщи интереси, се свеждат до празни идеализиращи фрази, съзнателна илюзия, умишлено лицемерие. Но колкото повече тяхната погрешност се разобличава от живота, колкото повече те губят значението си за самото съзнание, толкова по-решително биват те отстоявани, толкова по-лицемерен, по-морален и по-свещен става езикът на това образцово общество. Колкото по-лицемерно става това общество, толкова по-лесно е за такъв лековерен човек като Санчо да открива навсякъде представата за Светото, за Идеалното. От всеобщото лицемерие на обществото той, лековерният, може да абстрахира всеобщата вяра в Светото, в господството на Светото и дори да вземе това Свето за пиедестал на съществуващото общество. Той е жертва на това лицемерие, от което би трябвало да направи тъкмо обратния извод.

Светът на Светото се съсредоточава в края на краищата в „Човека“. Както видяхме вече в целия „Стар завет“, Санчо подставя на цялата досегашна история като активен субект - „Човека“; в „Новия завет“ той разпростира това господство на „Човека“ върху целия съществуващ съвременен физически и духовен свят, както и върху свойствата на съществуващите сега индивиди. Всичко принадлежи на „Човека“ и по този начин светът е превърнат в „свят на Човека“. Светото като личност е „Човекът“, което у Санчо е само друго название на Понятието, Идеята. Откъснатите от действителните неща представи и идеи на хората трябва да имат, разбира се, за своя основа не действителните индивиди, а индивида на философската представа, откъснатия от своята действителност и съществуващ само в мисълта индивид, „Човека“ като такъв, понятието за човека. С това неговата вяра във философията стига до своя завършек .

Сега, когато всичко е превърнато в „Светото“ или в достояние на „Човека“, нашият светия може да направи по-нататъшна крачка по пътя към присвояването, която се състои в това, че той се отказва от представата за „Светото“ или за „Човека“ като за стояща над него сила. Щом чуждото е превърнато в Светото, в гола представа, тази представа за чуждото, която той взема за реално съществуващо Чуждо, става, разбира се, негова собственост. Основните формули за присвояване на света на човека (начинът, по който Аз, след като се е освободило от почитта към Светото, овладява света) се съдържат вече в приведените по-горе уравнения.

Над своите свойства свети Санчо, както видяхме, властва вече в качеството па съгласен със себе си егоист. За да стане сега властител на света, на него му остава само да превърне света в свое свойство. Най-простият начин за постигане на тази цел се състои в това, че Санчо означава свойството „Човек“, с цялата съдържаща се в него безсмислица, направо като свое свойство. Така, той си приписва например като свойство на Аз безсмислицата за общочовешката любов, като твърди, че той обича „всекиго“ (стр. 387), и при това обича със съзнанието на егоизма, защото „любовта го прави щастлив“. Този, който има толкова щастлива натура, безспорно принадлежи към ония, за които е казано: горко Ви, ако съблазните макар и едно от тези малки!

Вторият метод се състои в това, че свети Санчо се опитва да запази нещо във вид на свое свойство, превръщайки го - когато то неизбежно му се явява като отношение - в отношение на „Човека“, в начин на неговото битие, в свето отношение и с това го отблъсква от себе си. Свети Санчо постъпва така дори там, където свойството, откъснато от отношението, в което то се реализира, се превръща в чиста безсмислица. Така например на стр. 322 той иска да запази националната гордост, обявявайки „националността за свое свойство, нацията - за своя собственица и владетелка“. Той би могъл да продължи: религиозността е Мое свойство, Аз и не помислям да се откажа от нея като мое свойство - религията е Моя владетелка. Светото. Семейната любов е Мое свойство, семейството - Моя владетелка. Справедливостта е Мое свойство, правото - Мой владетел, политиканстването е Мое свойство, държавата е Мой владетел.

Третият начин на присвояване се прилага тогава, когато една чужда сила, чийто гнет той усеща практически, се отхвърля изцяло от него като свята и не се присвоява. В този случай той вижда в чуждата сила своето собствено безсилие и признава последното за свое свойство, за свое творение, над което той всеки миг се възвисява като творец. Така е например с държавата. И тук му се представя щастливата възможност да има работа не с нещо чуждо, а само със своето собствено свойство, срещу което е достатъчно само да се положи като творец, за да може със самото това да го преодолее. Следователно липсата на каквото и да било свойство минава у него в случай на нужда също за негово свойство. Когато свети Санчо умира от глад, причината не е липсата на хранителни средства, а неговото притежание на собствен глад, неговото собствено свойство да гладува. Ако той падне от своя прозорец и си счупи главата, това става не защото го хвърля надолу силата на тежестта, а защото липсата на криле, неспособността да лети, е негово собствено свойство.

Четвъртият метод, прилаган от него с най-блестящ успех, е да обявява всичко, което е предмет на едно от неговите свойства, за свой предмет, за своя собственост, защото с помощта на едно от своите свойства той и-ма отношение към този предмет, каквото и да бъде това отношение. Следователно това, което досега се наричаше зрение, слух, осезание и т. н., се нарича от нашия безобиден присвоител Санчо придобиване на собственост. Дюкянчето, което гледам, е - като виждано от мен - предмет на моето око и неговото отражение в моята ретина е собственост на моето око. И ето че дюкянчето, независимо от неговото отношение към окото, става негова собственост, а не само собственост на неговото око - негова собственост, която е обърната с краката нагоре, също както изображението на дюкянчето в неговата ретина. Щом пазачът на дюкянчето спусне щората (или според израза на Шелига „пердета и завеси“), то неговата собственост ще изчезне и той, подобно на банкрутиралия буржоа, ще запази само тъжен спомен за миналия блясък. Ако „Щирнер“ мине край придворната кухня, той без съмнение ще придобие в собственост миризмата на фазаните, които се пържат там, но той дори няма да види самите фазани. Единствената трайна собственост, която той ще придобие при това, е по-силното или по-слабо куркане на червата. Впрочем, какво именно и в какво количество ще успее той да види, зависи не само от съществуващото в света положение на нещата, което съвсем не е създадено от него, но и от неговата кесия и от положението му в живота, което му се е паднало по силата на разделението на труда и което може би му прегражда достъпа до твърде много неща, колкото и жадни за придобиване да са неговите очи и уши.

Ако свети Санчо просто и направо кажеше, че всичко, което е предмет на неговата представа като представян от него предмет, т. е. като негова представа за един предмет, е негова представа, т. е. негова собственост (същото се отнася до съзерцанието и т. н.), би трябвало само да се чудим на детинската наивност на човека, който смята подобна тривиалност за ценна находка и солидна придобивка. Но обстоятелството, че на мястото на тази спекулативна собственост той поставя собствеността изобщо, трябваше, разбира се, да направи магично впечатление на безимотните немски идеолози.

Негов предмет е и всеки друг човек в неговия обсег „и като негов предмет - негова собственост“, негово творение. Всяко Аз говори на другото (виж стр. 184): „За мене Ти си само това, което си за Мене“ (например, Мой exploiteur^*46), „именно Мой предмет и като Мой предмет Моя собственост“. А следователно - и мое творение, което аз като творец мога всеки миг да погълна и приема обратно в Себе си. Следователно всяко Аз разглежда другото Аз не като собственик, а като своя собственост; не като „Аз“ (виж стр. 184). а като битие за Него, като обект; не като принадлежащо на себе си, а като принадлежащо на него, на друг, като отчуждено от себе си. „Да приемем и двамата за това, за което те се представят“ (стр. 187), за собственици, за принадлежащи на самите себе си, и за това, „за което те се приемат един друг“, за собственост, за принадлежащо на Чуждото. Те са собственици и същевременно не са (ср. стр. 187). Но за свети Санчо във всичките му отношения към другите е важно не действителното отношение, а това, което всеки може да си въобрази, това, което е в своята рефлексия.

Тъй като всичко, което е предмет за „Аз“, посредством някое от неговите свойства е също негов предмет, т. е. негова собственост - например боят, който той получава, като предмет на неговите членове, на неговото сетиво, на неговата представа е негов предмет, следователно негова собственост - той може да се провъзгласи за собственик на всеки съществуващ за него предмет. По този начин той може да обяви за своя собственост заобикалящия го свят, колкото и суров да е той по отношение на него, колкото и да го принизява той до равнището на „човек, който има само идеално богатство, до равнището на босяк“, а себе си може да провъзгласи за негов собственик. От друга страна, тъй като всеки предмет за „Аз“ е не само Мой предмет, но и мой предмет, то всеки предмет със същото безразличие към неговото съдържание може да бъде обявен за Несобственото, Чуждото, Светото. Ето защо един и същ предмет и едно и също отношение могат с еднаква леснота и с еднакъв успех да бъдат обявени както за Светото, така и за Моя собственост. Всичко зависи от това, дали ударението ще се постави на думата „Мой“ или на думата „предмет“. Методът на присвояване и методът на канонизиране са само две различни „пречупвания“ на едно и също „превръщане“.

Всички тези методи са само положителни изрази за отрицание на това, което в приведените по-горе уравнения беше положено като където нелепостта напълно се разкрива. - Още по-заплетена става антитезата там, където свети Макс внася едно определение и иска да създаде привидността на обширно развитие. Тук отделната антитеза се превръща в редица антитези. В началото например се казва:

Правото изобщо като право на човека - { Право е това, което Ми е угодно да считам за право.

Тук със същия успех вместо право би могло да се постави всяка друга дума, тъй като е признато, че тя вече няма никакъв смисъл. Макар че тази безсмислица продължава да играе роля и по-нататък, за да може да отиде по-далеч от нея, той трябва да внесе друго, ноторно определение на правото, което да може да бъде използувано както в чисто личен, така и в идеологически смисъл - например силата като основа на правото. Само когато споменатото в първата теза право има и друга определеност, която се закрепва в антитезата, тази антитеза може да породи съдържание. Сега ние получаваме:

Право - силата на човека } - { Сила - Моето право,

а това по-нататък се свежда просто до следното уравнение:

Силата като Мое право = Моя сила.

Тия антитези не са нищо друго освен положително изразени превръщания на приведените по-горе отрицателни уравнения, от които винаги се получаваха антитези в заключителното звено. Те дори превъзхождат тези уравнения със своето просто величие и велика простота.

Както преди свети Санчо можеше да смята всичко за чуждо, съществуващо без него, свято, така сега той може със същата лекота да смята всичко за свое изделие, за нещо, което съществува само благодарение на него, да го смята за своя собственост. И наистина, тъй като той е превърнал всичко в свои свойства, остава му само да се отнесе към тях така, както той като съгласен със себе си егоист се отнесе към своите първоначални свойства - процедура, която няма нужда да възпроизвеждаме тук. По този път нашият берлински даскал става абсолютен властител на света - „същото става, разбира се, с всяка гъска, с всяко куче, с всеки кон“ (Виганд, стр. 187).

Действителният логически експеримент, който лежи в основата на всички тези форми на присвояване, е само особена форма на речта, именно перифразата, описанието на едно отношение като израз, като начин на съществуване на друго. Както току-що видяхме, всяко отношение може да бъде изобразено като пример на отношението на собственост; точно така то може да бъде изобразено като отношение на любов, сила, експлоатация и т. н. Свети Санчо е намерил този метод на перифразата в готов вид във философската спекулация, където той играе главна роля. Виж по-долу „теорията на експлоатацията“.

Различните категории присвояване стават емоционални категории, щом трябва да се внесе привидността на практиката и присвояването да се взема сериозно. Емоционалната форма на утвърждаването на Аз срещу Чуждото, Светото, срещу света на „Човека“, е самохвалството. Провъзгласява се отказ от почитта към Светото (почит, уважение и т. н. - тези емоционални категории изразяват у свети Санчо отношение към Светото или към трето лице като Свято) и този перманентен отказ се нарича дело - дело, което изглежда толкова по-смешно, защото Санчо непрекъснато се сражава само с призрака на своята освещаваща представа. Но, от друга страна, тъй като въпреки неговия отказ от почит към Светото светът се държи с него по най-безбожен начин, той изпитва вътрешното удовлетворение да заяви на този свят, че щом получи власт срещу него, ще започне да се държи с него без всякаква почит. Тази заплаха с нейната светосъкрушаваща reservatio mentalis завършва комизма на положението. Към първата форма самохвалство се отнасят заявленията на свети Санчо, че той „не се бои“ от „гнева на Посейдон и от отмъстителните евмениди“ (стр. 16), „не се бои от проклятието“ (стр. 58), „не иска прошка“ (стр. 242) и т. н., и неговото заключително уверение, че той е извършил „най-безмерното осквернение“ на Светото. Към втората .форма се отнася неговата заплаха по адрес на луната на стр. 218:

„Да мога само да Те хвана, Аз наистина бих Те хванал, и стига само да намеря средство да се добера до Тебе, Ти никак няма да Ме изплашиш... Аз не Ти се предавам, а само чакам да настъпи моят час. Ако Аз се примирявам s дадения момент пред невъзможността да Ти дам да почувстваш моята сила, то Аз ще ти припомня за това!“ -

обръщение, в което нашият светия пада под равнището на Пфефеловия мопс в ямата. Същото на стр. 425, където той „не се отказва от властта над живота и смъртта“, и т. н.

На края практиката на самохвалството може отново да се превърне в чието теоретическа практика, доколкото нашият светия твърди с най-високопарни думи, че е извършил неща, които никога не е извършвал, при което той се опитва посредством гръмки фрази да прокара традиционни тривиалности като свои оригинални творения. С това се характеризира всъщност цялата книга, а особено натрапваната ни като развитие на собствени мисли, но в действителност само лошо преписана конструкция на историята, след това твърдението, че „Книгата“ е „написана, изглежда, против човека“ (Виганд, стр. 168), и множество отделни уверения като: „С едно духване на живото Аз помитам народи“ (стр. 219 от Книгата), „Аз просто се залавям за работа“ (стр. 254), „народът е мъртъв“ (стр. 285), по-нататък уверението, че той „се рови във вътрешностите на правото“ (стр. 275) и, най-после, предизвикателният, украсен с цитати и афоризми призив към „един въплътен“ противник (стр. 280).

Самохвалството вече само по себе си е сантиментално. Но освен това сантименталността се среща в Книгата и като особена категория, която играе роля особено при положителното присвояване, което вече не е просто твърдение спрямо Чуждото. Колкото и прости да са разгледаните досега методи на присвояване, все пак, излагайки ги по-подробно, Санчо трябваше да създава привидността, като че ли Аз придобива с тяхна помощ и собственост „в обикновения смисъл“, а това той е можел да постигне само като надуе усилено това Аз, само като оплете себе си и другите със сантиментални чарове. Сантименталността е изобщо неизбежна, щом той, без да се стеснява, си приписва предикатите на „Човека“ като свои собствени - твърдейки например, че „обича“ „всекиго“ „от егоизъм“ - и по този начин придава на своите свойства прекалена натруфеност. Така, на стр. 351 той обявява „усмивката на детето“ за „своя собственост“ и пак там с най-трогателни изрази изобразява стъпалото на цивилизация, на което вече старците не биват убивани, като дело на самите тези старци и т. н. Към същата сантименталност се отнася изцяло и неговото отношение към Мариторнес.

Единството на сантименталност и самохвалство е бунтът: Насочен навън, срещу другите, той е самохвалство; насочен навътре, като мърморене в себе си, той е сантименталност. Той е специфичен израз на безсилното недоволство на филистера. Последният се възмущава при мисълта за атеизъм, тероризъм, комунизъм, цареубийство и т. н. Предметът, срещу който се бунтува свети Санчо, е Светото; затова бунтът, макар и да се характеризира също като престъпление, е в последна сметка грях. Следователно бунтът съвсем не трябва да се изрази в дело, защото той е само „грях“ срещу „Светото“. Ето защо свети Санчо се задоволява с това, да „избива от главата си“ „светостта“ или „духа на чуждостта“ и да осъществява своето идеологично присвояване. Но тъй като настоящето и бъдещето изобщо се смесват в главата му и той ту твърди, че вече всичко е присвоил, ту изведнъж казва, че трябва тепърва да придобие всичко - то при неговите дрънканици за бунта понякога съвсем случайно му идва на ум, че действително съществуващото Чуждо продължава да му противостои и след като вече се е справил със свещения ореол на Чуждото. При този ход на мисли или по-точно на измислици бунтът се превръща във въображаемо дело, а Аз се превръща в „Ние“. По-долу ние ще се запознаем по-подробно с това. (Виж главата „Бунтът“.)

Истинският егоист, който съгласно досегашното изложение се оказа най-големият консерватор, събира накрая цяла дузина кошове, пълни с отломките от „света на Човека“ - защото „нищо не трябва да бъде изгубено!“ Тъй като цялата му дейност се ограничава с това, да опита няколко изтъркани казуистични фокуси върху наследения от философската традиция свят на мислите, то от само себе си се разбира, че действителният свят за него съвсем не съществува, а затова и продължава спокойно да съществува. Съдържанието на „Новия завет“ ще ни докаже това в подробности.

Така „ние достигаме границата на пълнолетието и сме обявени за пълнолетни“ (стр. 86).

4) Особеността

„Да си създадеш свой особен, собствен свят - това значи да си въздигнеш небе“ (стр. 89 на „Книгата“)^*47.

Ние вече „прозряхме“ във вътрешното светилище на това небе; сега ще се постараем да узнаем „някои неща“ за него. Но в Новия завет ние ще срещнем същото лицемерие, с което е пропит Старият завет. Както в последния историческите данни служеха само за название на няколко прости категории, така и тук, в Новия завет, всички светски отношения са само маски, само други наименования за мършавото съдържание, което събрахме във „Феноменологията“ и „Логиката“. Давайки вид, че говори за действителния свят, свети Санчо говори винаги само за тези мършави категории.

„Ти не се стремиш към свободата да притежаваш всичките тези прекрасни неща... Ти се стремиш да ги притежаваш в действителност... да ги притежаваш като Своя собственост... Ти би следвало да бъдеш не само свободен, Ти би следвало да бъдещ и собственик“ (стр. 205).

Една от най-старите формули, до които стигна зараждащото се социално движение - противоположността между социализма в неговия най-жалък вид и либерализма, - се въздига тук в някаква максима на „съгласния със себе си егоист“. Колко стара е обаче тази противоположност дори за Берлин, нашият светия би могъл да види вече от това, че тя се споменава със страх и трепет още в „Historisch-politische Zeitschrift“ на Ранке, Берлин, 1831.

„Как аз се ползвам от нея“ (от свободата), „зависи от моята особеност“ (стр. 205).

Великият диалектик може също да обърне това и да каже: „Как аз се ползвам от моята особеност, зависи от Моята свобода.“ - След това той продължава:

„Свободен - от какво?“

Така с помощта на едно просто тире свободата се превръща тук в свобода от нещо и, per appos., от „всичко“. Този път обаче приложението се дава във формата на теза, която уж по-пълно определя предмета. След като стига по този начин до този велик резултат, Санчо става сантиментален:

„О, какво ли не трябва да отхвърляш от себе си!“ Най-напред „оковите на крепостничеството“, след това цяла редица други окови - и това накрая незабелязано довежда дотам, че „най-съвършеното самоотричане се оказва не нещо друго, а свобода, свобода... от собственото Аз, и стремежът към свобода, като нещо абсолютно... Ни лишава от нашата особеност.“

Чрез крайно просто изброяване на всевъзможни окови освобождението от крепостната зависимост, което беше признание за индивидуалността на крепостните и същевременно унищожение на определена емпирична граница, се отъждествява тук с много по-ранната християнско-идеалистическа свобода от Посланията до римляните и коринтяните, благодарение на което свободата изобщо се превръща в самоотричане. С това ние бихме могли да свършим вече със свободата, защото сега тя безспорно е „Светото.“ Един определен исторически акт на самоосвобождението се превръща от свети Макс в абстрактната категория „Свобода“, а тази категория се определя след това по-отблизо с помощта на съвсем друго историческо явление, което също може да бъде подведено под общото понятие „Свобода“. Това е целият фокус, посредством който отхвърлянето на ярема на крепостната зависимост се превръща в самоотричане.

За да направи своята теория за свободата ясна като ден за немския бюргер, Санчо започва сега да декламира на език, характерен за бюргера, особено за берлинския бюргер:

Чуждо по отношение на „Аз“; само че това отрицание отново се схваща, както и по-горе, в разни значения. Отрицанието може, първо, да се определя чието формално, така че съвсем не засяга съдържанието, както видяхме по-горе от примера за любовта към хората и във всички случаи, когато цялото изразявано от него изменение се ограничава с прибавяне на съзнанието за безразличие. Или може да се отрича цялата сфера на обекта или предиката, цялото съдържание, както при религията и държавата. Или, най-после, трето: може да се отрича само връзката, моето останало досега чуждо отношение към предиката, и ударението да се постави на думата „Мой“, за да мога да се отнасям към Моето като собственик; така е например с парите, които стават монета с Мой собствен отпечатък. В този последния случай както свойството на Човека, така и неговото отношение може да изгуби всякакъв смисъл. Всяко свойство на Човека, което Аз приемам обратно в мене, се погасява в присъщото ми качество „Аз“. За него не може вече да се каже какво е то. То е само по име това, което е било. Като „Мое“, като разтворена в Мене определеност, то няма никаква определеност както по отношение на другите, така и по отношение на Мене, то е само положено от Мене, мнимо свойство. Такова е например Моето мислене. Както с моите свойства, така стои работата и с нещата, които се намират в отношение към Мене и които, както вече видяхме по-горе, всъщност са също само Мои свойства - например дюкянчето, което Аз гледам. Следователно, доколкото мисленето е съвсем различно в Мене от всички други свойства - както например златарското дюкянче е съвсем различно от колбасницата и т. н., - то разликата се явява отново като външна разлика и се проявява навън в моето изявяване по отношение на другите. С това тази унищожена определеност благополучно възкръсва и трябва да бъде също формулирана със старите изрази, доколкото изобщо може да бъде изразена с думи. (За неетимологичните илюзии на свети Санчо относно езика ние впрочем ще чуем още нещо.)

Вместо предишното просто уравнение ние имаме тук антитезата. В своята най-проста форма тя гласи например така:

Мислене на човека - Мое мислене, егоистично мислене,

където думата „Мое“ означава само, че човек може и да няма мисли, така че думата „Мое“ унищожава мисленето. По-заплетена става вече антитезата в следния пример:

Парите като разменно средство на човека - Парите, носещи собствен отпечатък като разменно средство на егоиста -

„Но колкото по-свободен ставам Аз, толкова повече принуда се натрупва пред Моите очи, толкова по-безпомощен Се чувствам Аз. Несвободният син на дивата природа още не усеща нито едно от ограниченията, които притесняват „образования“ човек, той се мисли за по-свободен от последния. С извоюването на Моята свобода Аз си поставям нови граници и нови задачи; едва-що изнамерил железниците, Аз отново Се чувствам слаб, защото още не съм в състояние да летя във въздуха като птица; неуспял още да разреша някоя проблема, неяснотата на която е смущавала Моя дух, и Мене Ме обсажда безбройно множество други и т. н.“ (стр. 205, 206).

О, „безпомощен“ белетрист за бюргерите и селяните!

Но не „несвободният син на дивата природа“, а „образованите хора“ „се придържат о мнението“, че дивакът е по-свободен от образования човек. Че „синът на дивата природа“ (изкаран на сцената от Ф. Халм)^[89] не познава ограниченията, съществуващи за образования човек, защото не може да ги изпитва - това е също така ясно, както и това, че „образованият“ берлински бюргер, който познава „сина на дивата природа“ само от театъра, не знае нищо за ограниченията, които съществуват за дивака. Налице е следният прост факт: ограниченията на дивака са различни от ограниченията на цивилизования човек. Сравнението, което нашият светия прави между двамата, е фантастично сравнение, достойно за „образования“ берлинчанин, образованието на когото се състои в това, че не знае нищо и за двамата. Че той не знае нищо за ограниченията на дивака, е обяснимо, макар че след многобройните нови книги, които съдържат описания на пътешествия, не е голяма работа да се знае нещо за това; че не знае и ограниченията на образования човек, доказва неговият пример с железниците и летенето. Бездейният дребен буржоа, за когото железниците са паднали от небето и който тъкмо поради това си въобразява, че сам ги е изнамерил, започва да фантазира веднага за летене във въздуха, след като се е возил веднъж на железница. В действителност обаче най-напред се е появил балонът и след това железниците. Свети Санчо е трябвало да преобърне това, защото иначе всеки би видял, че когато е бил изнамерен въздушният балон, идеята за железници е била още далеч, докато човек лесно може да си представи обратното. Санчо изобщо преобръща емпиричните отношения нагоре с краката. Когато пътническите и товарните коли престанаха да задоволяват развилите се потребности на общуването, когато между другото създадената от едрата промишленост централизация на производството изискваше нови средства за по-бърз и масов транспорт на масата нейни продукти, бе изнамерен локомотивът, а с това стана възможно използването на железниците за далечни съобщения. Изобретателят и акционерите се интересуваха при това от своята печалба, а търговските кръгове изобщо - от намаляването на производствените разходи; възможността и дори абсолютната необходимост от изобретението се коренеше в емпиричните обстоятелства. Използването на това ново изобретение в различните страни зависеше от различни емпирически обстоятелства, например в Америка - от необходимостта да се обединят отделните щати на тази огромна страна и да се свържат полуцивилизованите райони на вътрешността с морето и с местата за складиране на техните продукти. (Ср. между другото М. Шевалие. „Писма за Северна Америка“). В други страни, където като например в Германия при всяко ново изобретение само се съжалява, че то не завършва ерата на изобретенията - в подобни страни след упорита съпротива срещу тези презрени железни пътища, които не дават крила, конкуренцията в края на краищата принуждава хората да ги приемат и да се разделят с пътническите и товарните коли - така както те трябваше да се разделят с почтения, добродетелен чекрък. В Германия липсата на друго изгодно приложение на капитала правеше железопътното строителство доминиращ отрасъл на промишлеността. Тук развитието на железопътното строителство вървеше в крак с неуспехите на световния пазар. Но никъде не се строят железни пътища в угода на категорията „Свобода от нещо“, в което свети Макс би могъл да се убеди вече на основание на това, че никой не строи железни пътища, за да стане свободен от своята кесия. Позитивното ядро на идеологичното презрение на бюргера към железниците, което произтича от стремежа му да лети като птица, е неговото пристрастие към колите и шосетата. Санчо страстно жадува за „собствения си свят“, който, както видяхме по-горе, е небето. Ето защо той желае да замени локомотива с огнената колесница на Илия и да се възнесе на небето.

След като действителното унищожение на ограниченията - което е същевременно твърде положително развитие на производителната сила, реална енергия и задоволяване на неотложните потребности, разширяване на властта на индивидите - се превърна за този бездеен и невеж зрител в просто освобождение от едно ограничение (това той отново може да изтълкува логически като постулат на освобождението от ограничението изобщо), у него в края на цялото разсъждение се появява това, което вече бе предпоставено в началото:

„Да бъдеш свободен от нещо означава само да нямаш нещо, да бъдеш избавен от нещо“ (стр. 206).

И той веднага привежда много несполучлив пример: „Той е свободен от главобол - това значи: той е избавен от него“, като че ли това „избавление“ от главобола не е равносилно на една напълно положителна способност да разполагам със своята глава, не е равносилно на собственост върху моята глава, докато страдайки от главобол, аз бях собственост на своята болна глава.

„В „избавлението“ ние осъществяваме свободата, към която призовава християнството - в избавлението от греха, от бога, от нравствеността и т. н.“ (стр. 206).

Затова нашият „съвършен християнин“ намира също своята особеност едва в „избавлението“ от „мислите“, от „предназначение“, от „призванието“, „закона“, „държавния строй“ и т. н. и призовава своите братя во Христе „да се чувстват добре само в разрушението“, т. е. в произвеждане на „избавление“, на „съвършена“, „християнска свобода“.

Той продължава:

„Но трябва ли ние например да пожертваме свободата, защото тя се оказва християнски идеал? Не, нищо не трябва да бъде изгубено“ (voilà notre conservateur tout trouvé^*48), „в това число и свободата, но тя трябва да стане наша собствена, а тя не може да стане такава във формата на свобода“ (стр. 207).

