Съдържание на „Немска идеология“
Немска идеология
КАРЛ МАРКС И ФРИДРИХ ЕНГЕЛС
1846
ТОМ I.
III.
СВЕТИ МАКС
„Was jehen mir die jrinen Beeme am?“[41]
Свети Макс експлоатира, „употребява“ или „използва“ събора, за да даде дълъг апологетичен коментар към „Книгата“, която не е каква да е книга, а „Книгата“, книгата като такава, книгата в нейния чист вид, т. е. съвършената книга, Свещената Книга, книгата като нещо свято, книгата като въплъщение на святото, книгата в небесата, а именно - „Единственият и неговата собственост“. Тази „Книга“ падна, както е известно, от небето към края на 1844 г. и прие робски облик у О. Виганд в Лайпциг[42]. Така тя се обрече на превратностите на земния живот и се подложи на нападките на трима „единствени“ - тайнствената личност Шелига, гностика Фойербах и Хес[43]. Както и да се възвишава винаги свети Макс в качеството си на творец над себе си като творение, както и над другите си творения, той все пак се е преизпълнил със състрадание към слабото си детенце и е издал - за да го защити и предпази от опасностите - гръмък, „ликуващ критически вик“. - За да разберем този „ликуващ критически вик“, както и тайнствената личност Шелига в цялото им значение, ние трябва тук да се заемем в известна степен с църковната история и да разгледаме по-внимателно „Книгата“. Или, казано на езика на свети Макс: ние „епизодично ще вмъкнем“ „на това място“ едно църковноисторическо „размишление“ върху „Единствения и неговата собственост“, „изключително затова“, „защото, струва ни се, такова размишление би могло да спомогне за изясняване на останалото“.
„Подигнете, порти, горнището си, подигнете се, вечни порти, и ще влезе царят на славата. - Кой е този цар на славата? Крепкият и силният господ, силният на война господ. Подигнете, порти, горнището си, подигнете се, вечни порти, и ще влезе царят на славата! - Кой е този цар на славата? Господ Единствен. Той е цар на славата“ (Книга на псалмите, 23, 7-10).
1. Единственият и неговата собственост.
Човекът, който „положи Нищото в основата на своето дело“, започва като всеки добър немец своя протяжен „ликуващ критически вик“ веднага с една иеримиада: „Кое ли не трябва да бъде Мое дело?“ (стр. 5 от Книгата). И той продължава да се оплаква със сърцераздирателни думи, че „всичко трябва да бъде негово дело“, че му възлагат „делото на бога, делото на човечеството, на истината, свободата, по-нататък - делото на Неговия народ, на Неговия владетел“ и хиляди други добри дела. Бедният! Френският и английският буржоа се оплакват от недостиг на пазари за пласмент, от търговски кризи, от борсова паника, от изменяща се всяка минута политическа обстановка и т. н.; немският дребен буржоа, активното участие на когото в буржоазното движение беше само идеално, и който във всяко друго отношение се оказваше само в ролята на бития, - този немски дребен буржоа си представя своето собствено дело само като „правото дело“, като „делото на свободата, истината, човечеството“ и т. н.
Нашият немски даскал tout bonnement*1 взема сериозно тази илюзия на немския дребен буржоа и прави предварителен разбор на всички тези добри дела на три страници.
Той изследва „делото на бога“, „делото на човечеството“ (стр. 6 и 7) и намира, че това са „чисто егоистични неща“, че както „бог“, така и „човечеството“ се грижат само за своето дело, че „истината, свободата, хуманността, справедливостта“ „се интересуват само за себе си, а не за нас, само за Своето благо, а не за Нашето“ - откъдето заключава, че всички тези лица „получават при това изключителни изгоди“. Той стига дотам, че превръща тези идеалистически фрази - бог, истина и т. н. - в заможни бюргери, които „получават изключителни изгоди“ и се наслаждават на „доходен егоизъм“. Но мисълта за това като червей гризе светия егоист: „А Аз?“ провиква се той. „Аз от своя страна ще извлека поука от това и вместо да продължавам да служа на тези големи егоисти, по-добре сам ще стана егоист!“ (стр. 7)
Ние виждаме, следователно, какви свещени мотиви ръководят свети Макс при неговия преход към егоизма. Не благата на този свят, не съкровищата, изяждани от молци и ръжда, не капиталите на неговите Съ-Единствени, а небесното съкровище, капиталите на бога, на истината, свободата, човечеството и т. н. не му дават покой.
Ако не очакваха от него да служи на толкова хубави неща, той никога не би направил откритието, че има и свое „собствено“ дело, не „би положил“ следователно в основата на това свое дело „Нищото“ (т. е. „Книгата“).
Ако свети Макс би се вгледал малко по-отблизо в различните „неща“ и „собственици“ на тези неща, например в бога, човечеството, истината, той би стигнал до обратния извод: той би разбрал, че егоизъм, който се базира на егоистичния начин на действие на тези лица, неизбежно е толкова въображаем, колкото и самите тези лица.
Вместо това нашият светия решава да влезе в конкуренция с „бога“ и „истината“ и да се опира на Себе си - „на Мене, на същото това Аз, което, както и бог, е Нищото на всичко друго, Аз, което е Моето Всичко, Аз, което значи - Единственият... Аз съм Нищото в смисъл на пустота, но творческото Нищо, Нищото, от което самият Аз като творец творя Всичко.“
Светият църковен отец би могъл да изрази последното положение и така: Аз съм Всичко в пустотата на безсмислицата, „но“ съм нищожният творец, Всичкото, от което самият аз като творец творя Нищото.
Кой от тези два варианта е правилен, ще се изясни по-нататък. Толкова за предговора.
Самата „Книга“ се дели, както и „блаженопочившата“ библия, на Стар и Нов завет - именно, на единствената история на човека (Законът и Пророците) и на нечовешката история на Единствения (Евангелие на царството божие). Първата книга е историята в пределите на логиката, обвързаният от миналото логос; втората е логиката в историята, освободилият се логос, който се бори със съвременността и победоносно я надделява.
Старият завет: Човекът
1) Книга на битието, т. е. Животът на ЧовекаСвети Макс се оправдава с това, че тук той пише биографията на смъртния си враг, „Човека“, а не на един „Единствен“ или „действителен индивид“. Това го заплита в забавни противоречия.
Както подобава на всяка порядъчна Книга на битието, „Животът на Човека“ започва ab ovo*2, от „детето“. Детето, както ни се разяснява на страница 13, „още от самото начало живее в борба с целия свят, то се съпротивява на всичко и всичко му оказва съпротива“. „Двете страни си остават врагове“, но запазват „взаимно уважение и почит“ и „постоянно са нащрек, като взаимно дебнат слабостите си“; това се разяснява по-нататък, на страница 11“, в смисъл, „че ние“, бидейки деца, „се опитваме да проникнем в същината на нещата или да узнаем какво съществува зад нещата; затова“ (значи, не вече от вражда) „ние дебнем слабостите на всички тези неща“. (Тук личи пръстът на Шелига, търговеца на тайни.) И така, детето изведнъж става метафизик, който се стреми да проникне „в същината на нещата“.
Това отдаващо се на спекулативни размишления дете, на чието сърце „природата на нещата“ е по-близка, отколкото неговата играчка, „с течение на времето“ уверено се справя със „света на нещата“, побеждава го и след това влиза в нова фаза, в юношеската възраст, където му предстои нова „тежка жизнена борба“, борбата срещу разума, защото „дух се нарича“ „първото самонамиране“ и: „Ние стоим над света, ние сме дух“ (стр. 15). Гледището на юношата е „небесно“; детето само „учило“, „то не се е спирало на чисто логическите или теологическите въпроси“, както и (детето) „Пилат“ бързо отминава въпроса: „що е истина?“ (стр. 17). Юношата „се стреми да овладее мислите“, той „разбира идеите, Духа“ и „търси идеите“; той „се отдава на своите мисли“ (стр. 16), той има „абсолютни мисли, т. е. нищо освен мисли, логически мисли“. Юношата, „който се държи“ така, вместо да тича по млади жени и други земни неща, не е никой друг, а младият „Щирнер“, берлинският юноша, който изучава науките, занимава се с логиката на Хегел и благоговейно гледа великия Мишле. За този юноша с право се казва на страница 17: „да изкарваш на свят чистата мисъл, да ѝ се отдаваш - това е радост на младостта, и всички светли образи на мисловния свят - истината, свободата, човечеството, Човекът и т. н. - озаряват и вдъхновяват младата душа“.
Този юноша след това „отхвърля настрана“ и „предмета“ и „се отдава“ изключително на „своите мисли“; „той обединява всичко недуховно под презрителното название външни неща и ако все пак мисли за някои външни неща, например за студентски лудории и т. н., то е само тогава, когато открива в тях дух, и затова, защото той открива в тях дух, т. е. когато те са за него символи“. (Кой не ще „открие“ тук „Шелига“?) Добър берлински юноша! Гуляджийският устав на студентските корпорации е бил за него само „символ“, само в угода на „символа“ той неведнъж се е напивал така, че е падал под масата, под която вероятно също е искал „да открие дух“! - Колко добър е този мил юноша, от когото би могъл да вземе пример старият Евалд, който написа два тома за „добрия юноша“ - се вижда също и от това, което е „казано“ (стр. 115) за него: „Следва да напусне баща си и майка си, да смята всяка естествена власт за разкъсана.“ За него, „разумния, не съществува семейството като естествена власт, той се отрича от родителите, от братята и сестрите си и т. н.“ - но всички те се възраждат „като духовна, разумна власт“, благодарение на което добрият юноша примирява послушанието и страха пред родителите със своята спекулативна съвест и всичко си остава по старому. Също така е „казано“ (стр. 15): „Трябва да се подчиняваме повече на бога, отколкото на хората.“ И най-после добрият юноша достига най-високия връх на моралността на страница 16, където е „казано“: „Трябва да се подчиняваме повече на своята съвест, отколкото на бога.“ Това възвишено морално чувство го издига дори над отмъстителните евмениди“ и дори над „гнева на Посейдон“ - той вече не се бои от нищо освен от „съвестта“.
След като открива, че „духът е същественото“, той вече не се бои дори от следващите по-долу главоломни изводи:
„Но ако духът е познат като нещо съществено, то все пак прави разлика, дали духът е беден, или богат и затова“ (!) „хората се стремят да станат богати духом; Духът иска да разшири своите предели, да основе свое царство, царство не от този свят, който току-що е преодолян. - По такъв начин той се стреми да стане Всичко във Всичко“ (по какъв начин?), „т. е. макар че Аз съм дух, все пак Аз съм несъвършен дух и трябва“ (?) „тепърва да търся съвършения дух“ (стр. 17).
„То все пак прави разлика“. - „То“? - Кое „То“ прави разлика? Ние много често ще срещаме у светия мъж това тайнствено „То“, при което ще се изясни, че това е Единственият на гледището на субстанцията, началото на „единствената“ логика и като такова - истинско тъждество на Хегеловото „битие“ и „нищо“. За всичко каквото това „То“ върши, говори и прави, ние държим отговорен нашия светия, който се отнася към него като творец.
Най-напред това „То“, както видяхме, прави разлика между беден и богат. И то защо? Защото „духът е познат като нещо съществено“. Бедното „То“, което без това познание никога не би стигнало до разликата между беден и богат! - „И затова хората се стремят“ и т. н.„Хората“! Това е второто безлично лице, което наред с току- що разгледаното „То“ се намира на служба у Щирнер и трябва да изпълнява за него най-тежката, черната работа. Как те двете се поддържат едно друго се вижда ясно от настоящия пример. Тъй като „То“ прави разлика дали духът е беден или богат, то „хората“ (на кого другиго освен на верния роб на Щирнер би могло да мине през ума нещо подобно!) - „хората се стремят затова да станат богати духом“. „То“ дава знак и веднага „хората“ подхващат с цяло гърло. Разделението на труда е проведено класически.
Тъй като „хората се стремят да станат богати духом“, то „Духът иска да разшири своите предели, да основе свое царство“ и т. н. „Но ако“ тук има никаква връзка, „то все пак прави разлика“ дали „хората се стремят да станат богати духом“ или „Духът иска да основе свое царство“. „Духът“ досега още нищо не е искал, „Духът“ още не е фигурирал като лице - ставаше дума само за духа на „юношата“, а не просто за „Духа“, за духа като субект. Но на светия писател му трябва сега един друг дух, а не духът на юношата, за да го противопостави на този последния дух като чужд, в последна сметка като свети дух. Фокус № 1.
„По такъв начин духът се стреми да стане Всичко във Всичко“ - една малко тъмна фраза, която се разяснява по-късно със следните думи: „Макар че Аз съм дух, все пак аз съм несъвършен дух и трябва тепърва да търся съвършения дух“. Но ако свети Макс е „несъвършен дух“, „то все пак прави разлика“, дали той трябва „да усъвършенства“ своя дух или да търси „съвършения дух“. Няколко реда по-горе той изобщо имаше работа само с „бедния“ и „богатия“ дух - количествена, светска разлика, - а сега изведнъж с „несъвършения“ и „съвършения“ дух - качествена, мистична разлика. Стремежът към усъвършенстване на собствения дух сега може да се превърне в ламтеж на „несъвършения дух“ за „съвършения дух“. Светият дух броди като призрак. Фокус № 2.
Светият автор продължава:
„Но с това“ (т. е. с превръщането на стремежа към „усъвършенстване“ на моя дух в търсене на „съвършения дух“) „Аз, който току-що намерих Себе си като дух, веднага отново изгубвам Себе си, като се прекланям пред съвършения дух, като пред едно не мое собствено, а отвъдно Аз и чувствам своята пустота“ (стр. 18).
Това не е нищо друго освен по-нататъшно развитие на фокус № 2. След като „съвършеният дух“ е предположен като реално същество и е противопоставен на „несъвършения дух“, от само себе си се разбира, че „несъвършеният дух“, юношата, болезнено, до дъното на душата си, чувства „своята пустота“. По-нататък!
„Към духа наистина се свежда Всичко, но нима всеки дух е истинският дух? Същинският и истинският дух е идеалът на духа - „светият дух“. Това не е Моят или Твоят дух, а именно“ (!) - един „идеален, отвъден дух - „бог“. „Бог е дух““ (стр. 18).
Тук „съвършеният дух“ е превърнат внезапно в „истинския“ и веднага след това - в „същинския и истинския дух“. Последният се определя по-отблизо като „идеала на духа, светия дух“, което се доказва с това, че той „не е Моят или Твоят дух, а именно един отвъден, идеален дух - бог“. Истинският дух е идеалът на духа, защото той „именно“ е идеален дух! Той е светият дух, защото „именно“ е бог! Каква „виртуозност на мисленето“! Ще отбележим още мимоходом, че за „Твой“ дух досега не е ставало дума. Фокус № 3.
И така, ако аз се стремя да се подготвя, или според свети Макс, да се „усъвършенствам“ като математик, то аз търся „съвършения математик“, т. е. „същинския и истинския“ математик, който е идеалът на математика, търся „светия“ математик, който се отличава от Мене и Тебе (макар че Ти можеш да бъдеш за мен съвършен Математик, както за берлинския юноша неговият професор по философия е съвършен дух) и който е „именно идеален, отвъден“ математик, математикът на небето, „бог“. Бог е математик.
Свети Макс стига до всички тия резултати, защото „то прави разлика дали духът е богат или беден“, т. е. преведено на човешки език: дали някой е богат или беден духом - и защото неговият „юноша“ е открил този забележителен факт.
Свети Макс продължава на страница 18:
„Мъжа го дели от юношата това, че последният взема света такъв, какъвто е“, и т. н.
Ние следователно не узнаваме как юношата стига дотам да взема внезапно света такъв, „какъвто е“, ние не виждаме също нашия свети диалектик да прави прехода от юношата към мъжа, ние узнаваме само, че „Това“ трябва да свърши тази работа и „да отдели“ юношата от мъжа. Но дори самото „Това“ не е достатъчно, за да помръдне от мястото ѝ тежката кола на единствените мисли. Защото макар че „Това“ е „отделило мъжа от юношата“, мъжът все пак пада отново до равнището на юношата, отново започва да се занимава „изключително с духовното“ и не мръдва от мястото си, докато не дойдат отново на помощ „хората“. „Едва тогава, когато хората се обикнат в телесен образ и т. н.“ (стр. 18) - „едва тогава“ всичко отново е наред, мъжът открива, че има личен интерес, и стига до „второ самонамиране“, като „намира себе си не само като дух“, подобно на юношата - „за да се изгуби веднага отново във всеобщия дух“, - но като „въплътен дух“ (стр. 19). Този „въплътен дух“ стига, най-после, дотам да е „заинтересован не само от своя дух“ (подобно на юношата), „но от пълното задоволяване, от задоволяването на цялостния субект“ (заинтересованост от задоволяването на цялостния субект!) - стига дотам да е „доволен от себе си такъв, какъвто е“. Като истински германец Щирнеровият „мъж“ стига до всичко много късно. На парижките булеварди и на лондонския Риджентстрийт[44] той би могъл да види да скитат стотици „юноши“, франтове и контета, които още не са намерили себе си като „въплътен дух“, но при все това „са доволни от себе си такива, каквито са“ и насочват главния си интерес към „задоволяването на цялостния субект“.
Това второ „самонамиране“ довежда нашия свети диалектик в такова въодушевление, че той изведнъж обърква конците и говори вече не за мъжа, а за самия Себе си, издавайки по тоя начин тайната, че той самият, Той Единственият е „мъжът“ и че „мъжът“ е = на „Единствения“. Нов фокус.
„Както Аз намирам Себе си“ (чети: „както юношата намира себе си“) „зад нещата, и то като дух, така по-късно Аз трябва да намеря себе си“ (чети: „мъжът трябва да намери себе си“) „зад мислите, а именно като техен творец и собственик. В периода на духовете мислите Ме“ (юношата) надраснаха, „макар да бяха продукти на Моята глава; като налудничави фантазии те се носеха над Мене и Ме довеждаха в трепет; това беше ужасяваща сила. Мислите станаха за самите себе си телесни, станаха призраци като бог, император, папа, отечество и т. н.; разрушавайки тяхната телесност, Аз ги приемам обратно в Моята собствена телесност и казвам: само Аз съм телесен. И сега Аз вземам света такъв, какъвто той е за Мене, като Мой свят, като Моя собственост: аз отнасям всичко към Себе си.“
И така, след като мъжът, отъждествен тук с „Единствения“, придаде най-напред телесност на мислите, т. е. превърна ги в призраци, той отново разрушава сега тази телесност, като я приема обратно в собственото си тяло и по този начин превръща последното в призрачно тяло. Обстоятелството, че той стига до своята собственост на телесност едва чрез отрицание на призраците, показва каква е тази конструирана телесност на мъжа, за която той трябва най-напред „да каже на себе си“, за да повярва в нея. Но и това, което той „казва на себе си“, „казва“ го неправилно. Обстоятелството, че освен неговото „единствено“ тяло в главата му не се намират още всевъзможни самостоятелни тела, сперматозоиди, той превръща в „сказание“*3. Само Аз съм телесен. Още един фокус.
По-нататък. Мъжът, който като юноша си е натъпкал главата с всякакви глупости за господстващи сили и отношения, като император, отечество, държава и т. н., при което той ги е познавал само като свои собствени „налудничави фантазии“ във формата на свои представи - този мъж според мнението на свети Макс действително разрушава всички тези сили, като изхвърля от главата си своето погрешно мнение за тях. Работата стои тъкмо обратно: именно сега, когато вече не гледа на света през очилата на своята фантазия, той трябва да помисли за практическите взаимоотношения на тоя свят, трябва да ги изучи и да се съобразява с тях. След като разруши фантастичната телесност, която придава на света, той ще намери действителната телесност на света вън от своята фантазия. С изчезването на призрачната телесност на императора за него е изчезнала не телесността, а призрачността на императора, чиято действителна власт той може да оцени едва сега в целия ѝ обем. Фокус № 3 [а].
Юношата, който фигурира в качеството на мъж, не се отнася критично към мислите, които са валидни и за другите и са известни като категории, а критикува само такива мисли, които са „прости продукти на неговата глава“, т. е. възпроизведените в главата му общи представи за съществуващите отношения. Така например той унищожава даже не категорията „отечество“, а само своето частно мнение за тази категория, след което все още си остава в сила общозначимата категория и дори в областта на „философското мислене“ работата тепърва започва. Той иска обаче да ни убеди, че е унищожил самата категория, защото е унищожил благодушното си частно отношение към нея - така както току-що искаше да ни убеди, че е унищожил властта на императора, като се е отказал от своята фантастична представа за императора. Фокус № 4.
„И сега“, продължава овети Макс, „аз вземам света такъв, какъвто той е за Мене, като Мой свят, като Моя собственост“.
Той взема света такъв, какъвто той е за него, т. е. такъв, какъвто трябва да го вземе, и с това си е присвоил света, направил го е своя собственост - един начин на придобиване, който наистина не се среща у нито един икономист, но методът и успехите на който ще бъдат толкова по-блестящо разкрити в „Книгата“. Но всъщност той „взема“, не „света“, а само своята „налудничава фантазия“ за света като Своя и Си я присвоява. Той взема света като своя представа за света, а светът като негова представа е негова представляема собственост, собственост на неговата представа, неговата представа като собственост, неговата собственост като представа, неговата собствена представа или неговата представа за собствеността; и всичко това той изразява в несравнимата фраза: „Аз отнасям всичко към Себе си.“
След като мъжът е разбрал, според признанието на самия светия, че светът бил населен само с призраци, защото юношата виждал призраци; след като привидният свят на юношата е изчезнал за мъжа, последният вече се намира в един действителен, независим от илюзиите на юношата свят.
А сега би трябвало да се каже така: Аз вземам света такъв, какъвто той съществува независимо от мене, в онзи вид, в който той принадлежи на самия себе си (самият „мъж взема“ на стр. 18 „света такъв, какъвто е“, а не както му се иска), преди всичко като Моя несобственост (той беше Моя собственост досега само като призрак) - аз отнасям Себе си към всичко и само дотолкова отнасям всичко към Мене.
„Ако аз като дух отблъснах света с най-дълбоко презрение към него, като собственик Аз отблъсквам духовете или идеите обратно в тяхната суетност. Те нямат вече власт над мене, така както над духа няма власт никаква „земна сила““ (стр. 20).
Ние виждаме тук, че собственикът, Щирнеровият мъж, влиза веднага sine beneficio deliberandi atque inventarií*4 във владение на наследството на юношата, което според собствените му думи се състои само от „налудничави фантазии“ и „призраци“. Той вярва, че в процеса на превръщането от дете в юноша действително се е справил със света на нещата, а в процеса на превръщането от юноша в мъж действително се е справил със света на духа, че той като мъж сега има в джоба си целия свят и няма за какво вече да се безпокои. Ако - както той повтаря машинално след юношата - никаква земна сила освен него няма власт над духа и следователно духът е висшата сила на земята, а Той, мъжът, е подчинил този всемогъщ дух - то нима той не е достигнал пълно всемогъщество? Той забравя, че е разрушил само фантастичния и призрачен образ, който мислите „отечество“ и т. н. са взели под черепа на „юношата“, но че той още дори не е засегнал тези мисли, доколкото те изразяват действителни отношения. Далеч от това, да е станал господар на мислите, той засега е само в състояние да достига до „мисли“.
„Сега, ще кажем ние в заключение, навярно е ясно“ (стр. 199), че светият мъж е довел своята конструкция на възрастите до желаната и предустановена цел. Той ни съобщава постигнатия резултат в едно положение, представляващо призрачна сянка; която ние ще съпоставим сега с нейното изгубено тяло.
Единствено положение, стр. 20.
„Детето беше реалистично в плен на нещата на този свят, докато успя малко по малко да проникне зад същите тези неща. Юношата беше идеалистичен, въодушевен от мисли, докато се издигна с труд до равнището на мъжа, егоистичния мъж, който се разпорежда с нещата и мислите, както си иска, и поставя своя личен интерес над всичко. Най-после - старец? Но за това Аз ще успея да поговоря още, когато сам остарея.“
Притежател на тази придобила самостоятелно съществуване сянка.
„Детето беше действително в плен на света на своите неща, докато успя малко по малко (взет на заем фокус на развитието) да остави същите тези неща зад себе си. Юношата беше фантастичен, лишен от мисли поради излишък на въодушевление, докато от това равнище го снема със своята работа мъжът, егоистичният бюргер, с когото нещата и мислите се разпореждат както си искат, защото неговият личен интерес поставя всичко над него. Най-после - старец? - „Жена, какво общо имам аз с теб?“
Цялата история на „Живота на Човека“ се свежда по този начин, „ще кажем ние в заключение“, до следното:
1) Щирнер схваща различните стъпала на жизнения процес само като „самонамирания“ на индивида, при което тези „самонамирания“ винаги се свеждат до определено отношение на съзнанието. Тук различието на съзнанието е следователно животът на индивида. Щирнер, разбира се, не се интересува от физическото и социалното изменение, което става с индивида и създава изменено съзнание. Ето защо у него детето, юношата и мъжът винаги заварват света вече готов, така както те само*5 „намират“ „самите“ себе си; а за да може изобщо нещо да бъде „заварено“ - за това абсолютно нищо не се прави, за това не се полага ни най-малка грижа. Но дори отношението на съзнанието се схваща неправилно, а само в неговото спекулативно изопачаване. Затова и всички тия образи се отнасят към света философски - „детето - реалистично“, „юношата - „Реалистично“, мъжът - като отрицателно единство на двамата, като абсолютна отрицателност, което стана ясно от приведената по-горе заключителна фраза. Тук се разкрива тайната на „Живота на Човека“, тук проличава, че „детето“ е само предрешен „реализъм“, „юношата“ - само предрешен „идеализъм“, „мъжът“ - само предрешен опит за разрешаване на тази философска противоположност. Това разрешение, тази „абсолютна отрицателност“, се получава - както е ясно още сега - само благодарение на това, че мъжът взема сериозно илюзиите както на детето, така и на юношата и с това вярва, че е надделял света на нещата и света на духа.
2) Тъй като свети Макс не обръща внимание на физическия и социалния „живот“ на индивида и изобщо не говори за „живота“, той напълно логично се абстрахира от историческите епохи, от националността, класата и т. н. или, което е същото, надува господстващото съзнание на най-близо стоящата до него класа от неговото непосредствено обкръжение, като го въздига в нормално съзнание на „човешкия живот“. За да се издигне над тази местна ограниченост и даскалски педантизъм, той би трябвало само да съпостави „своя“ юноша с първия срещнат млад чиновник, с някой млад английски фабричен работник, с някой млад янки, да не говорим за младия киргиз-казак.
3) Невероятното лековерие на нашия светия - което е именно същинският дух на неговата книга - не се успокоява с това, да заставя своя юноша да вярва на детето, а своя мъж на юношата. Илюзиите, които си правят за себе си - на дело или на думи - някои „юноши“, „мъже“ и т. н. Щирнер сам незабелязано смесва с „живота“, с действителността на тези крайно съмнителни юноши и мъже.
4) Първообразът на цялата тази конструкция на човешките възрасти е даден вече в третата част на Хегеловата „Енциклопедия“[45] и „с различни изменения“ също и на други места у Хегел. Свети Макс, който преследва „собствени“ цели, би трябвало, разбира се, и тук да извърши известни „изменения“; докато Хегел например още толкова държи сметка за емпиричния свят, че изобразява немския бюргер като роб на заобикалящия го свят, Щирнер го прави господар на този свят, какъвто той не е дори във въображението. Свети Макс също така си дава вид, че не говори за стареца поради емпирични основания; той искал да почака, докато сам се превърне в старец (тук следователно „Животът на Човека“ = „Неговия Единствен живот на Човека“). Хегел без най-малко колебание конструира четирите човешки възрасти, защото според него в реалния свят отрицанието се полага два пъти, именно - като луна и като комета (ср. „Философия на природата“ от Хегел[46]), и поради това тук четворността заема мястото на тройността. Щирнер полага своята единственост в това, че слива в едно луната и кометата, и отстранява по такъв начин злощастния старец от „Живота на Човека“. Основанието за този фокус ще проличи веднага, щом се заловим с конструкцията на единствената история на човека.
2) Стопанството на Стария завет
Тук ние трябва да се пренесем за миг от книгите на „Закона“ към книгите на „Пророците“, за да разкрием още тук тайната на единственото домакинство на небето и на земята. И в Стария завет - където още господства законът, а човекът господства като възпитател, който води към Единствения (Послание до галатяните, 3, 24) - историята на царството на Единствения протича по един мъдър план, установен от векове. Всичко е предвидено и предопределено, за да може Единственият да дойде на света, когато настане времето, за да спаси светите хора от тяхната святост.
Първата книга, „Животът на Човека“, се нарича „Книга на битието“ и затова, защото съдържа в зародиш цялото домакинство на Единствения, защото ни дава първообраза на цялото следващо развитие до момента, когато измине времето и настъпи краят на света. Цялата Единствена история се върти около трите стъпала: дете, юноша и мъж, които се връщат „с различни изменения“ и във все по-разширяващи се кръгове, докато най-после цялата история на света на нещата и на света на духа се сведе до „детето, юношата и мъжа“. Навсякъде ние ще намираме само все същите предрешени „дете, юноша и мъж“, както вече открихме в тях три предрешени категории.
По-горе говорихме за немското философско разбиране на историята. Тук, у свети Макс, ние намираме блестящ пример на това разбиране. Спекулативната идея, абстрактната представа се превръща в движеща сила на историята и с това историята се превръща в проста история на философията. Но дори тази последната се разбира не така, както действително е протичала според съществуващите източници, а камо ли както се е развивала под въздействието на реалните исторически отношения, а така, както е била разбрана и изложена от най-новите немски философи, особено от Хегел и Фойербах. И от самите тези изложения отново се взема само това, което може да бъде приспособено към дадената цел и по традиция е преминало у нашия светия. Историята става по този начин проста история на предвзети идеи, приказка за духове и призраци, а действителната, емпиричната история, която съставлява основата на тази приказка, се използва само за да се даде плът на тези призраци; от нея се заимстват необходимите имена, които трябва да облекат тези призраци в привидна реалност. При този експеримент нашият светия често обърква конците и пише с нищо неприкрита приказка за призраци.
Този начин да се съчинява история ние намираме у него в най-наивна, в най-класическа простота. Трите прости категории: реализъм, идеализъм, абсолютна отрицателност като единство на двата (наречена тук „егоизъм“), които вече срещахме в образа на детето, юношата и мъжа, се поставят в основата на цялата история и се украсяват с различни исторически етикети; заедно със скромната си свита от спомагателни категории те образуват съдържанието на всички изобразявани, мними исторически фази. Свети Макс отново проявява тук своята безмерна вяра. Той повече от който и да било от своите предшественици, култивира вярата в спекулативното съдържание на историята, изготвено от немските философи. В тази тържествена и обемиста конструкция на историята цялата работа се свежда следователно до това, да се намери ефектна редица звънки названия за трите категории, които са толкова изтъркани, че вече никак не смеят да се показват публично под своите собствени имена. Нашият миропомазан автор би могъл веднага спокойно да премине от „мъжа“ (стр. 20) към „Аз“ (стр. 201) или още по-добре към „Единствения“ (стр. 485); но това би било твърде просто. Освен това силната конкуренция между немските спекулативни философи заставя всеки нов конкурент да прави гръмка историческа реклама на своята стока.
„Силата на истинското развитие“, казано с думите на Dottore Graziano, „се развива най-енергично“ в Следните „превръщания“:
Основа:
I. Реализъм.
II. Идеализъм.
III. Отрицателно единство на двата. „Хората“ (стр. 485).
Първо именуване:
I. Дете, зависимо от нещата (реализъм).
II. Юноша, зависим от мислите (идеализъм).
III. Мъж - (като отрицателно единство)
в положителен израз:
собственик на мисли и неща,
в отрицателен израз:
свободен от мисли и неща } (егоизъм).
Второ, историческо именуване:
I. Негър (реализъм, дете).
II. Монголец (идеализъм, юноша).
III. Кавказец (отрицателно единство на реализма и идеализма, мъж).
Трето, най-общо именуване:
I. Реалистичен егоист (егоист в обикновения смисъл) - дете, негър.
II. Идеалистически егоист (самоотвержен) - юноша, монголец.
III. Истински егоист (Единственият) - мъж, кавказец.
Четвърто историческо именуване. Повторение на предидущите стъпала в категорията на кавказеца.
I. Древните. Негроподобни кавказци - вдетинени мъже - езичници - зависими от нещата – реалисти - свят.
Преход (дете, проникващо зад „нещата на този свят“) - софисти, скептици и т. н.
II. Новите. Монголоподобни кавказци - юношообразни мъже - християни - зависими от мислите - идеалисти - дух.
1. Чиста история на духове, християнството като дух. „Духът“.
2. Нечиста история на духове. Духът по отношение на другите. „Обладаните от духове.“
A. Чисто-нечиста история на духове.
a) Привидението, призракът, духът в негроподобно състояние, като вещен дух или духовна вещ - предметна същност за християнина, духът като дете.
b) Принудата, натрапчивата идея, духът в монголско състояние, като духовен в духа, определяне в съзнанието, мислима същност в християнина - духът като юноша.
B. Нечисто-нечиста (историческа) история на духове.
a) Католицизъм - средновековие (негър, дете, реализъм и т. н.).
b) Протестантизъм - Ново време в пределите на новото време - (монголец, юноша, идеализъм и т. н.).
В протестантизма може да се направят по-нататъшни подразделения, например:
а) английска философия - реализъм, дете, негър.
b) немска философия - идеализъм, юноша, монголец.
3. Йерархията - отрицателно единство на двете в пределите на монголоидно-кавказката гледна точка. Това единство настъпва именно там, където историческото отношение се превръща в съвременно или където противоположностите се представят като съществуващи една до друга. Следователно тук имаме две съвместно съществуващи стъпала:
A. „Необразовани“*6 (зли, bourgeois*7, егоисти в обикновения смисъл) = негри, деца, католици, реалисти и т. н.
B. „Образовани“*8(добри, citoyens*9, самоотвержени, попове и т. н.) = монголци, юноши, протестанти, идеалисти.
И двете тези стъпала съществуват едно до друго и оттук „лесно“ се получава, че „образованите“ господстват над „необразованите“ - това е йерархия. В по-нататъшния ход на историческото развитие след това възниква от „необразования“ - нехегелианецът, от „образования“ - хегелианецът*10, от което следва, че хегелианците господстват над нехегелианците. Така Щирнер превръща спекулативната представа за господството на спекулативната идея в историята в представа за господството на самите спекулативни философи. Възгледът за историята, о който той досега се е придържал - господство на идеята, - се превръща в „Йерархията“ в действително съществуващо сега отношение, в световно господство на идеолозите. Това показва колко дълбоко е затънал Щирнер в спекулацията. Това господство на спекулативните философи и идеолозите се развива напоследък, „защото е настанало времето“, в следното заключително именуване:
a) Политически либерализъм, зависим от нещата, независим от лицата - реализъм, дете, негър, Древен, привидение, католицизъм, „необразован“, нямащ господар над себе си.
b) Социален либерализъм, независим от нещата, зависим от духа, безпредметен - идеализъм, юноша, монголец. Нов, причуда, протестантизъм, „образован“, безимотен.
c) Хуманен либерализъм, без господар и имущество, а следователно и безбожен, защото бог е едновременно върховният господар и върховното достояние, йерархия - отрицателно единство в сферата на либерализма и като такова господство над света на нещата и мислите, заедно с това съвършеният егоист в унищожаването на егоизма - съвършената йерархия. Образува същевременно прехода (юношата, проникващ зад света на мислите) към „Аз“ - т. е. към съвършения християнин, съвършения мъж, кавказкия кавказец и истински егоист, който - така както християнинът е станал дух чрез унищожаване на стария свят - е придобил плът и кръв чрез унищожаването на царството на духовете, като е приел sine beneficio deliberandi et inventarii наследството на идеализма юношата, монголеца, Новия, християнина, обладания от духове, човека с принудите, протестанта, „образования“, хегелианеца и хуманния либерал.
NB 1. „Понякога“ могат да бъдат „вмъкнати епизодично“, ако се представи подходящ случай, и Фойербаховите и други категории, като разсъдък, сърце и т. н., за да се повиши колоритността на картината и за да се създадат нови ефекти. Ясно е впрочем, че и това са само нови предрешавания на все същия идеализъм и реализъм.
2. За действителната светска история правоверният свети Макс, Jacques le bonhomme[47], не умее да каже нищо действително и светско освен постоянно да я противопоставя под названието „природа“, „свят на нещата“, „свят на детето“ и т. н. на съзнанието като предмет на спекулацията на последното, като свят, който въпреки постоянното му изкореняване продължава да съществува в мистичен полумрак, за да излезе отново наяве при всеки удобен случай - вероятно затова, защото продължават да съществуват деца и негри, а значи „лесно“ може да съществува и техният свят, така нареченият свят на нещата. За подобни исторически и неисторически конструкции още добрият стар Хегел, говорейки за Шелинг, този образец на всички конструктори, е казал - и ние можем тук да го повторим:
„Да се овладее оръдието на този монотонен формализъм не е по-трудно, отколкото палитрата на живописец, на която има само две бои, да речем - черна“ (реалистична, детинска, негроподобна и т. н.) и „жълта“ (идеалистическа, юношеска, монголска и т. н.), „за да слагаме едната боя, когато се иска нещо историческо“ („свят на нещата“), „а другата - когато е нужен пейзаж“ („небе“, дух, Свето и т. н.), („Феноменология“, стр. 39).
Още по-сполучливо е осмяло подобни конструкции „обикновеното съзнание“ в следната песен:
Господарят пратил Ивана
Овес на нива да жъне.
Иван овес не жъне.
И в къщи не се връща.Господарят праща кучето
Да ухапе Ивана,
Куче Ивана не хапе,
Иван овес не жъне -
И в къщи не се връщат.Господарят пратил пръчката
Да набие кучето.
Пръчка куче не бие.
Куче Ивана не хапе,
Иван овес не жъне -
И в къщи не се връщат.Господарят пратил огъня
Да изгори пръчката.
Огън пръчка не гори,
Пръчка куче не бие,
Куче Ивана не хапе,
Иван овес не жъне -
И в къщи не се връщат.Господарят пратил водата
Да угаси огъня.
Вода огън не гаси,
Огън пръчка не гори,
Пръчка куче не бие,
Куче Ивана не хапе,
Иван овес не жъне -
И в къщи не се връщат.Тогаз вола той пратил
Да изпие водата.
Волът вода не пие,
Вода огън не гаси,
Огън пръчка не гори,
Пръчка куче не бие,
Куче Ивана не хапе,
Иван овес не жъне -
И в къщи не се връщат.Господарят платил месаря
Вола той да заколи.
Месар вола не коли,
Волът вода не пие,
Вода огън не гаси,
Огън пръчка не гори,
Пръчка куче не бие,
Куче Ивана не хапе,
Иван овес не жъне -
И в къщи не се връщат.Господарят праща палача
Да обеси месаря.
Той обесил месаря,
Месар вола убива,
Волът вода изпива,
Вода огън залива,
Огън пръчка изгаря,
Пръчка куче наказва,
Куче Ивана охапва,
Иван овес ожънва -
И всички в къщи се връщат.С каква „виртуозност на мисленето“ и с помощта на какъв гимназисти материал Jacques le bonhomme изпълня тази схема, ще видим ей сега.
3) Древните
Собствено казано, ние би трябвало да започнем тук от негрите; но свети Макс, който несъмнено заседава в „съвета на стражите“, в своята непостижима мъдрост заговаря за негрите едва по-късно, и то „без претенции за задълбоченост и достоверност“. Ако поради това гръцката философия у нас предшества негритянската ера, т. е. походите на Сезострис[48] и експедицията на Наполеон в Египет, това се обяснява с нашата увереност, че нашият свет писател мъдро е наредил всичко.
„Да се вгледаме в занятията, в които се увличат“ Щирнеровите Древни.
„За древните светът е бил истина - казва Фойербах; но той забравя да направи едно важно допълнение: истина, зад чиято неистинност те се стремели да проникнат и в края на краищата действително са проникнали“ (стр. 22).
„За Древните“ техният „свят“ (а не светът изобщо) „е бил истина“ - с това, разбира се, не е изказана никаква истина за древния свят, а само, че Древните са се отнасяли нехристиянски към своя свят. Щом зад техния свят възникнала неистинността (т. е. щом този овят се разпаднал в самия себе си вследствие на практически колизии; да се проследи емпирично това материалистическо развитие - само това би представлявало интерес), древните философи се стремели да проникнат зад света на истината или зад истината на техния свят и, разбира се, намерили тогава, че той е станал неистинен. Вече самият им стремеж бил симптом на вътрешния упадък на този свят. Jacques le bonhomme превръща идеалистическия симптом в материална причина на упадъка и като немски църковен отец заставя самата древност да търси своето собствено отрицание - християнството. Такова е по необходимост у него мястото, което древността заема в историята, защото Древните са „деца“, които се стремят да проникнат зад „света на нещата“. „А това е лесно да се направи“: като превръща древния свят в по-късно съзнание за древния свят, Jacques le bonhomme може, разбира се, с един скок да се пренесе от материалистическия древен свят в света на религията, в християнството. Срещу реалния свят на древността незабавно се явява „божествената дума“, срещу схващания като философ древен човек - схващаният като съвременен скептик християнин. Щирнеровият християнин „никога не може да се убеди в суетността на божествената дума“ и вследствие на това неубеждаване „вярва“ „в нейната вечна и непоклатима истина“ (стр. 22). Както Щирнеровият древен човек е древен затова, защото е нехристиянин, още нехристиянин, или скрит християнин, така неговият прахристиянин е християнин, защото е неатеист, още неатеист, скрит атеист. У Щирнер излиза следователно, че Древните отричат християнството, а прахристияните отричат съвременния атеизъм, а не обратното. Jacques le bonhomme, подобно на всички други спекулативни философи, хваща всяко нещо за неговата философска опашка. Ето още няколко примера за това детско лековерие:
„Християнинът трябва да смята самия себе си за „пришелец на земята“ (Послание до евреите, 11, 13)“ (стр. 23).
Работата е тъкмо наопаки, пришелците на земята (появили се благодарение на крайно естествени причини, например благодарение на колосалната концентрация на богатството в целия римски свят и т. н. и т. н.) е трябвало да смятат себе си за християни. Не християнството ги правело скитници, а скитничеството ги правело християни. - На същата страница нашият свет отец скача от „Антигена“ на Софокъл и от свързаната с нея святост на погребалния обред направо към евангелието от Матей, 8, 22 (остави мъртвите да погребват своите мъртъвци), докато Хегел, поне във „Феноменология“, постепенно преминава от „Антигона“ и т. н. към римския свят. Със същото право свети Макс е можел веднага да премине към средновековието и заедно с Хегел да приведе тази библейска мъдрост срещу кръстоносците или дори за по-голяма оригиналност да противопостави погребението на Полиник от Антигона на пренасянето на праха на Наполеон от остров Св. Елена в Париж. По-нататък ние четем:
„В християнството нерушимата истина на семейните връзки“ (която на стр. 22 се констатира като една от „истините“ на Древните) „се изобразява като неистина, от която следва да се отървем колкото може по-скоро (Евангелие от Марка, 10, 29), и тъй във всичко“ (стр. 23).
Това положение, в което действителността отново се поставя надолу с главата, трябва да бъде преобърнато по следния начин: фактическият фалш на семейните връзки (за това между другото следва да се прегледат запазените документи от дохристиянското римско законодателство) се признава в християнството за нерушима истина, „и тъй във всичко“.
Тези примери са повече от достатъчни, за да покажат как Jacques le bonhomme, който се стреми „колкото може по-скоро да се отърве“ от емпиричната история, поставя фактите надолу с главата, заставя идеалната история да произвежда материалната, „и тъй във всичко“. В началото ние узнаваме само как Древните се били отнасяли към своя свят: като догматици те биват противопоставяни на древния свят, на техния собствен свят, вместо да се явяват като негови създатели; касае се само за отношението на съзнанието към предмета, към истината; касае се следователно само за философското отношение на Древните към техния свят - вместо древната история пред нас е историята на древната философия, и то само в оня вид, в който си я представя свети Макс по Хегел и Фойербах.
Така историята на Гърция от времето на Перикъл включително се свежда до борба на абстракциите: разсъдък, дух, сърце, светски живот и т. н. Това са гръцките партии. В този свят на призраци, представян за гръцкия свят, „се подвизават“ също алегорични лица като например госпожа Чистосърдечност, а митически фигури от рода на Пилат (който непременно трябва да бъде там, където има деца) са се разположили сериозно редом с Тимон от Флиунт.
След като свети Макс ни поднася няколко поразителни откровения за софистите и Сократ, той веднага скача към скептиците. Той вижда в тях завършители на започнатата от Сократ работа. Следователно позитивната философия на гърците, идваща тъкмо след софистите и Сократ, особено енциклопедичната наука на Аристотел, съвсем не съществува за Jacques le bonhomme. Той „се стреми колкото може по-скоро да се отърве“ от миналото, той бърза да премине към „Новите“ и намира такъв преход в лицето на скептиците, стоиците и епикурейците. Нека видим какви са откровенията на нашия свет отец относно тези последните.
„Стоиците желаят да осъществят идеала на мъдреца... човека, който умее да живее... те намират този идеал в презрението към света, в живот без жизнено развитие, без приятелско общуване със света, т. е. в изолирания живот, а не в общ с другите живот; само стоикът живее, всичко останало е мъртво за него. Обратно, епикурейците искат подвижен живот“ (стр. 30).
Ние отпращаме Jacques le bonhomme - човека, който желае да осъществи себе си и умее да живее - между другото към Диоген Лаерций; там той ще види, че не стоикът е въплътен мъдрец, а мъдрецът, sophos, е само идеализиран стоик; той ще види също, че sophos се явява не само в образа на стоика, но се среща също у епикурейците, новоакадемиците и скептиците. Изобщо sophos е първият образ, в който ни се представя гръцкият philosophos*11; той се явява митично в седемте мъдреци, практически - в Сократ и като идеал - у стоиците, епикурейците, новоакадемиците и скептиците. Всяка от тези школи има, разбира се, свой собствен sofos*12, както свети Бруно има свой собствен, „единствен пол“. Нещо повече. свети Макс може да намери le sage“*13 в XVIII век, във философията на просвещението и дори у Жан Пол в лицето на „мъдрите мъже“ от рода на Емануил[49] и т. н. Стоическият мъдрец си представя не „живот без жизнено развитие“, а абсолютно подвижен живот, което вече следва от възгледа му върху природата - хераклитовски, динамичен, развиващ се, жив, докато у епикурейците принципът на мирогледа е по израза на Лукреций mors immortalis*14, атомът, а за жизнен идеал вместо „подвижния живот“ се провъзгласява божественият покой в противовес на божествената енергия у Аристотел.
„Етиката на стоиците (тяхната единствена наука, защото за духа те са успели да кажат само как той трябва да се отнася към света, а за природата - за физиката - само това, че мъдрецът трябва да утвърждава себе си срещу нея) не е учение за духа, а само учение за отблъскването на света и за самоутвърждаването срещу света“ (стр. 31).
Стоиците са успели „да кажат за природата“, че за философа физиката е една от най-важните науки и поради това те са си направили дори труда - да развият по-нататък физиката на Хераклит; те „са успели по-нататък да кажат“, че wra, мъжествената красота..., е най-висшето, което индивидът трябва да въплъти в себе си, и са прославяли именно живота, съзвучен с природата, макар че при това са изпадали в противоречия. Според стоиците философията се разпада на три доктрини: „физика, етика, логика“.
„Те сравняват философията с животното и с яйцето, логиката - с костите и сухожилията на животните и с черупката на яйцето, етиката - с месото на животното и с белтъка на яйцето, а физиката - с душата на животното и с жълтъка“ (Диоген Лаерций, „Зенон“).
Оттук ние виждаме колко невярно е, че „етиката била единствената наука на стоиците“. Към това трябва да се прибави още, че след Аристотел те са главните основатели на формалната логика и на систематиката изобщо.
Колко невярно е, че „стоиците не са успели да кажат нищо за духа“, доказва това, че дори духовиждането води началото си от тях, поради което Епикур се обявява срещу тях като просветител в ги осмива, като ги нарича „баби“, докато тъкмо неоплатониците са заимствали от тях някои от своите истории за духове. Това духовиждане на стоиците произтича, от една страна, от невъзможността да проведат динамичен възглед върху природата, при липсата на материала, доставян от едно емпирично природознание, а, от друга страна - от техния стремеж да тълкуват спекулативно древногръцкия свят и дори религията и да ги уподобяват на мислещия дух.