Нашият „съгласен със себе си“ (toujours et partout^*49) „егоист“ забравя тук, че още в Стария завет ние благодарение на християнския идеал за свободата, т. е. благодарение на илюзията за свободата, станахме „собственици“ на „света на нещата“; той забравя също, че съобразно с това беше достатъчно само да се избавим от „света на мислите“, за да станем „собственици“ и на този свят; че тук „особеността“ се оказа за него следствие на свободата, на избавлението.

След като изтълкува свободата като освободеност от нещо, а последната на свой ред като „избавление“, в смисъл на християнския идеал за свободата, а значи и на свободата на „Човека“, нашият светия може да проведе въз основа на препарирания по такъв начин материал един практически курс на своята логика. Първата най-проста антитеза гласи:

Свобода на Човека - Моя Свобода,

където в антитезата свободата престава да съществува „във формата на свобода“. Или:

Избавление в интерес на Човека - Избавление в Мой интерес.

И двете тия антитези с многобройна свита от декламации преминават през цялата глава за особеността, но само с тяхна помощ нашият завоевател на света Санчо би постигнал още твърде малко, да не говорим за остров Баратария. По-горе, когато разглеждаше поведението на хората от своя „собствен свят“, от своето „небе“, говорейки за своята абстрактна свобода, той остави настрана два момента на действителното освобождение. Първият момент се състоеше в това, че индивидите в своето самоосвобождение задоволяват определена, действително изпитвана от тях потребност. Благодарение на премахването на този момент на мястото на действителните индивиди дойде „Човекът като такъв“, а на мястото на задоволяването на действителната потребност дойде стремежът към фантастичен идеал, към свободата като такава, към „свободата на Човека“.

Вторият момент се състоеше в това, че една способност, съществуваща в освобождаващите се индивиди досега само като заложба, започва да функционира като действителна сила или че една вече съществуваща сила нараства благодарение на премахването на някое ограничение. Премахването на ограничението, което е само следствие на създаването на нова сила, може, разбира се, да се смята за главното. Но човек става жертва на тази илюзия само когато приема политиката за база на емпиричната история, или когато, подобно на Хегел, се старае да види навсякъде отрицание на отрицанието, или когато, най-после - след като новата сила е вече създадена - започне като невеж берлински бюргер да рефлектира над това ново създание. - Като оставя настрана този втори момент за своя собствена употреба, свети Санчо има сега една определеност, която той може да противопостави на запазилата се абстрактна caput mortuum^*50 на „Свободата“. По този начин той стига до следните нови антитези:

Свобода, безсъдържателното отстраняване на чуждата сила. -

Особеност, действителното притежаване на особена, собствена сила.

Или също:

Свобода, отпор срещу чужда сила - Особеност - притежание особена, собствена сила.

За да докажем до каква степен свети Санчо извлича своята собствена „сила“, която той противопоставя тук на свободата, от същата гази свобода и фокуснически я пренася в себе си, ние няма да го отпратим към материалистите или комунистите, а само към „Речника на Френската академия“, където той ще намери, че думата liberté^*51 най-често се употребява в смисъл на puissance^*52. Но ако свети Санчо би започнал все пак да твърди, че се бори не срещу „liberté“, а срещу „свободата“, то ние ще го посъветваме да надникне у Хегел и там да направи справка за отрицателната и положителната свобода. На него, като на немски дребен буржоа, ще му достави наслада заключителната бележка на тази глава.

Антитезата може да бъде изразена и по следния начин:

Свобода, идеалистически стремеж към избавление и борба срещу инобитието - Особеност, действително избавление и наслада от собственото налично битие.

След като различи по този начин с помощта на евтина абстракция особеността от свободата, Санчо си дава вид, че едва сега започва да извежда тази разлика, и се провиква:

„Каква разлика между свободата и особеността!“ (стр. 207).

Ние ще видим, че освен общите антитези той не е постигнал нищо и че наред с това определение на особеността в неговото разсъждение през цялото време най-забавно се вплита и особеността „в обикновеното ѝ разбиране“:

„Човек може да бъде вътрешно свободен, въпреки състоянието на робство, макар че отново само от много неща, но не от всичко; ала от бича, от деспотичните прищевки и т. н. на своя господар робът не може да бъде свободен.“

„Напротив, особеността, това е цялото ми същество и битие, това съм самият Аз. Аз съм свободен от това, от което съм избавен; Аз съм собственик на това, което е в Моя власт или над което Аз съм властен. Аз съм свой собствен във всяко време и при всички обстоятелства, ако умея да владея Себе си и не разхищавам силите си за другите. Аз не мога истински да искам да бъда свободен, защото Аз не мога... да осъществя това; Аз мога само да го желая и да се стремя към него, защото то си остава идеал, призрак. Оковите на действителността всеки миг дълбоко се врязват в моята плът. Но Аз си оставам свой собствен. Като принадлежа на някой повелител в качеството на крепостен, Аз мисля само за Себе си и за своята изгода; наистина, нанасяните от него удари попадат върху Мене, Аз не съм свободен от тях - но аз ги търпя само за своя полза, например за да го измамя с привидно търпение и да приспя неговото подозрение, или за да не си навлека нещо по-лошо със своята съпротива. Но тъй като Аз през цялото време имам предвид Себе си и Своята изгода“ (докато ударите през цялото време имат в своя власт него и неговия гръб), „Аз хващам за косите първия удобен случай“ (т. е. той „желае“, той „се стреми“ към първия удобен случай, който обаче „си остава идеал, призрак“), „за да смажа робовладелеца. И ако Аз се освобождавам тогава от него и от неговия бич, това е само следствие на моя предшестващ егоизъм. Тук би могло да се възрази, че Аз и в състоянието на робство съм бил свободен, именно „в себе си“ или „вътрешно“; но „свободният в себе си“ не е още „действително свободен“, и „вътрешно“ не е същото, което е „външно“. Напротив, собствен, свой собствен Аз бях изцяло както вътрешно, така и външно. Под властта на жестокия повелител моето тяло не е „свободно“ от мъките на изтезанието и от ударите на бича; но под изтезанието пукат Моите кости, от ударите потрепват Моите мускули, и Аз надавам стонове, защото стене Моето тяло. Моите въздишки и потрепвания доказват, че Аз принадлежа още на Себе си, че Аз съм свой собствен“ (стр. 207, 208).

Нашият Санчо, който отново играе ролята на белетрист за дребните буржоа и селяните, доказва тук, че въпреки многобройните удари, които той получи още у Сервантес, винаги си е оставал притежател на своята особеност и че тези удари са се отнасяли по-скоро до неговата „особеност“. Той е „свой собствен“ „във всяко време и при всички обстоятелства“, ако умее да владее себе си. Следователно тук особеността има хипотетичен характер и зависи от неговия разум, под който той разбира робска казуистика. Този разум става след това също мислене, когато той започва да „мисли“ за себе си и за своята „изгода“, при което това мислене и тази мислена „изгода“ са негова мислена „собственост“. По-нататък се разяснява, че той понася ударите „за собствена полза“, при което особеността отново се свежда до представата за „ползата“, и той „понася“ лошото, за да не стане „собственик“ на „по-лошо“. Впоследствие разумът се проявява също като „собственик“ на уговорката за „първи удобен случай“, т. е. собственик на проста reservatio mentalis, и най-после като „смазване“ - в предугаждане на идеята - на „робовладелеца“, където той се явява като „собственик“ на това предугаждане, докато робовладелецът го тъпче понастоящем действително. Ако тук той отъждествява себе си със своето съзнание, което се стреми да се успокои чрез всевъзможни мъдри сентенции, то накрая той отъждествява себе си със своето тяло, като твърди, че напълно - както външно, така и вътрешно - си остава „свой собствен“, докато в него се е запазила още поне искра живот, макар дори и несъзнателен. Явления като пукането на „костите“, потръпването на мускулите и т. н., явления, преведени от езика на единственото природознание на езика на патологията, които могат да бъдат разкрити чрез галванизиране на неговия труп, ако веднага бъде снет от бесилката, на която той току-що се обеси пред нашите очи, и които могат да бъдат открити дори в мъртва жаба - тези явления му служат тук като доказателство за това, че той „изцяло“, „както външно, така и вътрешно“, е още „свой собствен“, че той е властен над себе си. Същият факт, в който се проявява властта и особеността на робовладелеца - а именно, че бият Него, а не някого другиго, че именно неговите кости „пукат“, неговите мускули потреперват, без Той да може да измени това, този факт служи тук на нашия светия като доказателство за неговата собствена особеност и власт. Следователно, когато той се подлага на суринамското spanso-bocko^[90], когато той не е в състояние да помръдне нито ръка, нито крак, нито изобщо да направи каквото и да било движение и е принуден да понася всичко, каквото правят с него, при такива обстоятелства неговата власт и особеност се състоят не в това, че той може да се разпорежда със своите членове, а в това, че това са негови членове. Той спаси своята особеност тук отново, като разглеждаше себе си всеки път като носител на друго определение - ту като просто съзнание, ту като несъзнателно тяло (виж „Феноменологията“).

Свети Санчо „понася“ своята порция удари, разбира се, с по-голямо достойнство, отколкото действителните роби. Колкото и мисионерите, в интерес на робовладелците, да убеждават робите, че те „понасят“ ударите „за своя собствена полза“, робите не се поддават на подобен брътвеж. Те не се ръководят от студената и страхлива рефлексия, която твърди, че в противен случай „ще си навлекат по-лошо“, те не си въобразяват също, че „ще измамят със своето търпение робовладелеца“ - те, напротив, се надсмиват над своите мъчители, подиграват се с тяхното безсилие, с неспособността на робовладелците да ги принудят дори към смирение и задушават всякакви „стонове“, всякаква жалба, докато им позволява още физическата болка. (Виж Шарл Конт, „Трактат за законодателството“.) Следователно те нито „вътрешно“, нито „външно“ са свои „собственици“, а само „собственици“ на своето упорство - иначе това може да се изрази така: те не са „свободни“ нито „вътрешно“, нито „външно“, а са свободни в едно отношение, именно - те са „вътрешно“ свободни от самоунижение, което показват и „външно“. Доколкото „Щирнер“ получава бой, той е собственик на боя и значи с свободен от това, да не бъде бит; тази свобода, това избавление спада към неговата особеност.

Ако свети Санчо вижда отличителния белег на особеността в уговорката за бягство при „първия удобен случай“, а в своето постигано по такъв начин „освобождение“ - „само последица от своя предшестващ егоизъм“ (своя, т. е. съгласния със себе си егоизъм), оттук е ясно, че той си въобразява, че въстаналите негри в Хаити^[91] и избягалите негри от всички колонии са искали да освободят не себе си, а „Човека“. Робът, който е решил да се освободи, трябва вече да се издигне над мисълта, че робството е негова „особеност“. Той трябва да бъде „свободен“ от тази „особеност“. Впрочем, „особеността“ на който и да било индивид може да се състои в това, че той „унижава“ себе си. Ако „някой“ твърди противното, значи, че той подхожда към тази особеност „с чужд мащаб“.

Накрая свети Санчо си отмъщава за получените удари със следното обръщение към „собственика“ на неговата „особеност“ - към робовладелеца:

„Моят крак не е „свободен“ от ударите на господаря, но това е мой крак и той е неотнимаем. Нека той го откъсне от мене и види дали е овладял моя крак! В неговите ръце ще се окаже само трупът на моя крак, който труп е толкова мой крак, колкото едно мъртво куче е още куче“ (стр. 208).

Но нека той - Санчо, който си въобразява, че робовладелецът желае да има неговия жив крак вероятно за собствена употреба, - нека той „види“, какво е останало още у него от „неотнимаемия“ крак. У него е останала само загубата на неговия крак и той е станал еднокрак собственик на своя откъснат крак. Ако той трябва осем часа на ден да върти долапа, с течение на времето идиот ще стане именно той, и идиотизмът тогава ще бъде негова „особеност“. Нека съдията, който го е осъдил на това, „види“ дали ще има „в ръцете“ си ума на Санчо. Но малка ще бъде за бедния Санчо ползата от това.

„Първата собственост, първото великолепие е завоювано!“

След като показа въз основа на тези достойни за аскет пример с цената на значителни белетристични производствени разноски разликата между свобода и особеност, нашият светия съвсем неочаквано заявява на стр. 209, че

„между особеността и свободата зее още по-дълбока пропаст, отколкото простата словесна разлика“.

Тази „по-дълбока пропаст“ се състои в това, че даденото по-горе определение на свободата се повтаря в „различни превръщания“ и „пречупвания“ и в многобройни „епизодични вмъквания“. От определението на „Свободата“ като „Избавление“ произтичат въпросите: от какво трябва да бъдат свободни хората и т. н. (стр. 209); споровете по повод на това „от какво“ (пак там) (като немски дребен буржоа той и тук вижда в борбата на действителните интереси само препирня за определяне на това „от какво“, при което, разбира се, му се струва много странно, че „гражданинът“ не иска да бъде свободен „от гражданството“, стр. 210). След това положението, че да се отстрани едно ограничение значи да се установи ново ограничение, се повтаря в следната форма: „Стремежът към определена свобода винаги включва стремежа към ново господство“, стр. 210 (при което ние узнаваме, че в революцията буржоата се стремели не към свое собствено господство, а към „господство на закона“ - виж по-горе за либерализма) , а след това идва изводът, че никой не иска да се избави от това, което напълно му харесва, например от неотразимото очарование на погледа на любимата“ (стр. 211). По-нататък се оказва, че свободата е „фантом“ (стр. 211), „сън“ (стр. 212); след това между другото узнаваме, че „гласът на природата“ също става изведнъж „особеност“ (стр. 213), но затова пък „гласът на бога и на съвестта“ трябва да се смята за „дело на дявола“, при което авторът надменно заявява: „Съществуват обаче такива безбожни хора“ (които смятат това за дело на дявола); „какво ще направите с тях?“ (стр. 213, 214). Но не природата трябва да Ме определя, а Аз трябва да определям Своята природа - продължава своята реч съгласният със себе си егоист. И моята съвест е също „глас на природата“.

Във връзка с това се оказва също, че животното „върви по много правилен път“ (стр. 214). Ние узнаваме по-нататък, че „свободата мълчи за това, което трябва да стане след Моето освобождение“ (стр. 215). (Виж „Песен на песните на Соломон“.) Показът на споменатата по-горе „по-дълбока пропаст“ завършва с това, че свети Санчо повтаря сцената с боя и се изказва този път малко по-ясно за особеността:

„Дори несвободен, дори окован в хиляди вериги, Аз все пак съществувам и то не само в бъдещето, не само в надеждата, както свободата; дори като най-презрян от робите Аз съществувам в настоящето“ (стр. 215).

Тук той противопоставя следователно себе си и „Свободата“ като две лица, а особеността става просто наличие, просто настояще, и то „най-презряното“ настояще. Особеността се оказва тук следователно просто констатиране на личното тъждество. Щирнер , който вече се конструира по-горе като „тайна полицейска държава“, се превръща тук в паспортно бюро. „Да не бъде изгубено нещо“ от „света на човека“! (Виж „Песен на песните на Соломон“.)

Според стр. 218 човек може „да изгуби“ и своята особеност в резултат на „предаността“, „покорността“, макар че според предидущото особеността не може да се прекрати, докато той изобщо съществува, макар и в най-„презрян“ или „покорен“ вид. Но нима „най-презреният“ роб не е същевременно „най-покорният“? Според едно от приведените по-горе описания на особеността човек може „да изгуби“ своята особеност само след като изгуби живота си.

На стр. 218 особеността като едната страна на свободата, като сила отново се противопоставя на свободата като избавление; и между средствата, с помощта на които Санчо, според неговото уверение, осигурява своята особеност, се привеждат „лицемерието“, „измамата“ (средства, с които си служи Моята особеност, защото тя трябваше да се „покори“ на условията на външния свят) и т. н., „защото средствата, с които Аз си служа, се съгласуват с това, което Аз представлявам“. Ние вече видяхме, че между тези средства главна роля играе липсата на средства, както се вижда между другото и от неговия процес с луната (виж по-горе „Логиката“). След това за разнообразие свободата се разглежда като „самоосвобождение“; „това значи, че Аз мога да притежавам само толкова свобода, колкото си създам със своята особеност“; при това срещащото се у всички, особено у немските идеолози определение на свободата като самоопределение фигурира тук като особеност. Това се пояснява по-късно с примера за „овцете“, за които не е от „полза“, „че ще им бъде дадена свобода на словото“ (стр. 220). Колко тривиално е тук неговото разбиране на особеността като самоосвобождение се вижда вече от повтарянето на изтърканите фрази за октроирана свобода, за пущане на свобода, самоосвобождение и т. н. (стр. 220, 221). Противоположността между свободата като избавление и особеността като отрицание на това избавление се изобразява и поетично:

„Свободата пробужда Вашата злоба срещу всичко, което не сте Вие“ (следователно тя е злобна особеност, или според свети Санчо жлъчните натури като например Гизо нямат „особеност“? И нима в злобата си срещу другите Аз не се наслаждавам на Себе си?); „егоизмът Ви призовава да се радвате на самия Себе ек, да се наслаждавате на Самия себе си“ (следователно егоизмът е радващата се свобода; впрочем, ние вече се запознахме с радостта и самонаслаждението на съгласния със себе си егоист). „Свободата е и си остава копнеж“ (като че ли копнежът не е също така особеност, самонаслаждение на индивидите от особен род, именно на християнско-германските, и нима „ще бъде изгубен“ този копнеж?). „Особеността е действителност, която от само себе си отстранява цялата несвобода, която стои като преграда на Вашия собствен път“ (значи, докато несвободата не е отстранена, моята особеност е особеност, заобиколена с прегради. За германския дребен буржоа отново е характерно ,че пред него всички ограничения и препятствия падат „от само себе си“, тъй като самият той не си помръдва пръста за това, а ограниченията, които не падат „от само себе си“, той по навик превръща в своя особеност. Ще отбележим мимоходом, че тук особеността се явява като действащо лице. макар че по късно тя бива принизена до просто описание на нейния собственик) (стр. 215).

Същата антитеза се появява отново в следната форма:

„Като особени Вие в действителност сте избавени от всичко, а това, което остава у Вас, Вие сте го взели сами, то е Ваш избор и Ваша воля. Особеният е роденият свободен, свободният, напротив, е само търсещият свободата.“

Обаче на стр. 252 свети Санчо „допуска“, „че всеки се ражда като човек и следователно в това отношение всички новородени са равни помежду си“.

Това, от което Вие в качеството на особени не сте се „избавили“, е „Ваш избор и Ваша воля“, като например боя в разгледания по-горе пример с роба. - Нелепа перифраза! И така, особеността се свежда тук до фантастичното предположение, че свети Санчо доброволно е приел и запазил всичко, от което не се е „избавил“, например глада, ако няма пари. Абстрахирайки се от множество неща. например от диалекта, скрофулите, хемороидите, бедността, еднокракостта, принуденото философстване, които са му натрапени от разделението на труда и т. н. и т. н., абстрахирайки се от това, че от него ни най-малко не зависи дали ще „приеме“ тези неща или не, той трябва - дори ако за миг приемем неговите предпоставки - да избира все пак винаги само между определени неща, които влизат в кръга на неговия живот и съвсем не са положени от неговата особеност. Например като ирландски селянин той може да избира само между това, дали да яде картофи или да умре от глад, а и в този избор той не винаги е свободен. Трябва да се отбележи в приведената фраза и хубавото приложение, с помощта на което, както в правото, „приемането“ се отъждествява направо с „избора“ и „желанието“. Впрочем, невъзможно е да кажем нито в тази връзка, нито вън от нея какво разбира свети Санчо под „роден свободен“.

И нима едно внушено му чувство не е негово възприето от него чувство? И не узнаваме ли на стр. 84, 85, че „внушените“ чувства не са „собствени“ чувства? Впрочем, тук се разкрива, както вече видяхме у Клопщок (който е приведен тук като пример), че „особеното“ поведение съвсем не съвпада с индивидуалното поведение, макар че както изглежда на Клопщок християнството „напълно му допадало“ и ни най-малко „не е стояло като преграда на неговия път“.

„Собственикът няма от какво да се освобождава, защото той предварително отхвърля всичко освен себе си... Намирайки се още в плен на детската почит, той все пак работи вече над това, „да се освободи“ от този плен.“

Тъй като носителят на особеността няма защо да се освобождава, той още като дете работи над това, да се освободи и всичко това - защото той, както видяхме, е „роденият свободен“. „Намирайки се в плен на детската почит“, той рефлектира вече свободно, т. е. особено, над тази своя собствена плененост. Но това не трябва да ни учудва: ние видяхме още в началото на „Стария завет“ какъв вундеркинд беше този съгласен със себе си егоист.

„Особеността върши своето дело в малкия егоист и му създава желаната свобода.“

Не „Щирнер“ живее, а особеността живее, „работи“ и „създава“ в него. Ние узнаваме тук, че не особеността е описание на собственика, а собственикът представлява само перифраза на особеността.

„Избавлението“, както видяхме, се яви на своето най-високо стъпало като избавление от своето собствено Аз, като самоотричане. Ние видяхме също, че на „избавлението“ беше противопоставена „особеността“ като утвърждаване на самия себе си, като користолюбие. Но ние видяхме също така, че и самото това користолюбие беше пак самоотричане.

Известно време ние болезнено усещахме липсата на „Светото“. Но изведнъж отново го намираме срамежливо притаено в края па главата за особеността, на стр. 224, където то се узаконява с помощта на следващото ново превръщане:

„Към нещо, с което користолюбиво се занимавам“ (или съвсем не се занимавам), „Аз се отнасям не така, както към това, на което безкористно служа“ (или с което се занимавам).

Но свети Макс не се задоволява с тази забележителна тавтология, която той е „приел“ по „избор и желание“; тук изведнъж отново се появява на сцената отдавна забравеният „някой“, този път в образа на нощен пазач, който констатира тъждеството на Светото, и заявява, че той

„би могъл да установи следния признак: спрямо първото нещо Аз мога да сгреша или да извърша грях“ (забележителна тавтология!), „а другото - само да изгубя от лекомислие, да отблъсна от Себе си, да се лиша от него. т. е. да извърша глупост“ (той следователно може да изгуби себе си от лекомислие, може да се лиши от себе си - да се лиши от живот). „И двете тези гледни точки са приложими към свободата на търговията, защото“ тя отчасти се признава за Светото, а отчасти - не, или, както самият Санчо изразява това по-обстойно, „защото отчасти тя се разглежда като свобода, която може да бъде предоставена или отнета в зависимост от обстоятелствата, а отчасти като свобода, която трябва свето да бъде почитана при всички обстоятелства“ (стр. 224, 225).

Санчо тук отново проявява „свое особено“ „проникване“ във въпроса за свободата на търговията и покровителствените мита. С това на него се възлага „призванието“ да посочи един единствен случай, когато свободата на търговията се е почитала като „свята“ 1) затова, защото е „свобода“ - да се е почитала при това 2) „при всички обстоятелства“. Светото може да се пригоди за всякаква цел.

След като особеността, посредством логическите антитези и феноменологичното „притежаване и на друга определеност“, беше, както видяхме, конструирана от предварително скалъпената за тая цел „свобода“ - при което свети Санчо „отнесе“ всичко, което му беше угодно (например боя), за сметка на особеността, а това, което не му беше угодно, той го „отнесе“ за сметка на свободата, - след това ние в заключение узнаваме, че всичко това още не е било истинската особеност.

„Особеността - четем на стр. 225 - съвсем не е идея, подобно на свободата и т. н. и т. н., тя е само описание на... собственика.“

Ние ще видим, че „описанието на собственика“ се състои в това, да подложим на отрицание свободата в трите пречупвания, които са ѝ приписани от свети Санчо - либерализма, комунизма и хуманизма, да я вземем в нейната истина и след това да наречем този крайно прост съгласно изложената по-горе логика мисловен процес - описание на действително Аз.

Цялата глава за особеността се свежда до най-банални самоукрасявания, с помощта на които немският дребен буржоа се утешава за собственото си безсилие. Като Санчо той мисли, че в борбата на буржоазиите интереси срещу остатъците от феодализма и срещу абсолютната монархия в другите страни всичко се свежда само до принципния въпрос, от какво трябва да се освободи „Човекът“. (Виж също по-горе за политическия либерализъм.) Ето защо в свободата на търговията той вижда само свобода и подобно на Санчо с необикновена важност умува дали „Човекът“ трябва да се ползва „при всички обстоятелства“ от свобода на търговията или не. А ако неговите освободителни стремежи претърпяват, което е неизбежно при такива обстоятелства, пълен крах, той пак подобно на Санчо се утешава с това, че „Човекът“ или самият той не може „да стане свободен от всичко“, че свободата е много неопределено понятие, така че дори Метерних и Карл X са можели да апелират към „истинската свобода“ (ар. 210 от „Книгата“; при това е необходимо само да отбележим. че именно реакционерите, особено историческата школа и романтиците^[92] - пак подобно на Санчо, - виждат истинската свобода в особеностите, например в особеностите на тиролските селяни и изобщо в своеобразното развитие на индивидите, а след това и на областите, провинциите, съсловията). - Дребният буржоа се утешава също и с това, че макар като немец да не е свободен, все пак той е възнаграден за всички страдания от своята безспорна особеност. Той - пак като Санчо - не вижда в свободата сила, която завоюва, и поради това обявява своето безсилие за сила.

Но това, което обикновеният немски дребен буржоа, утешавайки се, говори насаме със самия себе си, в дълбочината на душата си, берлинчанинът го разтръбява като необикновена духовита мисъл. Той се гордее със своята нищожна особеност и със своето особено нищожество.

5) Собственикът

За това, как „Собственикът“ се разпада на три „пречупвания“: на „Моя сила“, „Мое общуване“ и „Мое самонаслаждение“ – виж главата за стопанството на Новия завет. Ние преминаваме направо към първото от тези пречупвания.

A) Моята сила

Главата за силата има на свой ред трихотомична структура, доколкото в пея се разглеждат: 1) правото, 2) законът и 3) престъплението. За да скрие тази трихотомия, Санчо прекалено често прибягва до „епизода“. Ние ще дадем цялото съдържание на тази глава във вид на таблица с необходимите епизодични притурки.

I. Правото

a) Канонизация изобщо

Друг пример за Светото е правото.

Правото не е Аз

= не Мое право = чуждото право = съществуващото право.

Цялото съществуващо право = Чуждо право = право, изхождащо от чуждите (не от Мене)

= дадено от чуждите право = (право, което Ми се дава, от което ми се позволява да се ползвам) (стр. 244, 245).

Светото

Бележка № 1. Читателят ще се учуди защо дясната част на уравнение № 4 внезапно се появява в уравнение № 5 като лява част на уравнението, дясната част на което е дясната част на уравнение № 3 - така че на мястото на „правото“ се появява изведнъж в лявата част „цялото съществуващо право“. Това е направено с цел да се създаде илюзията, че свети Санчо говори за действителното, съществуващото право, което обаче и през ум не му минава. Той говори за правото само доколкото то се представя като свещен „предикат“.

Бележка № 2. След като правото е определено като „чуждо- право“, може да му се дадат всякакви наименования, например „султанско право“, „народно право“ и т. н., в зависимост от това, как свети Санчо иска да определи Чуждото, от което той получава това право. Това позволява на Санчо да каже по-късно, че „чуждото право се дава от природата, от бога, от народния избор и т. н.“ (стр. 250), следователно - „не от Мене“. Наивен е само начинът, по който нашият светия, използвайки синонимиката, се опитва да даде привидност на някакво развитие на приведените по-горе не особено умни уравнения.

„Ако някой глупец Ме признава за прав“ (ами ако този глупец, който го признава за прав, е самият тон?), „Аз започвам да се отнасям недоверчиво към Моето право“ (в интерес на „Щирнер“ би било желателно това да бъде именно така). „Но дори ако мъдрец Ме признава за прав, това още не значи, че Аз съм прав. Прав ли съм Аз или не, това съвсем не зависи от признаването на Моето право от страна на глупеца или мъдреца. При все това Ние досега се стремихме към това право. Ние търсим правото и за тази цел се обръщаме към съда... Но какво търся Аз от този съд? Аз търся султанско право, не Моето право, Аз търся чуждо право... пред съда на върховната цензура Аз търся следователно правото на цензурата“ (стр. 244, 245).

В това изкусно формулирано положение трябва да се чудим на ловкото използване на синонимиката. Признаването на някого за прав в обикновения език се отъждествява с правораздаването в юридическия смисъл. Още по-изумителна е великата, способната да премества планини вяра, че „хората се обръщат към съда“ заради удоволствието да защитят своето право - вяра, която обяснява съдилищата с манията за водене на процеси^*53.

Най-после забележителна е също хитростта, с която Санчо - както по-горе в случая с уравнение № 5 - предварително внася по контрабанден начин по-конкретни наименования, в дадения случай „султанското право“, за да може да употреби след това толкова по-решително своята всеобща категория „чуждо право“.

Да имам Мое

Чуждо право = Не Мое право.

чуждо право = Да не бъда прав = Да нямам никакво право = да бъда безправен (стр. 247).

Мое право = Не твое право = Твоя неправота.

Твое право = Моя неправота.

Бележка: „Вие желаете да бъдете прави срещу другите“ (следваше собствено да се каже: да бъдете по своему прави). „Това Вие не ще можете да постигнете, по отношение на тях Вие ще останете винаги „неправи“, защото те не биха били Ваши противници, ако не бяха също „по своему“ прави. Те винаги ще Ви „смятат за неправи“... Ако Вие оставате на почвата на правото, то Вие оставате при... манията да водите процеси“ (стр. 248, 253).

„Да разгледаме обаче този въпрос и от друга страна.“ След като достатъчно документира своите познания в областта на правото, свети Санчо може да се ограничи сега с това, да определи още веднъж правото като Светото и да повтори по този повод някои от даваните вече по-рано епитети на Светото, прибавяйки този път думата - „право“.

„Нима правото не е религиозно понятие, т. е. нещо Свето?“ (стр. 274).

„Кой може да пита за „правото“, ако не стои на религиозна гледна точка?“ (пак там).

„Правото „в себе си и за себе си“. Значи без отношение към Мене? „Абсолютно право“! Значи, откъснато от Мене. - „Съществуващо в себе си и за себе си - Абсолютно! Вечно право, като вечна истина“ - Светото (стр. 270).

„Вие отстъпвате в уплаха пред другите, защото Ви се струва, че до тях виждате призрака на правото!“ (стр. 253).

„Вие бродите наоколо, за да спечелите на своя страна това привидение“ (пак там).

„Правото е принуда, внушена от привидение“ (синтез на двете приведена по-горе положения) (стр. 276).

„Правото е... натрапчива идея“ (стр. 270).

„Правото е духът...“ (стр. 244).

„Защото правото може да бъде дадено само от дух“ (стр. 275).

Сега свети Санчо разяснява още веднъж това, което вече разясни в Стария завет, а именно що е „натрапчива идея“, само че с тая разлика, че тук навсякъде се среща „правото“ като „друг пример“ на „натрапчивата идея“.

„Правото е първоначално Моя мисъл, или тя“ (!) „има своето начало в Мене. Но ако тя избяга от Мене“ (vulgo^*54: офейка от мене), „ако „Думата“ излезе навън, тя става плът“ (и свети Санчо може до насита да се наяде с нея), „става натрапчива идея“ - по силата на което цялата Щирнерова книга се състои от „натрапчиви идеи“, които са „избягали“ от него, но са хванати от нас и заключени в прославеното „заведение по поправяне на нравите“. „Сега Аз вече не мога да се избавя от мисълта“ (след като мисълта се избави от него!); „както и да се въртя Аз. тя стои пред Мене“. (Отзад му виси плитката^[93].) „По този начин хората не можаха да овладеят мисълта за „правото“, която те самите са създали. Тяхното творение се изплъзна от тяхната власт. Това е абсолютното право, ибсолвираното“ (о, синонимика!) „и обособено от Мене. Почитайки го като Абсолютно, ние не можем да го погълнем обратно и то Ни лишава от творческата сила; творението надрасна твореца, то съществува в себе си и за себе си. Да не дадем вече възможност на правото да се разхожда на свобода...“ (ние веднага ще последваме този съвет по отношение на самото това изречение и ще го вържем на верига до второ нареждане) (стр. 270).

След като освети по този начин правото чрез всевъзможни изпитания чрез вода и огън и го канонизира, свети Санчо унищожи правото.

„Заедно с абсолютното право загива самото право, унищожава се същевременно и господството на понятието право“ (йерархия). „Защото не трябва да се забравя, че над Нас открай време са властвали понятия, идеи и принципи и че между тези властелини понятието право или понятието справедливост е играло една от най-важните роли“ (стр. 276).

За нас не е изненада, че правните отношения се явяват тук отново като господство на понятието право и че Щирнер убива правото вече с това, че го обявява за понятие, а по този начин и за Светото; за това виж „йерархията“. Правото възниква у Щирнер не от материалните отношения на хората и от тяхната произтичаща оттук борба помежду им, а от тяхната борба със своята представа, която те трябва да „избият от главата си“. Виж „Логиката“.

Към тази последна форма на канонизация на правото се отнасят и следните три бележки.

Бележка 1.

„Докато това чуждо право съвпада с Моето, Аз, разбира се, ще намеря в него също и последното“ (стр. 245).

Нека засега свети Санчо поразмисли над това положение.

Бележка 2.

„Достатъчно е само да се вмъкне егоистичният интерес, и обществото е застинало... както доказва например римската държава с нейното развито частно право“ (стр. 278).

Съобразно с това римското общество още от самото начало трябваше да бъде загиналото римско общество, тъй като егоистичният интерес изпъква в „десетте таблици“^[94] още по-рязко, отколкото в „развитото частно право“ от периода на империята. В тази злополучна реминисценция от Хегел частното право се разглежда следователно като симптом на егоизма, а не като симптом на Светото. Би следвало и тук свети Санчо да се поразмисли доколко частното право е свързано с частната собственост и в каква степен частното право обуславя множество други правни отношения (ср. „Частна собственост, държава и право“), за които свети Макс може да каже само, че са въплъщения на Светото.

Бележка 3.

„Макар правото и да произтича от понятието, все пак то започва да съществува само защото е полезно за потребностите.“

Така казва Хегел („Философия на правото“, § 209, допълнението), от когото нашият светия е заимствал йерархията на понятията в съвременния свят. Хегел обяснява следователно съществуването на правото от емпиричните потребности на индивидите и спасява понятието само чрез голословно твърдение. Ние виждаме колко безкрайно по-материалистически процедира Хегел в сравнение с нашето „въплътено Аз“ - свети Санчо.

b) Присвояване чрез проста антитеза

a) Правото на човека	Моето право.
b) Човешкото право	Егоистичното право.
c) Чуждо право = да бъдеш оправомощен от чужди	Мое право = да бъда оправомощен от Себе си.
d) Право е това, което на човека е угодно да счита за правилно	Право е това, което Ми е угодно да смятам за правилно.

„Това е егоистичното право, т. е. това Ми е угодно да смятам за правилно, затова то е право“ (passim^*55; последното изречение се намира на стр. 251)

Бележка 1.

„Аз смятам, че имам право да убивам, ако не забранявам това на самия Себе си. ако Аз сам не се боя от убийството като нарушение на правото“ (стр. 249).

Би трябвало да се каже: Аз убивам, ако Аз сам не забранявам това на Себе си, ако Аз не се боя от убийството. Цялото това изречение не е нищо друго освен многообещаващо развитие nа второто уравнение от антитеза „b“, в което думите „да бъда оправомощен“ са изгубили смисъл.

Бележка 2.

„Аз решавам правилно ли е това, което съществува в Мене; вън от Мене не съществува никакво право“ (стр. 249). - „Сме ли ние това, което е у нас? Не, както не сме и това, което е вън от нас... Именно защото Ние не сме духът, който живее в нас, именно затова ние трябваше да го пренесем вън от нас... да го мислим за съществуващ вън от нас... в отвъдния свят“ .(стр. 43).

Значи според собствения си тезис на стр. 43 свети Санчо трябва отново да пренесе „съществуващото в него“ право „вън от себе си“, а именно „в отвъдния свят“. Но ако той някога пожелае да присвоява по такъв начин, той ще може да пренесе „в себе си“ морала, религията, цялото „Свето“ изцяло и да решава дали „в него“ то е Моралното, Религиозното, Светото; „вън от него не съществува“ морал, религия, светост - казва той, - за да може след това на стр. 43 отново да ги пренесе вън от себе си, в отвъдния свят. С това се осигурява „възстановяването на всички неща“ по християнския образец.

Бележка 3.

„Вън от Мене няма право: правилно е това, което аз смятам за право. Възможно е то поради това да не е още правилно за другите“ (стр. 249).

Би трябвало да се каже: това, което Ми изглежда правилно, е правилно за Мене, но още не за другите. Сега ние вече имаме достатъчно примери за това, какви синонимистични „бълши скокове“ прави свети Санчо с думата „право“. „Право“ и „правилно“, юридическото „право“, моралното „право“, това, което той смята „правилно“ и т. н. за себе си - всичко това се употребява безразборно, в зависимост от нуждата. Нека свети Макс се опита да преведе своите положения за правото на някакъв друг език, и безсмислицата ям ще стане напълно очевидна. Тъй като в „Логиката“ тази синонимика бе подробно разгледана, сега можем да се ограничим с позоваване на това, което вече беше казано там.

Приведеното по-горе изречение ни се поднася още в следните три „превръщания“:

A. „Имам ли Аз право или не - това не може да реши друг съдия освен самия Аз. Другите могат да съдят и отсъждат само дали са съгласни с Моето право и дали то съществува и за тях като право“ (стр. 246).

B. „Обществото, разбира се, иска всеки да добие своето право, но само правото, санкционирано от обществото, общественото право, а не действително своето право“ (би трябвало да каже: „да добие своето“ - думата „право“ тук съвсем нищо не казва. А след това той продължава да се хвали: „Аз обаче давам или вземам за Себе си правото от пълнотата на собствените си сили... Собственик и творец на Своето право“ („творец“ само доколкото той обявява правото за своя мисъл и след това уверява, че е възприел тази мисъл обратно я себе си), „Аз не признавам друг източник на правото освен Себе си – нито бога, нито държавата, нито природата, нито човека, нито божественото, нито човешкото право“ (стр. 269).

С. „Тъй като човешкото право е винаги нещо дадено, в действителност то се свежда винаги до правото, което хората си дават един на друг - т. е. отстъпват“ (стр. 251). „Напротив, егоистичното право е правото, което Аз Си давам или вземам.“

Обаче, „ще кажем в заключение, натрапва се изводът“, че егоистичното право на хилядогодишното царство на Санчо, което е предмет на взаимно „съглашение“, не се отличава твърде много от това, което хората си „дават“ взаимно - или „отстъпват“.

Бележка 4.

„В заключение Аз трябва още да премахна половинчатия начин на изразяване, от който исках да се ползувам само докато се ровех във вътрешностите на правото и запазвах поне думата. Но в действителност заедно с понятието губи своя смисъл и думата. Това, което_ аз нарекох Мое право, вече съвсем не е право“ (стр. 275).

Всеки веднага ще разбере защо свети Санчо е запазил „думата“ право в приведените по-горе антитези. Тъй като той съвсем не говори за съдържанието на правото, а още по-малко критикува това съдържание, той може да си даде вид, че говори за правото, само като запази думата „право“. Ако се изпусне думата право в антитезата, в нея ще останат само „Аз“, „Мой“ и другите граматични форми на местоимението в първо лице. Съдържанието винаги се внасяше само с помощта на примери, които обаче, както видяхме, неизменно се оказваха тавтологии като: ако Аз убивам, то аз убивам и т. н., а думите „право“, „оправомощен“ и т. н. се употребяваха само за да се прикрие простата тавтология и да се приведе в някаква връзка с антитезите. Синонимиката също беше призована да създаде привидността, че тук има някакво съдържание. Впрочем, съвсем ясно е каква неизчерпаема мина от самохвалство представлява този безсъдържателен брътвеж за правото.

Следователно цялото „ровене във вътрешностите на правото“ се състоеше в това, че свети Санчо „си послужи с половинчат начин на изразяване“ и „запази поне думата“, тъй като не знаеше какво да каже по същността на въпроса. Ако признаем в разгледаната антитеза поне някакъв смисъл, т. е. ако „Щирнер“ е искал просто да манифестира в нея отвращението си към правото, ще трябва да кажем, че не той „се е ровил във вътрешностите на правото“, а че, напротив, правото „се е ровило“ в неговите вътрешности, а той само е протоколирал обстоятелството, че правото не му е по вкуса. Нека Jacques le bonhomme си запази напълно това право“!

За да внесе някакво съдържание в тази пустота, свети Санчо трябва да прибегне до още една логическа маневра. Тази негова маневра се състои в това, че той така „виртуозно“ преплита канонизацията с простата антитеза и освен това така я маскира с многобройни епизоди, че немската публика и немските философи, разбира се, не бяха в състояние да я забележат.

c) Присвояване чрез сложна антитеза

„Щирнер“ трябва сега да въведе емпиричното определение на правото, определение, което той може да отнесе към отделния индивид, т. е. той е принуден да признае в правото и нещо друго освен светостта. Той би могъл и да не прибягва тук до всичките си тежки машинации, защото като се почне от Макиавели, Хобс, Спиноза, Боден и други мислители на новото време, да не говорим за по-ранните, силата се изобразяваше като основа на правото; с това теоретичното разглеждане на политиката бе освободено от морала, и всъщност беше издигнат само постулатът за самостоятелна трактовка на политиката. По-късно, през XVIII век във Франция и през XIX век в Англия, цялото право беше сведено до частното право (за което свети Макс дори не споменава), а последното - до една напълно определена сила, до силата на частните собственици, при което работата съвсем не се ограничи само с фрази.

И така, свети Санчо извежда определението на силата от правото и го пояснява по следния начин:

„За нас стана обичайно нещо да класифицираме държавите в зависимост от това, как е разделена „върховната власт“... Значи - върховно насилие! Насилие над кого? Над отделния индивид... Държавата упражнява насилие - поведението на държавата е насилствена дейност и тя нарича право своето насилие ... Общността ... има власт, която се нарича правомерна, т. е. която е право“ (стр. 259, 260).

Чрез „Нашето“ „обичайно нещо“ нашият светия се добира до своята въжделена власт и може сега „да помисли за своето обичайно нещо“.

Право, силата на човека - Сила, Моето право.

Междинни уравнения:

Да бъдеш оправомощен = Да бъдеш упълномощен.

Да се оправомощиш = Да се упълномощиш.

Антитеза:

Да бъдеш оправомощен от човек - Да бъдеш упълномощен от Мене.

Първата антитеза:

Право, сила на човека - Сила, Мое право,

се превръща сега в

Право на човека - Сила на Моето „Аз“, Моя сила,

тъй като в тезата право и сила са тъждествени, а в антитезата трябва да бъде „премахнат“ „половинчатият начин на изразяване“, след като правото, както видяхме, „е изгубило всякакъв смисъл“.

Бележка 1. Образци на бомбастична и претенциозна перифраза на приведените по-горе антитези и уравнения:

„Каквото Ти си властен да бъдеш, на това и имаш право.“ „Аз извеждам всяко право и всяко правомощие от Себе си. Аз съм оправомощен за всичко, върху което се простира Моята сила.“ - „Аз не искам никакво право, затова и не трябва да признавам каквото и да било право. Това, което Аз мога да постигна със сила. Аз го постигам, а което не мога да постигна със сила, на него кимам право и т. н. - За Мене е съвсем безразлично дали съм оправомощен или не; стига само да притежавам сила. Аз вече съм упълномощен от самия себе си и не се нуждая от никакво друго пълномощие или правомощие“ (стр. 248, 275).

Бележка 2. Образци за това, как свети Санчо открива в силата реалната основа на правото:

„И така „комунистите“ казват“ (откъде обаче „Щирнер“ знае какво казват комунистите? Нали освен доклада на Блунчли, „Народната философия“ на Пекер и някои други работи той нищо друго не е виждал изобщо за комунистите): „Равният труд дава на хората право на равна наслада. Не, равният труд не Ти дава това право, само равната наслада Те оправомощава на равна наслада... Наслаждавай се, така Ти си оправомощен да се наслаждаваш... Ако Вие сте постигнали насладата, тя е Ваше право; но ако Вие само изнемогвате по нея, без да я овладявате, тя, както и преди, си остава „придобито право“ на онези, които имат привилегията на насладата. Тя е тяхно право, както би станала Ваше право, ако Вие я овладеете“ (стр. 250).

Сравнете това, което се слага тук в устата на комунистите, с казаното по-горе за „комунизма“. Свети Санчо отново представя тук пролетариите като „затворено общество“, на което е достатъчно само да вземе решение за „завладяване“, за да може още на следния ден напълно да ликвидира целия досегашен световен ред. Но в действителност пролетариите стигат до това единство само по пътя на дълго развитие, в което известна роля играе и апелирането към своето право. Впрочем, това апелиране към своето право е само средство, за да бъдат те превърнати в „Те“, в революционна, сплотена маса. - Що се отнася до самото приведено по-горе положение, то е от начало до край блестящ образец на тавтология; човек може лесно да се убеди в това, ако изпусне - без всякаква вреда за съдържанието - както силата, така и правото. Второ, и самият свети Санчо прави разлика между лично и веществено имущество, а с това той прави следователно разлика между насладата и силата, която дава възможност за наслада. Аз мога да имам голяма лична сила (способност) да се наслаждавам, без да трябва да имам обаче съответната веществена сила за това (пари и т. н.) Следователно моята реална „наслада“ все още продължава да бъде хипотетична.

„Ако кралското дете поставя себе си над другите деца - продължава нашият даскал в своите подходящи за детска христоматия примери, - това е вече негово деяние, което му осигурява превъзходство, и ако другите деца одобряват и признават това деяние, то е тяхно деяние, което ги прави достойни да бъдат поданици“ (стр. 250).

В този пример общественото отношение, в което едно кралско дете се намира към другите деца, се разглежда като сила, и то като лична сила на кралското дете и като безсилие на другите деца. Ако се разглежда като Деяние на другите деца това, че те позволяват на кралското дете да ги командва, това в най-добрия случай доказва само, че те са егоисти. „Особеността върши своята работа в малките егоисти“ и ги кара да експлоатират кралското дете, да извличат полза от него.

„Казват“ (т. е. Хегел казва), „че наказанието е право на престъпника. Но и безнаказаността е също така негово право. Ако успее в замислената работа - той е прав, а ако не успее - той е също така прав. Когато някой с безумна смелост се впуска в опасни дела и загива, ние казваме: пада му се, той това и искаше. А когато той побеждава опасностите, т. е. когато побеждава неговата сила, той също се оказва прав. Ако детето се пореже, като си играе с нож, то заслужава това; ако пък то не се пореже - и това е добре. Ето защо престъпникът заслужено страда, ако страда, за своята рискована постъпка: защо е рискувал, като е знаел какви могат да бъдат последиците?“ (стр. 255).

В заключителните думи на това изречение, в насочения към престъпника въпрос, защо е рискувал, е съсредоточена в скрит вид безсмислицата на цялата фраза, наистина достойна за един даскал. Заслужава ли престъпникът, който, вмъквайки се в някоя къща, с паднал и си е счупил крака, или детето, което се е порязало - при разглеждането на всичките тези важни въпроси, с които е способен да се занимава само човек като свети Санчо, постигнатият резултат се свежда до следното: случаят се обявява за Моя сила. По такъв начин „Моя сила“ беше в първия пример Моето поведение, във втория - независимите от мене обществени отношения, в третия - случаят. Впрочем, в главата за особеността ние вече срещахме подобни противоречиви определения.

Между приведените по-горе примери, достойни за христоматия за деца, Санчо вмъква и следното забавно допълнение:

„Нали е противен случай правото би се оказало нещо произволно, Тигърът, който се хвърля върху Мене, е прав, и аз, който го убивам, също съм прав. Аз пазя от него не Своето право, а Себе си“ (стр. 250).

В първата част на това изречение свети Санчо се поставя в правно отношение към тигъра, а във втората част той се досеща, че тук всъщност няма никакво правно отношение. Затова „правото се оказва нещо произволно“. Правото на „Човека“ се разтваря в правото на „Тигъра“.

С това завършва критиката на правото. След като от стотици по-ранни писатели отдавна знаем, че правото е възникнало от насилието, сега узнаваме от свети Санчо, че „правото“ е „насилие на Човека“, с което той благополучно е отстранил всички въпроси за връзката на правото с действителните хора и с техните отношения и е скалъпил своята антитеза. Той се ограничава с това, да унищожава, правото в оня вид, в който го полага, а именно - като Светото, т. е. да унищожава Светото, а правото да оставя незасегнато.

Тази критика на правото е украсена с множество епизоди - с брътвеж за всевъзможни неща, за които „обикновено“ говорят у Щехелил^[95] от два до четири часа следобед.

Епизод 1. - „Право на човека“ и „придобито право“.

„Когато революцията провъзгласи „равенството“ за „право“, тя намери убежище в религиозната област, в областта на Светото, на Идеала. Ето защо оттогава се води борба за светите, неотчуждаеми права на човека. На вечното право на човека напълно естествено и равноправно се противопоставя „придобитото право на съществуващото“; право срещу право, при което, разбира се, едното клейми другото като безправие. Такъв е спорът за правото от времената на революцията“ (стр. 248).

Най-напред Санчо повтаря, че правата на човека представляват „Светото“ и че поради това оттогава се води борба за правата, на човека, С това свети Санчо доказва само, че материалната база на тази борба е останала за него свята, т. е. чужда.

Тъй като и „правото на човека“, и „придобитото право“ са „права“, те са „еднакво правомерни“, и при това този път са „правомерни“, в исторически смисъл на думата. Тъй като и двете са „права“ в юридически смисъл, те са „еднакво правомерни“ в исторически смисъл. С подобен метод човек може в най-къс срок да се справи с всичко, без да има ни най-малка представа за същността на въпроса. Така например по повод на борбата около житните закони в Англия може да се каже: срещу печалбата (изгодата) на фабрикантите „напълно естествено и равноправно“ „се изтъква“ рентата, която също е печалба (изгода). Изгода срещу изгода, „при което, разбира се, всяка от двете страни клейми другата. Такава е борбата около житните закони в Англия от 1815 г. - Впрочем, Щирнер би могъл от самото начало да каже: съществуващото право е право на Човека, човешко право. „Обикновено“ в някои кръгове то се нарича също „придобито право“. Къде е тогава разликата между „право на човека“ и „придобито право“?

Ние вече знаем, че чуждото, светото право е това, което ми се дава от чуждите. Но тъй като правата на човека се наричат също естествени, вродени права и тъй като за свети Санчо названието е самото нещо, то следователно те са ми дадени от природата, т. е. от рождение.

Но „придобитите права се свеждат до същото, а именно - до природата, която Ми дава право, т. е. до рождението и, по-нататък, до наследството“ и така нататък. „Аз съм роден като човек - това е все едно да се каже: аз съм роден като кралски син.“

За това се говори на стр. 249, 250, където между другото Бабьоф се упреква, че нямал този диалектическа талант да разтваря различията. Тъй като „Аз“ „при всички обстоятелства“ е „също“ и човек, както по-късно признава свети Санчо, и тъй като от полза за това Аз е следователно „също“ всичко, което то има в качеството на човек, така както за него като берлинчанин е от полза берлинската зоологическа: градина - то „също“ „при всички обстоятелства“ и правото на човека е от негова полза. Но тъй като той съвсем не при всички обстоятелства“ се ражда като „кралски син“, то съвсем не може да се каже, че „придобитото право“ е от полза за него „при всички обстоятелства“. Следователно на почвата на правото има съществена разлика между „право на човека“ и „придобито право“. Ако Санчо не трябваше да крие своята логика, „тук би следвало да каже“: След като Аз по Мое мнение съм разтворил понятието право така, както Аз изобщо имам „навик“ да разтварям понятията, борбата за тези два особени вида право става борба в рамките на едно разтворено, от Мене в Моето мнение понятие и „поради това“ по-нататък не е нужно да бъде засягана от Мене.

За по-голяма задълбоченост свети Санчо е можел да прибави и следния нов обрат: И правото на човека е добито, и значи придобито, а придобитото право е принадлежащо на хората, човешко право на човека.

Че подобни понятия, ако ги откъснем от лежащата в основата им емпирична действителност, може да се обърнат наопаки като ръкавица - това е доказано достатъчно ясно още от Хегел, у когото прилагането на този метод в противовес на абстрактните идеолози беше правомерно. Ето защо свети Санчо съвсем нямаше защо да го прави за смях със своите „нескопосни“ „машинации“.

Досега придобитото право и правото на човека „се свеждаха до едно и също“, за да може свети Санчо да превърне в Нищо една борба, съществуваща вън от неговата глава - съществуваща в историята. Сега нашият светия доказва, че той е толкова проницателен в тънките различия, колкото и всемогъщ в своето изкуство да струпва всичко в един куп, за да има възможност да възбуди нова страшна борба в „творческото Нищо“ на своята глава.

„Аз съм готов също да се съглася“ (великодушният Санчо), „че всеки се ражда като човек“ (а значи, съгласно приведения по-горе упрек по адрес на Бабьоф, и като „кралски син“), „и следователно новородените са равни в това отношение един на друг... и то само защото те се разкриват и проявяват не иначе, а просто като... човешки деца, като голи човечета“. Напротив, възрастните са „деца на своето собствено творчество“. Те „Притежават нещо повече от вродени права, те са придобили права“. (Нима Щирнер мисли, че детето излиза от майчината утроба без свое собствено деяние, благодарение на което то придобива „правото“ да бъде вън от майчината утроба, и нима всяко дете не се проявява и не се разкрива от самото начало като „единствено“ дете?) „Каква противоположност, какво бойно поле! Старата борба на вродените права и придобитите права!“ (стр. 252).

Каква борба между брадатите мъже и кърмачетата!

Впрочем, Санчо ратува срещу правата на човека само защото „в най-ново време“ отново „стана обичайно нещо“ да се говори срещу тях. В действителност обаче той е „придобил“ и тези вродени права на човека. В главата за особеността ние вече имахме „роденият свободен“. Санчо превърна там особеността във вродено право на човека, като в качеството на просто роден вече се разкри и прояви като свободен. Нещо повече: „Всяко Аз от рождение е вече престъпник срещу държавата“, Държавното престъпление става вродено право на човека и детето вече извършва престъпление срещу нещо, което още не съществува за него, но за което, напротив, то съществува. Най-после по-нататък „Щирнер“ говори за „родени ограничени глави“, „родени поети“, „родени музиканти“ и т. н. Тъй като тук силата (музикална, поетична, resp. - изобщо ограничена способност) е вродена, а правото = сила, ние виждаме как „Щирнер“ дава на това „Аз“ вродените права на човека, макар този път равенството и да не фигурира между тях.

Епизод 2. Привилегирован и равноправен. Нашият Санчо превръща борбата за привилегии и равни права най-напред в борба за голите „понятия“: привилегирован и равноправен. С това той се избавя от необходимостта да знае нещо за средновековния начин на производство, политически израз на който е привилегията, и за съвременния начин на производство, израз на който е просто правото, равното право, а също и за отношението между двата тези начина на производство и съответстващите им правни отношения. Той може дори да сведе двете приведени по-горе „понятия“ до още по-простия израз: равен и неравен, и да покаже, че за някой човек едно и също нещо (например другите хора, едно куче и т. н.) може да бъде ту безразлично - т. е. равно, ту небезразлично, т. е. неравно, различно, предпочитано и т. н. и т. н.

„Униженият брат да се хвали със своята висота“ (Saint-Jacques le bon-homme^[96], I, 9).