„Етиката на стоиците“ е в такава степен „учение за отблъскването на света и за самоутвърждаването срещу света“, че например за стоическа добродетел се смята „да имаш силно отечество, добър приятел“, че „само прекрасното“ се признава за „благо“ и че на стоическия мъдрец се разрешава по всякакъв начин да се смесва със света, например да извършва кръвосмешение, и т. н. и т. н. Стоическият мъдрец е толкова затворен „в изолирания живот“, а не в общия с другите живот“, че у Зенон за него се казва:
„нека мъдрият не се учудва на нищо, което изглежда учудващо - но достойният няма да живее и в усамотение, защото той е обществен по природа и практически деен“ (Диоген Лаерций, книга VII, 1).
Впрочем, няма смисъл - за да се опровергае гимназистката мъдрост на Jacques le bonhomme - да се анализира твърде обърканата и противоречива етика на стоиците.
Във връзка със стоиците y Jacques le bonhomme се появяват и римляните (стр. 31), за които той, разбира се, нищо не може да каже, защото те нямат философия. Ние чуваме за тях само, че Хораций (!) „не стигнал по-далеч от стоическата житейска мъдрост“ (стр. 32). Integer vitae scelerisque pums![50]
Във връзка със стоиците се споменава и Демокрит, а именно: от някакво ръководство се преписва един объркан пасаж у Диоген Лаерций („Демокрит“, книга IX, 7, 45) и при това в неверен превод, и на такава основа се изгражда обширно разсъждение за Демокрит. Това разсъждение е забележително с това, че влиза в пряко противоречие със своята основа, т. е. със споменатия по-горе объркан и невярно преведен пасаж, и превръща „спокойствието на духа“ („Gemütsruhe“ - така Щирнер превежда euqumia, на долнонемски Wellmuth) в „отблъскване на света“. Работата е там, че Щирнер си въобразява, че Демокрит е бил стоик, и то такъв стоик, какъвто си го представят Единственият и обикновеното гимназистко съзнание; Щирнер мисли, че „цялата дейност на Демокрит се свежда до старанието да се отърве от света“, „с други думи - до отблъскване на света“, и че в лицето на Демокрит може следователно да опровергае стоиците. Че подвижният живот на Демокрит, който много е странствал по света, разбива на пух и прах тази представа на свети Макс; че истинският източник за запознаването с Демокритовата философия е Аристотел, а не няколкото анекдота на Диоген Лаерций; че Демокрит не само не е отблъсквал света, а, обратно, е бил емпиричен природоизследовател и първият енциклопедичен ум между гърците; че неговата почти неизвестна етика се ограничава с няколко бележки, които той бил направил като стар, много пътувал човек; че неговите природонаучни съчинения се причисляват към философията само per abusum*15, защото у него за разлика от Епикур атомът е бил само физическа хипотеза, спомагателно средство за обяснение на фактите, съвършено така, както в съотношенията на съединенията от гледна точка на новата химия (Далтон и т. н.) - всичко това не е по вкуса на Jacques le bonhomme. Демокрит трябва да бъде разбран по „единствен“ начин. Демокрит говори за евтимията, значи за спокойствието на духа, значи за оттегляне в себе си, значи за отблъскване на света; Демокрит бил стоик и се различавал от индийския факир, който шепне „Брам“ (би следвало да се каже: „Ом“), само както сравнителната степен от превъзходната, т. е. „само по степен“.
За епикурейците нашият приятел знае точно толкова, колкото за стоиците, именно задължителния гимназистки минимум. Той противопоставя епикурейското „хедоне“*16 на стоическата и скептическата „атараксия“*17, без да знае, че тази „атараксия“ се среща и у Епикур, и то като нещо по-висше от „хедоне“ - вследствие на което цялото това противопоставяне се разпръсва в пух и прах. Той ни разказва, че епикурейците „поучават само на по-друго отношение към света“ от стоиците; но нека той ни покаже такъв (нестоическн) философ на „древното и новото време“, който да не прави „само“ същото. Накрай свети Макс ни обогатява с нова мисъл на епикурейците: „Съветът трябва да бъде измамен, защото е мой враг“; досега беше известно само, че епикурейците са се изказвали в смисъл, че светът трябва да бъде освободен от измамата, т. е. от страха пред боговете, защото светът е мой приятел.
За да посочим на нашия светия реалната база, която лежи в основата на философията на Епикур, достатъчно ще бъде да споменем, че у Епикур за пръв път се среща представата, че държавата се базира на взаимен договор на хората, на contrat social*18 (sunqhjh).
До каква степен разясненията на свети Макс относно скептиците вървят по същите релси се вижда вече от това, че той смята тяхната философия за по-радикална от философията на Епикур. Скептиците свеждали теоретическото отношение на хората към нещата до привидността, а на практика оставяли всичко постарому, съобразявайки се с тази привидност така, както другите се съобразяват с действителността; те само променили названието. Епикур, обратно, бил същинският радикален просветител на древността, той открито нападал античната религия и от него води началото си атеизмът на римляните, доколкото последният е съществувал у тях. Затова и Лукреций прославя Епикур като герой, който пръв съборил боговете и потъпкал религията, затова у всички църковни отци, от Плутарх до Лутер, Епикур се ползва със славата на безбожен философ par excellence*19 и бива наричан свиня; поради което и Климент Александрийски казва, че когато Павел се опълчва срещу философията, той има предвид само епикурейската („Килими, книга I, стр. 295 на кьолнското издание от 1688 г.). Оттук ние виждаме колко „хитро, коварно“ и „умно“ се е държал този открит атеист по отношение на света, нападайки направо неговата религия, докато стоиците приспособявали древната религия към своите спекулации, а скептиците използвали своето понятие „привидност“ като предлог, за да могат да придружават всичките си съждения с reservatio mentalis*20.
По този начин според Щирнер стоиците стигат в края на краищата до „презрение към света“ (стр. 30), епикурейците - до „същата житейска мъдрост, както и стоиците“ (стр. 32), а скептиците - до това, че „оставят света в покой и съвсем не мислят за него“. Следователно според Щирнер и трите школи свършват с равнодушие към света, „с презрение към света“ (стр. 485). Дълго време преди него Хегел е изразил това така: стоицизмът, скептицизмът, епикурейството „са си поставили за цел да направят духа равнодушен към всичко, което дава действителността“ („Философия на историята“, стр. 327).
„Древните“, така свети Макс резюмира своята критика на древния свят на идеите, „са имали, разбира се, мисли, но те не са познавали мисълта като такава“ (стр. 30). При това „следва да се помни казаното по-горе за нашите детски мисли“ (пак там). Историята на древната философия трябва да се съобразява с конструкцията на Щирнер. За да не излязат гърците от своята роля на деца, необходимо е Аристотел никога да не е съществувал, у него да не се срещат съществуващото в себе си и за себе си мислене (h nohsis h kaq authn), мислещият сам себе си разсъдък (auton de noeio nous) и мислещото само себе си мислене (h, nohsis ths nohsews); не трябва изобщо да съществува неговата „Метафизика“ и третата книга от неговата „Психология“.[51]
Със същото право, с което свети Макс напомня тук това, „което беше казано по-горе за нашите детски години“, той би могъл, говорейки за „нашите детски години“, да каже: „нека читателят види какво ще бъде казано по-долу за Древните и негрите и няма да бъде казано за Аристотел“.
За да оцени действителното значение на последните антични философски учения в епохата на разлагането на древния свят, Jacques le bonhomme е трябвало само да обърне внимание върху действителното положение на техните адепти при римското световно господство. Той е можел между другото да намери у Лукиан подробно описано как народът ги е смятал за публични фокусници, а римските капиталисти, проконсули и т. н. са ги наемали като придворни шутове, за да забавляват господаря и гостите му със забавните думи - „атараксия“, „афазия“,*21 „хедоне“ и т. н., след като са се карали с робите на трапезата за няколко кокала и кори хляб и след като са получили специално кисело вино*22.
Впрочем, ако нашият приятел е искал да направи от историята на древната философия история на древността, от само себе си се разбира, че той е трябвало да разтвори стоиците, епикурейците и скептиците в неоплатониците, чиято философия не представлява нищо друго освен фантастично съчетание на стоическото, епикурейското и скептическото учение със съдържанието на философията на Платон и Аристотел. Вместо това той разтваря тези учения непосредствено в християнството*23.
Не гръцката философия остана „зад“ „Щирнер“, а „Щирнер*“ остана зад гръцката философия (ср. Виганд,стр. 186). Вместо да ни каже как „древността“ стига до света на нещата и „се справя“ с него, този невеж даскал я заставя да изчезне благополучно с помощта на един цитат от Тимон; древността толкова по-естествено „достига“ у свети Макс своето „крайно предназначение“, защото според, него Древните били „поставени от природата“ в условията на античната „общност“ [Gemeinwesen], което, „ще кажем в заключение“, „може да се разбере“ особено лесно в случая, когато тази общност, семейството и т. н. се именуват „така наречените естествени връзки“ (стр. 33). Посредством природата древният „свят на нещата“ се създава, а посредством Тимон и Пилат (стр. 32) той се разрушава. Вместо да изобрази „света на нещата“, който е послужил за материална база на християнството, той заставя този „свят на нещата“ да загине в света на духа, в християнството.
Немските философи са свикнали да противопоставят древността, като епоха на реализма, на християнското и на новото време - като епоха на идеализма, докато френските и английските икономисти, историци и природоизследователи разглеждат обикновено древността като период на идеализма в противовес на материализма и емпиризма на новото време. Също така древният свят може да се схваща идеалистически - доколкото древните представляват в историята „citoyen-a“, идеалистическия политик, докато човекът на новото време се свежда в края на краищата до „bourgeois“, до реалистичния ami du commerce*24 - или пък реалистически, защото в него общността [Gemeinwesen] е била „истина“, докато в ново време тя е идеалистическа „лъжа“. Толкова малко е ползата от всички тези абстрактни противопоставяния и исторически конструкции.
„Единственото“, което узнаваме от цялата тази характеристика на Древните, се заключава в това, че Щирнер наистина „знае“ малко „неща“ за древния овят, но затова пък толкова „по-добре ги е прозрял“ (ср. Виганд, стр. 191).
Щирнер наистина е същият „младенец“, за който Откровението на Йоан, 12, 5, пророкува: „той ще пасе всички езичници с железен прът“. Ние видяхме как той стоварва железния прът на своето невежество върху бедните езичници. На „Новите“ няма да им бъде по-лесно.
4) Новите
„И тъй, който е во Христа, той е нова твар; древното премина, сега всичко стана ново“ (Второ послание до коринтяните, 5, 17) (стр. 33).
Посредством това място от библията древният свят действително „е преминал“, или както собствено е искал да се изрази свети Макс, „се е свършил“*25, и с помощта на едно единствено изречение ние сме прескочили в новия, християнския, юношеския, монголообразния „свят на духа“. Ние ще видим, че и този последният „ще стане всичко“ в най-къс срок.
„Ако по-горе беше казано: „за Древните светът е бил истина“, то тук трябва да кажем: „за Новите духът е бил истина“ - но и тук, и там не бива да забравяме важната прибавка: „истина, зад чиято неистинност те са се стремили да проникнат и в края на краищата действително са проникнали“.“ (стр. 33).
Ако не искаме да строим щирнеровски конструкции, „то тук трябва да кажем“: за Новите истината е била дух - именно светият дух. Jacques le bonhomme пак разглежда Новите не в действителната им историческа връзка със „света на нещата“, който макар да „се е свършил“, все пак продължава да съществува, а в тяхното теоретическо, и то религиозно, отношение; историята на средните векове и на новото време съществува за него пак само като история на религията и философията; той дълбоко вярва във всички илюзии на тези епохи и във философските илюзии относно тези илюзии. След като придава по този начин на историята на Новите същия обрат, както и на историята на Древните, свети Макс може вече лесно „да проследи в нея ход на развитието, подобен на развитието на древността“, и да мине от християнската религия към най-новата немска философия със същата бързина, с каквато мина от древната философия към християнството. Той сам характеризира своята историческа илюзия на стр. 37, като прави откритието, че „Древните не могат да покажат нищо освен светска мъдрост“, а „Новите никога не са отивали и не отиват по-далеч от богословската ученост“ и като поставя тържествения въпрос: „Зад какво се стремяха да проникнат Новите?“ Единственото, което Древните и Новите правят в историята, е, че се „стремят да проникнат зад нещо“: Древните - зад света на нещата. Новите - зад света на духа. Древните си остават в края на краищата „без свят“, а Новите - „без дух“, Древните са искали да станат идеалисти, Новите - реалисти (стр. 485), но и едните, и другите са били заети само с божественото (стр. 488) - „досегашната история“ е само „история на духовния човек“ (каква вяра!) (стр. 442), - с една дума, пред нас отново са детето и юношата, негърът и монголецът и цялата останала терминология на „различните превръщания“.
При това ние виждаме благоговейно подражание на спекулативния маниер да се заставят децата да раждат баща си, а това, което е станало по-късно, да въздейства върху това, което е било преди него. Християните трябва от самото начало „да се стремят да проникнат зад неистинността на своята истина“, те трябва веднага да се окажат скрити атеисти и критици, както вече беше отбелязано по повод на Древните. Но недоволен от това, овети Макс дава още един блестящ образец на „виртуозността на своето“ (спекулативно) „мислене“ (стр. 230):
„Сега, след като либерализмът провъзгласи човека, може да се каже, че с това само е бил направен последният извод от християнството и че християнството по начало не си е поставяло друга задача освен... да осъществи човека.“
След като уж е направен последният извод от християнството, „може“ да се каже, че... този извод е направен. Щом потомците са преобразили всичко, което ги е предшествало, „може да се каже“, че предшестващите поколения „по начало“, именно „действително“, всъщност, в небето, като скрити евреи, „не са си поставяли друга задача“ освен да бъдат преобразени от потомците. Християнството като такова е за Jacques le bonhomme полагащ себе си субект, абсолютният дух, който „по начало“ полага своя край като свое начало. Ср. „Енциклопедия“ от Хегел и т. н.
„Оттук“ (именно от възможността да се припише въображаема задача на християнството) „произтича заблуждението“ (разбира се, преди Фойербах не можеше да се знае каква задача „по начало си е поставяло“ християнството), „че християнството придава на „Аз“ безкрайна ценност, както това например проличава в учението за безсмъртието и в грижата за душата. Не, то придава тази ценност само на Човека, само Човекът е безсмъртен, и само защото Аз съм Човек, Аз също съм безсмъртен.“
Ако вече от цялата щирнеровска конструкция и от начина на поставянето на задачите е достатъчно ясно, че християнството може да придаде безсмъртие само на Фойербаховия „човек“, ние тук узнаваме освен това, че това става още, защото християнството не приписва това безсмъртие и на животните.
Да направим и ние конструкция á la свети Макс.
„Сега, след като“ съвременното едро земевладение, произлязло от процеса на парцелирането, фактически „провъзгласи“ майората, „може да се каже, че с това само е бил направен последният извод“ от парцелирането на земевладението „и че“ парцелирането „действително по начало не си е поставяло друга задача освен осъществяването“ на майората, на истинския майорат. „Оттук произтича заблуждението“, че „парцелирането „придава безкрайна ценност“ на равноправието на отделните членове на семейството, „както това например проличава“ в наследственото право на Наполеоновия кодекс. „Не, тя придава тази ценност само“ на най-големия син; „само“ най-големият син, бъдещият притежател на майората, става едър земевладелец „и само защото Аз“ съм най-големият син, „Аз също ставам“ едър земевладелец.
По този начин е безкрайно лесно да се придават на историята „единствени“ обрати: за тази цел е достатъчно само най-новият ѝ резултат да се изобразява всеки път като „задачата“, която „тя по начало действително си е поставила“. Благодарение на това миналите векове добиват странен и небивал облик. Това прави поразително впечатление, без да изисква големи производствени разходи. Може например да се твърди, че истинската „задача“, която „по начало си е поставяла“ институцията на поземлената собственост, е била изтласкването на хората от овцете - последица, която се прояви неотдавна в Шотландия и т. н.; или че провъзгласяването на династията на Капетингите „по начало действително си е поставяло задачата“ да изпрати Людвиг XVI на гилотината, а г. Гизо - в правителството. Главното обаче е това да се прави по тържествен, свещен, жречески начин, със затаен дъх, и след това да се изтърси: „Сега най-после може да се каже това.“
Това, което овети Макс казва в разглеждания откъс (стр. 33-37) за Новите, е само прологът към предстоящата ни история на духове. Ние виждаме и тук как той „се стреми да се отърве колкото може по-скоро“ от емпиричните факти и извежда пред нас същите категории, както и у Древните: разсъдък, сърце, дух и т. н. - само че под други имена. Софистите стават софистични схоластици, „хуманисти, привърженици на макиавелизма (изкуството на книгопечатането, Новия Свят“ и т. н.; ср. Хегел, „История на философията“[52], III, стр. 128), които представляват разсъдъка; Сократ се превръща в Лутер, който превъзнася сърцето (Хегел, пак там, стр. 227), а за периода след реформацията ние узнаваме, че всичко се е въртяло тогава около „празната сърдечност“ (която в раздела за Древните се наричаше „чистота на сърцето“, ср. Хегел, пак там, стр. 241). Всичко това е на стр. 34. По този начин овети Макс „разкрива“ „в християнството ход на развитието, подобен на развитието на древността“. След Лутер той дори не си дава труд да дава имена на своите категории; той бърза с гигантски крачки към най-новата немска философия - и ето че четири приложения („докато не остане нищо освен празната сърдечност, цялата всеобща любов към хората, любовта на Човека, съзнанието за свобода, „самосъзнанието““ - стр. 34; Хегел, пак там, стр. 228, 229), четири думи запълват пропастта между Лутер и Хегел, и „едва тогава християнството се оказва завършено“. Цялото това построение се резюмира в едно майсторско изречение с помощта на лостове като „най-после“ - „и откакто“ - „доколкото“ - „също“ - „от ден на ден“ - „докато най-после“ и т. н. - изречение, което читателят може сам да провери на споменатата класическа страница 34.
Накрая свети Макс дава още няколко образци на своята вяра; без да изпитва ни най-малко смущение пред евангелието, той заявява: „Единствено само ние сме Дух в действителност“ и твърди, че „Духът“ към края на древната история „след дълги усилия“ действително се „отървал от света“, и веднага още веднъж издава тайната на цялата си конструкция, като заявява за християнския дух, че той „подобно на юноша се занимава с планове за поправянето и спасяването на света“. Всичко това на стр. 36.
„И ме отнесе духом в пустинята; и видях жената да седи на червен звяр, който беше пълен с богохулни имена... И на челото ѝ бе написано името, тайната, Вавилон велики... и аз видях, че жената беше пияна от кръвта на светиите“ и т. н. (Откровение на Йоана, 17, стихове 3, 5, 6).
Апокалиптичният пророк този път е пророкувал неточно. Сега, след като Щирнер провъзгласи мъжа, може най-после да се каже, че авторът на Апокалипсиса е трябвало да се изрази по следния начин: „И той ме отнесе е пустинята на духа. И видях мъжа да седи на червен звяр, който бе пълен с богохулство на имената... и на челото му бе написано името, тайната, Единствения. И Аз видях, че мъжът беше пиян от кръвта на Светия и т. н.“
И така сега ние попадаме в пустинята на духа.
A) Духът (Чиста история на духове)
Първото, което узнаваме за „духа“, е, че не духът е велик, а „царството на духовете е огромна величина“. Свети Макс може веднага да каже за духа само това, че съществува „огромно царство на духовете“ - така както и за средновековието той знае само, че то е съществувало „дълго време“. След като това „царство на духовете“ е предположено като съществуващо, неговото съществуване се доказва допълнително с помощта на десет тезиса.
1) Духът не е свободен дух, докато не се е заел само със самия себе си, докато не е „започнал да има работа само“ със своя, т. е. с „духовния“, свят (най-напред със самия себе си, а след това със своя свят).
2) „Той е свободен дух само в присъщ нему свят.“
3) „Само посредством духовен свят духът е действително дух.“
4) „Докато духът не си е създал своя свят на духове, той не е дух.“
5) „Неговите творения го правят дух.“
6) „Неговите творения са неговият свят.“
7) „Духът е творецът на духовния свят.“
8) „Духът съществува само когато твори духовното.“
9) „Той е действителен само заедно с духовното, със своето творение.“
10) „Но творенията или децата на духа не са нищо друго освен... духове“ (стр. 38-39).
„Духовният свят“ в тезис 1 веднага се приема за съществуващ, вместо да бъде изведен, и този тезис 1 се провъзгласява след това отново в тезиси 2-9 в осем нови превръщания. В края на тезис 9 ние се намираме точно там, където бяхме в края на тезис 1 - и тук в тезис 10 едно „но“ внезапно въвежда „духовете“, за които досега и дума не е ставало.
„Тъй като духът съществува само когато той твори духовното, ние търсим неговите първи творения“ (стр. 41).
Но според тезиси 3, 4, 5, 8 и 9 духът е свое собствено творение. Това се изразява сега в смисъл че духът, т. е. първото творение на духа,
„трябва да възникне от нищо“ той трябва тепърва да сътвори себе си“... „неговото първо творение е самият той, духът“ (пак там). „Когато този творчески акт е осъществен, след него идва вече естествено размножение на творенията, така както според мита само първите хора е трябвало да бъдат сътворени, а останалият човешки род се размножавал от само себе си“ (пак там).
„Колкото и мистично да звучи това, ние все пак го преживяваме като всекидневен опит. Си ли Ти мислещ, преди да мислиш? Като твориш своята първа мисъл, Ти твориш и Себе си. Мислещия, защото ти не мислиш, преди
да мислиш, т. е.“... т. е преди да имаш някаква мисъл. Не Те ли прави певец едва Твоето пение, говорящ човек - едва Твоят говор? Така и създаването на духовното тепърва Те прави дух.“
Нашият свети фокусник приема, че духът създава духовното, за да направи оттук заключение, че духът създава самия себе си като дух, а, от друга страна, той го приема като дух, за да му даде възможност да създава своите духовни творения (които „според мита се размножават от само себе си“ и стават духове). Дотук всичко това са отдавна познати, правоверно-Хегелови фрази. Истински „единственото“ изложение на това, което свети Макс иска да каже, започва едва с примера, който той привежда. А именно, когато Jacques le bonhomme не може да направи нито крачка напред, когато дори думи като „Хората“ и „То“ не са в състояние да освободят неговата заседнала лодка, тогава „Щирнер“ призовава на помощ третия си роб, „Ти“, който вече никога не му изневерява и на когото той може да се осланя при крайна нужда. Този „Ти“ е индивид, когото ние срещаме не за пръв път, скромен и предан роб, минал пред нашите очи през огън и вода, работник на лозето на своя господар, който не се плаши от нищо - с една дума: Шелига*26. Когато „Щирнер“ изпитва най-големи творчески мъки, той се провиква: Шелига, помогни! - и верният Екарт[53] Шелига веднага подлага рамо, за да измъкне колата от калта. За отношението на свети Макс към Шелига ще имаме случай още много да кажем.
Става дума за духа, който създава самия себе си от нищо, т. е. за Нищото, което прави себе си дух от нищо. Свети Макс извлича оттук сътворението на шелиговския дух от Шелига. И от кого ли: другиго освен от Шелига би могъл „Щирнер“ да очаква, че той ще се съгласи да играе ролята на Нищото по посочения по-горе начин? На кого другиго би могъл да импонира такъв фокус освен на Шелига, който е крайно много поласкан от това, че изобщо му се разрешава да се яви в качеството на действащо лице? Свети Макс трябваше да докаже не че дадено „Ти“, т. е. даденият Шелига, става мислещ, говорящ, пеещ едва от момента, когато започва да мисли, да говори, да пее - той трябваше да докаже, че мислителят като такъв твори себе си от нищо, когато започва да мисли, певецът като такъв твори себе си от нищо, когато започва да пее, и т. н.; и дори не мислителят, нито певецът, а мисълта и пението като субекти творят себе си от нищо, когато започват да мислят и пеят. Иначе „Щирнер развива само крайно простото размишление“ и изказва само „крайно популярната“ мисъл (ср. Виганд, стр. 156), че Шелига проявява едно от своите свойства, когато го проявява. Наистина няма нищо „учудващо“ в това, че свети Макс не може „да развие“ правилно дори „подобни прости размишления“, а ги изказва неправилно, за да докаже по такъв начин едно още по-неправилно положение с помощта на най-неправилната логика в света.