II. Законът

Ние трябва да разкрием тук на читателя една голяма тайна на нашия свят мъж, а именно, че той започва цялата си студия за правото е неговото общо обяснение, което му „отбягва“, когато той говори за правото, и което той успява да хване едва тогава, когато започва да говори за нещо съвсем друго, а именно - за закона. Тогава евангелието призова нашия светия: не съдете, за да не бъдете съдени - и той отвори устата си и поучавайки, каза:

„Правото е духът на обществото“. (А обществото е Светото.) „Ако обществото има воля, то тази воля е именно правото: обществото съществува само бла годарение на правото. Но тъй като то съществува само благодарение на това обстоятелство“ (не благодарение на правото, а само благодарение на това обстоятелство) „че упражнява господство над отделните индивиди, то правото е негова господарска воля“ (стр. 244).

Т. е.: „правото... е... има ... то... именно... съществува само... но... тъй като то съществува само благодарение на това обстоятелство... че... то... е господарска воля. В това изречение е целият наш Санчо в цялото му съвършенство.

Това изречение „избяга“ някога от нашия светия, защото то не подхождаше за неговите тезиси, а сега той отчасти успява пак да го хване, защото сега то отчасти пак подхожда за неговите цели.

„Държавите запазват своето съществуване дотогава, докато има господстваща воля и докато тази господстваща воля се признава за равнозначна на собствената воля. Волята на господаря е закон“ (стр. 256).

Господарската воля на обществото = право,

Господстващата воля = закон -

Право = закон.

„Понякога“, т. е. като етикет за неговата „студия“ върху закона, се изтъква още една разлика между право и закон, която по чудо има почти толкова малко общо с неговата „студия“ върху закона, колкото „избягалото“ определение на правото - със „студията“ върху „правото“:

„Но което е право, което в едно общество се смята за правомерно, то също получава и словесен израз - в закона“ (стр. 255).

Това положение е „нескопосно“ копие на Хегеловото положение;

„Това, което е законосъобразно, е източникът на познанието за това, което е право, или собствено, което е правомерно.“

Онова, което свети Санчо нарича: „получава словесен израз“, Хегел го нарича също: „положено“, „осъзнато“ и т. н. „Философия на правото“, § 211 и сл.

Не е трудно да се разбере защо .свети Санчо трябваше да изключи „волята“ или „господарската воля“ на обществото от своята „студия“ върху правото. Той можеше обратно да възприеме в себе си правото като своя сила само доколкото правото беше определено като сила на човека. Ето защо той трябваше заради своята антитеза да задържи материалистическото определение на „силата“ и да даде възможност на идеалистическото определение на „волята“ „да избяга“. Защо сега, когато говори за „закона“, той отново лови „волята“, ще разберем при разглеждането на антитезите за закона.

В действителната история онези теоретици, които виждаха основата на правото в силата, се намираха в най-рязко противоречие с онези, които смятаха волята за основа на правото - противоречие, което свети Санчо би могъл да разглежда също като противоречието между реализма (дете, Древен, Негър и т. н.) и Идеализма (юноша, Нов, Монголец и т. н.). Ако се приеме силата за основа на правото, както прави Хобс и т. н., то право, закон и т. н. са само симптом, израз на други отношения, на които се базира държавната власт. Материалният живот на индивидите, който съвсем не зависи просто от тяхната „воля“, техният начин на производство и тяхната форма на общуване, които взаимно се обуславят, са и си остават реалната база на държавата на всички стъпала, на които още са необходими разделението на труда и частната собственост, съвсем независимо от волята на индивидите. Тези действителни отношения съвсем не са създадени от държавната власт, а, напротив, те са силата, която я създава. Господстващите при тези отношения индивиди трябва - независимо от това, че тяхната сила трябва да се конституира като държава - да дадат на своята обусловена от тези определени отношения воля всеобщ израз като държавна воля, като закон - израз, чието съдържание винаги е дадено от отношенията на тази класа, както това особено ясно доказват частното и наказателното право. Както от идеалистическата воля или от произвола на тези индивиди не зависи тежестта на техните тела, така от тяхната воля не зависи дали те прокарват своята собствена воля във формата на закон, правейки я същевременно независима от личния произвол на всеки отделен индивид между тях. Тяхното лично господство трябва същевременно да се конституира като общо господство. Тяхната лична сила се базира на жизнените условия, които се развиват като общи за много индивиди и чието съхранение те в качеството на господстващи индивиди трябва да осигурят срещу другите индивиди, и при това като условия, които имат сила за всички. Изразът на тази воля, обусловена от общите им интереси, е закон. Именно самоутвърждаването на независимите един от друг индивиди и утвърждаването на тяхната собствена воля, което на тази база на взаимоотношения неизбежно е егоистично, прави необходимо самоотричането в закона и в правото, самоотричане властното, самоутвърждаване на техните интереси - в общото (което поради това е самоотричане не за тях, а само за „съгласния със себе си егоист“). Същото се отнася до подчинените класи, от чиято воля също така не зависи дали съществуват закон и държава или не. Така например, докато производителните сили още не са развити толкова, че да направят излишна конкуренцията, и поради това така или иначе отново и отново пораждат конкуренция, дотогава подчинените класи биха искали невъзможното, ако имаха „волята“ да унищожат конкуренцията, а с нея - държавата и закона. Впрочем тази „воля“ възниква преди отношенията да са се развили до такава степен, че да могат да я извикат на живот, също само във въображението на идеолозите. След като отношенията са били развити дотолкова, че да извикат на живот тази воля, идеологът може да си я представя за чието произволна, а поради това и за възможна във всички времена и при всички обстоятелства.

Подобно на правото и престъплението, т. е. борбата на изолирания индивид срещу господстващите отношения, също не възниква от чистия произвол. Обратно, то се корени в същите тези условия, както и съществуващото господство. Същите духовидци, които виждат в правото и закона господството на някаква самостойна всеобща воля, могат да видят в престъплението просто нарушение на правото и закона. Всъщност обаче не държавата съществува благодарение на господстващата воля, а, обратно, възникващата от материалния начин на живот на индивидите държава има също формата на господстваща воля. Ако последната губи своето господство, това означава, че се е изменила не само волята, по и материалното битие и живот на индивидите и само поради това и тяхната воля. Възможно е правата и законите „да се предават по наследство“, но в този случай те не са господстващи, а имат номинален характер, ярки примери за което намираме в историята на древноримското и английското право. Ние видяхме, вече преди как у философите благодарение на откъсването на мислите от служещите им за база индивиди и от техните емпирични отношения можа да възникне представата за особено развитие и за история на чистите мисли. Също така и тук може отново да се откъсне правото от неговата реална база. По този начин се получава една „господарска воля“, която в различните епохи се видоизменя по различен начин и има в своите творения, в законите, собствена самостоятелна история. Благодарение на това политическата и гражданската история се превръща идеологически в история на господството на следващите един след друг закони. Такава е специфичната илюзия на юристите и политиците, която sans façon^*56 усвоява Jacques le bonhomme. Той е жертва на същата тази илюзия, както например Фридрих-Вилхелм IV, който също взема законите за прост каприз на господарската воля и поради това винаги намира, че те се разбиват в „грубото Нещо“, присъщо на света. Нито един от неговите съвсем безвредни капризи не отива в осъществяването си по-далеч от стадия на правителствените укази. Нека се опита да издаде заповед за двадесет и петмилионен заем, т. е. една десета част от английския държавен дълг, и той ще види чия воля е неговата господарска воля. Впрочем, ние и по-късно ще се убедим, че Jacques le bonhomme използва като документи фантомите или призраците на своя берлински господар и земляк, за да тъче от тях своите теоретически фантазии относно държавата, закона, престъплението и т. н. Това не трябва да ни учудва, тъй като дори призракът на „Vossische Zeitung“ постоянно му „поднася“ нещо, например правната държава. Най-повърхностното разглеждане на законодателството - например законодателството за бедните във всички страни, показва какво са постигнали господстващите, когато са си въобразявали, че могат да осъществят нещо само с помощта на своята „господарска воля“, т е. само като носители на воля. Впрочем, свети Санчо трябва да приеме илюзията на юристите и политиците за господарската воля, за да разкрие с лъчезарна яснота своята собствена воля в уравнения и антитези, с които сега ще се забавляваме, и да може отново да избие от главата си някаква мисъл, която си е втълпил.

„Нека се радват вашите сърца, братя мои, кога паднете в разни изкушения“ (Saint-Jacques le bonhomme, I, 2). -

Закон	= господарска воля на държавата
	= държавна воля.

Антитези:

Държавна воля, чужда воля	- Моя воля, собствена воля.
Господарска воля на държавата	- Моя Собствена воля
	- Мое своеволие

Поданици на държавата, които се подчиняват на държавния закон

„Поданици на самите себе си (Единствени), които носят своя закон в самите себе си“ (стр. 268).

Уравнения:

А. Държавна воля	= Не-Моя воля.
В. Моя воля	= Не-държавна воля.
С. Воля	= Желание.
D. Моя воля	= Нежелание на държавата
	= Воля срещу държавата
	= Съпротива срещу държавата.
Е. Да желаеш не-държавата	= Своеволие.
Своеволие	= Да не желаеш държавата.
F. Държавна воля	= Нищото на Моята воля
	= Мое безволие
G. Мое безволие	= Битие на държавната воля.

(Още от предидущото ние знаем, че битието на държавната воля е равно на битието на държавата, откъдето се получава следното ново уравнение:)

Н. Мое безволие	= Битие на държавата.
I. Нищото на моето безволие	= Небитие на държавата.
К. Своеволие	= Нищото на държавата.
L. Моя воля	= Небитие на държавата.

Бележка 1. Вече съгласно приведеното по-горе на стр. 256 положение,

„държавите запазват своето съществуване дотогава, докато господстващата воля се разглежда като равнозначна на собствената воля“.

Бележка 2.

„Този, който за да съществува“ (авторът апелира към съвестта на държавата), трябва да разчита на безволието на другите, е създаден от тези други, както господарят е създаден от слугата“ (стр. 257) (Уравнения F, G, Н, I.).

Бележка 3.

„Моята собствена вoля носи гибел на Държавата. Затова последната я заклеймява като своеволие. Собствената воля и Държавата са смъртни врагове, между които е невъзможен вечен мир“ (стр. 257). - „Ето защо тя действително следи всички, тя вижда във всекиго егоист“ (вижда своеволие), „а от егоиста тя се бои“ (стр. 263). „Държавата... се противопоставя на дуела... наказва се дори всяко свиване“ (дори когато не е викана полицията на помощ) (стр. 245).

Бележка 4.

„За нея, за Държавата, е безусловно необходимо никой да няма собствена воля; ако някой има такава воля, Държавата би трябвало да го изключи“ (да го затвори, да го изгони); „ако всички я имат“ („коя е тази личност, която вие наричате „Всички“?“), „те биха премахнали държавата“ (стр. 257).

Това може да се изрази и реторично:

„Каква полза от Твоите закони, ако Никой не ги следва; каква полза от Твоите заповеди, когато Никой не им се подчинява?“ (стр. 256)^*57.

Бележка 5.

Простата антитеза „държавна воля - Моя воля“ получава по-нататък привидна мотивировка: „Ако дори някой си представи такъв случай, че всеки индивид в народа би проявявал еднаква воля и че благодарение на това би се получила една съвършена всеобща воля“ (!), „то това ни най-малко не би изменило работата. Нима аз не бих бил днес и по-късно обвързан от Моята вчерашна воля?... Моето творение, т. е. определен израз на Моята воля, би станало Мой повелител; а Аз... творецът, бих бил притеснен в потока на Своя живот, в Своето разтваряне... Тъй като Аз вчера имах воля, днес съм без воля. Вчера имах свободна воля, а днес нямам свободна воля“ (стр. 258).

Старото, вече неведнъж изказвано както от революционери, така и от реакционери положение, че в демокрацията отделните личности упражняват своя суверенитет само един момент, а след това отново се оттеглят от господството - това положение свети Санчо тук „нескопосно“ се опитва да присвои, прилагайки към него своята феноменологична теория за твореца и творението. Но теорията за твореца и творението лишава това положение от всякакъв смисъл. Според тази своя теория свети Санчо днес не е безволен, защото е изменил вчерашната Си воля, т. е. защото днес има другояче определена воля и защото глупостта, която вчера е въздигал в закон като израз на своята воля, е станала вериги или окови за неговата днешна, по-прояснена воля. Напротив, според неговата теория днешната му воля неизбежно трябва да бъде отрицание на неговата вчерашна воля, защото като творец той е длъжен да унищожи вчерашната си воля. Само като „безводен“ той е творец, а като действителен носител на воля той винаги е само творение. (Виж „Феноменологията“) Но в такъв случай от това, че „вчера е имал воля“, съвсем не следва, че днес той е „безволен“, а по-скоро, че той е противник на своята вчерашна воля, независимо от това, дали последната е взела формата на закон или не. И в двата случая той може да я унищожи, както е свикнал изобщо да я унищожава, а именно като своя воля. С това той дава пълно удовлетворение на съгласния със себе си егоизъм. Ето защо тук е съвсем безразлично дали неговата вчерашна воля като закон е взела или не формата на нещо съществуващо вън от неговата глава, особено ако си спомним, че и по-горе „избягалата от него дума“ се държеше също метежно срещу него. Освен това нали в приведеното по-горе положение свети Санчо желае да спазва не своето своеволие, а своята добра воля, свободата на волята, свободата, което е жестоко нарушение на моралния кодекс на съгласния със себе си егоист. Нарушавайки този кодекс, свети Санчо стига в своето увлечение дотам, че провъзгласява за истинска особеност толкова очернената по-горе вътрешна свобода, свободата на вътрешната съпротива.

„Как да изменя това“? - провиква се Санчо. - „Само по един начин: да не призная никакво задължение, т. е. да не се обвързвам или да не позволявам да ме обвързват. - Но Мен ще ме обвързват! - Моята воля никой не може да обвърже и Моята вътрешна съпротива си остава свободна!“ (стр. 258).

„Екнали тръби го славят
Хубав и напет, и млад!“^[97]

При това свети Санчо забравя „да развие простото съображение“, че неговата „воля“ във всеки случай е „обвързана“ дотолкова, доколкото тя против неговата воля е „вътрешна съпротива“.

В приведеното по-горе положение за обвързаността на единичната воля от изразената като закон всеобща воля завършва между другото идеалистическият възглед за държавата, за който всичко се свежда само до волята и който доведе френските и немските писатели до най-софистични мъдрувания^*58.

Впрочем, ако става дума само за това, „да имаме воля“, а не за това, „да бъдем в състояние да я осъществим“, и в най-лошия случай - само за „вътрешната съпротива“, непонятно е защо свети Санчо иска на всяка цена да премахне един толкова плодотворен за „волята“ и за „вътрешната съпротива“ предмет, какъвто е държавният закон.

„Закон изобщо и т. н. - ето кое сме постигнали днес“ (стр. 256).

На какво ли не вярва Jacques le bonhomme!

***

Разгледаните досега уравнения бяха чисто унищожителни задържаната и закона. Истинският егоист трябваше да се отнася чисто отрицателно и към двете. Ние не открихме присвояването, но затова пък имахме удоволствието да видим как свети Санчо прави един голям фокус - как чрез просто изменение на волята, зависещо, разбира се, пак от чистата воля, се унищожава държавата. Впрочем. тук не липсва и присвояването, макар че то се появява засега само мимоходом и едва по-късно ще може „от време на време“ да дава резултати. Двете приведени по-горе антитези:

Държавна воля, чужда воля - Моя воля, собствена воля.

Господарска воля на държавата - Моя собствена воля,

могат да бъдат изразени и по следния начин:

Господство на чуждата воля - Господство на собствената воля.

В тази нова антитеза, която впрочем през цялото време съставляваше скритата основа на Щирнеровото унищожение на държавата с помощта на собственото своеволие, той усвоява политическата илюзия за господството на произвола, на идеологическата воля. Той би могъл да изрази това и така:

Произвол на закона - закон на произвола.

Обаче свети Санчо не е стигнал до такава простота на израза.

В антитеза III ние вече имаме „вътрешен закон“, но той усвоява закона още по-непосредствено в следната антитеза:

Закон, волеизявление на държавата - Закон, изявление на Моята воля, Мое волеизявление.

„Някой може, разбира се, да заяви какви действия допуска по отношение на Себе си и следователно да си забрани със закон противоположното на това“ и т. н. (стр. 256).

Тази забрана непременно се придружава от заплахи. Последвате антитеза има значение за раздела за престъплението.

Епизоди. На стр. 256 ни се заявява, че „законът“ не се различава от „произволното нареждане, от заповедта“, защото и двете = „волеизявление“, а значи и „нареждане“. - На стр. 254, 255, 260, 263 под външната форма, че се говори за „държавата, изобщо“, се говори всъщност за пруската държава и се разглеждат най-важните за „Vossische Zeitung“ въпроси - за правовата държава, за сменяемостта на чиновниците, за чиновническото високомерие и т. п. глупости. Тук единствено важното е откритието, че старофренските парламенти държали на правото да регистрират кралските едикти, защото искали „да съдят по собственото си право“. Регистрирането на законите от френските парламенти възникнало едновременно с възникването на буржоазията и с обстоятелството, че придобиващите абсолютна власт крале трябвало да се оправдават както пред феодалната аристокрация, така и пред чуждите държави, като се позовават на чужда воля, от която зависела собствената им воля, и същевременно да дадат гаранция на буржоата. Свети Макс би могъл по-подробно да узнае за това от историята на толкова любимия му Франциск I; впрочем, преди да засегне отново този въпрос, той би могъл да направи справка в 14-те тома на книгата „Генералните щати и другите национални събрания“, Париж, 1788, за това, какво са искали или не са искали френските парламенти и какво значение са имали. Изобщо тук би било уместно да се включи кратък епизод за начетеността на нашия жадуващ за завоевания светия. Освен теоретическите книги като съчиненията на Фойербах и Б. Бауер, а също и Хегеловата традиция, която е неговият главен източник - освен тези мършави теоретически източници нашият Санчо използва и цитира следните исторически източници: по френската революция - „Политическите речи“ на Рутенберг и „Мемоарите“ на бауеровци; по комунизма - Прудон, „Народната философия“ от А. Бекер, „21 коли“ и доклада на Блуичли; по либерализма - „Vossisclie Zeitung“, „Sächsische Vaterlands-Blätter“, Протоколите на Баденската камара, отново „21 коли“ и епохалното съчинение на Е. Бауер; освен това ту тук, ту там като исторически документи се цитират още библията, „Осемнадесетият век“ от Шлосер, „История на десет години“ от Луи Блан, „Политическите лекции“ на Хинрикс, „Тази книга е предназначена за краля“ от Бетина, „Триархия“ от Хес, „Deutsch-Französische Jahrbücher“, цюрихските „Anekdota“, съчинението на Мориц Кариер за Кьолнската катедрала, заседанието на Парижката камара на перовете от 25 април 1844 г., Карл Науверк, „Емилия Галоти“, библията - с една дума, цялата берлинска читалня заедно с нейния собственик Вилибалд Алексис Кабанис. След като се запознахме с тези образци на дълбоката ерудиция на свети Санчо, ние лесно ще можем да разберем защо за него съществува на този свят толкова много Чуждо, т. е. Свето.

III. Престъплението

Бележка 1.

„Ако Ти допускаш друг да Те признава за прав, Ти трябва също да допускаш той да Те признава за неправ. Ако Ти получаваш от него оправдание и награда, очаквай от него също обвинение и наказание. Наред с правото върви нарушението на правото, със законността - престъплението. Кой си Ти? - Ти... си... престъпник!!“ (стр. 262).

Наред с code civil?^*59 върви code pénal!^*60. Наред с code pénal code de commerce^*61. Кой си Ти? - Ти си... търговец!

Свети Санчо би могъл да ни спести този потресаващ сюрприз. У него думите: „Ако Ти допускаш друг да те признава за прав, Ти трябва също да допускаш той да Те признава за неправ“, са лишени от всякакъв смисъл, ако трябва да дадат ново определение. Защото у него съгласно едно от приведените по-рано уравнения трябва да се получи: Ако Ти допускаш друг да те признава за прав, Ти допускаш признаване на чуждото право, т. е. нарушение на Твоето право.

A. Проста канонизация на престъплението и наказанието

a) Престъпление

Що се отнася до престъплението, то, както вече видяхме, е названието за една всеобща категория на съгласния със себе си егоист за отрицанието на Светото, за греха. В приведените антитези и уравнения, в които се разглеждат примерите за Светото (държава, право, закон) отрицателното отношение на Аз към тези светини - или, връзката можеше да бъде наречено също престъпление, както по повод на Хегеловата логика, която също е пример за Светото, свети Санчо може да каже: Аз не съм Хегеловата логика, Аз съм грешник по отношение на Хегеловата логика. Тъй като той говореше за правото, държавата и т. н., той трябваше да продължи по следният, начин: друг пример на греха или престъплението са така наречените юридически или политически престъпления. Вместо това той отново, подробно ни доказва, че тези престъпления са

грях срещу Светото,

„ „ натрапчивата идея,

„ „ призрака,

„ „ „Човека“.

„Престъпник има само по отношение на нещо свето“ (стр. 268).

„Углавният кодекс съществува само благодарение на Светото“ (стр. 318).

„От натрапчивата идея възникват престъпленията“ (стр. 269).

„Тук ние виждаме, че пак „Човекът“ създава и понятието за престъплението, за греха, а с това и за правото.“ (По-рано се казваше обратното.) „Човек, в когото аз не узнавам Човека, е грешник“ (стр. 268).

Бележка 1.

„Мога ли аз да допусна, че Някой извършва престъпление срещу Мене“ (Твърди се в разрез с френския народ от периода на революцията), „без да допускам, че той трябва да постъпва съобразно с това, което Аз смятам за правилно? И Аз наричам подобно поведение осъществяване на Справедливостта. Доброто и т. н., а поведението, което се отклонява от това - престъпление. Ето, защо Аз мисля, че другите би трябвало да се стремят заедно с Мене към същата цел като същества, които трябва да се подчиняват на някакъв „разумен“ закон“ (Призвание! Предназначение! Задача! Светото!!!). „Аз установявам какво е Човек и какво значи да се постъпва истински човешки и изисквам от всекиго този закон да стане норма и идеал за него, в противен случай той ще се окаже грешник и престъпник“... (стр. 267, 268)

При това той пролива една скръбна сълза на гроба на „особените хора“, които в епохата на терора бяха обезглавени от суверенния народ в името на Светото. Той показва по-нататък с един пример как могат да бъдат конструирани от това свето гледище названията на действителните престъпления.

„Ако, както в епохата на революцията, този призрак, Човекът, се схваща, като „добър бюргер“, то с това понятие за човека се установяват известните „политически простъпки и престъпления““ (би трябвало да се каже: това понятие и т. н. само установява известните престъпления) (стр. 269).

Когато Санчо, злоупотребявайки със синонимиката на думата citoyen^*62, превръща санкюлотите на революцията в берлински „добри бюргери“, това е блестящ пример на лековерие, което изобщо е преобладаващо качество на нашия Санчо в главата за престъплението. Съгласно свети Макс „добрите бюргери и честните чиновници“ са понятия, неразривно свързани едно с друго. Излиза, че „Робеспиер напр., Сен-Жюст и т. н.“ са били „честни чиновници“, докато Дантон е бил виновникът за недостига на средства в касата и е прахосал държавните пари. Свети Санчо е поставил хубаво начало на една история на революцията, написана за пруския бюргер и селянин.

Бележка 2 - След като представи по този начин политическите и юридическите престъпления като пример на престъплението изобщо, а именно на изфабрикуваната от него категория на престъплението, на греха, отрицанието, враждата, оскърблението, презрението към Светото, на недостойното поведение по отношение на Светото, свети Санчо може сега смело да заяви:

„В престъплението егоистът досега се е утвърждавал и се е подигравал със Светото“ (стр. 319).

На това място всички извършени досега престъпления се отнасят в сметката „кредит“ на съгласния със себе си егоист, макар че по-късно ние ще трябва отново да прехвърлим някой от тях в сметката „дебит“. Санчо мисли, че човек е вършил досега престъпления само за да се подиграва със „Светото“ и за да се утвърждава не срещу нещата, а срещу Светото, въплътено в нещата. Тъй като кражбата, извършена от някой нещастник, който си е присвоил чужд талер, може да бъде подведена под категорията престъпление срещу закона, затова нашият нещастник е извършил кражбата само за удоволствието да наруши закона. Точно както по-горе Jacques le bonhomme си въобразяваше, че изобщо законите се издавали само заради Светото и че само заради Светото крадците бивали тикани в затвора.

b) Наказание

Тъй като тук трябва да се занимаваме именно с юридическите и политическите престъпления, ние научаваме по този повод, че подобни престъпления „в обикновения смисъл“ влекат обикновено след себе си наказание или, както е написано, „смъртта е възмездие за греха“. - След всичко, което вече научихме за престъплението, от само себе си се разбира, че наказанието е самозащита на Светото и отбрана срещу неговите осквернители.

Бележка 1.

„Наказанието има смисъл само тогава, когато е изкупление за нарушение на светиня“ (стр. 316). Налагайки наказание, „Ние правим глупостта да желаем да удовлетворим правото, призрака“ (Светото), „Светото трябва“ тук „да се отбранява от човека“. (Свети Санчо „прави тук глупостта“ да взема „Човека“ за „Единствените“, за „особеното Аз“ и т. н.) (стр. 318).

Бележка 2.

„Наказателният кодекс съществува само благодарение на Светото и загива от само себе си, когато се премахне наказанието“ (стр. 318).

Свети Санчо иска собствено да каже следното: Наказанието загива от само себе си, когато се премахва наказателният кодекс, т. е. наказанието съществува само благодарение на наказателния кодекс. „Но нима“ един съществуващ само благодарение на наказанието наказателен кодекс „не е безсмислица и нима не е също безсмислица“ едно съществуващо само благодарение на наказателния кодекс наказание? (Санчо contra^*63 Хес, Виганд, стр. 186). Санчо взема тук наказателния кодекс за учебник по теологически морал.

Бележка 3. Като пример за това, как от натрапчивата идея възниква престъплението, ще приведем следното:

„Светостта на брака е натрапчива идея. От светостта следва, че неверността е престъпление, и поради това един известен закон за брака“ (за голям яд на „г...^*64 камари“ и на „всер...^*65 император“, а също и на „японския император“ и на „китайския император“ и особено на „султана“) „налага за това повече или по-малко продължително наказание“ (стр. 269).

Фридрих-Вилхелм IV, който мисли, че може да крои закони по мярката на Светото, и поради това винаги се кара с целия свят, може да се утеши с това, че е намерил в нашия Санчо поне един човек, изпълнен с вяра в държавата. Нека свети Санчо сравни пруския закон за брака, който съществува само в главата на своя автор, с действащите на практика определения на Code civil^*66 и той ще види разликата между светите и светските закони за брака. В пруската фантасмагория светостта на семейството трябва по държавни съображения да бъде действителна както за мъжа, така и за жената; във френската практика, където жената се разглежда като частна собственост на мъжа, за нарушение на съпружеската вярност се наказва само жената, и то само по искане на мъжа, който упражнява правото си на собственост.

B) Присвояване на престъплението и наказанието чрез антитеза

Престъпление в смисъла на Човека = Нарушение на закона на Човека (волеизявление на държавата, на държавната власт), стр. 259 и сл.

Престъпление в Мой смисъл = Нарушение на Моя закон (на Моето волеизявление, на Моята власт), стр. 256 и passim^*67.

И двете тези уравнения противостоят едно на друго като антитези и произтичат просто от противоположността между „Човека“ и „Аз“. Те са само обобщен израз на това, което вече беше казано.

Светото наказва „Аз“	„Аз“ наказвам „Себе си“
Престъпление = вражда срещу закона на Човека (срещу Светото)	Вражда = престъпление срещу Моя закон.
Престъпник = враг или противник на Светото (Светото като юридическо лице).	Враг или противник = престъпник срещу „Аз“, телесното „Аз“.
Наказване = самоотбрана на Светото срещу „Аз“.	Моя самоотбрана = „Аз“ се наказва от Мене.
Наказание = удовлетворение (отмъщение) на Човека по отношение на „Аз“.	Удовлетворение (отмъщение) = „Аз“ се наказва от Мене.