Съвсем невярно е твърдението, че аз „от нищо“ творя себе си например като „говорящ“. Нищото, което лежи тук в основата, е твърде многообразно Нещо, а именно: действителният индивид, неговите органи на речта, определено стъпало на физическото развитие, съществуващият език и неговите диалекти, слушащи уши и човешко обкръжение, от което може да се чуе нещо, и т. н. и т. н. Следователно при развитието на някакво свойство се създава нещо от нещо чрез нещо, а съвсем не се идва, както в Хегеловата „Логика“[54], от нищо чрез нищо към нищо.
Сега, след като свети Макс има под ръка своя верен Шелига, всичко отново върви като по масло. Ние ще видим как с помощта на своето „Ти“ той отново превръща духа в юноша, точно както преди превърна юношата в дух; ние ще намерим тук цялата история на юношата, повторена почти дума по дума, само с някои маскиращи размествания - както вече впрочем „огромното царство на духовете“ на стр. 37 не беше нищо друго освен „царството на духа“, основаването и разширяването на което - виж стр. 17 - е било „цел“ за духа на юношата.
„Обаче както Ти различаваш себе си от мислителя, певеца, разказвача, така различаваш Себе си от духа, чувствайки много добре, че Ти си още нещо друго освен дух. Обаче както мислещото Аз в ентусиазма на мисленето лесно губи слух и зрение, така и Тебе те е обхванал ентусиазмът на духа и ето Ти се стремиш с всички сили да станеш всецяло дух и да се разтвориш в духа. Духът е Твой идеал, недостигнатото, отвъдното; дух се нарича Твоят... бог, „бог е дух“... Ти се опълчваш срещу самия себе си, тъй като Ти не можеш да се избавиш от остатъците на недуховното. Вместо да кажеш: Аз съм нещо повече от дух, Ти казваш съкрушено: Аз съм по-малко от дух, и аз мога само да си представя духа, чистия дух или духа, който е само дух, но не съм този дух, а щом Аз не съм, такъв е някой Друг, той съществува като Друг, когото Аз наричам „бог“.“
След като по-горе ние дълго се занимавахме с фокуса от Нищо да направим Нещо, сега изведнъж съвсем „естествено“ идваме до един индивид, който е и нещо друго освен дух, следователно е Нещо, и иска да стане чист дух, т. е. Нищо. С тази много по-лесна проблема (от нещо да направим нищо) пред нас веднага отново възниква цялата история за юношата, който „тепърва трябва да търси съвършения дух“, и трябва само отново да извадим старите фрази от стр. 17-18, за да излезем от всички затруднения. Особено с такъв послушен и доверчив слуга като Шелига, на когото „Щирнер“ може да втълпи, че както той, „Щирнер“, „в ентусиазма на мисленето лесно“(!) „губи слух и зрение“, така и него, Шелига, го е „обхванал ентусиазмът на духа“ и че той, Шелига, „се стреми с всички сили да стане дух“, вместо да придобие дух, т. е. - трябва сега да играе ролята на юношата от стр. 18. Шелига вярва в това и се подчинява в страх и трепет; той се подчинява, когато свети Макс му крещи: Духът е Твой идеал - Твой бог. Ти правиш всичко, което пожелая: ту „се опълчваш“, ту „говориш“, ту „можеш да си представиш“ и т. н. Когато „Щирнер“ му втълпява, че „чистият дух е Друг, защото той“ (Шелига) „не е чист дух“, то наистина само Шелига е в състояние да вярва в това и да повтаря машинално след него дума по дума цялата тази глупост. Впрочем методът, с помощта на който Jacques le bonhomme съчинява тази безсмислица, беше вече подробно разгледан от нас, когато ставаше дума за юношата. Тъй като Ти много добри чувстваш, че Ти си нещо друго освен математик, Ти се стремиш да станеш всецяло математик, да се разтвориш в математика, математикът е Твой идеал, математик се нарича Твоят... бог... ти казваш съкрушено: Аз съм по-малко от математик и мога само да си представя математика като такъв, а щом Аз не съм математик, то такъв е Друг, той съществува като Друг, когото Аз наричам „бог“. Друг на мястото на Шелига би казал - Aparo.
„Сега най-после, след като“ доказахме, че разглежданото положение на „Щирнер“ е само повторение на „юношата“, „може да се каже“, че той „действително по начало не си е поставял друга задача“, освен да отъждестви духа на християнския аскетизъм с духа изобщо, а фриволното остроумие например на XVIII век - с християнското скудоумие.
Следователно - противно на твърдението на Щирнер - необходимостта духът да обитава отвъд, т. е. да бъде бог, се обяснява не „с това, че Аз и дух са различни имена за различни неща, че Аз не съм дух и духът не е Аз“ (стр. 42), а с „ентусиазма на духа“, който съвсем неоснователно се приписва на Шелига и който го превръща в аскет, т. е. в човек, който желае да стане бог (чист дух), и тъй като не може да стане, полага бога вън от себе си. Но ставаше дума за това, че духът трябва най-напред да сътвори себе си от нищо, а след това да сътвори духовете от себе си. Вместо това Шелига произвежда сега бог (единствения дух. който се среща тук) не защото той, Шелига, е духът като такъв, а защото той е Шелига, т. е. несъвършен дух, недуховен дух, т. е. същевременно недух. Но как възниква християнската представа за духа като бог, за това свети Макс не казва нито дума, макар че сега това вече не е толкова голям фокус. За да обясни тази представа, той я приема за вече съществуваща.
Историята за сътворението на духа „действително по начало не си поставя друга задача“ освен възнасянето на Щирнеровия стомах на небето.
„Именно защото ние не сме духът, който обитава в нас, именно затова ние трябваше да го...
Именно защото ние не сме стомахът, който обитава в нас, именно затова ние трябваше да го...
поместим вън от нас, той не беше Ние и поради това ние не можехме да си представим, че той съществува иначе освен вън от Нас, отвъд Нас, в отвъдния свят“ (стр. 43).
Ставаше дума за това, че духът трябва най-напред да сътвори себе си, а след това да сътвори от себе си нещо по-друго от себе си; въпросът беше, какво е това друго? На този въпрос не се дава отговор, но след приведените по-горе „различни превръщания“ и обрати той се изопачава, като се превръща в следния нов въпрос:
„Духът е нещо по-друго от Аз. Но какво е това друго?“ (стр. 45).
И тъй сега се пита, по какво се отличава духът от Аз, докато първоначалният въпрос гласеше: по какво се отличава духът, благодарение на своето сътворение от нищо, от самия себе си? С това свети Макс скача към следващото „превръщане“.
B) Обладаните от духове (Нечиста история на духове)
Свети Макс, без сам да знае това, досега само даваше наставление за духовиждане, разглеждайки древния и новия свят само като „призрачно тяло на един дух“, като призрачно явление и виждайки в него само борба на духове. Сега той съзнателно и ех professo*27 дава наставление за съзерцаване на призраци.
Наставление за духовиждане. Преди всичко трябва да се превърнеш в кръгъл глупак, т. е. да се полагаш като Шелига, а след това да кажеш на самия себе си това, което свети Макс казва на този Шелига: „Погледни света около себе си и кажи сам, не те ли гледа отвсякъде един дух!“ Ако стигнеш дотам да си въобразиш нещо подобно, духовете вече „лесно“ ще дойдат от само себе си - в „цветето“ ще виждаш само „твореца“, в планините - „дух на възвишеността“, във водата - „дух на копнежа“ или копнежа на духа, и ще чуваш „чрез устата на хората да говорят милиони духове“. Ако стигнеш до такова стъпало, ако можеш да извикаш заедно с Щирнер: „Да, целият свят гъмжи от призраци!“. - то „няма да бъде трудно да стигнеш дотам“ (стр. 93) да извикаш след това: „Само вътре в света ли? Не, самият свят е призрак“ (вие казвайте да, да, не, не, а което е свръх това, то е от лукаваго, а именно - логически преход), „той е странстващото призрачно тяло на един дух, той е призрак“. След това „погледни спокойно наблизо или надалеч. Заобикаля Те призрачен свят... Ти виждаш духове.“ Ако си обикновен човек, Ти можеш да се задоволиш с това, но ако Ти намислиш да се мериш с Шелига, Ти можеш да надникнеш и в самия себе си и тогава „Ти не трябва да се чудиш“, ако при тези обстоятелства и на тази висота на Шелиговата същност откриеш, че и „Твоят дух е призрак в Твоето тяло“, че сам Ти си призрак, „очакващ спасение, т. е. дух“. С това Ти си стигнал дотам, че можеш да виждаш във „всички“ хора „духове“ и „призраци“, с което духовиждането „постига крайната си цел“ (стр. 46, 47).
Основата на това наставление, само че много по-правилно изразена, се намира у Хегел, между другото в „История на философията“, III, стр. 124, 125.
Свети Макс толкова много вярва в собственото си наставление, че в резултат сам става Шелига и твърди: „Откакто словото стана плът, светът е одухотворен, омагьосан, призрак“ (стр. 47). „Щирнер“ „вижда духове“.
Свети Макс възнамерява да ни даде феноменология на християнския дух и по навик взема само едната страна на работата. За християнина светът е бил не само проникнат от духа, но в същата степен и лишен от духа, както например съвсем правилно признава Хегел в току-що посоченото място, където той свързва двете страни; същото е трябвало да направи свети Макс, ако е искал да разсъждава исторически. В противовес на това, че в християнското съзнание светът се лишава от духа, със същото право Древните, „които навсякъде са виждали богове“, могат да се разглеждат като одухотворители на света - възглед, който нашият свят диалектик отхвърля с благосклонното указание: „Боговете, скъпи човече на новото време, не са духове“ (стр. 47). Вярващият Макс признава за дух само светия дух.
Но дори да ни беше дал тази феноменология (което след Хегел впрочем е излишно), той още нищо не щеше да ни е дал. Самото гледище, на което човек се задоволява с подобни истории за духове, още е религиозно, защото на това гледище той се успокоява върху религията, схваща религията като causa sui*28 (защото и „Самосъзнанието“, и „Човекът“ са още религиозни), вместо да я обяснява, изхождайки от емпиричните условия, и да покаже как определени отношения на промишлеността и общуването са необходимо свързани с определена форма на обществото, оттук с определена форма на държавата, а оттук и с определена форма на религиозното съзнание. Ако Щирнер се беше вгледал в действителната история на средните векове, той щеше да разбере защо представата на християните за света е взела в средните векове тъкмо тази форма и как е станало, че тя по-късно се е превърнала в друга представа; той щеше да разбере, че „християнството като такова“ няма никаква история и че всички опия различни форми, в които то е било схващано в различни времена, са били не „самоопределения“ и „по-нататъшно развитие“ на „религиозния дух“, а са се обуславяли от напълно емпирични причини, които ни най-малко не зависят от влиянието на религиозния дух.
Тъй като Щирнер „не се води на връвчица“ (стр. 45), преди да говорим по-подробно за духовиждането, можем още тук да кажем, че различните „превръщания“ на Щирнеровите хора и на техния свят се заключават само в превръщане на цялата световна история в плътта на Хегеловата философия - в призраци, които само привидно са „инобитие“ на мислите на берлинския професор. Във „Феноменологията“, тази Хегелова библия, в „Книгата“, индивидите първо се превръщат в „съзнание“, а светът - в „предмет“, благодарение на което цялото многообразие на живота и историята се свеждат до различно отношение на „съзнанието“ към „предмета“. Това различно отношение се свежда на свой ред до три кардинални отношения: 1) отношение на съзнанието към предмета като към истина, или към истината като към прост предмет (например сетивно съзнание, обожествяване на природата, йонийска философия, католицизъм, авторитарна държава и т. н.) ; 2) отношение на съзнанието като истинското към предмета (разсъдък, духовна религия, Сократ, протестантизъм, френска революция); 3) истинско отношение на съзнанието към истината като предмет или към предмета като истина (логическо мислене, спекулативна философия, духът като съществуващ за духа). Първото отношение и у Хегел се схваща като бог-отец, второто - като Христос, третото - като свети дух и т. н. Щирнер вече използва тези превръщания, като говореше за детето и юношата, за Древните и Новите, след това той ги повтаря по повод на католицизма и протестантизма, негъра и монголеца и т. н. и лековерно приема тази редица от предрешавания на една и съща мисъл за света, срещу който той трябва да противопостави, да утвърди себе си като „въплътен индивид“.
Второ наставление за духовиждането. Как да превърнеш света в призрак на истината, а самия себе си в свещена или призрачна личност. Разговор между свети Макс и Шелига, неговия слуга (стр. 47, 48).
Свети Макс. „Ти имаш дух, защото имаш мисли. Какво са Твоите мисли?“' Шелига. „Духовни същности.“
Свети Макс. „Значи те не са неща?“
Шелига. „Не, но те са духът на нещата, главното във всички неща, тяхната най-съкровена същност, тяхната... идея.“
Свети Макс. „Значи това, което Ти мислиш, не е само Твоя мисъл?“ Шелига. „Напротив, това е най-действителното, същински истинното в света; това е самата истина; когато аз наистина мисля, аз мисля Истината: Аз мога наистина да греша по отношение на истината и да не я познавам, но когато истински познавам, тогава предметът на моето познание е истината.“
Свети Макс. „Значи ти винаги се стремиш да познаеш истината?“
Шелига. „Истината за мене е свещена... Аз не мога да унищожа истината; аз вярвам в истината н затова се вглъбявам в нея; над нея няма нищо, тя е вечна. Истината е свещена, вечна, тя е Свещеното, Вечното.“
Свети Макс (сърдито). „Но ти, който се преизпълниш с тази светиня, сам ставаш свещен!“
И така, когато Шелига наистина познава някакъв предмет, този предмет престава да бъде предмет и става „истина“. Това е първо производство на призраци на едро. - Сега се касае вече не за познанието на предметите, а за познанието на истината; най-напред Шелига наистина познава предметите, определяйки това като истина на познанието, а тази истина на познанието той превръща в познание на истината. Но след като Шелига позволява на страшния светия да му натрапва истината в качеството на призрак, неговият строг господар се нахвърля върху него със следния въпрос на съвест; „винаги“ ли е изпълнен той с копнеж по истината, на който обърканият Шелига малко преждевременно изтърсва: „Истината е за мене свещена.“ Но той веднага забелязва своята грешка и се старае да я изкупи, като превръща сконфузено предметите вече не в Истината като такава, а в истини, а себе си абстрахира като истината на тези истини, като „Истината“, която той - след като я е отличил от истините, които се поддават на унищожение - вече не може да унищожи. С това истината става „вечна“. Но като не се задоволява с това, да ѝ дава предикати като „свещена, вечна“, той я превръща в Светото и Вечното като субект. След това свети Макс може, разбира се, да му обясни, че „преизпълнен“ със Светото, той „самият става свещен“ и „не трябва да се чуди“, ако сега „не намери нищо освен призрак“ в себе си. След това нашият светия започва да проповядва: „Изобщо светото не съществува за твоите сетива“, и твърде логично добавя с помощта на едно „и“: „Ти никога няма да откриеш като сетивно същество неговата следа“ - защото сетивните предмети „се свършиха“ и тяхното място зае „Истината“, „Свещената истина“, „Светото“. „Но“ - разбира се! - „то съществува за Твоята вяра или по-точно за Твоя дух“ (за Твоето бездушие), „защото то самото е нещо духовно“ (per appositionem*29), „един дух“ (пак per appos.), „дух за духа“. Такова е изкуството да се превръщат обикновеният свят, „предметите“ посредством една аритметическа редица от приложения в „дух за духа“. Тук ние можем само още да се възхищаваме от този диалектически метод на приложенията - по-долу ще имаме случай да стигнем до неговите основи и да го изложим в цялата му класичност.
Методът на приложенията може да бъде също преобърнат - така например тук, където „Светото“, вече създадено от нас, няма по-нататъшни приложения, а се превръща в приложение на едно ново определение: това е съчетание на прогресията с уравнението. Така „останалата“ след известен диалектически процес „мисъл за нещо Друго“, на което „Аз трябваше да служа повече, отколкото на Себе си “(per appos.) „което би трябвало да бъде най-важното за Мене“ (per appos.), „с една дума - Нещо, в което Аз би трябвало да търся Моето истинско благо“ (най-после per aposs., връщане към първата редица), става тук нещо „Свето“ (стр. 48). Ние имаме тук две прогресии, които се приравняват една към друга и могат по този начин да дадат възможност за множество различни уравнения. Но за това после. С помощта на този метод „Светото“, което ние познавахме досега само като чисто теоретическо определение на чисто теоретически отношения, придоби също нов практически смисъл като „нещо, в което Аз би трябвало да търся Моето истинско благо“, в резултат на което става възможно да направим Светото противоположност на егоиста. Впрочем едва ли заслужава да споменаваме, че целият този диалог със следващата проповед не е нищо друго освен ново повторение на срещаната вече три-четири пъти история за юношата.
Тук, стигнали до „егоиста“, ние ще прережем „връвчицата“ на Щирнер, първо, защото трябва да представим неговата конструкция в нейната чистота, без всякакви вмъкнати Intermezzi, и, второ, защото ние без друго ще срещнем тези Intermezzi (по аналогия с „Lazaroni“ - Виганд, стр. 159, трябва да бъде: Lazzarone - Санчо би казал Intermezzi's) на други места на книгата, защото противно на собственото му изискване Щирнер съвсем не е склонен „постоянно да взема обратно себе си в себе си“, а, напротив, отново и отново дава себе си от себе си. Ще споменем още само, че на поставения на стр. 45 въпрос: кое е онова различно от „Аз“ нещо, което е духът? - се отговаря сега в смисъл че то е Светото, т. е. Чуждото на „Аз“, и че всичко Чуждо на „Аз“ се схваща занапред - по силата на някои неизказани приложения, приложения „в себе си“ - чисто и просто като дух. Дух, Свето, Чуждо са тъждествени представи, на които той обявява война, както почти дума по дума това беше вече разказано в самото начало, когато ставаше дума за юношата и мъжа. Ние следователно не сме направили още нито крачка по-нататък в сравнение със стр. 20.
a) Привидението
Свети Макс започва сега сериозно да говори за „духовете“, тези „деца на духа“ (стр. 39), за всеобщата призрачност (стр. 47). Поне той така си въобразява. Всъщност той само поставя ново название на предишното си разбиране на историята, според което хората са били от самото начало представители на общите понятия. Тези общи понятия се явяват тук за пръв път в негроподобното състояние, като обективни, имащи предметен характер за хората духове, и се наричат на това стъпало призраци или привидения. Главният призрак е, разбира се, самият „Човек“, защото съгласно предидущото хората съществуват един за друг само като представители на Всеобщото, Същността, Понятието, Светото, Чуждото, Духа, т. е само като призрачни същества, като призраци, и още затова, защото - според „Феноменологията“ на Хегел, стр. 255 и на други места, духът, Доколкото той има за човека „формата на вещност“, е друг човек (виж по-долу за „Човека“).
И така, тук небесата се разтварят и различните призраци минават поред пред нас. Jacques le bonhomme забравя само, че той вече застави да минат пред нас древното и новото време като гигантски призраци, в сравнение с което всичките му безобидни измислици за бог и т. н. са същинска дреболия.
Призрак № 1: висшето същество, бог (стр. 53). Както и трябваше да се очаква съобразно с предидущото, Jacques le bonhomme, който със своята вяра премества всички световноисторически планини, вярва, че „хората в продължение на хилядолетия са си поставяли задачата“, „измъчвали са се над ужасната невъзможност, над безкрайната работа на Данаидите“*30 - „да докажат битието на бога“.
За тази невероятна вяра ние не трябва да изхабим нито дума повече.
Призрак № 2: Същността. Това, което нашият приятел говори за същността, се ограничава - с изключение на това, което е преписал от Хегел - „с пищни думи и жалки мисли“ (стр. 53). „Преходът от“ същността „към“ световната същност „не е труден“ и тази световна същност е, разбира се,
Призрак № 3: суетността на света. За това нищо не може да се каже, освен че оттук „лесно“ възниква
Призрак № 4: добрите и злите същности. Макар и за тях да би могло да се каже нещо, все пак нищо не се казва - и веднага се преминава към следващия
Призрак № 5: същността и нейното царство. Че същността се появява тук у нашия добросъвестен автор за втори път, това ни най-малко не трябва да ни учудва, тъй като той много добре съзнава своята „безпомощност“ (Виганд, стр. 166) и поради това повтаря всичко по няколко пъти, за да не бъде неправилно разбран. Същността се определя тук най-напред като владетелка на „царство“, а след това за нея се казва, че тя е „Същността“ (стр. 54), след което тя за един миг се превръща в
Призрак № 6: „същностите“. Да бъдат познавани и признавани те и само те - това е религия. „Тяхното (на същностите) царство е... царство на същностите“ (стр. 54). Тук внезапно се появява без всякакъв видим повод
Призрак № 7, богочовекът, Христос. За него Щирнер може да съобщи, че е бил „снабден с тяло“. Ако свети Макс не вярва в Христа, той вярва поне в неговото „действително тяло“. Според Щирнер Христос е донесъл в историята огромни бедствия и нашият сантиментален светия разказва със сълзи на очи „как най-силните Христови хора са се мъчили да разберат Христа“ - нещо повече: „Никога досега един призрак не е бил по-душеизтезаващ и никой шаман, който се довежда до диво беснеене и раздиращи нервите гърчове, не може да изтърпи такива мъки, каквито са изтърпели християните заради този най-непонятен призрак.“ Свети Макс пролива чувствителна сълза над гроба на жертвите Христови и след това минава към „ужасяващата същност“, към
Призрак № 8, човека. Тук нашият добросъвестен писател е непрекъснато в „ужас“ - „той се бои от самия себе си“, той вижда във всеки човек „страшно привидение“, „ужасно привидение“, в което нещо „броди“ (стр. 55, 56). Той се чувства крайно неудобно. Разколът между явление и същност не му дава покой. Той прилича на Навал, съпруг на Авигея, за когото е писано, че същността му също била откъсната от неговото явяване: „Имаше в Маон един човек, а същността му беше в Кармил“ (Първа книга на царствата, 25, 2)*31. Но навреме и преди „душевноизмъченият свети Макс да си пусне от отчаяние куршум в челото, той внезапно си спомня за Древните, които „не са наблюдавали нищо подобно в своите роби“. Това го довежда до
Призрак № 9, народния дух (стр. 56), за който свети Макс, вече без всякаква спирачка, също си прави „страшни“ фантазии, за да може
Призрак № 10 да превърне „Всичко“ в привидение и най-после там, където свършва всякакво броене, да струпа „светия дух“, истината, правото, закона, правото дело (което той все още не може да забрави) и половин дузина други съвсем чужди едно на друго неща в категорията: призраци.
Иначе в цялата глава няма нищо заслужаващо внимание освен това, че вярата на свети Макс премества една историческа планина. А именно той смята (стр. 56): „Винаги само в името на едно висше същество човек е бил почитан, само като призрак той се е смятал за осветена, т. е.“ (тоест!) „защитена и призната личност“. Ако върнем тази преместена само с вярата планина на нейното истинско място, „това ще гласи така“: „Само в името на защитени, т. е. сами себе си защищаващи, и привилегировани, т. е. сами себе си привилегироващи личности са били почитани висши същества и са били осветявани призраци. Свети Макс си въобразява например, че в древността, когато всеки народ се сплотявал от материалните отношения и интереси, например от враждата между различни племена и т. н., когато поради недостиг на производителни сили всеки трябвало или да бъде роб, или да има роби и т. н. и т. н., когато следователно принадлежността към определен народ е била от „най-естествен интерес“ (Виганд, стр. 162), че тогава понятието народ или „народност“ за пръв път породило от себе си тези интереси; че в новото време, когато свободната конкуренция и световната търговия породиха лицемерния, буржоазния космополитизъм и понятието човек, напротив, по-късната философска конструкция на човека е произвела тези отношения като свои „откровения“ (стр. 51). Така стои работата и с религията, царството на същностите, което той смята за единственото царство, за същностите на което той обаче не знае нищо, защото иначе би трябвало да знае, че религията като такава няма нито същност, нито царство. В религията хората превръщат своя емпиричен свят в една само мислима, въображаема същност, която им противостои като нещо чуждо. Това се обяснява пак не с други понятия, със „Самосъзнанието“ и подобни глупости, а с целия досегашен начин на производство и общуване, който също тъй не зависи от чистото понятие, както изобретяването на предачната машина и използването на железните пътища не зависят от Хегеловата философия. Ако пък желае да говори за „същност“ на религията, т. е. за материална основа на тази фантастична същност, той не трябва да я търси нито в „същността на Човека“, нито в предикатите на бога, а в материалния свят, заварван от всяко стъпало на развитието на религията (ср. по-горе „Фойербах“).
Всички „призраци“, чийто парад ние приехме, бяха представи. Тези представи - ако се абстрахираме от реалната им основа (от която Щирнер без друго се абстрахира), - разглеждани като представи вътре в съзнанието, като мисли в главата на човека, пренесени от своята предметност обратно в субекта, издигнати от субстанцията в самосъзнание, са... принудата или натрапчивата идея.
За произхода на историята на призраците на свети Макс виж Фойербах в „Anekdota“, II, стр. 66, където четем[55]:
„Теологията е вяра в призраци. Но призраците на обикновената теология се намират в сетивното въображение, а тия на спекулативната теология - в несетивната абстракция.“
Тъй като свети Макс заедно с всички критически спекулативни философи на новото време споделя вярата, че мислите, превърнати в нещо самостоятелно, въплътените мисли, призраците, са властвали и продължават да властват над света, че цялата досегашна история била история на теологията - не е имало нищо по-лесно от това, да превърне историята в история на призраци. Санчовата История на призраци се базира следователно на традиционната вяра на спекулативните философи в призраци.
b) Причудата
„Човече, в Твоята глава бродят привидения!... Ти си обладан от натрапчива идея!“ - крещи свети Макс на своя роб Шелига. „Не мисли, че се шегувам“, заплашва го той. Да не си посмял да мислиш, че „Макс Щирнер“, който говори с такава тържественост, е способен да се шегува.
Този божи човек отново има нужда от верния си Шелига, за да премине от обекта към субекта, от привидението към причудата.
Причудата е йерархията в отделния индивид, господството на мисълта „в него над него“. След като светът се явил на фантазиращия юноша (когото ние вече срещнахме на стр. 20) като свят на неговите „налудничави фантазии“, като свят на призраци, „собствените творения на неговата глава“, намирайки се в главата му„ почнали да не му се подчиняват. Светът на неговите налудничави фантазии - това е направената от него крачка напред - съществува сега като свят на разстроената му глава. Свети Макс - този мъж, пред когото „светът на хората на новото време“ се явява като фантазиращ юноша, трябва по необходимост да заяви, че „едва ли не цялото човечество се състои от истински безумци, обитатели на лудница“ (стр. 57).
Причудата, която свети Макс открива в главите на хората, е само негова собствена причуда, причудата на „светията“, който разглежда света sub specie aeterni*32 и приема лицемерните фрази на хората, както и техните илюзии за действителни мотиви на техните постъпки; ето защо нашият наивен, вярващ мъж изказва така уверено великото положение: „Почти целият човешки свят се стреми към по-висшето“ (стр. 57).
„Причудата“ е „натрапчива идея“, т. е. „идея, която е подчинила човека“, или - както по-късно се казва по-популярно - всевъзможни нелепости, които хората „са си втълпили в главата“. С игрива леснина свети Макс стига до заключението, че всичко, което е подчинило хората - например необходимостта да произвеждат, за да живеят, и зависещите от това отношения, е подобна „нелепост“ или „натрапчива идея“. Тъй като детският свят е единственият „свят на нещата“, както узнахме от мита за „Живота на Човека“, то всичко, което не съществува „за детето“ (а понякога и за животните), е във всеки случай „идея“ и „лесно възможно“ - „натрапчива идея“. От юношата и от детето ние няма да се отървем много скоро.
Главата за причудата има за цел само да констатира категорията на причудата в историята на „Човека“. Самата борба с причудата се води в цялата „Книга“ и особено във втората ѝ част. Ето защо ние можем да се ограничим тук с два-три примера на причуда.
На стр. 59 Jacques le bonhomme счита, че „нашите вестници car препълнени с политика, защото са обхванати от илюзията, че човекът е създаден, за да стане zoon politikon*33“. Следователно, според Jacques le bonhomme, с политика се занимават, защото нашите вестници са препълнени с нея! Ако някой църковен отец надникне в борсовите отчети на нашите вестници, той не би могъл да съди иначе освен като свети Макс и би трябвало да каже: тези вестници са препълнени с борсови отчети, защото са обхванати от илюзията, че човекът е създаден, за да се занимава с фондови спекулации. Следователно не вестниците владеят причудата, а причудата владее „Щирнер“.
Забраната на кръвосмешението и институцията на моногамията Щирнер извежда от „Светото“, „те са Светото“. Ако у персите кръвосмешението не е забранено, а у турците съществува институцията на полигамията, то следователно там кръвосмешението и полигамията са „Светото“. Между тези две „свети“ няма да може да се види друга разлика освен тази, че персите и турците „са си втълпили в главата“ по-друга глупост, отколкото християнско-германските народи. Достоен за църковен отец маниер - „да се отърва навреме“ от историята. - Jacques le bonhomme има толкова слаба представа за действителните, материалистически причини на забраната на полигамията и кръвосмешението при определени социални условия, че смята тази забрана само за догма на вярата и заедно с всеки еснафин си въобразява, че когато за подобни престъпления затварят човека в затвор. Това означава, че „чистотата на нравите“ го поставя в „дом за поправяне на нравите“ (стр. 60), както изобщо затворите му изглеждат заведения за поправяне на нравите; в това отношение той стои по-долу от образования буржоа, който по-добре разбира в какво се състои тук работата - ср. литературата за затворите. „Тъмниците“ на „Щирнер“ са най-тривиалните илюзии на берлинския бюргер, които за него обаче едва ли заслужава да бъдат наречени „дом за поправяне на нравите“.
След като Щирнер е открил с помощта на едно „епизодично вмъкнато“ „историческо размишление“, че „целият човек с всичките му способности е трябвало в края на краищата да се окаже религиозен“ (стр. 64), „то наистина“ „не е чудно“ - „защото сега ние сме толкова напълно религиозни“, - „че“ клетвата на „съдебните заседатели ни осъжда на смърт и че полицаят като добър християнин ни тиква в дрънголника посредством „служебна клетва“. Когато жандармът го арестува, загдето е пушил в Тиргартен[56], то цигарата от устата му избива не жандармът, който получава за това заплата от кралско-пруското правителство и участва в доходите от глобите, а „служебната клетва“. Точно така силата на буржоата в съда на съдебните заседатели поради лицемерно-набожния вид, който си дават тук тези amis du commerce*34, се превръща за Щирнер в сила на клетвата, в „Светото“. „Истина, истина ви казвам: и в Израиля не намерих толкова голяма вяра“ (Евангелие от Матея, 8, 10).
„У много хора една мисъл се превръща в правило, така че не Те владеят правилото, а, обратно, то ги владее и заедно с правилото те отново имат твърда позиция.“ Но „това зависи не от оногова, който желае, нито от оногова, който тича, а от бога, който милува“ (Послание до римляните, 9, 16). Затова свети Макс, много развълнуван, още на същата страница ни дава редица правила, а именно: първо, основното правило - никакви правила; след това, второ, правилото - да нямаш твърда позиция; трето, правилото: „Ние трябва наистина да обладаваме дух, но духът не трябва да ни обладава“, и, четвърто, правилото, че човек трябва да се вслушва и в гласа на своята плът, „защото само когато се вслушва в гласа на своята плът, човек разбира себе си напълно, а само когато разбира себе си напълно, той е разбиращ или разумен“.
C) Нечисто-нечиста история на духове
a) Негри и монголци
Ние се връщаме сега към началото на „единствената“ историческа конструкция и система на именуване. Детето става негър, юношата - монголец. Виж „Стопанството на Стария завет“.
„Аз давам историческото размишление за Нашето монголство, което епизодично вмъквам тук, без всякаква претенция за задълбоченост или макар само за достоверност, а само защото то може, както ми се струва, да спомогне за разясняване на останалото“ (стр. 87).
Свети Макс се опитва да си „разясни“ своите фрази за детето и юношата, като им дава светообхващащи имена, а тези светообхващащи имена - като им подставя своите фрази за детето и юношата. „Негроподобието представлява древността, зависимостта от нещата“ (детето); „монголоподобието - периода на зависимост от мислите, християнската епоха“ (юношата). (Ср. „Стопанство на Стария завет“.) „За бъдещето са предназначени думите: Аз съм собственик на света на нещата и Аз съм собственик на света на мислите“ (стр. 87, 88). Това „бъдеще“ се осъществи вече веднъж на стр. 20 във връзка с разсъжденията за мъжа и ще се сбъдне по-късно още веднъж, като се почне от стр. 226.
Първо „историческо размишление, което не претендира за задълбоченост или поне само за достоверност“: тъй като Египет е страна в Африка, в която живеят негри, то следователно „към негърската ера“ „спадат“ (стр. 88) „походите на Сезострис“, които никога не са съществували, и „значението на Египет“ (значение, каквото той е имал също при Птоломеите, експедицията на Наполеон в Египет, Мухамед-Али, източният въпрос, брошурите на Дювержие дьо Оран и т. н.) и „значението на Северна Африка изобщо“ (следователно значението на Картаген, походът на Анибал срещу Рим, а също, „лесно възможно“, значението на Сиракуза и Испания, вандалите, Тертулиан, маврите, Ал-Хусеин-Абу-Али-Бен- Абдаллах-Ибн-Сина, пиратските държави, французите в Алжир, Абд-ел Кадир, Père*35, Анфантен и четирите нови жаби в „Charivari“ (стр. 88). И така Щирнер разяснява тук походите на Сезострис и т. н., като ги пренася в негърската ера, а негърската ера той разяснява, „като я вмъква епизодично“ във вид на историческа илюстрация към единствените си мисли „за Нашите детски години“.
Второ „историческо размишление“: „Към монголоидната ера се отнасят походите на хуните и монголците, включително и русите“ (и Wasserpoacken[57]), при което походите на хуните и монголците заедно с русите отново „се разясняват“ с това, че се отнасят към „монголоидната ера“, а „монголоидната ера“ - с това, че е ерата на вече срещната - във връзка с образа на юношата - фраза: „зависимост от мислите“.
Трето „историческо размишление“: В монголоидната ера „стойността на моето Аз не може да се оценява високо, защото твърдият диамант на He-Аз има много висока цена, тъй като е много твърд и непреодолим, за да може Аз да го погълне и възприеме. Тук хората само пълзят с необикновена суетливост по този неподвижен свят, по тази субстанция като паразити по едно тяло, от соковете на което те се хранят, без обаче да бъдат в състояние да го изядат. Това е суетливостта на насекомите, деловитостта на монголците. Нали у китайците всичко си остава по старому и т. и. Ето защо“ (защото у китайците всичко си остава по старому), „в нашата монголска ера всяко изменение е само реформаторско и поправящо, а не разрушително, или изтребващо, или унищожаващо. Субстанцията, обектът си остава. Цялата наша деловитост е само мравешко шетане и бълши скокове... жонгльорство по въжето на обективното“ и т. н. (стр. 88. Ср. Хегел, „Философия на историята“, стр. 113, 118, 119 (неразмекнатата субстанция), 140 и т. н., където Китай се схваща като „субстанциалност“).
И така, тук ние узнаваме, че в истинската, кавказката ера хората ще се ръководят от правилото, че земята, „субстанцията“, „обектът“, „неподвижното“ трябва да бъдат напълно погълнати, „изядени“, „унищожени“, „глътнати“, „разрушени“, а заедно със земята - и неделимата от нея слънчева система. Светопоглъщащият „Щирнер“ ни демонстрира на стр. 36 „реформаторската или поправящата дейност“ на монголците вече като „планове“ на юношата и християнина за „спасяване и поправяне на света“. Ние следователно все още не сме отишли нито крачка напред. Характерно за цялото „единствено“ разбиране на историята е, че най-висшата степен на тази монголска дейност се удостоява с названието „научна“, откъдето още сега може да се направи изводът, който свети Макс ни съобщава по-късно, а именно, че завършекът на монголското небе е Хегеловото царство на духове.
Четвърто „историческо размишление“. Светът, по който пълзят монголците, се превръща сега посредством един „бълши скок“ в „позитивното“, това последното - в „законоположение“, а законоположението с помощта на един абзац на стр. 89 става „нравственост“. „Нравствеността се среща в първата си форма като обичай“ - тя се явява следователно като лице; но тя веднага се превръща в пространство: „Да действаш съгласно нравите и обичаите на своята страна означава тук“ (т. е. в областта на нравствеността) „да бъдеш нравствен“. „Ето защо“ (защото в областта на нравствеността това става като обичай) „чисто, нравствено поведение в най-неподправен вид се осъществява в... Китай!“
На свети Макс не му върви в примерите. На стр. 116 той по същия начин приписва на североамериканците „религията на порядъчността“. Двата най-мошенически народа на земята, патриархалните измамници - китайците, и цивилизованите измамници - янките, той смята за „чистосърдечни“, „нравствени“ и „порядъчни“. Ако беше погледнал своя „гимназистки ключ“, той щеше да намери, че на стр. 81 от „Философия на историята“ североамериканците, а на стр. 130 - китайците се класифицират като измамници.
„То“, този приятел на нашия свет добряк, му помага сега да премине към едно нововъведение, а от последното едно „и“ го довежда отново до обичая - и по този начин е изфабрикуван материалът, за да може в
Петото историческо размишление да се нанесе главният удар. „Не подлежи в действителност на никакви съмнения, че посредством обичая човек се осигурява срещу натрапчивостта на нещата, на света“ - например срещу глада;
„и“ - както напълно естествено произтича оттук -
„основава свой собствен свят“, който сега е нужен на Щирнер, „в който единствено той се чувства в родната стихия и като у дома си“ - „само след като едва благодарение на „обичая“ се е почувствал като у дома си“ в съществуващия „свят“;
„т. е. създава си небе“ - защото Китай се нарича Небесната империя;
„нали небето няма друг смисъл, освен че е истинската родина на човека“ - докато в действителност неговият смисъл е в това, че истинската родина на човека му изглежда като неистинска;
„където вече нищо чуждо не разполага с него“ - т. е. където собственото разполага с него като Чуждо и т. н. - все старата песен. „По-точно“, изразявайки се като свети Бруно, или „лесно възможно“, изразявайки се като свети Макс, това изречение би трябвало да гласи така:
Щирнеровото положение без претенция за задълбоченост или макар само за достоверност:
„Не подлежи в действителност на никакво съмнение, че посредством обичая човек се осигурява срещу натрапчивостта на нещата, на света и основава свой собствен свят, в който единствено той се чувства в родната стихия и като у дома си, т. е. създава си небе. Нали „небето“ няма друг смисъл, освен че е истинската родина на човека, където вече нищо Чуждо не разполага с него и не властва над него, никакво влияние на земното вече не го отчуждава от самия себе си, с една дума, където е отхвърлена сгурията на земното и борбата със света е стигнала до своя край, където следователно на човека вече нищо не е отказано“ (стр. 89).
Очистено положение:
„Не подлежи в действителност на никакво съмнение“, че тъй като Китай се нарича Небесната империя, тъй като „Щирнер“ говори тъкмо за Китай и е „свикнал“ с помощта на невежеството „да се осигурява срещу натрапчивостта на нещата, на света и да си създава свой собствен свят, в който единствено той се чувства в родната стихия и като у дома си“, той си „изгражда“ от Небесната китайска империя едно „небе“. „Нали“ натрапчивостта на света, на нещата „няма друг смисъл, освен“ че светът, нещата са „истинският“ ад на Единствения, „в който“ всичко „разполага с него и властва над него“ като „Чуждо“, но който той умее да превърне в свое „небе“ с това, че се „отчуждава“ от всяко „влияние на земните“, историческите факти и връзки и следователно вече не страни от тях: „с една дума“, „където е отхвърлена сгурията на земното“, историческото, и където Щирнер вече не „намира“ „в края“ на „света“ никаква „борба“, с което следователно всичко е казано.
Шесто „историческо размишление“. На стр. 90 Щирнер си въобразява, че
„в Китай всичко е предвидено; каквото и да се случи, китаецът винаги знае как трябва да се държи и той няма защо да се съобразява и с обстоятелствата; никакъв непредвиден случай не го събаря от небето на неговия покой“.
Няма да го събори и английска бомбардировка - китаецът съвсем точно знаеше „как трябва да се държи“, особено по отношение на непознатите му параходи и шрапнелни снаряди[58].
Свети Макс е извлякъл това от Хегеловата „Философия на историята“, стр. 118 и 127, при което, разбира се, е трябвало да прибави от себе си нещо Единствено, за да осъществи своето приведено по-горе размишление.
„По този начин“, продължава свети Макс, „на първото стъпало на стълбата на образованието човечеството се изкачва с помощта на обичая и тъй като то си представлява, че добрало се до културата, то се е покатерило на небето, в царството на културата, или на втората природа, то то действително се изкачва на първото стъпало на... небесната стълба“ (стр. 90).
„По този начин“, т. е. тъй като Хегел започва историята от Китай и тъй като „китаецът никога не излиза от себе си“, „Щирнер“ превръща човечеството в лице, което „се качва на първото стъпало на стълбата на културата“, и то „благодарение на обичая“, защото Китай за Щирнер няма никакво друго значение освен това, да бъде олицетвореният „обичай“. Сега на нашия ентусиаст, който отива на бой срещу Светото, му остава още само да превърне „стълбата“ в „небесна стълба“, защото Китай се нарича още и Небесната империя. „Тъй като човечеството си представя“ („откъде“ Щирнер „знае всичко, което“ си представя човечеството, виж Виганд, стр. 189) - това именно и трябваше да докаже Щирнер, - че то, първо, превръща „културата“ в „небето на културата“, а, второ, „небето на културата“ в „културата на небето“ - (мнима представа на човечеството, която на стр. 91 се явява като представа на Щирнер и благодарение на това получава същинския си израз), - „то то действително се изкачва на първото стъпало на небесната стълба“. Тъй като то си представя, че се изкачва на първото стъпало на небесната стълба... то... то действително се изкачва на него! „Тъй като“ „юношата“ „си представя“, че става чист дух, той действително става такъв! Виж разсъжденията за „юношата“ и „християнина“ относно прехода от света на нещата в света на духа, където вече е дадена простата формула за тази небесна стълба на „единствените“ мисли.
Седмо историческо размишление. Стр. 90. „Ако монголството“ (то иде непосредствено след небесната стълба, с помощта на която „Щирнер“ е открил посредством мнимата представа на човечеството една духовна същност), „ако монголството е установило наличното битие на духовни същности“ (по-точно - ако „Щирнер“ е установил своята фантастична представа за духовната същност па монголците), „то кавказците с хилядолетия са се борили с тези духовни същности, стремейки се да ги разберат до основи“. (Юноша, който става мъж и се стреми „да проникне в областта, лежаща зад пределите на мисълта“; християнин, който „неизменно е изпълнен от желание“ „да постигне глъбините на божеството“.) Тъй като китайците са констатирали наличното битие на бог знае какви духовни същности („Щирнер“ не констатира нито една такава същност освен своята небесна стълба), то кавказците трябва с хилядолетия да се борят с „тези“ китайски „духовни същности“; нещо повече, два реда по-долу Щирнер констатира, че те действително „са щурмували монголското небе, тиен“, и продължава: „Кога ще унищожат те това небе, кога ще станат най-после действителни кавказци и ще намерят самите себе си?“ Тук отрицателното единство, което вече се явяваше преди в образа на мъж, се появява като „действителен кавказец“, т. е. не като негроподобен, не като монголски, а като кавказки кавказец, който тук следователно като понятие, като същност бива отделен от действителните кавказци и противопоставен на тях като „идеал на кавказеца“, като „призвание“, в което те трябва „да намерят самите себе си“, като „предназначение“, „задача“, като „Светото“, като „светия“ кавказец, „съвършения“ кавказец, „който именно е“ кавказецът „на небето - бог“.
„С упоритата борба на монголската раса хората са построили небе“ - така мисли „Щирнер“ на стр. 91, като забравя, че действителните монголци се занимават много повече с овни, отколкото с небе*36, - „когато хората от кавказкото племе... докато имат работа с небето... се заловили да щурмуват небето“. Построили небе, когато... докато имат работа... се заловили. Непретенциозното „историческо размишление“ се изразява тук в consecutio temporum*37, която също не „претендира“ за класичност „или макар само“ за граматическа правилност; на конструкцията на историята съответства конструкция на фразите; „с това се ограничават“ „претенциите“ на „Щирнер“ и „по този начин постигат крайната си цел“.
Осмо историческо размишление, размишлението на размишленията, алфата и омегата на цялата Щирнерова история, се състои в следното: Jacques le bonhomme вижда в цялото досегашно движение на народите, както ние проследихме това от самото начало, само смяна на небеса (стр. 91), което може да се изрази също в смисъл, че досегашните следващи едно след друго поколения кавказка раса не са вършили нищо друго, освен да се борят с понятието нравственост (стр. 92), и че „с това се ограничава цялата им работа“ (стр. 91). Ако си били избили от главата тази злощастна нравственост, това привидение, те щели да стигнат до нещо; така обаче те не постигнали нищо, съвсем нищо, и свети Макс им налага школническо наказание. На този негов възглед върху историята напълно съответства това, че в заключение (стр. 92) той призовава сянката на спекулативната философия, за да може „това небесно царство, царството на духовете и призраците, да намери в нея своя надлежен порядък“ - а по-нататък спекулативната философия се схваща като самото „царство на духовете в неговия завършен вид“.
Защо ако историята се схваща в Хегелов дух, е трябвало накрая да се стигне - като до резултат на цялата предшестваща история до царството на духовете, което в спекулативната философия бива завършено и приведено в ред - твърде простата разгадка на тази тайна „Щирнер“ би могъл да намери у самия Хегел. За да се стигне до този резултат, „трябва понятието за духа да се постави в основата и след това да се покаже, че историята е процесът на самия дух“ („История на философията“, III, стр. 91). След като „понятието за духа“ е приписано на историята в качеството на нейна основа, много лесно може, разбира се, „да се покаже“, че то се среща навсякъде, и след това да се предостави на този процес „да намери надлежния си порядък“.
След като предоставя на всичко „да намери надлежния си порядък“, свети Макс може сега да се провикне възторжено: „Да се стремиш да завоюваш свобода за духа - това е монголство“ и т. н. (ср. стр. 17: „Да извадиш наяве чистата мисъл и т. н. - това е юношеска радост“ и т. н.). Той може по-нататък да заяви лицемерно: затова бие на очи, че монголството... представлява несетивността и неестествеността“ и т. н. - когато всъщност би трябвало да каже: бие на очи, че монголецът е само предрешеният юноша, който като отрицание на света на нещата може да бъде наречен също „неестественост“, „несетивност“ и т. н.
Ние отново сме на точката, на която „юношата“ може да премине в „мъж“. „Но кой ще превърне Духа в неговото Нищо? Този, който посредством духа показа, че природата е нищожна, крайна, преходна“ (т. е. си я представяше такава, а това направи съгласно стр. 16 и сл. юношата, след това християнинът, след това монголецът, след това монголоподобният кавказец, а собствено само идеализмът) - „само той може да сведе“ (именно в своето въображение) „до подобно стъпало на нищожество и духа“ (следователно християнинът и т. н.? Не, провиква се „Щирнер“, прибягвайки тук до един фокус, подобен на този на стр. 19-20, когато говори за мъжа). „Аз мога да направя това, всеки от Вас, който действа и твори като неограничено Аз, може да направи това“ (в своето въображение), „с една дума, това може да направи - егоистът“ (стр. 93), т. е. мъжът, кавказкият кавказец, който следователно е съвършеният християнин, истинският християнин, светият, Светото.