В последната антитеза удовлетворението може да бъде наречено и самоудовлетворение, тъй като това е удовлетворение на Мене в противоположност на удовлетворението на Човека.

Ако в приведените по-горе антитетични уравнения се фиксира само първият им член, получава се следващият ред от прости антитези, където в тезата винаги стои светото, всеобщото, чуждото наименование, а в антитезата - винаги светското, личното, присвоеното наименование.

Престъпление - Вражда.

Престъпник - Враг или противник.

Наказване - Самоотбрана.

Наказание - Удовлетворение, отмъщение, самоудовлетворение.

Ние ще направим сега няколко бележки за тези уравнения и антитези, които са толкова прости, че дори „един роден глупак“ (стр. 434) може да усвои за пет минути този „единствен“ метод на мислене. Но предварително ще приведем за потвърждение още няколко други места в допълнение на приведените вече по-рано.

Бележка 1.

„По отношение на Мене Ти никога не можеш да бъдеш престъпник, а само противник“ (стр. 268) - и в същия смисъл, - „враг“ (стр. 256). - Престъплението като вражда на Човека се илюстрира на стр. 268 с примера за „враговете на отечеството“. - „Мястото на наказанието трябва (морален постулат) да се заеме от удовлетворението, което пак може да има за цел не да удовлетвори правото или справедливостта, а да достави удовлетворение на Нас“ (стр. 318).

Бележка 2. Борейки се с ореола на светост на съществуващата власт (с вятърната мелница), свети Санчо дори не се запознава с тази власт и съвсем не я атакува; той поставя само моралното изискване - отношението на „Аз“ към тази власт да бъде формално изменено. (Виж „Логиката“.)

„Аз трябва да се примирявам с това“ (надуто уверение), „че той“ (т. е. Моят враг, зад когото стоят няколко милиона души) „Ме разглежда като свой враг, но никога не ще допусна той да се отнася към Мене като със своя креатура и неговият разум или безумие да станат мерило за Мене“ (стр. 256, където „врагът“ оставя на нашия споменат по-горе Санчо твърде ограничена свобода, а именно - алтернативата: или да допусне да се отнасят с него като с креатура, или да получи предназначените от Мерлин за неговите posaderas 3300 камшика. Тази свобода му предоставя всеки наказателен кодекс, който, разбира се, не пита предварително нашия прословут Санчо в каква форма трябва да го уведомява за своята вражда). - „Но ако Вие импонирате на противника и като сила“ (ако сте за него „импозантна сила“), „Вие все пак още не сте поради това осветен авторитет, стига само Вашият противник да не е злодей. Той не е длъжен да Ви уважава и почита, макар и да се пази от Вас и Вашата сила“ (стр. 258).

Свети Санчо се явява тук дори като „търгаш“^*68, претегляйки с най-голяма сериозност разликата между понятията „импонирам“ и „съм почитан“, „пазя се“ и „почитам“ - разлика от максимум една шестнадесетина. Когато свети Санчо „се пази“ от някого, „той се отдава на рефлексия, притежавайки при това предмет, върху който рефлектира, конто той почита и пред който изпитва благоговение и страх“ (стр. 115).

В приведените по-горе уравнения наказанието, отмъщението, удовлетворението и т. н. са изобразени като изхождащи само от Мене. Доколкото свети Санчо е предметът на удовлетворението, антитезите могат да бъдат преобърнати; така самоудовлетворението ще се превърне в удовлетвореност от Мене, изпитвана от друг, или в прекратяване на моето удовлетворение.

Бележка 3. Същите идеолози, които можеха да си въобразят, че правото, законът, държавата и т. н. са възникнали от всеобщо понятие, в последна сметка от понятието човек, и са били създадени заради това понятие - същите идеолози могат, разбира се, да си въобразят също, че престъпленията се извършват само от пренебрежение към едно понятие, че престъпленията изобщо не са нищо друго освен подигравка с понятията и че те се наказват само за да се даде удовлетворение на оскърбените понятия. Във връзка с това ние вече казахме по-горе всичко необходимо, когато говорехме за правото, и преди това, когато говорехме за йерархията, където и препращаме читателя. - В приведените по-горе антитези на канонизираните определения: престъпление, наказание и т. н., се противопоставя названието на друго определение, което свети Санчо по своя любим маниер извлича от тези първи определения и го присвоява. Това ново определение, което, както казахме, се явява тук само като просто название, трябва като светско да съдържа непосредствените индивидуални отношения и да изразява фактическите отношения. (Виж „Логиката“.) Но историята на правото показва, че в най-ранните и примитивни епохи тези индивидуални, фактически отношения в най-грубия им вид са конституирали непосредствено правото. С развитието на гражданското общество, т. е. с развитието на личните интереси до степен на класови интереси, правните отношения се изменили и получили цивилизован израз. Те били разглеждани вече не като индивидуални, а като всеобщи отношения. Заедно с това благодарение на разделението на труда охраната на сблъскващите се интереси на отделните индивиди преминала в ръцете на малцина и с това изчезнал и варварският начин на осъществяване на правото. Цялата критика на правото у свети Санчо се ограничава в приведените по-горе антитези с това, да обяви цивилизования израз на правните отношения и цивилизованото разделение на труда за плод на „натрапчивата идея“, на Светото, а варварския израз на конфликтите и варварския начин на уреждането им, обратно, да запази за себе си. За него цялата работа е само в названията; самата същност той съвсем не засяга, тъй като не познава действителните отношения, върху които се базират тези различни форми на правото, и в юридическия израз на класовите отношения вижда само идеализираните названия на предишните варварски отношения. Така в Щирнеровото волеизявление ние намираме отново двубоя, във враждата, в отбраната и т. и. - копие на юмручното право и практиката на старинния феодален бит, в удовлетворението, отмъщението и т. н. - jus talionis^*69, старогерманското гевере^*70, compensation, satisfactio^*71, с една дума, главните елементи на leges barbarorum^*72 и consuetudines feudorum^*73, които Санчо е възприел и усвоил не от библиотеките, а от разказите на бившия си господар за Амадис Галски. Следователно свети Санчо стига в края на краищата отново само до безсилната морална заповед, че всеки трябва сам да си доставя удовлетворение и да осъществява наказанието. Той вярва на Дон Кихот, че посредством проста морална заповед ще може направо да превърне веществените сили, възникнали от разделението на труда, в лични сили. Колко тясно са свързани юридическите отношения с възникналото от разделението на труда развитие на тези веществени сили - за това свидетелстват вече примерите на историческото развитие на съдебната власт и оплакванията на феодалите от развитието на правото. (Виж например Монтей, цит. съч., XIV, XV век.) Именно в епохата между господството на аристокрацията и господството на буржоазията, когато се сблъскаха интересите на двете класи, когато търговските отношения между европейските нации започнаха да придобиват значение и самите международни отношения взеха поради това буржоазен характер - именно в това време започна да придобива значение властта на съдилищата, която при господството на буржоазията, когато това широко развито разделение на труда е наложително необходимо, достига най-високата си точка. Какво си въобразяват при това робите на разделението на труда, съдиите, а още повече professores juris^*74 - е във висша степен безразлично.

C) Престъпление в обикновения и в необикновения смисъл

По-горе ние видяхме, че престъплението в обикновения смисъл беше фалшифицирано и благодарение на това отнесено в сметката „кредит“ на егоиста в необикновения смисъл. Сега тази фалшификация излезе наяве. Необикновеният егоист сега намира, че той извършва само необикновени престъпления, които трябва да бъдат противопоставени на обикновените престъпления. Затова ние отнасяме сега обикновените престъпления на въпросния егоист в противоположната сметка.

Борбата на обикновените престъпници срещу чуждата собственост може да се изрази и по следния начин (макар че това важи за всеки конкурент):

те „търсят чуждо благо“ (стр. 265),

търсят свето благо,

търсят Светото, благодарение на което обикновеният престъпник се превръща във „вярващ“ (стр. 265).

Но този упрек, който егоистът в необикновения смисъл прави по адрес на престъпника в обикновения смисъл, е съвсем фиктивен - защото не някой друг, а самият той търси навсякъде ореола на светост^*75. Всъщност той упреква престъпника не в това, че търси „Светото“, а в това, че търси „Благото“.

След като свети Санчо си създаде „собствен свят, небе“ (този път той създаде в своята собствена глава един свят на дуелите и странстващите рицари, пренесени в съвременния свят), след като той същевременно документално доказа своята отлика като рицарски престъпник от обикновените престъпници, той отново предприема кръстоносен поход срещу „дракони и щрауси, вампири“, „привидения, призраци и натрапчиви идеи“. Неговият верен слуга Шелига благоговейно препуска след него. Обаче докато те продължават своя път, става чудно приключение с нещастниците, които биват влачени там, където те съвсем не са искали да вървят - както е описано у Сервантес в XXII глава. Докато нашият странстващ рицар и неговият слуга Дон Кихот карали тръс по-нататък, Санчо вдигнал очи и видял, че насреща им идват дванадесет души с белезници, оковани в дълга верига и придружавани от комисар с четирима джандарми, принадлежащи към светата хермандада^[98], към хермандадата на Светото, към Светото. Но когато те се приближили, свети Санчо много учтиво помолил стражите да му обяснят, ако обичат, защо водят тези хора, оковани във вериги. - Това са каторжници на негово величество, изпращани в Шпандау^[99], повече не е нужно да знаете. - Как - извикал свети Санчо, - насилени хора? Възможно ли е кралят да упражни насилие над едно „собствено Аз“? В такъв случай Аз Се призовавам да изпълня своето призвание и да пресека това насилие. „Поведението на държавата е насилствена дейност, която тя нарича право. А насилствената дейност на отделния индивид тя нарича престъпление.“ И свети Санчо започнал най-напред да увещава престъпниците, казвайки им, че те не трябва да скърбят, че те наистина „не са свободни“, но са „особени“ и че може би техните „кости“ ще „пукат“ под ударите на бича, а на някого от тях може дори да му „откъснат крака“, но, казал той, Вие ще възтържествувате над всички препятствия - защото „никой не може да обвърже Вашата воля!“ „И аз положително знам, че няма на света магьосничество, което би могло да подбуди и принуди волята, както си въобразяват някои простаци; защото волята е нашият свободен произвол и няма омайна билка и заклинание, които биха могли да я принудят.“ Да, „никой не може да обвърже Вашата воля и Вашата вътрешна съпротива си остава свободна!“

Но тъй като тази проповед не успокоила каторжниците и те един след друг започнали да разказват колко несправедливо са ги осъдили, Санчо казал: „Скъпи братя, от всичко, което Вие Ми разказахте, Аз си изясних, че макар да са Ви наказали за Вашите престъпления, все пак наказанието, на което Ви подлагат, Ви доставя малко удоволствие и Вие следователно го понасяте против своята воля и се отнасяте към него без всякакво удоволствие. И твърде възможно е причината за Вашата гибел да е малодушието под ударите на бича, проявено от едного, бедността на другиго, липсата на покровител у трети, най-после, пристрастният съд на съдията, а също и това, че не са Ви отдали правото, което Ви принадлежи, „Вашето право“. Всичко това Ме заставя да Ви покажа защо небето ме е изпратило на света. Но тъй като мъдростта на съгласния със себе си егоист предписва да не се прави насила това, което може да се постигне чрез съглашение, то аз ще помоля господин комисаря и господа жандармите да Ви разковат и да Ви пуснат на свобода. Освен това, уважаеми господа жандарми, всички тези нещастници не са Ви направили никакво зло. Не подобава на съгласния със себе си егоист да става палач на други Единствени, които нищо не са му направили. У Вас, изглежда, „на преден план стои категорията на откраднатото“. Защо Вие така „се бунтувате срещу престъплението“? „Истина, истина Ви казвам“: „Вие сте въодушевени от нравствеността, Вие сте преизпълнени от идеята за нравственост“, „Вие преследвате всичко, което и е враждебно“ - Вие „по силата на клетвата водите“ тези нещастни каторжници „в затвора“, Вие сте Светото! Ето защо пуснете доброволно тези хора. Ако не направите това, Вие ще трябва да имате работа с Мене, който „с едно духване на живото Аз помита народи“, който „извършва най-безмерното осквернение“ и не се „бои дори от луната“.“

- „Гледайте този нахал!“ - викнал комисарят. - „По-добре ти поправи бръснарския леген на главата си и се пръждосвай по своя път!“

Но тук свети Санчо, вбесен от гази пруска грубост, насочил копието си и се хвърлил срещу комисаря с такава бързина, ма която е способно само „приложението“, и веднага го съборил на земята. Завързала се всеобща схватка, през време на която каторжниците се освободили от оковите. Дон Кихот-Шелига бил хвърлен от един жандарм в Рова на ландвера или в Овчия ров, а свети Санчо извършил най-великите подвизи в борбата срещу Светото. След няколко минути жандармите се разбягали, Шелига изпълзял от рова и Светото този път било премахнато.

Тогава свети Санчо събрал около себе си освободените каторжници и им държал следната реч (стр. 265, 266 на „Книгата“):

„Какво е обикновеният престъпник“ (престъпникът в обикновения смисъл), „ако не човек, който е извършил фатална грешка“ (фатален белетрист за бюргера и селянина!), „като е пожелал това, което принадлежи на народа, вместо да се стреми към Своето? Той е протегнал ръка към презряното“ (общ ропот на каторжниците по повод на това морално съждение) „чуждо благо, направил е това, което правят вярващите, домогващи се до това, което принадлежи на бога“ (престъпникът като въплъщение на прекрасната душа). „Какво прави свещеникът, който увещава престъпника? Той говори на престъпника за това, какво голямо правонарушение е извършил той, като е осквернил със своето деяние нещо осветено от държавата, а именно държавната собственост, към която трябва да бъде отнесен и животът на поданиците на държавата. Вместо това по-добре е било свещеникът да упрекне престъпника, че той се е опозорил“ (кикотене на каторжниците по повод на това егоистично присвояване на баналната попска фразеология) „с това, че не е презрял чуждото, а го е сметнал за достойно за похищение“ (мърморене сред каторжниците). „Той би могъл да направи това, ако не беше поп“ (един от каторжниците: „в обикновения смисъл!“). Аз обаче „говоря с престъпника като с егоист и той ще се засрами“ (безсрамно, гръмко ура на престъпниците, които не искат да се засрамят) не от това, че е извършил престъпление срещу Вашите закони и срещу Вашите блага, а от това, че е сметнал за възможно да посегне върху Вашите закони за държане“^*76, (тук става дума само за „държане“ „в обикновения смисъл“; на други места обаче ние четем; „Аз заобикалям една скала, докато я вдигна във въздуха“, и „заобикалям например дори „цензурата“), „сметнал е за възможно да пожелае Вашите блага“ (повторно ура); „той ще се засрами...“

Гинес де Пасамонте, отявлен крадец, който изобщо не бил много търпелив, извикал: „Нима ние трябва само да се срамуваме, да проявяваме покорност, щом попът в необикновения смисъл ни „увещава“?“

„Той ще се засрами“ - продължава Санчо, - „че не Ви е презирал заедно с всичките Ви близки, че е бил егоист в твърде малка степен“. (Санчо прилага тук чужда мярка към егоизма на престъпника. Поради това каторжниците надават всеобщ рев; малко объркан, Санчо се връща на темата, обръщайки се с реторичен жест към отсъстващите „добри бюргери“): „Но Вие не можете да говорите с тях на езика на егоиста, защото нямате величието, което е присъщо на престъпника, Вие не извършвате престъпление против нещо.“

Гинес отново се намесва: Що за лековерие, приятелю! Нашите надзиратели в затвора извършват всевъзможни престъпления, разхищават, злоупотребяват, изнасилват...^*77

...той отново проявява само своето лековерие. Още реакционерите знаеха, че буржоата премахват с конституция стихийно възникналата държава и учредяват и правят своя собствена държава, че „създалата се с течение на времето“ (стихийно) „учредителна власт е преминала към човешката воля“, че „тази направена държава е като направено, нарисувано дърво“ и т. н. Виж Фиеве „Политическа и административна кореспонденция“, Париж, 1815, „Призив към Франция срещу разногласията“; „Le Drapeau blanc“ на Саран старши и „Gazette de France“ от периода на Реставрацията, както и предишните съчинения на Боналд, Дьо Местр и др. Либералните буржоа на свой ред упрекват старите републиканци - за които те, разбира се, знаеха толкова малко, колкото свети Макс за буржоазната държава, - че техният патриотизъм не е нищо друго освен „изкуствен възторг пред абстрактна същност, пред обща идея“ (Бенжамен Констан, „За духа на завоеванията“, Париж, 1814, стр. 47), докато реакционерите обвиняваха буржоата в това, че тяхната политическа идеология не е нищо друго „освен мистификация, която имотната класа прави на безимотните класи“ („Gazette de France“, 1831, февруари). - На стр. 295 свети Санчо обявява държавата за „учреждение за възпитаване на народа в християнски дух“ и може да каже за основите на държавата само това, че тя „се поддържа“ от „спойката“ на „уважение към законите“ или че Светото „се поддържа“ от уважението (Светото като връзка) към Светото (стр. 314).

Бележка 4.

„Ако държавата е света, трябва да съществува цензура“ (стр. 316). „Френското правителство оспорва свободата на печата не като право на човека, то иска обаче от отделната личност залог за това, че той е действително човек“ (Quel bonhomme!^*78 Jacques te bonhomme „се призовава“ към изучаване на септемврийските закони^[100]) (стр. 380).

Бележка 5, от която научаваме най-дълбоките истини за разните държавни форми, на които Jacques le bonhomme придава самостойно съществуване и в които той вижда само различни опити за осъществяване на истинската държава.

„Републиката не е нищо друго освен абсолютна монархия, защото е все едно дали монархът Се нарича владетел или народ, тъй като и единият, и другият са величество“ (Светото)... „Конституционализмът е по-нататъшно стъпало по отношение на републиката, защото е държавата, обхваната от процес на разложение.“ Това разложение се обяснява по следния начин: „В конституционната държава... правителството иска да бъде абсолютно, но и народът иска да бъде абсолютен. Тези два абсолюта“ (т. е. две въплъщения на Светото) „трябва взаимно да се унищожат“ (стр. 302). - „Аз не съм държавата, Аз съм творческото нищо на държавата“; „с това всички въпроси“ (за конституция и т. н.) „потъват в своето истинско Нищо“ (стр. 310).

Той е трябвало да прибави, че и приведените по-горе положения за държавните форми са само перифраза на това „Нищо“, единственото творение на което е приведеното по-горе положение: Аз не съм държавата. Свети Санчо съвсем в духа на немски даскал говори за републиката „като такава“, която, разбира се, е много по-стара от конституционната монархия - например гръцките републики.

За това, че в такава демократична представителна държава като Северна Америка класовите стълкновения вече са достигнали една форма, към която конституционните монархии, тласкани от живота, тепърва се приближават - за това, разбира се, той нищо не знае. Неговите фрази за конституционната монархия показват, че от 1842 г. на берлинския календар той нищо не е научил и нищо не е забравил.

Бележка 6.

„Държавата дължи своето съществуване само на неуважението, което Аз изпитвам към Себе си“, и „с изчезването на това пренебрежение тя съвсем ще угасне“ (излиза, че само от Санчо зависи кога „ще угаснат“ всички държави на земята. Повторение на бележка 3 в преобърнато уравнение, виж „Логиката“): „тя съществува само докато господства над Мене, само като власт [Machtl или притежател на власт [mächtig]. Или.“ (забележително Или, което доказва тъкмо обратното на това, което трябва да докаже) „можете ли да си представите държава, чиито жители в цялата си съвкупност“ (скок от „Аз“ към „Ние“) „не ѝ придават никакво значение [nichts aus ihm machen]“ (стр. 337).

Няма нужда да се спираме повече на синонимиката на думите „Macht“, „mächtig“ и „machen“.

От това, че във всяка държава има хора, които ѝ придават значение, т. е. които сами придобиват значение в държавата и благодарение на държавата, Санчо заключава, че държавата е власт, стояща над тези хора. Всичко се свежда тук отново само до това, човек да избие от главата си натрапчивата идея за държавата. Jacques le bonhomme продължава и тук да си въобразява, че държавата е чиста идея, и вярва в самостоятелната власт на тази идея за държавата. Той действително е преизпълнен с вяра в държавата, обладан е от държавата, той е политик“ (стр. 309). Хегел идеализираше представата на политическите идеолози за държавата, които вземаха за изходна точка отделните индивиди, макар и само волята на тези индивиди; Хегел превръща общата воля на тези индивиди в абсолютна воля, a Jacques le bonhomme взема bona fide^*79 това идеализиране на идеологията за правилния възглед върху държавата и проникнат от тази вяра, критикува този възглед, като обявява Абсолютното за Абсолютно.

D) Обществото като буржоазно общество

Ние ще се спрем на тази глава малко по-надълго, защото тя не без умисъл е най-обърканата от всички объркани глави на „Книгата“ и защото тя същевременно най-блестящо показва колко малко успява нашият светия да познае нещата в техния обикновен облик. Вместо да ги изобразява като нещо земно, той ги осветява, „поднасяйки“ на читателя само своята собствена света представа. Преди да стигнем до същинското буржоазно общество, ние ще чуем някои нови разяснения за собствеността изобщо и за собствеността в нейното отношение към държавата. Тези разяснения изглеждат толкова по-нови, защото дават повод на свети Санчо отново да приведе своите най-любими уравнения за правото и държавата и така в още по-голяма степен да даде на своята „студия“ „по-многообразни превръщания“ и „пречупвания“. Тук ще бъде достатъчно, разбира се, да приведем само последните членове на тези вече срещани уравнения, тъй като читателят вероятно още помни връзката им от главата „Моята сила“.

Частна собственост или буржоазната собственост	= Не-Моя собственост
	= Света собственост
	= Чужда собственост
	= Уважавана собственост или уважение към чуждата собственост
	= Собственост на Човека (стр. 327, 369).

От тези уравнения се получават заедно с това следните антитези:

Собственост в буржоазен смисъл - Собственост в егоистичен смисъл (стр. 327).

„Собственост на Човека“ - „Моя собственост“.

(„Човешко достояние“ - Мое достояние) стр. 324.

Уравнения:

Човек	= право
Частна собственост или буржоазна собственост	= държавна власт, правна собственост (324).
	= Мое по силата на правото (стр. 332),
	= гарантирана собственост,
	= собственост, получена от чужди,
	= собственост, принадлежаща на чуждия,
	= собственост, която се отнася до правото,
	= собственост по право (стр. 367, 332),
	= правно понятие,
	= нещо духовно,
	= всеобщо,
	= фикция,
	= чиста мисъл,
	= натрапчива идея,
	= призрак,
	= собственост на призрака (стр. 368, 324, 332, 367, 369).
Частна собственост	= собственост на правото,
Право	= власт на държавата.
Частна собственост	= собственост по отношение на държавната власт
	= държавна собственост или също
Собственост	= държавна собственост.
Държавна собственост	= Моя Не-собственост.
Държава	= единственият собственик (стр. 339, 334).

Сега стигаме до антитезите:

Частна собственост	- егоистична собственост.
Оправомощена от правото (от държавата, от Човека) да стане собственост.	- Упълномощена от Мене да стане собственост (стр. 339).
Мое по силата на правото	- Мое по силата на Моята власт или насилие (стр. 332).
Собственост, дадена от чуждия	- Собственост, взета от Мене (стр. 339).
Правна собственост на другите	- Правна собственост на другиго е това, което Ми е угодно да смятам за право (стр. 339).

Това може да се повтори в стотици други формули, ако вместо власт се постави например пълномощие или се приложат вече приведените формули.

Частна собственост = чуждост по отношение на собствеността на всички други

- Моя собственост = участие в собствеността на всички други.

Или също:

Собственост само върху някои обекти

- Собственост върху всичко (стр. 343).

Отчуждаването като отношение или връзка в приведените по-горе уравнения може да бъде изразено и в следните антитези:

Частна собственост - Егоистична собственост.

„Да се отнасяме към собствеността като към свето, към призрак“,
„да я уважаваме“,
„да имаме уважение към собствеността“ (стр. 324).

- „Да се откажем от светото отношение към собствеността,
да не я разглеждаме вече като чуждо,
да не се боим вече от призрака,
да нямаме уважение към собствеността,
да имаме като своя собственост неуважението към собствеността (стр. 368, 340, 343).

Съдържащите се в приведените по-горе уравнения и антитези модуси за присвояване ще бъдат разрешени едва в главата за „Съюза“; тъй като засега се намираме още в „светото общество“, нас ни интересува тук само канонизирането.

Бележка. Още в главата за „Йерархията“ ние разгледахме защо идеолозите могат да схващат отношението на собствеността като отношение на „Човека“ - отношение, различните форми на което се определят в различни епохи според това, как индивидите си представят „Човека“. Тук ще се ограничим само с позоваване на този разбор.

Разсъждение 1. За парцелирането на поземлената собственост, за погасяването на сервитутите и за поглъщането на дребната поземлена собственост от едрата.

Всичко това се извежда от светата собственост и от уравнението: буржоазна собственост = уважение към Светото.

1) „Собственост в буржоазния смисъл означава свята собственост в смисъл, че Аз трябва да уважавам Твоята собственост. „Уважение към собствеността!“ Затова политиците биха искали всеки да има свое парче собственост и отчасти поради този стремеж предизвикаха невероятно парцелиране“ (стр. 327, 328). - 2) „Политическите либерали се стремят по възможност всички сервитути да бъдат погасени и всеки да бъде свободен господар на своята земя, макар и тази земя да има само такова количество почва“ (земята има количество почва!), „което може да бъде наторено с тора на един човек... Колкото и малка да е тя, стига само да бъде собствена, уважавана собственост! Колкото повече подобни собственици има, толкова повече свободни хора и добри патриоти ще има държавата“ (стр. 328). - 3) „Политическият либерализъм, както и всичко религиозно разчита на уважението, на хуманността, на добродетелите на любовта. Ето защо той живее в непрестанни огорчения. Защото на практика хората не уважават нищо и малките владения всекидневно се откупуват отново от едрите собственици, а „свободните хора“ стават надничари. Ако, напротив, „малките собственици“ помислеха, че и едрата собственост принадлежи на тях, те не биха се изключили сами така почтително от нея и не биха били изключени от другите“ (стр. 328).

1) Преди всичко цялото движение на парцелирането, за което свети Санчо знае само, че то е Светото, се извежда тук от една чиста фантазия, която „политиците“ „са си втълпили в главата“. Тъй като „политиците“ изискват „уважение към собствеността“, поради това те „биха искали“ парцелиране, което при това да бъде проведено навсякъде благодарение на неуважението към чуждата собственост! „Политиците“ действително „отчасти предизвикаха невероятно парцелиране“. Следователно дело на „политиците“ е било, че във Франция още преди революцията - както в наше време в Ирландия и отчасти в Уелс - отдавна е съществувало парцелиране по отношение на обработването на почвата и че за обработване в големи мащаби са липсвали капиталите и всички други условия. Впрочем, колко много „политиците“ „биха искали“ да проведат парцелирането в наше време, Санчо може да види от това, че всички френски буржоа са недоволни от парцелирането както защото то отслабва конкуренцията между работниците, така и по политически съображения, а също и от това, че всички реакционери (което Санчо би могъл да види в „Спомените“ на стария Арндт) виждаха в парцелирането само превръщане на поземлената собственост в съвременна, промишлена, станала предмет на покупко-продажба, осквернена собственост. Тук ние няма да обясняваме повече на нашия светия какви са икономическите основания, по силата на които буржоата, след като вземат властта, трябва да осъществят това превръщане, което може да се извърши както по пътя на отменяването на поземлената рента, надвишаваща печалбата, така и по пътя на парцелирането. Няма също да му обясняваме как формите на това превръщане зависят от степента на развитие на промишлеността, търговията, корабоплаването и т. н. в определена страна. Приведените по-горе положения за парцелирането са само бомбастично перифразиране на простия факт, че на различни места, „тук-таме“, съществува значително парцелиране - перифразиране, което е изразено в канонизиращия стил на нашия Санчо, годен за всичко изобщо и за нищо специално. В останалото приведените по-горе положения на Санчо съдържат само фантазиите на немския дребен буржоа относно парцелирането, което, разбира се, е за него Чуждото, „Светото“. Ср. „Политическият либерализъм“.