Преди да преминем към по-нататъшното именуване, ние също „ще вмъкнем“ „на това място“ „едно историческо размишление“ за произхода на Щирнеровото „историческо размишление за нашето монголство“, при което нашето размишление се отличава от Щирнеровото по това, че то определено „претендира за задълбоченост и достоверност“. Цялото му историческо размишление, както и размишлението за „Древните“, е скалъпено от отделни мисли на Хегел.
Той си представя негроподобието във вид на „дете“, защото Хегел във „Философия на историята“, стр. 89, казва:
„Африка е страната на детството на историята.“ „При определяне на африканския“ (негърския) „дух ние трябва съвсем да се откажем от категорията всеобщност“ (стр. 90) - т. е. детето или негърът има наистина мисли, обаче още не познава мисълта като такава. „У негрите съзнанието още не е стигнало до здрава обективност като например бог, закон, в които човек би могъл да съзерцава своята същност“... „благодарение на което напълно липсва знанието за абсолютна същност. Негърът представлява естественият човек в цялата му необузданост“ (стр. 90). „Макар че те трябва да съзнават зависимостта си от природното“ (от нещата, както казва „Щирнер“), „това все пак не ги довежда до съзнанието за нещо по-висше“ (стр. 91).
Тук ние отново намираме всички Щирнерови определения на детето и негъра - зависимост от нещата, независимост от мислите и особено независимост от „Мисълта“, от „Същността“, от „абсолютната“ (светата) „същност“ и т. н.
Монголците и по-специално китайците той е намерил у Хегел като начало на историята и тъй като и за Хегел историята е история на духове (само че не така детинска както „Щирнеровата“), то от само себе си се разбира, че монголците са внесли духа в историята и са прапредставителите на всичко „Свето“. По-специално още на стр. 110 Хегел характеризира „монголското царство“ (на далай лама) като „свещеническо“, като „царство на теократическото господство“, като „духовно, религиозно царство“ - противоположно на светската империя на китайците. „Щирнер“ е трябвало, разбира се, да отъждестви Китай с монголците. На стр. 140 у Хегел се среща дори „монголският принцип“, от който „Щирнер“ е изфабрикувал понятието „монголство“. Впрочем, ако той е искал да сведе монголците към категорията „идеализъм“, той е можел „да намери“ в култа на далай лама и в будизма съвсем други „духовни същности“ в сравнение с неговата нестабилна „небесна стълба“. Но той не е имал дори време да разгледа както трябва Хегеловата „Философия на историята“. Особеността и единствеността на Щирнеровото отношение към историята се състои в това, че егоистът се превръща в „безпомощен“ преписвач на Хегел.
b) Католицизъм и протестантизъм
Това, което ние наричам тук католицизъм, „Щирнер“ го нарича „средновековие“; но тъй като той смесва (както „във всичко“) свещената религиозна същност на средновековието, религията на средните векове с действителното, светското, въплътеното средновековие, ние предпочитаме веднага да назовем предмета с истинското му име.
„Средновековието“ е било „дълъг исторически период, когато хората се задоволявали с илюзията, че притежават истината“ (тогава те не искали и не правили нищо повече), „без да се замислят сериозно над това, не трябва ли те самите да бъдат истински, за да притежават истината“... „В средните векове хората“ (значи през цялото средновековие) „са умъртвявали своята плът, за да придобият способността да възприемат в себе си Светото“ (стр. 108).
Хегел определя отношението към божественото в католическата църква в смисъл, че в нея
„към абсолютното се отнасят като към чисто външно нещо“ (християнство във формата на външно битие) („История на философията“, III, стр. 148 и на други места). Индивидът трябва наистина да се очисти, за да възприеме в себе си истината, но „и това става по външен начин, посредством откупване, постене, самобичуване, ходене по светите места, поклонничество“ (стр. 140, пак там).
„Щирнер“ прави този преход посредством следната фраза:
„Както впрочем хората напрягат и окото си, за да видят отдалечения предмет... така са умъртвявали плътта си и т. н.“
Тъй като у „Щирнер“ средновековието се отъждествява с католицизма, то естествено и завършва с Лутер. Стр. 108. А самият Лутер бива сведен до следното определение, което вече срещахме в разсъждението за юношата, в разговора с Шелига и на други места:
„Човекът трябва, ако желае да постигне истината, да стане също толкова истинен като самата истина. Само този, който вече притежава истината във вярата, може да се приобщи към нея.“
По повод на лутеранството Хегел казва:
„Истината на евангелието съществува само в истинското отношение към него... Същественото отношение на духа съществува само за духа... Следователно отношението на духа към това съдържание е такова, че макар съдържанието да е съществено, също толкова съществено е и това, че светият и освещаващият дух стои в отношение към това съдържание“ („История на философията“, III, стр. 234). „В това се и състои Лутеровата вяра: „иска се той“ (т. е. човекът) „да вярва и само тази негова вяра може да има истинско значение“ (пак там, стр. 230). „Лутер... твърди, че божественото е божествено само дотолкова, Доколкото то ще бъде възприето в тази субективна духовност на вярата“ (пак там, стр. 138). „Учението на“ (католическата) „църква е четината като налична истина“ („Философия на религията“[59], II, стр. 331).
„Щирнер“ продължава:
„Следователно заедно с Лутер се появява познанието, че истината, бидейки мисъл, съществува само за мислещия човек, а това значи, че човекът трябва да застане на съвършено друга гледна точка, основана на вярата“ (per appos.), „научна, или на гледната точка на мисленето по отношение на своя предмет, на мисълта“ (стр. 110).
Освен повторението, което „Щирнер“ тук отново „вмъква“, заслужава внимание само преходът от вярата към мисленето. Хегел прави този преход по следния начин:
„Но този дух“ (т. е. светият и освещаващ дух) „е, второ, по същество и мислещ дух. Мисленето като такова също трябва да получи в него своето развитие“ и т. н. (стр. 234).
„Щирнер“ продължава:
„Тази мисъл“ („че Аз съм дух, само дух“) „преминава през цялата история на реформацията до ден-днешен“ (стр. 111).
За „Щирнер“, като се почне от XVI век, не съществува друга история освен историята на реформацията - а и последната само в разбирането, в което я дава Хегел.
Свети Макс отново е показал своята безмерна вяра. Той пак е приел за истина дословно всички илюзии на немската спекулативна философия, нещо повече - той ги е направил още по-спекулативни, още по-абстрактни. За него съществува само историята на религията и философията - а и тя съществува за него само чрез Хегел, който постепенно стана всеобщ материал за преписване, енциклопедичен речник на всички нови немски спекуланти с принципи и фабриканти на системи.
Католицизмът = отношение към истината като към нещо, дете, негър, „Древен“.
Протестантизмът = отношение към истината в духа, юноша, монголец, „Нов“.
Цялата тази конструкция е била излишна, защото всичко това вече го имаше в главата за „духа“.
Според намеците, които се съдържаха още в „Стопанството на Стария завет“, в протестантизма детето и юношата могат отново да се представят в нови „превръщания“, което „Щирнер“ прави на стр. 112, където разглежда английската емпирична философия като дете, противоположно на немската спекулативна философия, разглеждана като юноша. Тук той отново преписва от Хегел, който тук, както и изобщо в „Книгата“, много често фигурира като „хората“.
„Бекон бе изгонен“ - т. е. Хегел го изгони - „от царството на философите“. „И действително това, което се нарича английска философия, не е стигнало, както изглежда, по-далеч от откритията, направени от така наречените ясни глави като Бекон и Хюм“ (стр. 112).
У Хегел това е изразено така:
„Бекон е всъщност истинският вожд и представител на това. което в Англия се нарича философия и по-далеч от което англичаните засега още съвсем не са стигнали“ („История на философията“, III, стр. 254).
Тези, които „Щирнер“ нарича „ясни глави“. Хегел ги нарича (пак там, стр. 255) „образовани светски хора“ - у свети Макс тези последните се превръщат дори в „наивност на детската душа“, защото английските философи трябва да представляват детето. На същото детинско основание Бекон не трябвало да се „интересува от теологическите въпроси и от главните положения“, каквото и да се говори в неговите съчинения (особено в книгите „За нарастването на науките“, „Новият орган“ и в „Есета“[60]). Обратно, „немската мисъл... вижда... живота едва в самото познание“ (стр. 112), защото тя е юношата. Eoce iterum Crispinus![61]
По какъв начин Щирнер превръща Картезий в немски философ, читателят може сам да провери в „Книгата“ на стр. 112.
D) Йерархията
В досегашното изложение Jacques le bonhomme разглежда историята само като продукт на абстрактните мисли - или, по точно, като продукт на своите представи за абстрактните мисли, - като подвластна на тези представи, които в последна сметка до една се разтварят в „Светото“. Това господство на „Светото“, на мисълта, на Хегеловата абсолютна идея над емпиричния свят той изобразява по-нататък като съвременно историческо отношение, като господство на светите идеолози над непосветения свят - като йерархия. В тази йерархия това, което преди се явяваше едно след друго, съществува едно до друго, така че една от двете съвместно съществуващи форми на развитие господства над другата. По този начин юношата господства над детето, монголецът - над негъра, Новият - над Древния, самоотверженият егоист (citoyen) над егоиста в обикновения смисъл на думата (bourgeois) и т. н. - виж „Стопанството на Стария завет“. „Унищожението“ на „света на нещата“ чрез „света на духа“ се явява тук като „господство“ на „света на мислите“ над „света на нещата“. Напълно естествено е, че господството, което „светът на мислите“ от самото начало е имал в историята, се изобразява в нейния край и като действително, фактически съществуващо господство на мислещите - и както ще видим, в последна сметка като господство на спекулативните философи - над света на нещата, така че на свети Макс му остава след това само да влезе в борба с мислите и представите на идеолозите и да ги надвие, за да стане „собственик на света на нещата и на света на мислите“.
„Йерархията е господство на мислите, господство на духа. Ние сме йерархични дотогава, ние се намираме под гнета на онези, които се опират па мисълта, а мислите са“ - кой отдавна не е забелязал това? - “Светото“ (стр. 97). (От упрека, че в цялата „Книга“ той прави само мисли“, т. е. „Светото“, Щирнер се постара да се предпази с това, че действително никъде в тази книга не е сътворил една мисъл. Впрочем в списанието на Виганд той си приписва „виртуозност в мисленето“, т. е. съгласно неговото тълкувание виртуозност във фабрикуването на „Светото“ - срещу което ние няма да възразяваме.) - „Йерархията е суверенност на духа“ (стр. 467). - „Средновековната йерархия е била само слаба йерархия, защото тя е била принудена да допуска наред със себе си непритесненото съществуване на всевъзможно светско варварство“ (откъде Щирнер знае така добре какво е била принудена да прави йерархията“, ще видим ей сега), „и едва реформацията закали силата на йерархията“ (стр. 110). „Щирнер“ приема всъщност, „че господството на духовете никога преди не е било толкова всеобхватно и всемогъщо“ както след реформацията; той приема, че това господство на духовете, „вместо да откъсне религиозния принцип от изкуството, държавата и науката, обратно, ги е възнесло изцяло от действителността в царството на духа и ги е направило религиозни“.
В този възглед за новата история се повтаря старата илюзия на спекулативната философия относно господството на духа в историята. Нещо повече, това място показва дори как вярващият Jacques le bonhomme през цялото време приема на вяра наследения от Хегел и станалия за него традиционен мироглед за действителния свят и „оперира“, изхождайки от тази основа. Това, което би могло да се покаже „собствено“ и „единствено“ на това място, е разбирането на това господство на духа като йерархия - и тук ние отново „ще вмъкнем“ едно кратко „историческо размишление“ за произхода на Щирнеровата „йерархия“.
Хегел се изказва в следните „превръщания“ за философията на йерархията:
„Ние видяхме у Платон в неговата „Държава“ идеята, че философите трябва да управляват; сега“ (в католическото средновековие) настъпи времето, когато се твърди, че трябва да господства духовното; но духовното получи смисъла, че господството трябва да принадлежи на духовенството, на духовните лица. По такъв начин духовното е превърнато в особено същество, в индивид“ („История на философията“, 111, стр. 132). - „С това действителността, земното е напуснато от бога... няколко отделни индивиди са свети, останалите са несвети“ (пак там, стр. 136). „Напуснатостта от бога“ се определя по-подробно така: „Всички тези форми“ (семейство, труд, държавен живот и т. н.) „се смятат за нищожни, несвети“ ( Философия на религията“, II, стр. 343). - „Това е съединяване със светския живот, който е непримирен, който е грубият сам по себе си светски живот“ (на други места Хегел употребява думата „варварство“; ср. например „История на философията“. III, стр. 136) „и като груб сам по себе си е само обект на господство“ („Философия на религията, II, стр. 342, 343). -„Това господство“ (йерархията на католическата църква) „е следователно господство на страстта, макар че трябва да бъде господство на духовното“ („История на философията“, III, стр. 134) - „Но истинското господство на духа не може да бъде господство на духа в смисъл, че противостоящото на духа има подчинено положение“ (пак там, стр. 131). - Истинският смисъл се състои в това, че духовното като такова“ (според Щирнер“ „Светото“) „трябва да бъде определящото, и така е било до наше време; така, ние виждаме във френската революция“ (следвайки Хегел, това вижда и „Щирнер“), „че трябва да господства абстрактната мисъл; съгласно нея трябва да се определят държавните конституции и законите, тя трябва да бъде връзката между хората и хората трябва да съзнават, че това, на което те придават знамение, са абстрактните мисли, свободата и равенството и т. н.“ („История на философията“, III, стр. 132). Истинското господство на духа, осъществявано от Протестантизма, противоположно на неговата несъвършена форма в католическата йерархия, се определя по нататък в смисъл, че „светското бива одухотворено в себе си“ („История на философията“, III, стр. 185); „че божественото се реализира в областта на действителността“ (прекратява се следователно католическата напуснатост на действителността от бога - „Философия на религията“, II, 344); че „противоречието“ между светото и светското „се разрешава в нравствеността“ („Философия на религията“, II, стр. 343); че „институциите на нравствеността“ (брак, семейство, държава, лично придобито имущество и т. н.) са „божествени, свети“ („Философия на религията“, II, стр. 343). Хегел изразява това истинско господство на духа в две форми: „Държава, правителство, право, собственост, граждански ред“ (и както знаем от другите му съчинения, също изкуство, наука и т. н.), „всичко това е религиозното... проявяващо се във формата на пределността“ („История на философията“, III, стр. 185). И най-после това господство на религиозното, духовното и т. н, се формулира като господство на философията: „Съзнанието на духовното е сега“ (в XVIII век) „по самата си същност фундаментът и поради това господството премина към философията“ („Философия на историята“, стр. 440).
Следователно Хегел приписва на католическата йерархия на средновековието намерението, че е искала да бъде „господство на духа“, а след това я разглежда като ограничена, несъвършена форма на това господство на духа, завършека на което той вижда в протестантизма и в неговото мнимо по-нататъшно развитие. Колкото и неисторично да е това, все пак Хегел е достатъчно историчен, за да не разпростира названието „йерархия“ извън пределите на средните векове. Но свети Макс знае от същия този Хегел, че по-късната епоха е „истината“ на предшестващата, следователно епохата на съвършеното господство на духа е истината на епохата, в която господството на духа е било още несъвършено, че следователно протестантизмът е истината на йерархията, т. е. истинската йерархия. Но тъй като само истинската йерархия е достойна да се нарича йерархия, ясно е, че средновековната йерархия е трябвало да бъде „слаба“; за Щирнер е толкова по-лесно да докаже това, защото в приведените по-горе и на стотици други места у Хегел се изобразява несъвършенството на господството на духа в средните векове. Щирнер е трябвало само да препише това, а цялата му „собствена“ дейност се е свела до заместване на думите „господство на духа“ с думата „йерархия“. Той би могъл дори съвсем да не прави твърде простото умозаключение, с помощта на което господството на духа чисто и просто се превръща за него в йерархия, след като сред немските теоретици бе станало мода да наричат следствието причина и да отнасят например към категорията теология всичко, което произхождаше от теологията и още не стоеше напълно на висотата на принципите на тези теоретици - например Хегеловата спекулация, Щраусовия пантеизъм и т. н., - фокус, твърде разпространен през 1842 г. От гореприведените места следва също, че Хегел 1) разглежда френската революция като нова и по-съвършена фаза на това господство на духа, 2) вижда във философите властителите на света на XIX век, 3) твърди, че сега сред хората господстват само абстрактните мисли, 4) че вече у него бракът, семейството, държавата, лично придобитото, гражданският ред, собствеността и т. н. се разглеждат като „въплъщение на божественото и светото“, „въплъщение на религиозното начало“ и 5) че нравствеността като добила светски характер светост или като осветен светски живот се изобразява като висшата и последна форма на господството на духа над света - всичко това са неща, които дума по сума се повтарят у „Щирнер“.
По повод на Щирнеровата йерархия няма какво повече да казваме и доказваме, остава може би само да кажем още защо Щирнер преписва от Хегел - факт, за обяснението на който са нужни обаче на свой ред материални факти и който поради това е обясним само за ония, които познават берлинската атмосфера. Друг въпрос е как се е образувала Хегеловата представа за господството на духа. За това виж по-горе.
Присвояването на Хегеловото световно господство на философите и превръщането му от свети Макс в йерархия се осъществява посредством крайно безкритичното лековерие на нашия светия и посредством едно „свето“ или, обратно, нечестиво невежество, което се задоволява с това, да „прозира“ в историята (т. е. да преглежда историческите данни, привеждани от Хегел), без да „знае“ много „неща“ за нея. Изобщо той трябва да се е опасявал, че като започне „да се учи“, не ще може вече „да унищожава и разтваря“ (стр. 96) и следователно ще затъне в „суетливата шетня на вредните насекоми“ - достатъчно основание, за да не „преминава“ към „унищожаване и разтваряне“ на собственото си невежество.
Когато, подобно на Хегел, за пръв път се създава такава конструкция за цялата история и за съвременния свят в целия му обхват, това е невъзможно без обширни положителни знания, без навлизане, макар и на отделни места, в емпиричната история, без голяма енергия и проницателност. Ако човек се задоволява, напротив, да използва и преработи за собствените си цели една вече готова конструкция и да докаже този „собствен“ възглед с отделни примери (например с негри и монголци, католици и протестанти, френската революция и т. н.) - а това прави нашият фанатичен борец срещу Светото, - то за това не е потребно каквото и да било знание на историята. Резултатът от цялото това използване неизбежно става комичен; най-комичен, когато от миналото изведнъж се прави скок в най-непосредственото настояще, пример на което ние видяхме вече в разсъждението за „принудата“.
Що се отнася до действителната йерархия на средновековието, тук ще отбележим само, че за народа, за широката човешка маса, тя не е съществувала. За широката маса е съществувал само феодализмът, а йерархията е съществувала само дотолкова, Доколкото тя самата е била или феодална, или антифеодална (в рамките на феодализма). Самият феодализъм има за своя основа напълно емпирични отношения. Йерархията и борбата и с феодализма (борбата на идеолозите на определена класа срещу самата класа) са само идеологическият израз на феодализма и на борбата, която се разгръща в самия феодализъм - в тази борба влиза също и борбата между феодално организираните нации. Йерархията е идеалната форма на феодализма; феодализмът е политическата форма на средновековните отношения на производство и общуване. Следователно борбата на феодализма срещу йерархията може да се обясни само като се изобразят тези практически, материални отношения; това изобразяване само по себе си слага край на досегашното разбиране на историята, което сляпо вярваше в средновековните илюзии, особено в илюзиите, които императорът и папата пускаха в ход в борбата си един срещу друг.
Тъй като свети Макс се занимава само с това, да свежда Хегеловите абстракции относно средните векове и йерархията до „пищни думи и жалки мисли“, ние нямаме никакъв повод да се спираме тук по-надълго на действителната, историческа йерархия.
От изложеното по-горе вече е ясно, че фокусът може да бъде извършен обратно и католицизмът може да бъде схванат не само като подготвително стъпало, но и като отрицание на истинската йерархия; в последния случай католицизмът = отрицание на духа, недух, сетивност, и тогава се получава великото положение на нашия Jacques le bonhomme, че езуитите „са ни спасили от упадъка и гибелта на сетивността“ (стр. 118). Какво би станало с „Нас“, ако „гибелта“ на сетивността все пак би настъпила, ние не узнаваме. Цялото материално движение, като се почне от XVI век, което не просто „ни“ спаси от „упадъка“ на сетивността, а, обратно, разви много по-широко „сетивността“, не съществува за „Щирнер“ - всичко това било осъществено от езуитите. Сравнете впрочем „Философия на историята“ на Хегел, стр. 425.
Пренасяйки старото господство на поповете в новото време, свети Макс е изтълкувал с това новото време като „попщина“; а разглеждайки това пренесено в новото време господство на поповете отново в неговата отлика от старото им средновековно господство, той го изобразява като господство на идеолозите, като „педантизъм“. По такъв начин попщина = йерархия като господство на духа, педантизъм = господство на духа като йерархия.
Този прост преход към попщината, който всъщност не е никакъв преход, „Щирнер“ осъществява с помощта на три трудни превръщания.
Първо, от негова гледна точка „понятието попщина“ „се намира“ във всекиго, „който живее за някаква велика идея, за право дело“ (все още това право дело!), „за някакво учение и т. н.“
Второ, Щирнер „се натъква“ в своя свят на илюзиите на „прастарата илюзия на света, който още не се е научил да може без попщината“, а именно - „да живее и твори в името на определена идея и т. н.“
Трето, „това е господството на идеята или попщината“, именно: „Робеспиер напр.“ (например!), „Сен-Жюст и т. н.“ (и така нататък!) са „били изцяло попове“ и т. н. И трите превръщания, в които попщината бива „открита“, „намерена“ и „призована“ (всичко това на стр. 100), изразяват следователно само това, което свети Макс вече неведнъж ни е повтарял и преди, а именно - господството на духа, на идеята, на Светото, над „живота“ (пак там).
След като представя по този начин историята за „господство на идеята или попщина“, свети Макс може, разбира се, без труд отново да намери тази „попщина“ в цялата предшестваща история и така да изобрази „Робеспиер напр., Сен-Жюст и т. н.“ като попове и да ги отъждестви с Инокентий III и Григорий VII, при което всяка единственост изчезва пред Единствения. Нали всичко това собствено са само различни имена, различни предрешвания на едно лице, на „Попщината“, която е творила цялата история от началото на християнството. Как при такова разбиране на историята „всички котки стават сиви“, като всички исторически различия „се снемат“ и „се разрешават“ в „понятието попщина“ - за това свети Макс веднага ни дава поразителен пример с „Робеспиер напр., Сен- Жюст и т. н.“ Тук най-напред Робеспиер се привежда като „пример“ на Сен-Жюст, а Сен-Жюст - като „и така нататък“ на Робеспиер. След това се казва: „На тия представители на свещените интереси противостои един свят ha безбройни „лични“, светски интереси“. Кой им е противостоял? Жирондистите и термидорианците. които постоянно упреквали тях, действителните представители на революционната сила - т. е. на единствената действително революционна класа, на „безбройната“ маса (виж „Мемоарите на Р. Левасьор“ „напр.“, „и т. н.“, „т. е.“ Нугаре, „История на затворите“; Барер; Двама приятели на свободата[62] (и на търговията); Монгаяр, „История на Франция“; мадам Ролан, „Обръщение към потомството“; „Мемоарите на Ж. Б. Луве“ и дори отвратителните „Исторически есета“ на Болиьо и т. н. и т. н., а също и протоколите на всички заседания на революционния трибунал „и т. н.“), - упрекнали ги в нарушение на „свещените интереси“, на конституцията, свободата, равенството, правата на човека, републиканизма, правото, sainte propriété*38, в нарушение „напр.“ на разделението на властите, човечността, нравствеността, умереността „и т. н.“ На тях противостояли всички попове, които ги обвинявали в нарушение на всички главни и второстепенни точки на религиозния и моралния катехизис (виж „напр.“М. Р. „История на френското духовенство през време на революцията“, Париж, католически книжар, 1828 „и т. н.“). Историческия коментар на бюргера, че през време на règne de la terreur*39 „Робеспиер напр., Сен-Жюст и т. н.“ отсекли главите на honnêtes gens*40 (виж безбройните съчинения на простоватия г. Пелтие, след това „напр.“ Монжоа, „Заговорът на Робеспиер“ „и т. н.“), свети Макс изразява в следното превръщане: „Тъй като революционните попове или даскалите са служили на Човека, те отсекли главите на хората.“ Това, разбира се, избавя свети Макс от затруднителното задължение да отрони макар и една „единствена“ думичка за действителните, емпирични основания за отсичането на главите - основания, които се базират на извънредно светски интереси, разбира се, на интересите не на борсовите спекуланти, а на „безбройната“ маса. Един бивш „поп“, Спиноза, имал още през XVII век безсрамието да бъде „строг наставник“ на свети Макс, като заявил: „Невежеството не е довод.“ Ето защо свети Макс мрази и поп Спиноза до такава степен, че взема страната на неговия антипоп, на поп Лайбниц, и за всички подобни удивителни явления като тероризма „напр.“, сеченето на глави „и т. н.“ създава „достатъчно основание“, което се състои в това именно, че „духовните хора са си втълпили нещо подобно в главата“ (стр. 98).