2) За нашия светия погасяването на сервитутите, тази жалка работа, която се наблюдава само в Германия, чиито правителства бяха принудени да прокарат тази мярка само по силата на по-развитите порядки в съседните държави и на финансови затруднения, е нещо, което искат „политическите либерали“, за да създадат „свободни хора и добри граждани“. Хоризонтът на Санчо пак не надхвърля померанския ландтаг и саксонската камара на депутатите. Това германско погасяване на сервитутите никога не е водило към някакви политически или икономически резултати и като полумярка не упражни изобщо никакво влияние. За исторически важното погасяване на сервитутите през XIV и XV век, което стана в резултат на започващото тогава развитие на търговията и промишлеността и на нуждата на земевладелците от пари, Санчо, разбира се, пак нищо не знае. - Същите хора, които, като например Щайн и Финке, искаха да проведат в Германия погасяването на сервитутите, за да създадат, както мисли Санчо, добри граждани и свободни хора, стигнаха по-късно до убеждението, че за да се създадат „добри граждани и свободни хора“, трябва отново да се възстановят сервитутите, каквито опити се правят сега във Вестфалия. От това следва, че „уважението“, както и страхът божий, може да се пригоди във всички случаи на живота.

3) „Изкупуването“ на дребната поземлена собственост от „едрите собственици“ се извършва по мнението на Санчо, защото на практика не съществува „уважение към собствеността“. - Две от всекидневните последици на конкуренцията - концентрацията и изкупуването, изобщо конкуренцията, която не съществува без концентрация, изглеждат тук на нашия Санчо като нарушения на буржоазната собственост, движението на която се извършва по пътя па конкуренцията. Нарушение на буржоазната собственост се оказва вече самият факт на нейното съществуване. Според Санчо нищо не може да се купи, без да се посегне върху собствеността^*80. Колко дълбоко е проникнал свети Санчо в концентрацията на поземлената собственост, е ясно вече от това, че той вижда в нея само най-очебийния акт на концентрацията, само простото „изкупуване“. Впрочем, доколко дребните собственици престават да бъдат собственици по силата на това, че стават надничари, това не може да се установи от разсъжденията на Санчо. Защото още на следващата страница (стр. 329) Санчо сам твърди - обявявайки се крайно тържествено против Прудон, - че те си остават „собственици на припадащия им се дял в използването на земята“, именно - собственици на работната заплата. - „Между другото, в историята може понякога да се наблюдава“ следното: ту едрата поземлена собственост поглъща дребната, ту дребната поглъща едрата - две явления, които според свети Санчо мирно се разтварят на достатъчното основание, че „на практика хората нищо не уважават“. Същото се отнася до останалите многобройни видове поземлена собственост. А след това мъдрото, „ако дребните собственици“ и т. н.! В Стария завет ние видяхме как свети Санчо, служейки си със спекулативния метод, застави по-ранните поколения да предусетят опита на по-късните; сега ние виждаме как той, служейки си с метода на празното бръщолевене, се оплаква, че по-ранните поколения не са предусетили не само мислите на по-късните поколения за тях, но и неговата собствена безсмислица. Какво даскалско „дълбокомислие“^*81! Ако терористите можеха да предвидят, че ще качат Наполеон на трона, ако английските барони от времето на Рънимид и Magna Charta^[101] можеха да предвидят, че в 1849 г. ще бъдат отменени житните закони^[102], ако Крез е можел да предвиди, че Ротшилд ще бъде по-богат от него, ако Александър Велики е можел да предвиди, че Ротек ще съди за него и че империята му ще падне в ръцете на турците, ако Темистокъл е можел да предвиди, че ще разбие персите в интерес на Ото Детето, ако Хегел можеше да предвиди, че свети Санчо ще го експлоатира по толкова „вулгарен“ начин... ако, ако, ако! Но за какви „дребни собственици“ си въобразява, че говори свети Санчо? За непритежаващите собственост селяни, които станаха „дребни собственици“ едва вследствие на раздробяването на едрата поземлена собственост, или за ония, които се разоряват в наше време в резултат на концентрацията? За свети Санчо и двата случая си приличат един на друг като две яйца. В първия случай дребните собственици съвсем не са се изключили от „едрата собственост“, а, обратно, всеки се е постарал да я завладее дотолкова, доколкото не е бил изключен от другите и доколкото е бил способен да направи това. А тази тяхна способност не е била прословутата Щирнерова способност, тя се обуславяла от напълно емпирични отношения, например от тяхното развитие, както и от цялото предшестващо развитие на буржоазното общество, обуславяла се от местността и от тяхната по-голяма или по-малка връзка със съседите, обуславяла се от размерите на придобития поземлен участък и от броя на ония, които си го присвоявали, от отношенията на промишлеността, общуването, средствата за съобщение, оръдията за производство и т. н. и т. н. Че те не се изключвали от едрата поземлена собственост, се вижда дори от това, че много от самите тях станали едри поземлени собственици. Санчо сам се прави за смях на цяла Германия, като твърди, че тези селяни били прескочили стъпалото на парцелирането, което тогава още не съществуваше и което беше за тях единствено революционната форма, и с един скок се озовали в неговото царство на съгласния със себе си егоизъм. Като оставим настрана обстоятелството, че това изобщо е безсмислица, тези селяни не бяха в състояние да се организират комунистически, тъй като им липсваха всички средства, необходими за осъществяването на първото условие за комунистическа асоциация, именно - колективното водене на стопанството, и тъй като парцелирането беше по-скоро само едно от условията, които породиха по-късно потребността от подобна асоциация. Изобщо едно комунистическо движение никога не може да изхожда от селото, а винаги само от градовете.

Във втория случай, когато свети Санчо говори за разорените дребни собственици, тези последните все още имат общ интерес с едрите поземлени собственици както по отношение на съвсем безимотната класа, така и по отношение на промишлената буржоазия. Ако този общ интерес липсва, те не са в състояние да присвоят едрата поземлена собственост, тъй като живеят разпръснато и цялата им дейност и начин на живот правят невъзможно за тях едно обединение - това първо условие за подобно присвояване; подобно движение предполага на свой ред много по-общо, съвсем независещо от тях движение. - В края на краищата цялата тирада на Санчо се свежда до това, че те трябва просто да избият от главата си уважението към собствеността на другите. За това ние пак ще чуем нещо по-нататък.

В заключение ще сложим ad acta^*82 още едно положение: „На практика хората не уважават нищо“, така че, както изглежда, работата „съвсем“ не е в „уважението“.

Студия № 2. Частна собственост, държава и право.

„Ако, ако, ако!“

„Ако“ свети Санчо бе оставил за миг настрана разпространените представи на юристите и политиците по отношение на частната собственост, както и полемиката срещу тях, ако той беше разгледал тази частна собственост в нейното емпирично съществуване, в нейната връзка с производителните сили на индивидите, то цялата му соломонова мъдрост, с която той ще ни занимава сега, би се свела до нула. От него едва ли би се изплъзнало тогава („макар че подобно на Авакум^[103] той е capable de tout^*83), че частната собственост е форма на общуване, необходима при известно стъпало на развитие на производителните сили; че тази форма на общуване не може да бъде унищожена, не може да престане да бъде условие за производството на непосредствения материален живот, преди да са създадени производителни сили, за които частната собственост става притесняващи окови. В този случай не би се изплъзнало и от читателя, че Санчо е трябвало да се занимае с материалните отношения, а не да свежда целия свят до една система на теологичния морал, за да и противопостави нова морална система, която се обявява за егоистичен морал. От читателя не би се изплъзнало, че се касае за съвсем други неща, а не за „уважение“ и неуважение. „Ако, ако, ако!“

Впрочем, това „ако“ е само отзвук на приведената по-горе фраза на Санчо, защото „ако“ Санчо беше направил всичко това, той, разбира се, нямаше да може да напише своята книга.

Тъй като свети Санчо приема на вяра илюзията на политиците, юристите и другите идеолози, които поставят с главата надолу всички емпирични отношения, и прибавя към това по германски маниер още нещо от себе си, то частната собственост се превръща за нега в държавна собственост, resp.^*84 в правна собственост, над която той може сега да извърши един експеримент, за да оправдае своите приведени по-горе уравнения. Да разгледаме преди всичко превръщането на частната собственост в държавна собственост.

„Въпросът за собствеността се решава само от властта“ (напротив, въпросът за властта се решава засега от собствеността) „и тъй като само държавата - била тя държава на бюргерите, държава на босяците“ (Щирнеровият „Съюз“) „или чисто и просто човешка държава - единствено е носител на власт, тя единствено е собственик“ (стр. 333).

Наред с факта на германската „бюргерска държава“ тук отново еднакво фигурират фантазиите на Санчо и Бауер, докато никъде не се споменават исторически важните държавни образувания. Най-напред той превръща държавата в лице, в „носител на власт“. Фактът, че господстващата класа конституира своето съвместно господство с публична власт в държава, се схваща и изопачава от Санчо по германски дребнобуржоазен маниер в смисъл че „държавата“ се конституира като трета сила срещу тази господстваща класа и поглъща в противовес на нея цялата власт. След това той започва да потвърждава тази си вяра с цяла редица примери.

Доколкото собствеността при господството на буржоазията, както и във всички други епохи, е свързана с известни условия, преди всичко икономически, зависещи от степента на развитие на производителните сили и на общуването - условия, които неизбежно получават политически и юридически израз, - свети Санчо просто- душно приема, че

„държавата свързва притежаването на собственост“ (car tel est son bon plaisir^*85) „с известни условия, така както тя свързва с условия изобщо всичко, например брака“ (стр. 335).

Тъй като буржоата не позволяват на държавата да се намесва в частните им интереси и и дават само толкова власт, колкото е необходимо, за да се осигури тяхната собствена безопасност и да се запази конкуренцията; тъй като буржоата се явяват изобщо като граждани на държавата само дотолкова, доколкото техните частни интереси изискват това - Jacques le bonhomme приема, че те са „нищо“ пред държавата.

„Държавата е заинтересована само в едно: самата тя да бъде богата; дали Иван е богат, а Петър - беден, за държавата е все едно... те и двамата са нищо пред нея“ (стр. 334).

Същата мъдрост черпи той на стр. 345 от факта, че държавата се отнася търпимо към конкуренцията.

Ако една железопътна дирекция се интересува от своите акционери само доколкото те плащат вноски и получават дивиденти, то берлинският даскал в своето простодушие заключава, че акционерите са „нищо пред дирекцията, както всички ние сме грешници пред бога“. Изхождайки от безсилието на държавата пред частните собственици, Санчо доказва безсилието на собствениците пред държавата и своето собствено безсилие по отношение както на последната, така и на първите.

По-нататък. Тъй като буржоата са организирали защитата на своята собственост в държава и поради това „Аз“ не може да отнеме фабриката на „този и този фабрикант“ освен в рамките на буржоазните условия, т. е. в рамките на условията на конкуренцията, Jacques le bonhomme счита, че

„държавата има фабриката като собственост, фабрикантът - само като ленно владение, като имущество“ (стр. 347).

Също така кучето, което пази моята къща, „има“ къщата „като собственост“, а аз я имам от кучето само „като ленно владение, като имущество“.

Тъй като скритите материални условия на частната собственост често трябва да влизат в противоречие с юридическата илюзия относно частната собственост, както това се проявява например при експроприация, Jacques le bonhomme заключава оттук, че

„тук бие на очи скритият иначе принцип, че само държавата е собственик, а отделното лице - носител на ленно владение“ (стр. 335).

„Тук бие на очи“ само това, че от очите на нашия почтен бюргер са останали скрити зад завесата на „Светото“ светските отношения на собственост и че той все още трябва да се снабди от Китай с „небесна стълба“, за да се „качи“ на онова „стъпало на културата“, на което в цивилизованите страни се намират дори даскалите. Санчо превръща тук свързаните със съществуването на частната собственост противоречия в отрицание на частната собственост - той правеше същото, както видяхме по-горе, и с противоречията в буржоазното семейство.

Ако буржоата, изобщо всички членове на буржоазното общество, са принудени да се конституират като „Ние“, като юридическо лице, като държава, за да осигурят общите си интереси и да делегират - вече по силата на разделението на труда - своята получена по този начин колективна власт на малцина, то Jacques le bonhomme си въобразява, че

„всеки се ползва от собственост само доколкото носи в себе си Аз на държавата или е лоялен член на обществото... Който е държавно Аз, т. е. добър бюргер или поданик, той в качеството на такова Аз, а не в качеството на собствено Аз, спокойно се ползва от ленното владение“ (стр. 334, 335).

От тази гледна точка всеки притежава железопътна акция само дотолкова, доколкото „носи в себе си“ „Аз“ на дирекцията - следователно човек може да притежава железопътна акция само като светия.

След като си уяснява по този начин тъждеството на частната и държавната собственост, свети Санчо може да продължи:

„Ако държавата не отнема произволно от отделния индивид това, което той е получил от държавата, това значи само, че държавата не обира самата себе си“ (стр. 334, 335).

Ако свети Санчо не ограбва произволно собствеността на другите, това означава само, че свети Санчо не обира самия себе си, защото нали той „разглежда“ всяка собственост като свое достояние.

От нас не може да се очаква разбор на останалите фантазии на свети Санчо относно държавата и собствеността, например че държавата „примамва“ и „награждава“ отделните индивиди със собственост, че поради особено коварство тя е установила високи гербови налози, за да разорява гражданите, когато са нелоялни, и т. н. и т. н. Ние изобщо няма да се спираме на оная дребно-буржоазно-германска представа за всемогъществото на държавата, представа, която се среща още у старите германски юристи, а тук ни се поднася във формата на високопарни уверения. - Накрая свети Санчо се опитва да потвърди своето обширно доказателство за тъждеството на държавната и частната собственост и чрез етимологична синонимика, при което обаче той бие своята ученост en ambas posaderas.

„Моята частна собственост [Privaíeigentum] е само това, което държавата ми предоставя от своето достояние, като лишава (priviert) с това другите членове на държавата: тя е държавна собственост“ (стр. 339).

Случайно се оказва обаче, че работата стои тъкмо наопаки. Частната собственост в Рим, към която само може да се отнася тази етимологична уловка, се е намирала в най-пряко противоречие с държавната собственост. Наистина държавата предоставяла частна собственост на плебеите, но при това тя не отнемала от „другите“ тяхната частна собственост, а отнемала от самите тези плебеи тяхната държавна собственост (ager publiais) и техните политически права и затова именно те се наричали privati, ограбени, а не фантастичните „други членове на държавата“, за които сънува свети Санчо. Jacques le bonhomme се бламира във всички страни, на всички езици и във всички епохи, щом започва да говори за положителни факти, за които „Светото“ не може да има априорно знание.

Отчаянието за това, че държавата поглъща цялата собственост, гони Санчо обратно в неговото най-съкровено „възмутено“ самосъзнание, където той бива изненадан от откритието, че е литератор. Своето изумление той изразява в следните забележителни думи:

„Противоположно на държавата Аз все по-ясно чувствам, че на Мене ми оставаше още една голяма власт - властта над самия Себе си.“

По-нататък това се развива по следния начин:

„В Моите мисли Аз имам действителна собственост, с която мога да търгувам“ (стр. 339).

И така „босякът“ Щирнер, „човекът със само идеално богатство“, стига до отчаяното решение да започне да търгува с пресеченото, вкиснато мляко на своите мисли. Но как ще се изхитри той за това, ако държавата обявява мислите му за контрабанда? Слушайте:

„Аз се отказвам от тях“ (което без съмнение е много мъдро) „и ги, разменям срещу други“ (разбира се, при условие че някой се окаже толкова лош търговец, да се съгласи на подобна размяна на мисли), „които стават Моя нова, купена собственост“ (стр. 339).

Нашият честен бюргер не се успокоява, докато няма черно на бяло, че честно е купил своята собственост. - Ето го - утешението на берлинския бюргер във всичките му държавни бедствия и полицейски напасти: „Мислите не подлежат на мито!“

Превръщането на частната собственост в държавна се свежда в края на краищата до представата, че буржоата притежава само като екземпляр от буржоазния род, който в своята съвкупност се нарича държава и снабдява със собственост отделните индивиди. Тук отново всичко е поставено с главата надолу. В буржоазната, както и във всяка друга класа, съвместни и всеобщи условия стават само личните условия, при които притежават и живеят отделните членове на класата. Ако преди подобни философски илюзии можеха още да се срещат в Германия, сега, когато световната търговия достатъчно ясно показа, че буржоазната печалба не зависи ни най-малко от политиката, но затова пък политиката всецяло зависи от буржоазната печалба, тези илюзии станаха съвсем смешки. Още в XVIII век политиката толкова зависеше от търговията, че когато например френската държава поиска да сключи заем, частно лице трябваше да гарантира за нея пред холандците.

Че „обезценяването Ми“ или „пауперизмът“ е „реализация на стойността“ или „съществуване“ на „държавата“ (стр. 336), това е едно от 1001 Щирнерови уравнения, за което споменаваме тук само защото във връзка с него узнаваме нещо ново за пауперизма.

„Пауперизмът е Мое обезценяване, той се проявява в това, че Аз не мога да реализирам себе си като стойност. Затова държава и пауперизъм е едно и също... Държавата винаги се старае да извлече полза от Мене, т. е. да Ме експлоатира, утилизира, използва, макар това използване да се състои само в това, че аз се грижа за proles^*86 (пролетариата). Тя нека да бъде нейна креатура“ (стр. 336).

Като се абстрахираме от това, че тук проличава колко малко зависи от него да реализира своята стойност, макар че той навсякъде и винаги може да запази своята особеност; като се абстрахираме от това, че тук отново, противно на предишните твърдения, същност и явление са съвсем отделени едно от друго, тук отново излиза наяве приведеното по-горе дребнобуржоазно мнение на нашия наивник, че „държавата“ иска да го експлоатира. Интересно е също, че древноримският етимологичен произход на думата „пролетариат“ наивно се пробутва тук в съвременната държава. Нима свети Санчо наистина не знае, че навсякъде, където се е развила съвременната държава, „грижата за proles“ е за държавата, т. е. за официалните буржоа, най-неприятната дейност на пролетариата? Не трябва ли да го посъветваме да преведе за свое добро на немски език също и Малтус, и министър Дюшател? Свети Санчо като германски дребен буржоа „е чувствал“ „все по-ясно“, че „в противовес на държавата на него му е останала още една голяма сила“, именно силата да си създава мисли напук на държавата. Ако беше английски пролетарий, той щеше да почувства, че „му е останала силата“ да произвежда деца напук на държавата.

И отново иеремиада против държавата! И отново теория за пауперизма! Като „Аз“ той „създава“ най-напред „брашно, платно или желязо и въглища“, унищожавайки с това по начало разделението на труда. След това той започва „нашироко“ да се „оплаква“, че неговият труд не се заплаща по своята стойност, и преди всичко влиза в конфликт с тези, които заплащат труда. След това на сцената се явява държавата в ролята на „умиротворител“.

„Ако Аз не се задоволявам с цената, която тя“ (т. е. държавата) „установява за моята стока и труд, ако Аз сам се стремя да определя цената на Своята стока, т. е. да направя тя да бъде заплатена на Мене, Аз влизам в конфликт преди всичко“ (голямо „Преди всичко“! - не с държавата, а) „с купувачите на стоката“ (стр. 337).

А когато той иска да влезе в „преки сношения“ с тези купувачи, т. е. „да ги хване за гърлото“, държавата веднага „се намесва“, „откъсвайки човека от човека“ (макар че се касаеше не за „човека изобщо“, а за работника и работодателя или - което той постоянно смесва - за купувача и продавача на стоката); при това държавата върши това със злостния умисъл - „да застане в средата като дух“ (разбира се, свети дух).

„Работниците, които искат по-голяма заплата, се третират като престъпници, щом поискат да я изтръгнат“ (стр. 337).

Тук пред нас е отново цял букет от безсмислици. Господин Синиър е можел да не пише своите писма за работната заплата^[104], ако предварително беше влязъл в „преки сношения“ с Щирнер, още повече че в този случай държавата, разбира се, не „би откъснала човек от човека“. Санчо заставя тук държавата да се явява три пъти - най-напред в ролята на „умиротворител“, след това като фактор, който определя цената, най-после като „дух“, като Светото. Това, че свети Санчо след славното отъждествяване на частната и държавната собственост заставя държавата да определя и работната заплата, свидетелства както за неговата забележителна последователност, така и за пълното му непознаване на работите на този свят. Това, че „работниците, които искат да изтръгнат по-висока работна заплата“, в Англия, Америка и Белгия съвсем не се третират непременно като „престъпници“ и че, обратно, те доста често действително изтръгват тази по-висока заплата, е също неизвестен на нашия светия факт, благодарение на което цялата му легенда за работната заплата отива на вятъра. Това, че работниците, дори ако държавата не е „застанала в средата“, нищо не биха спечелили, „ако хванат за гърлото“ своите работодатели, във всеки случай биха спечелили много по-малко, отколкото по пътя на асоциациите и стачките - разбира се, докато те си остават работници, а техните противници - капиталисти, това е също факт, който можеше да се наблюдава дори в Берлин. Не се нуждае също от доказателство и това, че основаното на конкуренцията буржоазно общество и неговата буржоазна държава по силата на цялата си материална основа не могат да допуснат никаква друга борба между гражданите освен конкуренцията и че щом хората започнат „да се хващат един друг за гърлото“, те се явяват не като „дух“, а въоръжени с щикове.

Впрочем хрумването на Щирнер, че обогатяването на индивидите върху основата на буржоазната частна собственост означава само обогатяване на държавата или че досега всяка частна собственост била държавна собственост, поставя отново историческите отношения с главата надолу. С развитието и натрупването на буржоазната собственост, т. е. с развитието на търговията и промишлеността, отделни лица все повече забогатявали, а държавата все повече задлъжнявала. Този факт се проявява още в първите италиански търговски републики, след това се прояви най-ярко, като се почне от миналия век, в Холандия, където борсовият спекулант Пинто обърнал внимание на въпросното явление още през 1750 г., а сега този факт отново се наблюдава в Англия. Затова ние виждаме, че щом буржоазията натрупа пари, държавата се оказва принудена да проси от буржоазията, а накрая тя просто бива купена от нея. И това става в период, когато на буржоазията противостои и друга класа и държавата може следователно да запази между двете привидност на известна самостоятелност. Дори след като се продаде, държавата все още се нуждае от пари и поради това продължава да зависи от буржоата, но при все това тя може, винаги когато интересите на буржоазията изискват това, да получи в свое разпореждане повече средства, отколкото другите, по-малко развити и поради това по-малко обременени от дългове държави. Обаче дори най-неразвитите държави на Европа, членовете на Свещения съюз, неудържимо вървят към тази съдба и ще бъдат купени от буржоазията на публичен търг; и тогава Щирнер ще може да ги утеши, като се позове на тъждеството на частната и държавната собственост; той ще може да утеши с това особено собствения си суверен, който напразно се опитва да отложи часа на продажбата на държавната власт на станалите „лоши“ „бюргери“.

Сега минаваме към въпроса за отношението между частната собственост и правото, където отново ни се поднася в друга форма същата дивотия. Тъждеството на държавната и частната собственост получава тук привидно нов обрат. Политическото признаване на частната собственост в законодателството се разглежда като основа на частната собственост.

„Частната собственост живее по милостта на правото. Само в правото тя има своята гаранция - защото притежанието още не е собственост; то става Мое едва със съгласието на правото; това не е факт, а фикция, мисъл. Това е собственост по силата на правото, правна собственост, гарантирана собственост; тя е Моя не благодарение на Мене, а благодарение на правото““ (стр. 332).

В тази фраза приведената вече безсмислица за държавната собственост достига още по-голяма степен на комизъм. Ще преминем поради това веднага към Санчовата експлоатация на фиктивното jus utendi et abutendi^*87.

Ha стр. 332 ние научаваме освен приведената по-горе прекрасна сентенция, че собствеността е „неограничена власт над нещо, с което Аз мога да се разпореждам както намеря за добре“. Но „властта“ не е „нещо, съществуващо за себе си, а съществува само във властното Аз, в Мене, носителя на власт“ (стр. 366). Затова собствеността не е „вещ“, не е „това дърво, а Моята власт над него. Моето разпореждане с него е Моето“ (стр. 366). Той знае само „вещи“ и „Аз“. „Отделената от Аз“, получилата самостоятелно съществуване, превърнатата в „призрак“ „власт е правото“. „Тази увековечена власт“ (студия за наследственото право) „не угасва дори с Моята смърт, но се предава или наследява. Вещите в действителност принадлежат не на Мене, а на правото. От друга страна, това не е нещо повече от прост мираж, защото властта на отделния индивид става постоянна, става право само защото други индивиди съединяват своята власт с неговата власт. Илюзията се състои в това, че те приемат, че не могат да оттеглят обратно своята власт“ (стр. 366, 367). „Едно куче вижда кокала във властта на друго куче и отстъпва само ако се чувства много слабо. Човекът обаче уважава правото на другия човек върху неговия кокал... И както тук, така и изобщо „човешко“ се нарича такова отношение към вещите, когато във всичко се вижда нещо духовно, в дадения случай - правото, т. е. когато всичко се превръща в призрак и отношението към него е като към призрак.... На човека е свойствено да разглежда единичното не като единично, а като всеобщо“ (стр. 368, 369).

Следователно цялото зло произтича пак от вярата на индивидите в понятието право, което те трябва да избият от главата си. Свети Санчо познава само „нещата“ и „Аз“, а за всичко, което не подхожда под тези рубрики, за всички отношения той има само абстрактни понятия, които поради това също се превръщат за него в „призраци“. „От друга страна“, той наистина смътно чувствува понякога, че всичко това е „прост мираж“ и че „властта на отделния индивид“ много зависи от това, дали други съединяват своята власт с нея. Но в последна сметка всичко се свежда все пак до „илюзията“, която хранят отделните индивиди, „като приемат, че не могат да оттеглят обратно своята власт“. „В действителност“ значи железницата принадлежи не на акционерите, а на устава. Санчо веднага дава ярък пример с наследственото право. Той го обяснява не от необходимостта от натрупването и съществуващото преди всякакво право семейство, а от юридическата фикция за продължаването на властта и след смъртта. Обаче с преминаването на феодалното общество в буржоазно, всички законодателства все повече се отказват от тази юридическа фикция. (Ср. например Наполеоновия кодекс.) Тук няма нужда да разясняваме, че абсолютната бащинска власт и майоратът - както естествено възникналият феодален майорат, така и по-късният - са се базирали на твърде определени материални отношения. Същото се наблюдава у древните народи в епохата на разлагането на общността [Gemeinwesen] вследствие на развитието на частния живот. (Най-доброто доказателство за това е историята на римското наследствено право.) Изобщо Санчо не е можел да избере по-несполучлив пример от наследственото право, което най-ясно показва зависимостта на правото от производствените отношения. Ср. например римското и германското наследствено право. Разбира се, никога още нито едно куче не е превърнало кокала във фосфор, в костно брашно или вар, също както никога още „нищо не му е идвало на ум“ относно неговото „право“ върху кокал; на свети Санчо също никога не му е „идвало на ум“ да помисли дали правото върху един кокал, което придобиват хората, а не кучетата, не е обусловено от това, че хората превръщат този кокал по определен начин в предмет на производството, а кучетата са неспособни за това. Изобщо тук само в един пример ние имаме целия метод на Санчовата критика и неговата непоколебима вяра в разпространените илюзии. Досегашните производствени отношения на индивидите трябва да се изразяват също като правни и политически отношения. (Виж по-горе.) В рамките на разделението на труда тези отношения трябва да придобият самостоятелно съществуване по отношение на индивидите. Всички отношения могат да бъдат изразени в езика само като понятия. Това, че тези общи представи и понятия съществуват като тайнствени сили, е необходим резултат от обективирането на реалните отношения, чийто израз се явяват те. Освен това значение в обикновеното съзнание тези общи представи придобиват и особено значение и развитие у политиците и юристите, които са принудени от разделението на труда да въздигат тези понятия в култ и които виждат в тях, а не в производствените отношения, истинската основа на всички реални отношения на собствеността. Свети Санчо възприема тази илюзия, без да се замисля, и обявява на това основание правната собственост за основа на частната собственост, а правното понятие - за основа на правната собственост, след което той може да ограничи цялата си критика с това, да обяви понятието право за понятие, за призрак. С това за свети Санчо всичко е изчерпано. За негово успокоение може още да му се каже, че във всички ранни законници поведението на две кучета, които са намерили кокал, се разглежда като право; vim vi repeliere lioere^*88 - казват Пандектите^[105]; idque jus natura comparatur^*89, при което под право се разбира jus quod natura omnia animalia docuit^*90 (хора и кучета) и че по-късно организираното отблъскване на силата със сила е „именно“ право.

Свети Санчо, който е в стихията си, документира своята ученост в областта на историята на правото с това, че започва да спори с Прудон за „кокала“.

„Прудон“ - казва той - „се опитва да ни увери, че обществото е първоначален притежател и единственият собственик на неподлежащото на давност право; че по отношение на обществото така нареченият собственик е станал крадец; че ако то отнеме от някой сегашен собственик неговата собственост, то не ограбва нищо от него, тъй като само реализира своето неподлежащо на давност право. Ето къде може да заведе призракът на обществото като юридическо лице“ (стр. 330, 331).

Противоположно на това Щирнер се старае да ни „увери“ (стр. 340, 367, 420 и др.), че ние, т. е. безимотните, сме подарили на собствениците тяхната собственост поради незнание, от страх или от добродушие и т. н. и ни призовава да вземем обратно своя подарък. Между двете „уверения“ разликата е тази, че Прудон се базира на исторически факт, а свети Санчо само си е „втълпил нещо в главата“, за да придаде „нов обрат“ на въпроса. В действителност обаче най-новите изследвания по история на правото установиха, че както в Рим, така и у германските, келтските и славянските народи развитието на собствеността е имало за изходна точка общинната или племенната собственост и че същинската частна собственост навсякъде е възникнала по пътя на узурпацията, което, разбира се, свети Санчо не можеше да извлече от осенилата го дълбока мисъл, че понятието за правото е понятие. По отношение на юристите-догматици Прудон с пълно право подчертаваше този факт и изобщо се бореше срещу тях със собствените им предпоставки. „Ето къде може да заведе призракът“ на понятието право като понятие. На Прудон по повод на неговото приведено по-горе положение би могло да се възрази само ако защищаваше по-ранната и груба форма на собственост против частната собственост, развила се от тази първобитна общност [Gemeinwesen], Санчо резюмира критиката си срещу Прудон във високомерния въпрос:

„Защо да апелираме така сантиментално, подобно на ограбен бедняк, към чувството на състрадание?“ (стр. 420).

Очевидно сантименталността, която впрочем липсва у Прудон, е позволена само по отношение на Мариторнес. Санчо действително си въобразява, че е „цялостен човек“ в сравнение с такъв вярващ в привидения субект като Прудон. Той смята за революционен своя надут канцеларски стил, от който би се засрамил дори Фридрих-Вилхелм IV. „Блажени верующите!“

На стр. 340 ние научаваме, че

„всички опити да се създадат разумни закони относно собствеността са се пренасяли от лоното на любовта в пустинно море от определения“.

Тук се отнася не по-малко забавната фраза:

„Досегашното общуване се основаваше на любовта, на взаимната внимателност, на грижата един за друг“ (стр. 385).

Свети Санчо изненадва тук самия себе си с един смайващ парадокс относно правото и общуването. Но ако си спомним, че под „любов“ той разбира любовта към „Човека“, изобщо към нещо съществуващо в себе си и за себе си, към Всеобщото, че той разбира под нея отношението към един индивид или нещо като към същност, към Светото, то тази блестяща привидност се разпръсва като дим. Тогава приведените по-горе оракулски мъдрости ще се сведат до старите, отегчаващи ни в цялата „Книга“ тривиалности, че две неща, за които Санчо нищо не знае, именно досегашното право и досегашното общуване, са въплъщение на „Светото“ и че изобщо досега само „понятия са господствали над света“. Отношението към Светото, наричано обикновено „уважение“, може при случай да се величае и като „любов“. (Виж „Логиката“.)

Ще приведем само един пример за това, как свети Санчо превръща законодателството в любовна връзка, а търговията - в любовна интрига:

„В един регистрационен бил за Ирландия правителството направило предложение да се даде избирателно право само на ония, които плащат пет фунта стерлинги данък в полза на бедните. Следователно този, който дава милостиня, придобива политически права или става в някои страни рицар на ордена на лебеда“ (стр. 344).

Ще отбележим тук преди всичко, че този „регистрационен бил“, който дава „политически права“, беше муниципален или корпоративен бил или изразявайки се на по-ясен за Санчо език, „градска наредба“, която можеше да дава не „политически права“, а само градски права, избирателни права за избиране на местни длъжностни лица. Второ, Санчо, който превежда Мак-Кълък, би трябвало да знае какво значи to be assessed to the poor-rates at five pounds. Това съвсем не значи „да плащаш пет фунта данък в полза на бедните“, а значи да бъдеш вписан в регистрите на платците на този данък като обитател на дом, годишният наем на който е пет фунта. Нашият берлински наивник не знае, че данъкът в полза на бедните в Англия и Ирландия е местен данък, който има различни размери в различните градове и в различни години, тъй че би било просто невъзможно да се свърже едно право с плащането на този данък в определен размер. Най-после Санчо мисли, че английският и ирландският данък в полза на бедните е „милостиня“, докато всъщност той доставя само паричните средства за пряката и открита настъпателна война, която господстващата буржоазия води срещу пролетариата. От тях се покриват разходите за издръжка на работните домове, които, както е известно, са малтусианско средство за сплашване от пауперизма. Ние виждаме как Санчо „се пренася от лоното на любовта в пустинно море от определения“.

Ще отбележим мимоходом, че немската философия, вследствие на това, че изхождаше само от съзнанието, неизбежно трябваше да завърши като морална философия, в която различните герои се пре- пират за истинския морал. Фойербах обича човека в името на човека, свети Бруно го обича, защото той „заслужава“ това (Виганд, стр. 137), а свети Санчо, проникнат от съзнанието на своя егоизъм, обича „всекиго“, защото така му е угодно („Книгата“, стр. 387).

Ние вече видяхме по-горе - в първото разсъждение - как дребните поземлени собственици се изключиха почтително от едрата поземлена собственост. Това самоизключване от чуждата собственост от почит към нея се изобразява изобщо като характерна особеност на буржоазната собственост. От тази особеност Щирнер умее да си обясни защо

„в буржоазния строй, въпреки че съгласно Неговия принцип всеки трябва да бъде собственик, болшинството няма. абсолютно нищо“ (стр. 348). Това „става, защото болшинството се радват вече само на това, да бъдат изобщо притежатели, макар и само на няколко дрипи“ (стр. 349).

Това, че „болшинството“ притежават само „няколко дрипи“, Шелига смята за напълно естествена последица от тяхната любов към дрипите.

Стр. 343: „И така, аз съм само притежател? Не, досега имаше притежатели, конто си осигуряваха притежанието на парче земя, като позволяваха на другите да притежават едно парче; сега обаче всичко принадлежи на Мене. Аз съм собственик на всичко, от което Аз се нуждая и което Аз мога да овладея.“

Както по-горе Санчо застави дребните поземлени собственици да се изключат почтително от едрата собственост, а сега заставя всеки един от тях да се изключи от собствеността на другия, така той е можел да навлезе в детайлите, да изключи по силата на уважението търговската собственост от поземлената, фабричната - от собствено търговската и т. н., и да стигне по този начин до съвсем нова политическа икономия на базата на Светото. И тогава ще му остане само да избие от главата си уважението, за да може с един удар да ликвидира разделението на труда и произтичащата от него форма на собствеността. Образец на тази нова политическа икономия Санчо дава на стр. 128 от „Книгата“, където той купува игла не от shopkeeper,^*91 а от уважението и не с пари, плащани на shopkeeper, а с уважение, което той проявява към иглата. Впрочем догматичното самоизключване на всеки индивид от чуждата собственост, с което Санчо воюва, е чисто юридическа илюзия. При съвременния начин на производство и общуване всеки доказва несъстоятелността на тази илюзия, мислейки тъкмо за това, да изключи всички други индивиди от принадлежащата им собственост. Как стои работата с Щирнеровата „собственост върху всичко“, се вижда вече от приставното изречение: „от което Аз се нуждая и което Аз мога да овладея“. Той сам разяснява това подробно на стр. 353: „Ако Аз кажа: светът принадлежи на Мен, това собствено казано е също празен брътвеж, който има смисъл само дотолкова, доколкото Аз не уважавам чуждата собственост“, т. е. доколкото неуважението към чуждата собственост съставлява негова собственост.

Толкова любимата на нашия Санчо частна собственост го огорчава именно със своята изключителност, без която тя би била безсмислица, с факта, че освен него има и други частни собственици. Защото чуждата частна собственост е свещена. Ние ще видим как той се справя с това зло в своя „Съюз“: ще се убедим, че неговата егоистична собственост, собствеността в необикновения смисъл, не е нищо друго освен преобразената от неговата всеосвещаваща фантазия обикновена, или буржоазна, собственост.

Ще завършим със Соломоновата притча: „Ако хората успеят да изгубят уважение към собствеността, всеки ще има собственост... тогава съюзите и в това отношение ще умножат средствата на отделния индивид и ще осигурят неговата завоювана собственост“ (стр. 342)].^*92

[Студия № 3. За конкуренцията в обикновения и необикновения смисъл.]

Една сутрин авторът на тази студия, облечен в подобаващ костюм, отишъл при г. министъра Айххорн:

„Тъй като с фабриканта не върви“ (понеже г. министърът на финансите не му дал нито място, нито пари за построяване на собствена фабрика, а г. министърът на правосъдието не му разрешил да отнеме фабриката от фабриканта - виж по-горе главата за буржоазната собственост), „Аз искам да конкурирам с онзи професор по право; той е простак и Аз. който знам сто пъти повече от него, ще направя неговата аудитория да опустее.“ - „Но, приятелю, ти учил ли си в университета и получил ли си учена степен?“ - „Не, но какво от това? Аз напълно съм овладял познанията, които са необходими за учителска професия.“ - „Много съжалявам, но тук няма свобода на конкуренцията. Аз нямам нищо лично против тебе, но липсва най-същественото - докторската диплома, а Аз, държавата, изисквам диплома.“ - „Такава е значи свободата на конкуренцията - въздъхнал авторът, - само държавата, Моят господар, ми дава възможност да конкурирам.“ След което той се върнал сломен! у дома си (стр. 347).

В развитите страни не би му се наложило да моли държавата за разрешение да конкурира с един професор по право. Но щом той се обръща към държавата като към работодател и иска от нея възнаграждение, т. е. работна заплата, следователно сам влиза в конкурентни отношения, то след неговите вече известни разсъждения за частна собственост и privati^*93, общинна собственост, пролетариат, lettres patentes^*94, държава и status^*95 и т. н. едва ли може да се предполага, че ще му „провърви“. Като се имат предвид неговите минали подвизи, държавата може да го назначи в най-добрия случай за клисар (custos) на „Светото“ в някое затънтено померанско държавно имение.

За развлечение можем „епизодично да вмъкнем“ тук голямото откритие на Санчо, че между „бедни“ и „богати“ „разликата е същата“, „каквато между състоятелни и несъстоятелни“ (стр. 354).

Да се впуснем сега отново в „пустинното море“ на Щирнеровите „определения“ на конкуренцията:

„С конкуренцията е свързано „не толкова“ (о, „Не Толкова!“) „намерението да се извърши работата най-добре, колкото намерението да се направи тя колкото може по доходна, изгодна. Ето защо хората изучават една наука заради бъдещата длъжност (изучаване .заради парче хляб), овладяват изкуството па раболепието и ласкателството, рутината и деловите навици, работят за форма. Ето защо хората, макар привидно да вършат добри дела, в действителност имат предвид само изгодните сделки и трупането на печалби. Разбира се, никой не иска да бъде цензор, но затова пък всеки иска да получи повишение... всеки се бои от преместване, а още повече от уволнение“ (стр. 354, 355).

Нека нашият наивник намери учебник по политическа икономия, където макар и който и да било теоретик да твърди, че при конкуренцията се касае за „добри дела“ или за това, „да се извърши работата най-добре“, а не за това, „да се направи тя колкото може по-доходна“. Впрочем във всяка книга от този вид той може да намери, че при строя на частната собственост, разбира се, „най-добре“ „свършва работата“ най-развитата конкуренция, както например в Англия. Дребното търговско и промишлено мошеничество процъфтява само в условията на ограничената конкуренция, между китайците, германците и евреите, изобщо между амбулантните и дребните търговци. Но нашият светия дори не споменава за амбулантната търговия; той знае само конкуренцията на свръхщатните чиновници и съдебните кандидати, проявявайки всички черти на образцов кралско-пруски дребен чиновник. Със същия успех той би могъл да приведе като пример за конкуренция съревнованието между придворните от всички времена за милостта на господаря, но това се намира вече твърде далеч извън пределите на неговия дребнобуржоазен кръгозор.

След тези поразителни приключения със свръхщатни чиновници, ковчежници и регистратори става голямото приключение на свети Санчо със знаменития кон Клавиленьо, предсказано от пророк Сервантес в Новия завет, глава XLI. Санчо възсяда вълшебния кон на политическата икономия и определя минимума на работната заплата с помощта на „Светото“. Наистина и тук той проявява вродената си боязън и в началото отказва да възседне летящия кон, който го отнася далеч над облаците, в областта, „където се раждат градушката, снегът, гърмът и мълнията“. Но „херцогът“, т. е. „държавата“, го ободрява и след като на седлото се мята по-смелият и по-опитен Дон Кихот-Шелига, нашият храбър Санчо също се покатерва след него на задницата на коня. И щом като ръката на Шелига завъртя винта на главата на коня, той веднага се вдигна високо във въздуха и всички дами - особено Мариторнес - започнаха да викат след тях: „Нека съгласният със себе си егоизъм Те придружава, мъжествени рицарю, и Тебе, още по-мъжествен оръженосецо, и нека успеете да ни освободите от призрака на Маламбруно, на „Светото“. Само че пази равновесие, храбри Санчо, да не би да паднеш и с Тебе да се случи това, което се случи с Фаетон, когато той поиска да управлява колесницата на слънцето!“

„Ако допуснем“ (той се колебае вече хипотетично), „че както редът спада към същността на държавата, така и подчинението е обосновано в нейната природа“ (приятно модулиране между „същност“ и „природа“ - „козите“, които Санчо наблюдава през време на своя полет), „то ще видим, че подчинените“ би трябвало, разбира се, да се каже: подчиняващите) „или привилегированите безмерно ощетяват и измамват по-долустоящите“ (стр. 357).

„Ако допуснем... то ще видим“. Би трябвало да се каже: то ще допуснем. Допуснем ли, че в държавата съществуват „подчиняващи“ и „подчинени“, то ние „допускаме“ също, че първите имат „привилегии“ в сравнение с последните. Но стилистичната красота на тази фраза, както и внезапното признаване „същността“ и „природата“ на едно нещо ние приписваме на боязънта и объркването на нашия Санчо, който с мъка пази равновесие през време на своя въздушен полет, както и на запалените под носа му ракети. Ние не се учудваме дори, че свети Санчо извежда последиците на конкуренцията не от конкуренцията, а от бюрокрацията и отново твърди, че работната заплата се определя от държавата^*96.

Той не разбира, че постоянните колебания на работната заплата показват несъстоятелността на цялата му прекрасна теория и че едно по-внимателно изучаване на отношенията на промишлеността несъмнено би му дало примери, при които един фабрикант съгласно всеобщите закони на конкуренцията бива „ощетяван“ и „измамван“ от своите работници, ако тези юридически морални изрази не са изгубили всякакъв смисъл в рамките на конкуренцията.

В какъв прост и дребнобуржоазен вид се отразяват в единствения череп на Санчо всеобхватните световни отношения, какви старания полага той в качеството на даскал да извлича от всички тези отношения морални поуки за себе си и същевременно да опровергава тези отношения с морални постулати - за това отново ярко свидетелства нищожната форма, която взема за него конкуренцията. Ние трябва да приведем in extenso^*97 това несравнено място, та „нищо да не отиде напразно“.

„Що се отнася пак до конкуренцията, тя съществува само защото не всички се залавят за своята работа и не всички се споразумяват помежду си по отношение на пея. Така например хлябът е предмет на потребление за всички жители на един град; затова те биха могли лесно да се споразумеят помежду си и да организират обществена хлебопекарна. Вместо това те предоставят доставката на този предмет за потребление на конкуриращите помежду си пекари, също така и доставката на месо - на месарите, на вино - на търговците на вино и т. н... Ако Аз не се грижа за Своята работа, трябва да се задоволявам с това, което другите благоволят да Ми предоставят. Да имам хляб - това е Моя работа. Мое желание и стремеж, и все пак тази работа се предоставя на пекарите с надеждата най-много за това, че благодарение на тяхната вражда, съперничество, съревнование - с една дума, на тяхната конкуренция, ще може да се получи изгода, на която не можеше да се разчита при цеховия строй, когато правото на хлебопечене принадлежеше изключително на цеховите майстори“ (стр. 365).

За нашия дребен буржоа е твърде характерно, че той препоръчва тук на своите събратя-еснафи, в противовес на конкуренцията, едно мероприятие като обществените хлебопекарни, които са съществували навсякъде при цеховия строй и са били унищожени от по-евтиния начин на производство, свързан с конкуренцията -мероприятие от местен тип, което можеше да се задържи само при ограничени отношения и неизбежно трябваше да загине с появяването на конкуренцията, която унищожи местната ограниченост. От факта на конкуренцията той не е извлякъл дори поуката, че „потребността“ например от хляб е различна всеки ден, че съвсем не от него зависи дали и утре хлябът ще бъде „негова работа“ и дали другите ще признават неговата потребност за насъщна работа и че в рамките на конкуренцията цената на хляба се определя от производствените разноски, а не от произвола на пекарите. Той игнорира всички тези отношения, които за пръв път са създадени от конкуренцията: унищожаването на местната ограниченост, установяването на средства за съобщение, развитото разделение на труда, световните сношения, пролетариата, машините и т. н., и с болка поглежда назад, към средновековното еснафство. За конкуренцията той знае само това, че тя е „вражда, съперничество и съревнование“; нейната връзка с разделението на труда, с отношението между търсенето и предлагането и т. н. не го интересува^*98. Че буржоата навсякъде, където са налагали техните интереси (а това те умеят да преценяват по-добре от свети Санчо), всеки път „са се споразумявали“, доколкото са допускали конкуренцията и частната собственост, свидетелстват акционерните дружества, които се зародиха с появяването на морската търговия и манифактурата и обхванаха всички достъпни за тях отрасли на промишлеността и търговията. Подобни „споразумения“, които доведоха между другото до завоюване на цяло царство в Ост-Индия, са, разбира се, дреболия в сравнение с благонамерената фантазия за обществената хлебопекарна - фантазия, която би заслужавало да се обсъди във „Vossische Zeitung“. - Що се отнася до пролетариите, те - поне в своя съвременен вид - са възникнали едва от конкуренцията; те вече неведнъж създаваха обществени предприятия, които обаче всеки път загиваха, защото не бяха в състояние да конкурират с „враждуващите“ частни пекари, месари и т. н. и защото за пролетариите - поради това, че самото разделение на труда често създава противоположност между техните интереси - е невъзможно каквото и да било друго „споразумение“ освен политическо, насочено срещу целия сегашен строй. Където развитието на конкуренцията дава възможност на пролетариите „да се споразумяват“, там те „се споразумяват“ за съвсем други неща, съвсем различни от обществените хлебопекарни^*99. Липсата на „споразумение“ между конкуриращите индивиди, която Санчо открива тук, едновременно и съответства, и напълно противоречи на неговите по-нататъшни разсъждения за конкуренцията, на които можем да се насладим в „Коментара“ (Виганд, стр. 173).

„Конкуренцията бе въведена, защото се смяташе за благо за всички. За нея се споразумяха, направиха се задружно опити с нея... по отношение на нея се споразумяха приблизително така, както ловци при лов могат да намерят за... целесъобразно да се разпръснат по гората и да ходят на лов „поотделно“... Разбира се, сега се оказва... че при конкуренцията не всеки получава... своята изгода“.

„Оказва се“, че Санчо знае за лова точно толкова, колкото и за конкуренцията. Той говори не за хайка и не за лов с кучета, а за лов в необикновения смисъл на думата. Остава му още: само да напише съгласно посочените по-горе принципи нова история на промишлеността и търговията и да създаде „Съюз“ за подобен необикновен лов.

В същия спокоен, сантиментален стил, достоен за селски вестник, той говори за отношението на конкуренцията към нравствеността.

„Онова от телесните блага, което човекът като такъв“ (!) „не може да задържи за себе си, ние имаме право да му го отнемем - такъв е смисълът на конкуренцията, на свободата на занятие. Ние получаваме и това от духовните блага, което той не може да задържи. Неприкосновени са само осветените блага. Осветени и гарантирани - от кого?... От човека или от понятието, от понятието за дадено явление“. Като пример за подобни осветени блага тон привежда „живота“, „свободата на личността“, „религията“, „честта“, „чувството за приличие“, „чувството за срам“ и т. н. (стр. 325).

Всички тези „осветени блага“ Щирнер „има право“ да отнеме в развитите страни, но не от „човека като такъв“, а от действителния човек - разбира се, по пътя на конкуренцията и в условията на конкуренцията. Огромният обществен преврат, извършен от конкуренцията, който превърна отношенията на буржоата помежду им и към пролетариите в чисто парични отношения, а всички споменати по-горе „осветени блага“ - в търговска стока, и който разруши за пролетариите всички естествено възникнали и традиционни отношения, например семейните и политическите заедно с цялата им идеологическа надстройка - тази могъща революция изхождаше, разбира се, не от Германия. Германия играеше в нея само пасивна роля: тя позволи да ѝ отнемат нейните осветени блага, без да получи за тях дори обичайната цена. Ето защо и нашият германски дребен буржоа познава само лицемерните уверения на буржоата относно моралните граници на конкуренцията - уверенията на същите буржоа, които всеки ден потъпкват „осветените блага“ на пролетариите, тяхната „чест“, „чувство за срам“, „свобода на личността“ и ги лишават дори от религиозно обучение. Тези служещи му за убежище „морални граници“, са за него истинският „смисъл“ на конкуренцията, а нейната действителност не съществува за нейния смисъл.

Санчо резюмира резултатите от своите изследвания върху конкуренцията в следната фраза:

„Свободна ли е конкуренцията, която държавата, този според бюргерския принцип върховен господар, натиква в хиляди граници?“ (стр. 347).

„Бюргерският принцип“ на Санчо - да прави навсякъде от „държавата“ „господар“ и да смята произтичащите от начина на производство и общуване граници на конкуренцията за граници, в които „държавата“ „ натиква“ конкуренцията - се изказва тук още веднъж с подобаващо „възмущение“.

„В най-последно време“ до Санчо стигнаха „от Франция“ всевъзможни новини (ср. Виганд, стр. 190), между другото и за овеществяване на лицата в конкуренцията и за разликата между конкуренция и съревнование. Но „бедният берлинчанин“ „развали от глупост тези хубави неща“ (Виганд, пак там, където със собствените му уста говори неговата нечиста съвест). „Така например той казва“ на стр. 346 от „Книгата“:

„Нима свободната конкуренция е действително свободна? Нешо повече, нима това действително е конкуренция, т. е. конкуренция на лицата, за каквато тя се представя само затова, че основава върху този титул своите права?“

Излиза, че госпожа Конкуренция се представя за нещо, защото тя (т. е. няколко юристи, политици или мечтателни дребни буржоа, които се влачат в опашката на нейната свита) основава върху този титул своите права. С помощта на тази алегория Санчо започва да приспособява „хубавите неща“ „от Франция“ към берлинския меридиан. Ние ще прескочим разгледаното вече по-горе абсурдно твърдение, че „държавата няма нищо против Моята особа“ и следователно ми позволява да конкурирам, но само не ми дава „нещото“ (стр. 347), и ще преминем направо към неговото доказателство, че конкуренцията не е конкуренция на лицата.

„Но конкурират ли в действителност лицата? Не, отново само нещата! Парите на първо място и т. н. В съревнованието единият винаги изостава от другия. Но има голяма разлика - дали липсващите средства могат да се придобиват с лична сила или се получават само по милост, само като подарък, и то така, че например по-бедният трябва да остави на по-богатия, т. е. да му подари, неговото богатство“ (стр. 348).

„Ние му подаряваме“ теорията за подаръка (Виганд, стр. 190). Нека той направи справка в първия попаднал му под ръка учебник по правото, в главата за „договора“, дали един „подарък“, който той „трябва да подари“, е подарък. По този начин Щирнер ни „подарява“ нашата критика на неговата книга, защото той „трябва да ни я остави, т. е. да я подари“.

За Санчо не съществува фактът, че от двама конкуренти, които имат еднакви „неща“, единият разорява другия. Че работниците се конкурират един с друг, макар да не притежават „неща“ (в Щирнеровия смисъл) - този факт също не съществува за него. Премахвайки конкуренцията между работниците, той изпълнява едно от най-благочестивите желания на нашите „истински социалисти“, които няма да закъснеят най-горещо да му благодарят. Помежду си конкурирали „само нещата“, а не „лицата“. - Воюва само оръжието, а не хората, които боравят и са се научили да боравят с него. Хората са нужни тук само за да бъдат застреляни. - Така се отразява конкурентната борба в главите на дребнобуржоазните даскали, които пред лицето на съвременните борсови барони и памучни лордове се утешават с мисълта, че им липсва само „нещото“, за да проявят срещу него своята „лична сила“. Тази ограничена представа взема още по-комичен вид, ако вникнем малко по-внимателно в нещата, вместо да се ограничаваме с най-общото и популярното, като например „парите“ (които впрочем не са толкова популярни, колкото изглеждат). Към тези „неща“ спада между другото и това, че конкурентът живее в определена страна и определен град, където има същите предимства, както и неговите заварени конкуренти; че взаимоотношението между града и селото е достигнало високо стъпало на развитие; че той конкурира при благоприятни географски, геологични и хидрографични условия; че в Лион той работи като фабрикант на коприна, в Манчестър - като памучен фабрикант, а в някоя предидуща епоха е бил например притежател на кораб в Холандия; че разделението на труда е получило в неговия производствен отрасъл - както и в другите, съвсем независещи от него области на промишлеността - висока степен на развитие; че средствата за съобщения му гарантират също такъв евтин транспорт, както и на неговите конкуренти; че той намира сръчни работници и опитни надзиратели. Всички тези необходими, за конкуренцията „неща“ и изобщо способността за конкурентна борба на световния пазар (който той не познава и не може да познава поради своята теория за държавата и обществената хлебопекарна, но който за съжаление определя конкуренцията и способността за конкурентна борба) - всички тези „неща“ той нито може да придобие с „лична сила“, нито да „получи като подарък“ по „милост“ от „държавата“ (ср. стр. 348). Пруската държава, която се опита „да подари“ всичко това на своята Seehandlung^[106], би могла да му разкаже някои твърде поучителни неща за това. Санчо се явява тук като кралско-пруски философ на Seehandlung, защото неговите разсъждения са подробен коментар на илюзията на пруската държава за нейното всемогъщество и на илюзията на Seehandlung за нейната способност за конкурентна борба. Трябва, впрочем, да отбележим, че конкуренцията започна като „конкуренция на лица“, притежаващи „лични средства“. Освобождаването на крепостните, първото условие за конкуренция, първото натрупване на „неща“ бяха чисто „лични“ актове. Ето защо, ако Санчо иска да постави конкуренцията на лицата на мястото на конкуренцията на нещата, това значи, че той иска да се върне в изходната точка на конкуренцията, като си въобразява при това, че неговата добра воля и неговото необикновено егоистично съзнание могат да дадат друга насока на развитието на конкуренцията.