Блаженият Макс, който за всичко е намерил достатъчно основание („Аз намерих сега основанието, в което навеки е закрепена Моята котва“, и къде ли, ако не в идеята, „напр.“ в „попщината“ „и т. н.“ на „Робеспиер напр., на Сен-Жюст и т. н.“, Жорж Санд, Прудон, целомъдрената берлинска шивачка на бельо и т. н.), „не упреква класата на буржоазията в това, че тя се е допитала до своя егоизъм колко широк простор може да даде на революционната Идея“. За свети Макс „революционната Идея“, която въодушевяваше habits bleus*41 и honnêtes gens от 1789 г., е същата, както и „идеята“ на санкюлотите от 1793 г., същата идея, за която се обмисля дали може да и „се даде простор“ - но в тези разсъждения на Макс съвсем не „се дава простор“ на каквато и да било „идея“.
Ние стигаме сега до съвременната йерархия, до господството на идеята в обикновения живот. Цялата втора част на „Книгата“ е изпълнена с борба срещу тази „йерархия“. Затова ние ще се спрем подробно на нея, когато говорим за тази втора част. Но тъй като свети Макс, както и в главата за „причудата“, още тук предвкусва своите идеи и повтаря в началото по-късното, както в по-късното - началото, ние сме принудени да приведем още тук няколко примера за неговата йерархия. Неговият метод на създаване на книги е единственият „егоизъм“, който се среща в цялата му книга. Неговото самонаслаждаване е обратно пропорционално на насладата, която изпитва читателят.
Тъй като бюргерите изискват любов към своето царство, към своя режим, то съгласно Jacques le bonhomme те искат „да основат царството на любовта на земята“ (стр. 98). Тъй като те изискват почит към своето господство и към отношенията на това господство, т. е. искат да узурпират господството над почитта, то те изискват според същия този добряк господството на Почитта изобщо, отнасят се към почитта като към живеещ в тях свети дух (стр. 95). Jacques le bonhomme със своята преместваща планини вяра взема за действителна, светска основа на буржоазния свят изопачената форма, в която привидно набожната и лицемерна идеология на буржоата представя своите особени интереси за всеобщи интереси. Защо това идеологическо заблуждение взема у нашия светия именно тази форма ще видим, когато говорим за „политическия либерализъм“.
Свети Макс ни дава нов пример на стр. 115, като говори за семейството. Той заявява, че макар да е много лесно човек да се еманципира от господството на собственото си семейство, „отказът от подчинение лесно поражда угризения на съвестта“, и затова той здраво се държи за семейната любов, за понятието семейство, следователно той притежава „свещеното понятие за семейството“, „Светото“ (стр. 116).
Нашето добро момче отново вижда господство на Светото там, където господстват напълно емпирични отношения.
Буржоата се отнася към институциите на своя режим, както евреинът към закона: той ги заобикаля, доколкото успява да направи това във всеки отделен случай, но иска всички други да ги спазват. Ако всички буржоа в цялата си маса и наведнъж биха започнали да заобикалят буржоазните институции, те биха престанали да бъдат буржоа - такова поведение, разбира се, не им минава през главата и съвсем не зависи от техните желания и произвол. Безпътният буржоа заобикаля брака и тайно се предава на нарушения на съпружеската вярност; търговецът заобикаля институцията на собствеността, лишавайки други от тяхната собственост посредством спекула, банкрут и т. н.; младият буржоа се прави независим от своето собствено семейство, когато може да направи това, той практически унищожава за себе си семейството. Но бракът, собствеността, семейството си остават теоретически неприкосновени, защото образуват на практика основите, върху които буржоазията е издигнала своето господство, защото в своята буржоазна форма те са условията, които правят буржоата буржоа, така както законът, който постоянно бива заобикалян, прави религиозния евреин религиозен евреин. Това отношение на буржоата към условията на неговото съществуване придобива една от всеобщите си форми в буржоазната моралност. Изобщо не трябва да се говори за семейството „като такова“. Буржоазията придава исторически на семейството характера на буржоазно семейство, в което скуката и парите са свързващото звено и и към което принадлежи също и буржоазното разлагане на семейството, при което самото семейство продължава да съществува. Неговото мръсно съществуване съответства на свещеното понятие за него в официалната фразеология и във всеобщото лицемерие. Там, където семейството действително е унищожено, както у пролетариата, става тъкмо обратното на това, което мисли „Щирнер“. Там понятието семейство съвсем не съществува, но затова пък на места несъмнено се среща семейна склонност, опираща се на твърде реални отношения. В XVIII век понятието семейство беше премахнато от философите, защото действителното семейство вече бе започнало да се разлага на върха на цивилизацията. Разложена бе вътрешната връзка на семейството, разложиха се отделните части, които влизат в понятието семейство, например подчинение, пиетет, съпружеска вярност и т. н.; но реалното тяло на семейството, имущественото отношение, изключителното отношение спрямо други семейства, насилственото съжителство - отношения, дадени вече от факта, че съществуват деца, от устройството на съвременните градове, от образуването на капитала и т. н., - всичко това се е запазило, макар и с многобройни нарушения, защото съществуването на семейството е неизбежно обусловено от неговата връзка с начина на производство, който съществува независимо от волята на буржоазното общество. Тази неизбежност се проявява най-ярко през време на френската революция, когато семейството беше за един миг почти съвсем премахнато със закон. Семейството продължава да съществува дори в XIX век, само че процесът на разлагането му е станал по-всеобщ - и то не поради неговото понятие, а поради по-високото развитие на промишлеността и конкуренцията; семейството все още съществува, макар че неговото разлагане отдавна вече е провъзгласено от френските и английските социалисти и чрез френските романи проникна най-после и до германските църковни отци.
Още един пример за господството на идеята в обикновения живот. Тъй като учителите могат да бъдат утешени за нищожната заплата със светостта на делото, на което служат (което е възможно само в Германия), Jacques le bonhomme действително вярва, че тези приказки са причината за техните ниски заплати (стр. 100). Той вярва, че „Светото“ има в съвременния буржоазен свят действителна парична стойност, той вярва, че ако „Светото“ бъде премахнато, оскъдните средства на пруската държава (за това, между другото, виж Браунинг[63]) биха се увеличили до такава степен, че всеки селски учител изведнъж би могъл да получава министерска заплата.
Това е йерархия на безсмислицата.
„Ключовият камък на величествената катедрала“ - както се изразява великият Мишле - на йерархията е „понякога“ дело на „Някого“.
„Понякога подразделят хората на две категории, на образовани и необразовани.“ (Понякога подразделят маймуните на две категории, на опашати и не- опашати.) „Първите са се занимавали, Доколкото са били достойни за своето название, с мисли, с духа.“ Те „притежавали господството в следхристиянската епоха и изисквали... почит към своите мисли“. Необразованите (животното, детето, негърът) са „безсилни“ срещу мислите и им „стават подвластни. Такъв е смисълът на йерархията.“
„Образованите“ (юношата, монголецът, Новият) следователно отново се занимават само с „Духа“, с чистата мисъл и т. н., те са метафизици по професия, в последна сметка - хегелианци. „Ето защо“ „необразованите“ са нехегелианци. Хегел беше безспорно „най-образованият“ хегелианец и затова и у него „ясно се вижда как именно най-образованият човек се стреми към нещата“. Работата е там, че „образованият“ и „необразованият“ и вътре в себе си се сблъскват един с друг и при това във всеки човек „необразованият“ се сблъсква с „образования“. А тъй като в Хегел се проявява най-големият стремеж към нещата, т. е. към това, което принадлежи на „необразования, то тук проличава също, че „най-образованият човек е заедно с това и „най-необразованият“. „Тук“ (у Хегел) „действителността трябва напълно да съответства на мисълта и нито едно понятие не трябва да бъде без реалност.“ Това значи: тук обикновената представа за действителността трябва всецяло да получи своя философски израз, при което Хегел, напротив, си въобразява, че „следователно“ всеки философски израз си създава съответстващата му действителност. Jacques le bonhomme приема илюзията, която Хегел храни по отношение на своята философия, за чиста монета на Хегеловата философия.
Хегеловата философия, която в господството на хегелианците над нехегелианците се явява като венец на йерархията, завоюва последното световно царство.
„Системата на Хегел беше висшата деспотия и единодържавие на мисленето, всесилието и всемогъществото на духа“ (стр. 97).
Тук ние попадаме следователно в царството на духовете на Хегеловата философия, което се простира от Берлин до Хале и Тюбинген, в царството на духове, чиято история е написал господин Байрхофер, а съответният статистически материал е събрал великият Мишле.
Подготовката за това царство на духове беше френската революция, която „само превърна нещата в представи за нещата“ (стр. 115; ср. по-горе Хегел за революцията, стр. [162-163]). „Така хората си останаха граждани“ (у „Щирнер“ това идва по-рано, но „това, което Щирнер казва, не е това, което е искал да каже; от друга страна, това, което той иска да каже, е неизразимо“, Виганд, стр. 149) и „живееха в рефлексия, притежавайки един предмет, над който рефлектираха, пред който“ (per appos.) „изпитваха благоговение и страх“. „Щирнер“ казва на едно място на стр. 98: „Пътят към ада е постлан с добри намерения.“ А ние ще кажем: пътят към Единствения е постлан с лоши заключения, с приложения, които у него играят ролята на заимстваната от китайците „небесна стълба“ и му служат за „въже на обективното“ (стр. 88), на което той прави своите „бълши скокове“. След всичко това за „новата философия или новото време“ - от момента на настъпването на царството на духовете новото време не е нищо друго освен новата философия - не беше трудно „да превърне съществуващите обекти в представляеми, т. е. в понятия“ (стр. 114) - една работа, която продължава да върши свети Макс.
Ние видяхме как нашият рицар на печалния образ, още „преди да възникнат планините“, които той след това премести със своята вяра, още в началото на своята книга се носеше с всички сили към великата цел на своята „величествена катедрала.“ Неговото „магаренце“ - в тази роля фигурира приложението - едва успяваше да мърда крака; най-после сега, на стр.114, нашият рицар е постигнал своята цел и с помощта на едно могъщо „или“ е превърнал новото време в нова философия.
С това древното (т. е. древното и новото, негърското и монголското, всъщност обаче само дощирнеровото) време „постигна своята крайна цел“. Ние можем сега да разкрием тайната защо свети Макс е озаглавил цялата първа част на книгата си „Човекът“ и е представил цялата своя история на чудеса, призраци и рицари за история на „Човека“. Идеите и мислите на хората са били, разбира се, идеи и мисли за себе си и за своите отношения, тяхно съзнание за себе си, за хората изобщо, защото това е било съзнание не само на отделното лице, но на отделното лице в неговата връзка с цялото общество, и за цялото общество, в което хората си живели. Независимите от тях условия, в които те са произвеждали своя живот, свързаните с тези условия необходими форми на общуване и обусловените от всичко това лични и социални отношения е трябвало - доколкото са били изразявани в мисли - да вземат формата на идеални условия и необходими отношения, т. е. да получат своя израз в съзнанието като определения, които произлизат от понятието човек изобщо, от човешката същност, от природата на човека, от човека като такъв. Това, което са били хората, което са били техните отношения, се явило в съзнанието като представа за човека като такъв, за начините на неговото съществуване или за неговите най-близки логически определения. И ето, след като идеолозите приели, че идеите и мислите са управлявали досега историята, че историята на тези идеи и мисли е единствената съществувала досега история; след като те си въобразили, че действителните отношения се били съобразявали с човека като такъв и с неговите идеални отношения, т. е. с логическите определения; след като те превърнали въобще историята на съзнанието на хората за себе си в основа на тяхната действителна история - след всичко това не е имало нищо по-лесно от това, историята на съзнанието, на идеите, на Светото, на установените представи да бъде наречена история на „Човека“ и да бъде поставена на мястото на действителната история. Свети Макс се отличава от всичките си предшественици само по това, че не знае нищо за тези представи, дори в тяхната произволна изолираност от действителния живот, чийто продукти са те, и ограничава цялото си нищожно творчество с това, да показва при преписването на Хегеловата идеология непознаване дори на онова, което преписва. - Оттук вече е понятно как той може да противопостави на своята фантазия за историята на Човека историята на действителния индивид във формата на Единствения.
Единствената история се извършва в началото в школата на стоиците в Атина, след това почти изцяло в Германия и накрай на Купферграбен[64] в Берлин, където бе издигнал замъка си деспотът на „новата философия или на новото време“. Вече оттук се вижда за каква изключително национална и местна работа става дума тук. Вместо световна история свети Макс ни дава няколко и при това крайно оскъдни и погрешни тълкувания относно историята на немската теология и философия. Ако понякога ние напущаме привидно пределите на Германия, то е само за да твърдим, че делата и мислите на други народи, например френската революция, „достигат крайната си цел“ в Германия, и то на Купферграбен. Привеждат се само национално-немски факти, те се разглеждат и тълкуват по национално-немски начин и резултатът винаги е национално-немски. Но и това още не е всичко. Начинът на мислене и образованието на нашия светия са не само немски, но и напълно берлински. Ролята, която се отрежда на Хегеловата философия, е същата, която тя играе в Берлин, и Щирнер смесва Берлин със света и със световната история. „Юношата“ е берлинчанин; добрите бюргери, които се срещат в цялата книга, са берлински филистери, постоянни посетители на бирариите. Като се изхожда от такива предпоставки, може да се стигне само до резултат, ограничен от тесни национални и местни рамки. „Щирнер“ и цялото му философско братство, в което той е най-слабият и най-невежият, са практически коментар към добрите стихчета на добрия Хофман фон Фалерслебен:
Само в Германия, само в Германия.
Бих искал вечно да живея[65].Местният берлински извод на нашия добър светия, който гласи, че целият свят „се е свършил“ в Хегеловата философия, му позволява без големи разноски да си основе „собствено“ световно царство. Хегеловата философия превърна всичко в мисли, в Светото, в привидения, в дух, в духове, в призраци. С тях именно ще се сражава „Щирнер“, ще ги победи в своето въображение и върху техните трупове ще въздигне своето „собствено“, „единствено“, „въплътено“ световно царство, световното царство на „цялостния човек“.
„Защото нашата борба не е против кръв и плът, а против началствата, против властите, против светоуправниците на тъмнината на този век, против поднебесните духове на злобата“ (Послание до ефесяните, 6, 12).
Сега „Щирнер“ „е напълно екипиран, готов“ да се сражава с мислите. Той няма нужда да „взема“ „щита на вярата“, защото никога не го е изпускал от ръцете си. Въоръжен с „шлема“ на гибелта и с „меча“ на бездушието (ср. пак там), той отива на бой. „И даде му се да воюва срещу Светото“, но не му се даде „да го победи“. (Откровение на Йоана, 13, 7).
5) Блаженстващият в своята конструкция „Щирнер“
Ние отново се оказваме на същото място, на което се намирахме, когато на стр. 19 ставаше дума за юношата, който се превръща в мъж, и на стр. 90 - за монголоподобния кавказец, който се превръща в кавказки кавказец и „намира самия себе си“. Ние присъстваме следователно на третото самонамиране на тайнствения индивид, чиято „тежка жизнена борба“ ни демонстрира свети Макс. Само че сега цялата история остана вече зад нас и поради обширността на преработения от нас материал трябва да хвърлим ретроспективен поглед върху гигантския труп на унищожения Човек.
Когато свети Макс на една от следващите страници, след като отдавна е забравил своята история, твърди, че „гениалността вече отдавна се смята за създателка на новите световноисторически творения“ (стр. 214), то ние вече знаем, че поне неговата история не може да бъде упрекната в това даже от най-злите му врагове, защото в нея не фигурират каквито и да било личности, да не говорим за гении, а се срещат само вкаменени мисли-инвалиди и Хегелови уроди.
Repetitio est mater studiorum*42. Свети Макс, който изложи цялата си история на „философията или на времето“ само за да има повод за няколко бегли етюда за Хегел, повтаря в заключение още веднъж цялата си единствена история. Той прави това обаче с природонаучен уклон, като ни поднася важни сведения за „единственото“ природознание; това се обяснява с обстоятелството, че всеки път, когато трябва да играе важна роля у него, „светът“ веднага се превръща в природа. „Единственото“ природознание започва изведнъж с признание за своето безсилие. То не разглежда действителното отношение на човека към природата, обусловено от промишлеността и природознанието, а провъзгласява неговото фантастично отношение към природата. „Колко малко може да преодолее човекът! Той е принуден да остави слънцето да се движи по своя път, морето - да люшка своите вълни, планините - да се издигат към небето“ (стр. 122). Свети Макс, който подобно на всички светии обича чудесата, но е способен да извърши само логическо чудо, е недоволен от това, че не може да накара слънцето да играе канкан, той е съкрушен от това, че няма сили да доведе морето в състояние на покой, той е възмутен от това, че е принуден да остави планините да се издигат към небето. Макар че на стр. 121 светът вече към края на древността става „прозаичен“, все пак за нашия светия той все още е във висша степен непрозаичен. За него все още „слънцето“, а не земята се движи по своя път и той скърби, че не може á la Исус Навин да изкомандва: „Слънце, спри!“ На стр. 123 Щирнер открива, че в края на древността „духът“ започнал „отново неудържимо да кипи, защото в него се натрупали газове“ (духове), „и след като престанал да действа механичният тласък, който иде отвън, започнали удивителната си игра химическите напрежения, възбуждани вътре“.
Тази фраза съдържа най-важните данни на „единствената“ натурфилософия, която още на предидущата страница се бе възвисила до разбирането, че природата е „непреодолима“ за човека. Светската физика не знае нищо за някакъв механически тласък, който престава да действа - заслугата за това откритие принадлежи изцяло на единствената физика. Светската химия не познава „газове“, които възбуждат „химически напрежения“, и при това „вътре“. Газовете, които влизат в нови съединения, в нови химически отношения, не възбуждат никакви „напрежения“, а довеждат в краен случай до спадане на напрежението, преминавайки в капкообразно агрегатно състояние и намалявайки по този начин обема си до величина по-малка от една хилядна от предишните размери. Ако свети Макс усеща „в“ своята собствена „вътрешност“ „напрежения“, причинени от „газове“, то това са във висша степен „механически тласъци“, а съвсем не „химически напрежения“; те се пораждат от химическото, дължащо се на физиологически причини превръщане на известни смеси в други, в резултат на което една част от съставните елементи на предишната смес става газообразна и поради това заема по-голям обем, така че ако няма простор за това, произвежда навън „механически тласък“ или натиск. Че тези несъществуващи „химически напрежения“ „водят“ извънредно „удивителна игра“ „вътре“ в свети Макс - този път особено в неговата глава, - „виждаме по ролята“, която те играят в „единственото“ природознание. Впрочем би било желателно свети Макс да не крие повече от светските природоизследователи каква безсмислица разбира той под налудничавия израз „химически напрежения“, и то такива „химически напрежения“, които се „възбуждат вътре“ (като че ли „механически тласък“ върху стомаха не „го възбужда“ също „вътре“).
„Единственото“ природознание е написано само затова, защото свети Макс не е можел този път да засегне порядъчно Древните, без да каже същевременно няколко думи за „света на нещата“, за природата.
Древните, уверява ни тук Щирнер, се превръщат в края на древния свят до един в стоици, „които не могат да се развълнуват от никакво крушение на света (колко пъти трябва да става това крушение?) (стр. 123). Древните стават следователно китайци, които също „никакъв непредвиден случай (или фантазия) не може да събори от небето на техния покой“ (стр. 88). Нещо повече, Jacques le bonhomme действително вярва, че в края на древността „е престанал да действа механическият тласък, идващ отвън“. Доколко това съответства на действителното положение на римляните и гърците в края на древността, на тяхната най-пълна безпочвеност и несигурност, която едва ли е можела да противопостави на „механическия тласък“ някакъв остатък от vis inertiae*43 - за това ср. между другото Лукиан. Могъщите механически тласъци, които римската световна империя получи в резултат на разделянето ѝ между няколко императори и на техните междуособни войни, в резултат на колосалната концентрация на собствеността, особено на поземлената, в Рим, и на предизвиканото от това намаляване на населението в Италия, в резултат на натиска на хуните и германците - тези тласъци според нашия свет историк „престанали да действат“, само „химическите напрежения“, само „газовете“, „възбуждани вътре“ от християнството, съборили Римската империя. Големите земетресения на Запад и на Изток, които погребаха посредством „механически тласъци“ стотици хиляди жители под развалините на градовете и, разбира се, не оставиха без изменение и съзнанието на хората, според „Щирнер“ също вероятно „не действали“ или представлявали химически напрежения. И „действително“ (!) „древната история завършва с това, че Аз е превърнало света в моя собственост“, което се доказва посредством библейската мъдрост: „На Мене“ (т. е. на Христа) „всички неща са ми предадени от отца“. Тук следователно Аз = Христос. При това Jacques le bonhomme и този път вярва на християнина, че може да мести планини и т. н., стига „само да поиска“. Той се провъзгласява в качеството на християнин за владетел на света, а такъв той е само в качеството на Христос; той се провъзгласява за „собственик на света“. „С това егоизмът удържал първата пълна победа, при което Аз възвисило Себе си до положението на собственик на света“ (стр. 124). За да се възвиси до съвършения християнин, Щирнеровото Аз е трябвало само да доведе борбата докрай, да се отърве от духа (което му се отдало, още преди да са възникнали планините). „Блажени нищите духом, защото тяхно е царството небесно.“ Свети Макс е стигнал до съвършенство в духовната нищета и дори се хвали с това в своето голямо ликуване пред господа.
Нищият духом свети Макс вярва във възникналите от разлагането на древния свят фантастични газообразувания на християните. Древният християнин не е имал никаква собственост в този свят и затова се е задоволявал със своята въображаема небесна собственост и със своето божествено право на собственост. Вместо да направи света собственост на народа, той провъзгласил самия себе си и своето просяшко братство за „хора на собствеността“ (Първо послание на Петър, 2, 9). Християнската представа за света е според „Щирнер“ оня свят, в който действително се превръща разложилият се свят на древността, въпреки че в най-добрия случай това е свят на фантазиите, в който се е изродил светът на древните представи и в който християнинът може да мести планини със силата на вярата, да се чувства могъщ и да се стреми „механическият тласък да престане да действа“. Тъй като хората у „Щирнер“ вече не се определят от външния свят, вече не се принуждават от механическия тласък на потребността към производство, тъй като изобщо механическият тласък, а с това и половият акт е изгубил своето действие, то хората само по чудо са могли да продължават да съществуват. Наистина, за немските фразьори и даскали с газообразно съдържание като „Щирнер“ е много по-лесно да се задоволят с християнската фантазия за собствеността, която всъщност не е нищо друго освен собственост на християнската фантазия, отколкото да изобразяват преобразуването на действителните отношения на собственост и производство на древния свят.
Същият прахристиянин, който във въображението на Jacques le bonhomme е бил собственикът на древния свят, е принадлежал в действителност обикновено на света на собствениците, бил е роб и е можел да бъде продаден на търг. Но „Щирнер“, блаженстващ в своята конструкция, продължава неудържимо да ликува.
„Първата собственост, първото великолепие е завоювано!“ (стр. 124).
По същия начин Щирнеровият егоизъм продължава да си завоюва собственост и великолепие, продължава да удържа „пълни победи“. В теологичното отношение на прахристиянина към древния свят е даден съвършеният първообраз на цялата му собственост и на цялото му великолепие.
Тази собственост на християнина се мотивира по следния начин:
„Светът е обезбожен... той стана прозаичен, стана Моя собственост, с която Аз се разпореждам, както Ми (т. е. на духа) е угодно“ (стр. 124).