Този велик мъж, за когото няма нищо свето и който не задава никакви въпроси за „природата на нещото“ и за „понятието за отношението“, трябва накрая да признае все пак за свещено „природата“ на разликата между лично и вещно и „понятието за отношението“ на двете тези качества и следователно трябва да се откаже от ролята на техен „творец“. Но тази свещена за него разлика - както той я установява в приведения откъс - може да бъде унищожена, без при това да се извърши „най-безмерно оскверняване“. Първо, той сам я унищожава, като твърди, че вещни средства могат да се придобиват с лична сила, и превръща по този начин личната сила във вещна власт. След това той може спокойно да се обърне към другите индивиди с моралния постулат да имат лично отношение към него. По същия начин мексиканците биха могли да поискат от испанците последните да ги убиват не с пушка, а с юмруци или заедно със свети Санчо „да ги хващат за гърлото“, за да имат „лично“ отношение към тях. - Ако някой индивид благодарение на добра храна, грижливо възпитание и физически упражнения е развил в себе си физическа сила и ловкост, а друг поради оскъдна и нездрава храна и разстроено от това храносмилане, поради липса на грижи през детството и прекомерно напрежение никога не е могъл да придобие „нещата“, необходими за да развие мускули - а камо ли да овладее тези „неща“ - то „личната сила“ на първия по отношение на втория е чисто вещна. Той не е придобил „липсващите средства с лична сила“, а, обратно, дължи своята „лична сила“ на наличните вещни средства. Впрочем, превръщането на личните средства във вещни и на вещните в лични е само една страна на конкуренцията, съвсем неотделима от нея. Изискването да се конкурира не с вещни, а с лични средства, се свежда до моралния постулат, че конкуренцията и обуславящите я отношения трябва да имат други последици, а не тези, които неизбежно произтичат от тях.

Ето още едно и този път заключително резюме на философията на конкуренцията:

„Конкуренцията страда от недостатъка, че не всеки има средства за конкуренция, защото тези средства се вземат не от личността, а от случайността. Болшинството няма средства и затова“ (о, „Затова“!) „е безимотно“, (стр. 349).

По-горе ние вече му посочихме, че в конкуренцията самата личност е случайност, а случайността - личност. Независимите от личността и необходими за конкуренцията „средства“ са условията за производство и общуване на самите лица, които се явяват в рамките на конкуренцията по отношение на тези лица като независима сила, като случайни за тях средства. Според Санчо освобождаването на хората от тези сили става благодарение на това, че хората избиват от главата си представите за тези сили или, по-точно, философските и религиозни извращения на тези представи, било чрез етимологична синонимика („състояние“ и „да бъдеш в състояние“), или чрез морални постулати (например: Да бъде всеки всемогъщо „Аз“), или чрез маймунски гримаси и идилично-фарсови тиради срещу „Светото“.

Още преди ние чухме оплакването, че в съвременното буржоазно общество „Аз“ именно заради държавата не може да реализира своята стойност, т. е. не може да прояви своите „способности“. Сега пък научаваме, че „особеността“ не му дава средства за конкуренция, че „неговата мощ“ съвсем не е мощ и че той си остава „безимотен“, макар че всеки предмет, „като негов предмет, е също негова собственост“. Опровержението на съгласния със себе си егоизъм е пълно. Но всички тези „недостатъци“ на конкуренцията ще изчезнат, щом „Книгата“ проникне във всеобщото съзнание. Дотогава Санчо продължава своята търговия с мисли, без впрочем да върши при това „добри дела“ и без „да върши работата най-добре“^*100.

БЕЛЕЖКИ ПОД ЛИНИЯ

*1 - самоотверженост. Ред.

*2 - предимно. Ред.

*3 Продължението на това място липсва в ръкописа. Непълно се е запазило следното зачеркнато място: той, егоистът, е свое собствено самоотрицание. Когато преследва някакъв интерес, той отрича безразличието към този интерес: когато прави нещо, той отрича неправенето на нищо. Ето защо за Санчо като „егоист в обикновения смисъл“ няма нищо по-лесно от това, да докаже на своя „камък на препъването“, че той постоянно отрича самия себе си, тъй като постоянно отрича противоположността на това, което прави, и никога не отрича действителния си интерес.

Съгласно своята теория на самоотрицанието Санчо може да се провикне (стр. 80): „Нима например безкористието е недействително и никъде не съществува? Напротив, то е най-обикновено нещо!“

Нас наистина ни радва „безкористието“ на съзнанието на германските дребни буржоа ...

Той веднага дава хубав пример за това безкористие, като посочва сиропиталището на Франке, О'Конел, свети Бонифаций, Робеспиер, Кьорнер...

...Относно О'Конел това го знае всяко дете в Англия. Само в Германия и особено в Берлин могат да си въобразят, че О'Конел е „безкористен“ - О’Конел, който „неуморно работи“ за издръжката на своите извънбрачни деца и за увеличаване на своето имущество; който ненапразно е сменил доходната си адвокатска практика (10 000 фунта годишно) с още по-доходната - особено в Ирландия, където той няма конкуренти - практика на агитатор (20 000 - 30 000 фунта годишно); който като посредник „жестокосърдечно“ експлоатира ирландските селяни, заставя ги да живеят в кочини, а сам - този крал Дан - издържа в своя палат на Мерионсквер княжески двор и при това не престава да лее сълзи над жалката участ на тези селяни, „защото е обхванат от неудържим стремеж“. Тон довежда движението всеки път до точката, която му дава възможност да си осигури национална дан и положението на вожд, н всяка година след събирането на данта оставя всяка агитация и угажда на плътта си в своето имение в Деринейн. Със своето дългогодишно юридическо шарлатанство и със съвсем безсрамната експлоатация на движението, в което участваше, О'Конел предизвика презрение към себе си дори у английските буржоа, независимо от това, че общо взето бе твърде удобен за тях.

Ясно е, впрочем, че за свети Макс като човек, който е открил истинския егоизъм, е много важно да покаже, че в света досега е господствало безкористието. Затова той и изрича (Виганд, стр. 165) великата теза, че светът „открай време не е егоистичен“. В най-добрия случай може да се каже, че „егоистът“ се е появявал от време на време като предвестник на Щирнер и е „събарял цели народи“.“ Ред.

*4 В началото на страницата бележка на Маркс: „III. Съзнание“. Ред.

*5 По-нататък в ръкописа е зачеркнато: „Най-смешна изглежда тази приумица в историята, където по-късната епоха има, разбира се, друго съзнание за по-ранната епоха, отколкото тази последната има за самата себе си - така например гърците са се съзнавали като гърци, а не така, както ги съзнаваме ние, и упрекът по адрес на гърците, че не са имали за самите себе си това наше съзнание за тях, т. е. „съзнанието за това, което те са били в действителност“, се превръща в упрек, защото са били гърци“. Ред.

*6 По-нататък следва силно повредено място. Ред.

*7 Тук, в началото на страницата на ръкописа, Маркс отново е направил бележка: „III (Съзнание)“. Ред.

*8 - правилно организираното милосърдие започва от самото себе си. Ред.

*9 Това място на ръкописа е запазено само частично. Ред.

*10 Бележка на Маркс в началото на страницата: „II (Творец и творение)“. Ред.

*11 - против. Ред.

*12 - които ни вдъхват състрадание. Ред.

*13 По-нататък в ръкописа е зачеркнато: „Комунистите, доколкото нападат материалната база, върху която почива неизбежното досега фиксиране на желанията или мислите, са единствените, благодарение на чието историческо действие стопяването на фиксираните желания и мисли действително се осъществява и престава да бъде, както у всички моралисти досега, „включително и“ Щирнер, безсилна морална заповед. Комунистическата организация действа двояко върху желанията, пораждани в индивида от сегашните отношения; част от тези желания, а именно онези, които съществуват при всякакви отношения и се изменят само по формата и направлението си от различните обществени отношения, претърпяват и при тази обществена форма изменения, доколкото им се доставят средства за нормално развитие; друга част, а именно желанията, които дължат произхода си само на определена обществена форма, на определени условия за производство и общуване, съвсем се лишават от необходимите за тях условия за живот. Кои именно влечения претърпяват само изменение при комунистическата организация и кои се премахват - може да бъде решено само по практически път, посредством изменение на действителните, практическите влечения, а не посредством сравнения с предишните исторически отношения.

И двата израза: „твърди“ и „желания“, които току-що употребихме с цел да разбием Щирнер в този „единствен“ факт, са, разбира се, съвсем неподходящи. Факта, че в сегашното общество една потребност на индивида може да бъде задоволявана за сметка на всички други и че съществува морално изискване, според което това „не трябва да става“, че така именно стои въпросът plus ou moins [повече или по-малко] у всички индивиди на сегашния свят и че с това се прави невъзможно свободното развитие на цялостния индивид - този факт Щирнер, който нищо не знае за емпиричната връзка на дадения факт със съществуващия обществен строй, формулира в смисъл, че у Несъгласните със себе си егоисти „желанията се втвърдяват“. Желанието, вече по силата на самото си съществуване, е нещо „твърдо“ и само на свети Макс и К° може да Дойде в ума мисълта да не позволят например на своето полово влечение да стане „твърдо“, каквото то е вече по природа и каквото то би престанало да бъде само вследствие на кастрация или импотентност. Всяка потребност, която лежи в основата на едно или друго „желание“, е също нещо „твърдо“ и свети Макс не ще успее с никакви усилия да унищожи тази „твърдост“ и такова например състояние, при което той да не трябва да яде през „твърди“ промеждутъци от време. Комунистите и не мислят да унищожават тази твърдост на своите желания и потребности, което Щирнер в своите фантазии натрапва на тях и на всички останали хора; те се стремят само към такава организация на производството и общуването, която би направила за тях възможно нормалното, т. е. ограниченото само от самите потребности, задоволяване на всички потребности“. Ред.

*14 - у „простия“ християнин. Ред.

*15 - Тук следователно Свети Макс напълно оправдава „трогателния пример“ на Фойербах за хетерата и любимата. В първата човекът „е разбрал“ само гласа на своята плът, или само нейната плът, а във втората е разбрал себе си всецяло, или нея всецяло. Виж Виганд, стр. 170, 171.

*16 По-нататък в ръкописа е зачеркнато: „В действителност всичко това е само високопарно изображение на буржоата, който контролира всяко свое душевно движение, за да не претърпи загуба, но същевременно парадира с всевъзможните си свойства, например с филантропичния си жар, към който той би следвало да се отнася „с ледена студенина, с недоверие и най-непримирима вражда“, за да не изгуби при това себе си като собственик, а да остане собственик на филантропията. Но свети Макс жертва свойството, към което той се отнася като „най-непримирим враг“, заради своето рефлектиращо Аз, заради своята рефлексия, докато буржоата жертва своите склонности и желания винаги заради определен действителен интерес.“ Ред.

*17 По-нататък в ръкописа е зачеркнато: „Ако впрочем у свети Макс „един високопоставен пруски офицер“ казва: „Всеки прусак носи в гърдите си своя жандарм“, той очевидно е искал да каже: кралски жандарм; само „съгласният със себе си егоист“ носи в гърдите си своя собствен жандарм.“ Ред.

*18 По-нататък в ръкописа е зачеркнато: „Свети Макс признава в един по-късен, светски пасаж, че Аз получава от света (Фихтевски) „тласък“. Че комунистите възнамеряват да вземат под свой контрол този „тласък“, който (ако не се ограничим с празна фраза) става наистина крайно сложен и многообразно определен „тласък“ - това, разбира се, за свети Макс е твърде дръзка мисъл, за да може да се спре на нея.“ Ред.

*19 - respective - съответно. Ред.

*20 - германските. Ред.

*21 - общество. Ред.

*22 - съжител. Ред.

*23 - блажен. Ред.

*24 - общество, блажен, свят, светото. Ред.

*25 - общество = графство. Ред.

*26 - пари. Ред.

*27 - значение. Ред.

*28 - имущество. Ред.

*29 - съм в състояние. Ред.

*30 - изменение, менителница. Ред.

*31 - падеж; упадък. Ред.

*32 - менителнични писма. Ред.

*33 - сараф. Ред.

*34 - изменящ се. Ред.

*35 - изменчив човек. Ред.

*36 - както обичате, колкото обичате. Ред.

*37 - добре. Ред.

*38 - свети Яков, наивникът. Ред.

*39 - до безкрайност. Ред.

*40 - без ни най-малко да се хваля. Ред.

*41 - собственост, прибавена към собствеността. Ред.

*42 - ужас, прибавен към ужас. Ред.

*43 По-нататък в ръкописа е зачеркнато: „За такова призвание, когато едно от жизнените условия на класата се отделя от индивидите, образуващи тази класа, и се предявява като всеобщо изискване към всички хора, когато буржоата обявява за призвание на всички хора политиката и нравствеността, без които той не може, за това ние вече говорихме подробно по-горе“. Ред.

*44 По-нататък в ръкописа е зачеркнато: „Ти не можеш нито да живееш, нито да ядеш, нито да спиш, нито да се движиш, нито изобщо да правиш нещо, без да си измисляш заедно с това някакво предназначение, някаква задача - теория, която следователно вместо да се освободи от поставянето на задачи, от призванието и т. н. (за което тя претендира), само още по-решително превръща всяка жизнена проява, нещо повече - самия живот, в „задача“.“ Ред.

*45 - мислена уговорка. Ред.

*46 - експлоататор. Ред.

*47 По-нататък в ръкописа е зачеркнато: „Досега философите двояко определяха свободата. От една страна, тя се определяше като власт, като господство над обстоятелствата и отношенията, в които живее индивидът: тя се определяше така от всички материалисти. От друга страна, тя се разглеждаше като самоопределение, като избавление от действителния свят, като - само мнима - свобода на духа: така тя се определяше от всички идеалисти, особено от германските. - Ние видяхме по-горе, във „Феноменологията“, как истинският егоист на свети Макс търси почва за своя егоизъм в премахването на всичко, във фабрикуване на избавление, на идеалистическа свобода и затова е смешно, когато сега, в главата на особеността, той изтъква срещу „избавлението“ противоположното определение: властта над определящите го обстоятелства - материалистическата свобода.“ Ред.

*48 ето го нашия консерватор, целия какъвто си е. Ред.

*49 - винаги и навсякъде. Ред.

*50 - буквално: мъртва глава; в преносен смисъл: тленни останки. Ред.

*51 - свобода. Ред.

*52 - власт, сила. Ред.

*53 По-нататък в ръкописа е зачеркнато: „Каква изобщо е представата на нашия свет наивник за съда, се вижда вече от това, че като пример той привежда съда на върховната цензура, който може да мине за съд може би само в очите на прусака - съд, който се ограничава само с административни мерки и в компетентността на който не влиза нито налагането на наказания, нито разглеждането на граждански процеси. Че индивидите имат за своя основа две съвсем различни състояния на производството - при обстоятелствата, когато съдът и изпълнителната власт са разделели, и при обстоятелствата, когато, обратно, те патриархално съвпадат, - от това не се интересува светията, който винаги бил зает с действителните индивиди.

Приведените по-горе уравнения се превръщат тук в „призвание“, „предназначение“, „задача“, в морални заповеди, които свети Макс гръмогласно внушава на смутената съвест на верния си слуга Шелига. Към последния свети Макс се обръща тук в трето лице, с думата „Той“, съвсем като пруски подофицер (неговият собствен „жандарм“ говори чрез неговата уста). Нека Той се опита да защити от всякакви нарушения своето право да яде - и т. н. Правото на пролетариите да ядат никога не е било „нарушавано“, и все пак излиза „от само себе си“, че те много често не могат „да се ползват“ от това право.“ Ред.

*54 - просто, на прост език. Ред.

*55 - на разни места. Ред.

*56 - безцеремонно. Ред.

*57 По-нататък в ръкописа е зачеркнато: „Бележка 5. „Стараят се да прокарат граница между закона и произволната заповед, разпореждане... Обаче законът, който се отнася до човешките действия... е волеизявление и следователно заповед (разпореждане)“ (стр. 256)... Някой, разбира се, може да обяви какви действия позволява по отношение на себе си, и следователно да забрани със закон противоположните действия, заплашвайки в противен случай да постъпи с нарушителя на закона като с враг... Аз съм принуден да се примиря с това, че той ще постъпи с Мене като с враг, но никога Аз не ще понеса той да се разпорежда с Мене като със своя креатура и неговият разум, а също и неразумие да станат за мене пътеводна нишка“ (стр. 256). - Следователно тук нашият Санчо съвсем не възразява срещу закона, когато последният разглежда нарушителя като враг. Неговата вражда към закона е насочена само срещу формата, а не срещу съдържанието. Всеки наказващ закон, който го заплашва с бесилка или с измъчване на колело, е напълно приемлив за него, доколкото този закон може да се разглежда от него като обявяване на война. Свети Санчо се успокоява, ако само му оказват честта да го смятат за враг, а не за креатура. Всъщност обаче той най-многото е враг на „Човека“, а креатура на берлинските условия“. Ред.

*58 По-нататък в ръкописа е зачеркнато: „Дали утре своеволието на индивида ще се почувства притеснено от закона, който то вчера е помогнало да бъде установен, зависи от това, дали през това време са се създали нови обстоятелства, дали интересите на индивида са се изменили до такава степен, че установеният вчера закон вече не съответства на тези изменили се интереси. Ако тези нови обстоятелства засягат интересите на цялата господстваща класа, тази класа ще измени закона; ако засягат само отделни лица, вътрешната съпротива на тези последните няма да срещне, разбира се, никакво внимание от страна на мнозинството.

Разполагайки с тази свобода за вътрешна съпротива, Санчо може сега да възстанови ограничаването на волята на едного от волята на другите, което именно съставлява основата на споменатия по-горе идеалистически възглед за държавата.

„Нали всичко трябва да се преобърне с краката нагоре, ако всеки ще може да прави всичко, което пожелае. - Но кой казва, че всеки може да прави всичко?“ („Което пожелае“ тук благоразумно е изпуснато) -

„Да бъде всеки от вас всемогъщо Аз!“ - ето какво провъзгласяваше преди съгласният със себе си егоист.

„Защо - четем по-нататък, - защо съществуваш Ти на света, Ти, който съвсем не си длъжен да позволяваш решително всичко по отношение на себе си? Защитавай се и никой нищо няма да ти направи“ (стр. 259). И за да отхвърли последната привидност на различие, той поставя зад едно „Ти“ още „няколко милиона“ „защитници“, така че цялото му разсъждение напълно може да мине за „нескопосно“ начало на теория за държавата в духа на Русо.“. Ред.

*59 - гражданския кодекс. Ред.

*60 - наказателният кодекс. Ред.

*61 - търговският кодекс. Ред.

*62 - гражданин. Ред.

*63 - против. Ред.

*64 - германските. Ред.

*65 - всеруския. Ред.

*66 - френския граждански кодекс. Ред.

*67 - на разни места. Ред.

*68 Игра на думи: „Schächer“ - „злодей“, „Schacherer“ - „дребен търговец“. Ред.

*69 - право на възмездие по принципа: око за око. Ред.

*70 - в средновековното германско право - притежанието, което било същевременно външната форма на веществените права. Ред.

*71 - възмездие, удовлетворение. Ред.

*72 - варварските закони. Ред.

*73 - феодалните обичаи. Ред.

*74 - професорите по право. Ред.

*75 Игра на думи: „sheinbar“ - „привиден“, „Heiligenschein“ - „ореол на светост“. Ред.

*76 Непреводима игра на думи. В оригинала и на двете места „umgehen“, което има именно тези две значения. Бълг. ред.

*77 Тук от ръкописа липсват 12 страници. Ред.

*78 - Какъв наивник! Ред.

*79 - добросъвестно. Ред.

*80 По-нататък в ръкописа е зачеркнато: „Санчо стига до тази безсмислица, защото взема юридическия, идеологическия израз на буржоазната собственост за действителна буржоазна собственост и след това не може да си обясни защо действителността не желае да съответства на тази негова илюзия“. Ред.

*81 В оригинала на берлинския диалект (Jescheitheit). Ред.

*82 - към дело. Ред.

*83 - способен на всичко. Ред.

*84 - respective - съответно. Ред.

*85 - защото така е намерила за добре. Ред.

*86 - потомство. Ред.

*87 - право на употреба и злоупотреба, т. е. право на разпореждане с вещта по своя воля. Ред.

*88 - силата може да се отблъсне със сила. Ред.

*89 - това право се дава от природата. Ред.

*90 - право, на което природата е научила всички животни. Ред.

*91 - бакалин. Ред.

*92 - В ръкописа липсват четири страници. Ред.

*93 - ограбени. Ред.

*94 - патенти. Ред.

*95 - състояние. Ред.

*96 По-нататък в ръкописа е зачеркнато: „Той тук отново не взема под внимание, че „измамването“ и „ощетяването“ на работниците в съвременния свят е основано на това, че те нямат имущество и че тази липса на имущество се намира в пряко противоречие с уверението, което всякакви санчовци приписват на либералните буржоа, че посредством парцелацията на земевладението те предоставят собственост на всекиго. Ред.

*97 - напълно. Ред.

*98 - По нататък в ръкописа е зачеркнато: „Те биха могли „да се споразумеят“ от самото начало. Че само конкуренцията прави изобщо възможно „споразумението“ (ако употребим тази отнасяща се до областта на морала дума), по силата на противоположността на класовите интереси за Санчовото всеобщо „споразумение“ не може да става и дума - за това нашият мъдрец не иска и да знае. Изобщо тези немски философи въздигат собствената си местно- ограничена мизерност в нещо световно-историческо, въобразявайки си, че в най-важните по своето историческо значение отношения е липсвала само тяхната мъдрост, за да се завърши работата със „споразумение“ и всичко да се приведе в надлежния ред. Че с подобни фантазии далеч не се стига - това се вижда от примера на нашия Санчо“. Ред.

*99 По-нататък в ръкописа е зачеркнато: „„Те“ трябва „да се споразумеят“ относно обществената хлебопекарна. Че тези „те“, тези „всички“, във всяка епоха и при различни отношения сами са различни индивиди с различни интереси, - това, разбира се, съвсем не засяга нашия Санчо. Изобщо индивидите в цялата досегашна история са правили грешката, че не са усвоявали веднага безсмислената „мъдрост“, която нашите германски философи със задна дата бръщолевят за историята“. Ред.

*100 По-нататък в ръкописа е зачеркнато: „Разликата между същност и явление се проявява тук напук на Санчо.“ Ред.

БЕЛЕЖКИ

[84] Сентенцията „Познай себе си“ била написана на входа в храма на Аполон в Делфи.

[85] Съгласно лъженаучната идеалистическа етика на И. Бентам, изразяваща гледището на английския филистер, за морални се смятат ония действия на човека, в резултат на които сумата от удоволствията превишава сумата на страданията; съставянето на най-скучни списъци на удоволствията и страданията и правене баланс с цел да се определи моралността на постъпката Маркс и Енгелс иронично наричат „Бентамово счетоводство“.

[86] Моабит - район в северозападната част на Берлин.

Кьопеник - район в югоизточната част на Берлин.

Хамбургски врата - градски врати на северното предградие на Берлин.

[87] Разсилният Нанте (Eckensteher Nante) действащо лице от драмата на К. Холтан „Трагедия в Берлин“; въз основа на този образ известният немски комик Ф. Бекман създал популярен фарс „Разсилният Нанте на разпит“. Името Нанте станало нарицателно за означаване на бъбрив философстващ смешник, който по всеки повод пуска плоски остроти на берлински диалект.

[88] Блоксберг - връх на планинския масив Харц в Германия; според народните легенди Блоксберг е място за сборище на вещиците. Блоксберги се наричат също множество високи места в Германия; с тях са свързани суеверни представи за „нечистата сила“.

[89] „Син на дивата природа“ („Der Sohn der Wildnis“) - драма от Ф. Халм, поставена за пръв път през 1842 г.

[90] Spanso-bocko - едно от най-жестоките телесни наказания, прилагано от колонизаторите в Суринам (Южна Америка).

[91] Има се предвид въстанието на робите-негри през 1791-1793 г. на остров Хаити; въстаналите начело с Тусен-Лувертюр се борели за свобода, земя и независимост срещу плантаторите и колонизаторите и постигнали отменяне на робството.

[92] Историческа школа на правото - реакционно течение в историческата и правната наука, възникнало в Германия в края на XVIII век. Реакционен романтизъм - идеологично течение през първата половина на XIX век, сродно с историческата школа на правото. Характеристика на тези течения виж в статиите на К. Маркс „Философският манифест на историческата школа на правото“ и „Към критиката на Хегеловата философия. Увод“

[93] Из стихотворението на А. Шамисо „Трагична история“.

[94] „Десет таблици“ - първоначален вариант на закона на „дванадесетте таблици“ (Lex duodecim tabularum), най-древният законодателен паметник на Римската робовладелска държава; законът бил приет в резултат на борбата на плебеите срещу патрициите през периода на републиката, в средата на V век преди н. е.; той послужил за източник на по-нататъшното развитие на римското частно право.

[95] Щехели (Stehely) - собственик на сладкарница в Берлин, където през 40-те години на XIX век се събирали радикално настроените литератори.

[96] Saint-Jacques le bonhomme - свети Жак (Яков) - наивникът. Тук се цитира книгата от библията Послание на свети Яков.

[97] Хайне. „Пътуване по Харц“.

[98] Света хермандада - съюз на испанските градове, създаден в края на XV век от кралската власт, която се стараела да използва буржоазията в борбата си срещу едрите феодали, в интерес на абсолютизма. От средата на XVI век въоръжените сили на светата хермандада изпълнявали полицейски функции. В преносен, ироничен смисъл света хермандада наричат полицията.

[99] Шпандау - крепост (западно от Берлин) със затвор за политически затворници.

[100] Септемврийски закони - реакционни закони, издадени от френското правителство през септември 1835 г.; ограничавали дейността на съдебните заседатели и въвеждали сурови мерки срещу печата. По отношение на печата се предвиждало увеличаване на паричните залози за периодичните издания и се въвеждало наказване със затвор и големи парични глоби за статии срещу собствеността и съществуващия държавен строй.

[101] Magna Charta - Magna Charta Libertatum (Велика харта на свободите) - грамота, предявена на английския крал Йоан Безземни от въстаналите едри феодали (барони), които използвали поддръжката на рицарите и гражданите. Хартата, подписана на 15 юни 1215 г. на ливадата Ранимид до река Темза, ограничавала правата на краля главно в интерес на едрите феодали и съдържала някои отстъпки в полза на рицарството и градовете; хартата не давала никакви права на основната маса от населението, крепостните селяни.

[102] Билят за отменяването на житните закони, приет през 1846 г., предвиждал временно запазване на понижени мита срещу внос на жито от чужбина до 1849 г., когато житните закони били окончателно ликвидирани.

[103] Авакум - библейски пророк. Книгата на пророка Авакум представлява смесица от най-разнородни схващания и изразява пълно духовно безсилие и неспособност да се разбере заобикалящата действителност.

[104] Има се предвид произведението: N. W. Senior. „Three Lectures on the Rate of Wages, Delivered before the University of Oxford, in Easter Term, 1830“. London, 1830 (H. У. Сениор. „Три лекции за равнището на работната заплата, прочетени в Оксфордския университет през летния семестър на 1830 година“. Лондон, 1830).

[105] Пандекти - гръцко название на Дигест (лат. Digesta - събрано), най-важната част от сборника на римското гражданско право. Дигестите представлявали събрани откъси из съчиненията на римски юристи и изразявали интересите на робовладелците. Те били публикувани през 533 г. при византийския император Юстиниян.

[106] Seehandlung (Морска търговия) - търговско кредитно дружество, основано през 1772 г. в Прусия; това дружество, което се ползвало с редица важни държавни привилегии, предоставяло големи заеми на правителството, като фактически изпълнявало ролята на негов банкер и маклер по финансовата част. През 1904 г било официално превърнато в пруска държавна банка.