Това значи: светът е обезбожен, следователно той е освободен от Моите фантазии за Моето собствено съзнание; той стана прозаичен, следователно той се отнася прозаично към мене и се разпорежда с Мене по любимия му прозаичен начин, съвсем не така, както Ми е угодно. Като се абстрахираме от това, че „Щирнер“ действително мисли тук, че в древността не е съществувал прозаичен свят, че в света тогава е обитавало божественото начало, той фалшифицира дори християнската представа, която постоянно оплаква своето безсилие по отношение на света и сама изобразява своята удържана във фантазията победа над този свят като идеална, пренасяйки я към момента на второто пришествие. Едва когато реалната светска власт сложила ръка върху християнството и започнала да го експлоатира, с което то престанало, разбира се, да бъде откъснато от света, то могло да си въобрази, че е собственик на света. Свети Макс поставя християнина в същото фалшиво отношение към древния свят, в каквото поставя юношата към „света на детето“; той поставя егоиста в същото отношение към света на християнина, в каквото мъжа към света на юношата.
Християнинът трябва сега само колкото може по-скоро да се превърне в нищ духом и да познае света на духа в цялата му суетност, както е направил със света на нещата, за да може да се разпорежда „както му е угодно“ и със света на духа, благодарение на което той става съвършен християнин, егоист. Отношението на християнина към древния свят служи следователно като образец за отношението на егоиста към новия свят. Подготовката за тази духовна нищета е била съдържанието на един „почти двехилядогодишен“ живот - живот, който с главните си епохи има, разбира се, място само в Германия.
„След редица превръщания светият дух с течение на времето станал абсолютната идея, която отново се разбила в многообразни пречупвания на различните идеи за любов към хората, гражданска добродетел, разумност и т. н.“ (стр. 125, 126).
Германският домосед отново обръща всичко с главата надолу. Идеите за любов към хората и т. н. - тези вече съвсем изтъркани монети, особено благодарение на голямото им обръщение през XVIII век - се превърнаха у Хегел в сублимат на абсолютната идея, но и след това пренасичане те толкова малко успяха да получат курс зад граница, колкото и пруските книжни пари.
Последователният, вече многократно повторен от Щирнер извод от неговия възглед върху историята е следният: „Понятията трябва навсякъде да имат решаващата роля, понятията трябва да регулират живота, понятията трябва да господстват. Това е религиозният свят, на който Хегел даде систематичен израз“ (стр. 126) и който нашият добродушен наивник приема за действителния свят с такава доверчивост, че на следната страница 127 казва: „Сега в света господства само духът.“ След като се утвърждава в този свят на илюзиите, той може дори (стр. 128) да построи „олтар“, а след това „около този олтар“ „да издигне църква“ - църква, „стените“, на която крачат напред, „вървят все по-нататък“. „За късо време тази църква обхваща цялата земя“; Той, Единственият, и Шелига, неговият роб, се намират вън от църквата, „въртят се около нейните стени и биват изтикани на самия край“; „крещейки от мъчителен глад“, свети Макс извиква на своя роб: „Още една крачка, и светът на Светото е победил“. Внезапно Шелига „потъва“ „в крайната бездна“, която лежи над него - литературно чудо! Защото тъй като земята е кълбо, а църквата е обхванала вече цялата земя, бездната може да се намира само над Шелига. По този начин той преобръща закона за тежестта, възнася се заднишком на небето и отдава с това чест на „единственото“ природознание, което за него е толкова по-лесно, защото съгласно стр. 126 „природата на нещото и понятието на отношението“ са безразлични за „Щирнер“ и „не го ръководят в разсъжденията или изводите му“, а при това и „взаимоотношението, в което“ Шелига „е влязъл“ с тежестта, „само е единствено по силата на единствеността“, присъща на Шелига, и ни най-малко не „зависи“ от природата на тежестта или от това, под каква „рубрика подвеждат“ това отношение „другите“, например природоизследователите. И най-после „Щирнер“ убедително моли „да не се отделя действието“ на Шелига „от действителния“ Шелига „и да не бъде той оценяван от човешка гледна точка“.
След като е осигурил по този начин прилично местенце на небето за своя верен слуга, свети Макс преминава към своите собствени страсти. На стр. 95 той открива, че дори „бесилката“ е обагрена с „цвета на Светото“; човек „потръпва при докосване до нея, в нея има нещо зловещо, т. е. чуждо, не-свое“. За да преодолее тази чуждост на бесилката, той я превръща в своя собствена бесилка, което може да направи само като се обеси на нея. И тази последна жертва на егоизма я принася лъвът от коляното на Юда. Свети Христос се оставя да го приковат на кръста не за спасението на кръста, а за спасението на хората от тяхната нечестивост; нечестивият християнин сам се беси на бесилката, за да спаси бесилката от светостта или самия себе си от чуждостта на бесилката.
***
„Първото великолепие, първата собственост е завоювана, първата пълна победа е удържана!“ Светият воин е преодолял сега историята, той я е превърнал в мисли, в чисти мисли, които не са нищо друго освен мисли, и в края на времената срещу него стои войска, която се състои само от мисли. И ето че той, свети Макс, който сега е нарамил на гръб своята „бесилка“, както магарето - кръста, и неговият роб Шелига, който бил посрещнат на небето с ритници и се върнал с наведена глава при своя господар, потеглят на поход срещу тази войска от мисли, или по-точно само срещу ореола на светост, с който са обкръжени тези мисли. Този път борбата със Светото поема Санчо Панса, изпълнен с назидателни сентенции, максими и пословици, а Дон Кихот играе ролята на негов послушен и верен слуга. Честният Санчо се сражава също така храбро, както някога caballero Manchego*44, и подобно на последния неведнъж взема стадо монголски овни за рояк от призраци. Дебелата Мариторнес се е превърнала „с течение на времето, след редица превръщания и многообразни пречупвания“, в целомъдрена берлинска шивачка на бельо, загиваща от малокръвие, и това вдъхновило свети Санчо да напише елегия, която убедила всички съдебни кандидати и гвардейски лейтенанти в правилността на думите на Рабле, че за воина, който освобождава света, „първото оръжие е платката на панталона“.
Героичните подвизи на Санчо Панса се състоят в това, че той познава цялата вражеска войска от мисли в нейното нищожество и суетност. Цялото това велико дело не излиза извън рамките на познанието, което в края на вековете оставя съществуващото положение на нещата незасегнато, като изменя само своята представа - и то не за нещата, а за философските фрази относно нещата.
И така, след като пред нас минаха Древните във вид на дете, негър, негроподобни кавказци, животно, католици, английска философия, необразовани, нехегелианци, свят на нещата, реализъм, а след това Новите във вид на юноша, монголец, монголоподобни кавказци, Човек, протестанти, немска философия, образовани, хегелианци, свят на мислите, идеализъм, след като стана всичко, което беше постановено от памтивека в съвета на стражите, времената най-после се изпълниха. Отрицателното единство на двете начала, което вече се яви като мъж, кавказец, кавказки кавказец, съвършен християнин, в робски образ, видяно „като през огледало, смътно“ (Първо послание до коринтяните, 13, 12) - това отрицателно единство, изпълнено с мощ и величие, може сега, след страданията и смъртта на Щирнер на бесилката и след възнесението на Шелига, да се появи с голяма мощ и величие на небето, възсияло в облаците в целия блясък на своята слава и върнало се към най-простото именуване. „Така че сега се казва“: което преди беше „Някой“ (ср. „Стопанството на Стария завет“), става сега „Аз“ - отрицателното единство на реализма и идеализма, на света на нещата и света на духа. Това единство на реализма и идеализма се нарича у Шелинг „индиферентност“ или по берлински „Jleichjiltigkeit“*45; у Хегел то става отрицателно единство, в което са снети и двата момента. Свети Макс, на когото като на истински германски спекулативен философ „единството на противоположностите“ все още не дава покой, не се задоволява с това, той иска да види това единство в някакъв „въплътен индивид“, в „цялостен човек“, за което Фойербах му е помогнал в „Anekdota“ и в своята „Философия на бъдещето“. Това Щирнерово „Аз“, чието идване бележи края на досегашния свят, е следователно не „въплътен индивид“, а една конструирана по подкрепения е приложения Хегелов метод категория, с по-нататъшните „бълши скокове“ на която ние ще се запознаем в „Новия завет“. Тук ще отбележим само, че това Аз в края на краищата се осъществява с това, че си прави за света на християнина същите илюзии, каквито християнинът - за света на нещата. Както християнинът си присвоява света на нещата, „като си втълпява в главата“ фантастични работи за него, така „Аз“ си присвоява християнския свят, света на мислите, посредством редица фантастични представи за него. Това, което християнинът си въобразява за своето отношение към света, „Щирнер“ го вярва, намира го за превъзходно и добродушно му подражава.
„И тъй ние мислим, че човек се оправдава с вярата, без делата“ (Послание до римляните, 3, 28).
Хегел, за когото новият свят също се е превърнал в свят на абстрактните мисли, определя задачата на философа на новото време в противоположност на философа на древността по следния начин: ако Древните е трябвало да се освободят от „естественото съзнание“, „да очистят индивида от непосредствения, сетивния начин на живот и да го превърнат в мислима и мислеща субстанция“ (дух), то новата философия трябва „да премахне твърдите, определени, неизменни мисли“. Това - прибавя той - прави „диалектиката“ („Феноменология“, стр. 26, 27). „Щирнер“ се различава от Хегел по това, че върши същото без помощта на диалектиката.
6) Свободните
Какво общо имат тук „свободните“ се разяснява в „Стопанството на Стария завет“. Ние не носим отговорност за това, че Аз, към който вече се бяхме толкова приближили, отново се изгубва от нас в мъглявата далечина. Изобщо не е наша вината, че не преминахме към Аз веднага - на страница 20 от „Книгата“.
A) Политическият либерализъм
Ключът към критиката, на която свети Макс и неговите предшественици подлагат либерализма, е историята на немската буржоазия. Ще се спрем на някои моменти от тази история, като започнем от френската революция.
Състоянието на Германия в края на миналия век се отразява напълно в Кантовата „Критика на практическия разум“[66]. Докато френската буржоазия посредством най-колосалната в историята революция постигна господство и завоюва европейския континент, докато вече еманципираната политически английска буржоазия революционизира промишлеността и подчини Индия политически, а целия останал свят - търговски, безсилните немски бюргери стигнаха само до „добрата воля“. Кант се успокои само с „добрата воля“, дори ако тя остава съвсем безрезултатна, и пренесе осъществяването на тази добра воля, хармонията между нея и потребностите и влеченията на индивидите, в отвъдния свят. Тази добра воля на Кант напълно отговаря на безсилието, потиснатостта и мизерността на немските бюргери, чиито дребнави интереси никога не са били способни да се развият до общи, национални интереси на една класа и които поради това постоянно са били експлоатирани от буржоазията на всички останали нации. На тези дребнави местни интереси отговаряше, от една страна, действителната местна и провинциална ограниченост на немските бюргери, а от друга - тяхното космополитично високомерие. Изобщо от времето на реформацията немското развитие взе съвсем дребнобуржоазен характер. Старата феодална аристокрация беше в по-голямата си част унищожена в селските войни; останаха или имперските дребни князчета, които постепенно придобиха известна независимост и подражаваха на абсолютната монархия в нищожен и провинциален мащаб, или дребни земевладелци, които, след като прахосаха последните си трохи в малките дворове, живееха от доходите от дребни длъжности в малките армии и в правителствените канцеларии - или най-после провинциалните юнкери, от чийто начин на живот би се срамувал и най-скромният английски сквайер или френски gentilhomme de province*46. Земеделието се водеше по начин, който не беше нито парцелиране, нито едро производство и който въпреки запазената крепостна зависимост и ангария никога не можеше да подтикне селяните към еманципация - както защото самият този начин на стопанисване не допускаше възникването на активно-революционна класа, така и защото липсваше революционната буржоазия, съответстваща на такова селячество.
Що се отнася до бюргерите, ние можем да отбележим тук само някои характерни моменти. Характерно е, че платняната манифактура, т. е. промишлеността, която имаше за основа чекръка и ръчния тъкачен стан, придоби в Германия известно значение тъкмо по времето, когато в Англия тези грубовати инструменти вече бяха изтласкани от машините. Особено знаменателни са взаимоотношенията на Германия с Холандия. Холандия - единствената част от Ханзата, която постигна търговско значение - се отдели, като отряза Германия с изключение на две пристанища (Хамбург и Бремен) от световната търговия, и оттогава започна да господства над цялата германска търговия. Немските бюргери бяха твърде безсилни, за да ограничат експлоатацията от страна на холандците. Буржоазията на малка Холандия с нейните развити класови интереси беше по-могъща от далеч по-многобройните немски бюргери с характерната за тях липса на общи интереси и с техните разпокъсани ограничени интереси. На разпокъсаността на интересите отговаряше разпокъсаността на политическата организация - дребни княжества и свободни имперски градове. Откъде можеше да дойде политическа концентрация в една страна, в която липсваха всички икономически условия за тази концентрация? Безсилието на всяка отделна област на живота (тук не може да се говори нито за съсловия, нито за класи, а най-много - за бивши съсловия и неродени класи) не позволяваше на нито една от тях да завоюва изключително господство. Неизбежната последица от това беше, че в епохата на абсолютната монархия, която се прояви тук в най-осакатена, полупатриархална форма, особената област, на която поради разделението на труда се падна управлението на публичните интереси, придоби извънредна независимост, която се засили още повече в съвременната бюрокрация. Така държавата се конституираше в мнимо самостоятелна сила и това положение, което в други страни беше временно (преходно стъпало), в Германия се е запазило и досега. С това положение на държавата се обясняват също почтеният чиновнически начин на мислене, който вече никъде не се среща, и всички илюзии по отношение на държавата, които са разпространени в Германия; с него се обяснява също и мнимата независимост на немските теоретици от бюргерите, привидното противоречие между формата, в която тези теоретици изразяват интересите на бюргерите, и самите тези интереси.
Характерната форма, която взе в Германия основаният на действителни класови интереси френски либерализъм, ние намираме отново у Кант. Нито той, нито немските бюргери, украсяващ изразител на чиито интереси беше той, не забелязаха, че в основата на тези теоретически мисли на буржоазията лежаха материални интереси и една воля, обусловена и определена от материалните производствени отношения; ето защо Кант отдели този теоретичен израз от изразените в него интереси, превърна материално мотивираните определения на волята на френската буржоазия в чисти самоопределения на “свободната воля“, на волята в себе си и за себе си, на човешката воля, и по този начин я превърна в чисто идеологични логически определения и морални постулати. Затова немските дребни буржоа се отдръпнаха в ужас от практиката на този енергичен буржоазен либерализъм, веднага щом той се прояви както в господството на терора, така и в безсрамния стремеж на буржоазията към печалби.
При господството на Наполеон немските бюргери в още по-голяма степен се отдаваха на своето дребно търгашество и големи илюзии. За дребнотъргашеския дух, който господстваше тогава в Германия, свети Санчо може да прочете между другото у Жан Пол, - ако споменаваме само белетристичните източници, които единствено са му достъпни. Немските бюргери, които ругаеха Наполеон за това, че ги заставял да пият цикория и нарушавал покоя им, като разквартирувал войници по домовете и свиквал набори, изливаха цялото си морално негодувание върху Наполеон, а цялото си възхищение - върху Англия; а всъщност Наполеон, като очисти немските авгиеви обори и организира цивилизовани средства за съобщения, им оказа огромна услуга, а англичаните само чакаха удобен случай, за да започнат да ги експлоатират à tort et à travers*47. Същия дребнобуржоазен дух проявиха немските князе, като си въобразиха, че водят борба за принципа на легитимизма, против революцията, докато всъщност те бяха само платени ландскнехти на английската буржоазия. В атмосферата на тези всеобщи илюзии беше напълно в реда на нещата, че привилегированите в областта на илюзиите съсловия - идеолозите, учителите, студентите, членовете на „Тугендбунд“[67] - даваха тон, като изразяваха всеобщото фантазьорство и липсата на интереси в подобаващата им високопарна форма.
Юлската революция - ние отбелязваме само някои най-важни точки и затова изпускаме междинния стадий - натрапи на немците отвън политически форми, съответстващи на развитата буржоазия. Тъй като немските икономически отношения още далеч не бяха достигнали онова стъпало на развитие, на което съответстваха тези политически форми, бюргерите ги приеха само като абстрактни идеи, като принципи в себе си и за себе си, като благочестиви пожелания и фрази, като кантовски самоопределения на волята и на хората, каквито те трябва да бъдат. Затова те се отнесоха към тези форми много по-нравствено и безкористно от другите нации, т. е. проявиха крайно своеобразна ограниченост и не постигнаха успех в нито един от своите стремежи.
В края на краищата все по-засилващата се външна конкуренция и световните сношения, от които Германия все по-малко и по-малко можеше да остава настрана, сплотиха разпокъсаните местни интереси на немците в известна общност. Немските бюргери започнаха - особено от 1840 г. - да мислят как да осигурят тези общи интереси; те станаха националисти и либерали и започнаха да искат покровителствени мита и конституции. Те следователно стигнаха сега приблизително до онова стъпало, на което се намираше френската буржоазия през 1789 г.
Ако подобно на берлинските идеолози човек съди за либерализма и държавата, като остава в рамките на германските местни впечатления, или пък се ограничава с критика на германско-бюргерските илюзии за либерализма, вместо да го разбере във връзка с действителните интереси, от които е произлязъл и само с които той съществува в действителност, той, разбира се, ще стигне до най-нелепите изводи. Този германски либерализъм, както той се прояви дори до най-ново време, представлява, както видяхме, вече в своята популярна форма празно фантазьорство, идеологическо отражение на действителния либерализъм. Колко лесно е следователно да се превърне неговото съдържание изцяло във философия, в чисти логични определения, в „познание на разума“! А ако за нещастие дори този пропит от бюргерски дух либерализъм се познава само в сублимирания вид, който му придадоха Хегел и намиращите се напълно под неговото влияние даскали, стига се до изводи, които спадат изключително в областта на Светото. Ние ще видим това от печалния пример на Санчо.
„В последно време“ в активните кръгове „толкова много се говори“ за господството на буржоата, „че не трябва да се чудим, ако вестта за това“, вече посредством преведения от берлинчанина Бул Л. Блан[68] и т. н., „е проникнала и в Берлин“ и е привлякла там вниманието на благодушните даскали (Виганд, стр. 190). Не може обаче да се каже, че „Щирнер“ в своя метод да присвоява разпространените представи „си е изработил особено плодотворен и изгоден обрат на речта“ (Виганд, пак там), както вече пролича от това, че той използва Хегел, и ще стане още по-ясно по-нататък.
От вниманието на нашия даскал не се е изплъзнало, че в последно време либералите бяха отъждествени с буржоата. Но тъй като свети Макс отъждествява буржоата с добрите бюргери, с дребните германски бюргери, той не разбира действителния смисъл на фразата, която знае само от чужди уста, онзи неин смисъл, който беше изказан от всички компетентни автори; т. е. той не вижда, че либералните фрази са идеалистичен израз на реалните интереси на буржоазията, а приема, обратно, че крайната цел на буржоата е да стане съвършен либерал, гражданин на държавата. За Макс не bourgeois-та е истината на citoyen-a, а обратно citoyen-ът е истината на bourgeois-та. Това също толкова свято, колкото и немско разбиране стига дотам, че на стр. 130 „гражданствеността“ (чети: господството на буржоазията) се превръща в „мисъл, единствено само мисъл“, а „държавата“ се явява в ролята на „истинския човек“, който в „Правата на човека“ дава на отделните буржоа правата на „Човека“, дава им истинското освещение - и всичко това, след като илюзиите за държавата и правата на човека бяха вече достатъчно разкрити в „Deutsch-Französische Jahrbücher“*48 - факт, който свети Макс отбелязва, най-после, в своя „Апологетичен коментар“ anno*49 1845. По този начин той може да превърне буржоата - отделяйки го като либерал от него като емпиричен буржоа - в свет либерал, така както превръща държавата в „Светото“, а отношението на буржоата към съвременната държава - в свето отношение, в култ (стр. 131), с което всъщност той завършва своята критика на политическия либерализъм. Той е превърнал политическия либерализъм в „Светото“*50.
Ще приведем тук няколко примера за това, как свети Макс украсява тази своя собственост с исторически арабески. За това той използва френската революция, по отношение на която неговият маклер по историческите въпроси, свети Бруно, го е снабдил с някои и други данни съгласно сключения между тях договор за доставки.
Посредством няколко думи, заети от Байи, взети отново от „Мемоарите“ на свети Бруно, се заявява, че „досегашните поданици достигат“ благодарение на свикването на генералните щати „до съзнанието, че са собственици“ (стр. 132). Тъкмо обратното, mon brave*51! Досегашните собственици проявяват с това на дело съзнанието, че не са вече поданици - съзнание, което е било постигнато още отдавна, например във физиократите, а в полемична форма срещу буржоата - у Ленге („Теория на гражданските закони“, 1767), Мерене, Мабли и изобщо в съчиненията срещу физиократите. Тази мисъл беше веднага разбрана и в началото на революцията - например от Брисо, Фоше, Марат, в „Cercle social“[69] и от всички демократически противници на Лафает. Ако свети Макс беше разбрал работата така, както тя е ставала независимо от неговия маклер по историческите въпроси, той не би се чудил, че „думите на Байи звучат така [като че ли сега всеки е собственик...“]
[...„Щирнер“ мисли, че „за добрите бюргери“] е безразлично [кой защищава тях] и техните принципи, дали абсолютен или конституционен крал, или пък република и т. н.“. - За „добрите бюргери“, които тихо си пият бирата в някоя берлинска изба, това несъмнено е „безразлично“; но за историческите буржоа това далеч не е все едно. „Добрият бюргер“ „Щирнер“ тук пак си въобразява - както изобщо в целия този отдел, - че френските, американските и английските буржоа са добри берлински филистери, постоянни посетители на бирариите. Приведената по-горе фраза, ако я преведем от езика на политическите илюзии на разбираем човешки език, означава: за буржоата „може да бъде безразлично“ дали те господстват неограничено или тяхната политическа и икономическа власт се ограничава от други класи. Свети Макс мисли, че един абсолютен крал или който и да било би могъл да защищава буржоазията така добре, както тя самата се защищава. И дори „нейните принципи“, които се състоят в това, да подчини държавната власт на правилото chacun pour soi, chacun chez soi“*52 и да я експлоатира за тази цел - дори тези „принципи“ би могъл да защищава „абсолютен крал“! Нека свети Макс ни посочи страна, в която при развита търговия и промишленост, при голяма конкуренция буржоата възлага защитата на своите интереси на „абсолютен крал“.
След като превръща по този начин историческите буржоа в нямащи история немски филистери, „Щирнер“ може, разбира се, да не познава никакви други буржоа освен „благодушни бюргери и честни чиновници“ (!!) - два призрака, които смеят да се появяват само на „светата“ немска земя - и да ги обедини в една класа на „послушни слуги“ (стр. 139). Нека той поне веднъж се вгледа в тези послушни слуги на борсите в Лондон, Манчестър, Ню Йорк и Париж. Тъй като свети Макс е в стихията си, той може да прави всичко the whole hog*53, да вярва на един ограничен теоретик от „21 коли“, че „либерализмът е познание на разума, приложено към нашите съществуващи отношения“[70], и да заяви, че „либералите, това са ревнители на разума“. От тези [...] фрази се вижда до каква степен немците не са се избавили още от първоначалните си илюзии за либерализма. „Авраам без никакво основание за надежда повярва с надежда... затова неговата вяра му се вмени за праведност“ (Послание до римляните, 4, 18 и 22).
„Държавата плаща добре, за да могат нейните добри граждани безнаказано да плащат зле; тя си осигурява слуги, от които образува сила за охрана на добрите граждани - полиция, посредством добро заплащане; и добрите граждани охотно плащат на държавата високи данъци, за да плащат толкова по-малко на своите работници“ (стр. 152).
Всъщност: буржоата плащат на своята държава добре и заставят нацията да плаща на последната, за да могат безнаказано да плащат зле; с добро заплащане те си осигуряват в лицето на държавните служещи сила, която ги охранява - полиция; те охотно плащат и заставят нацията да плаща високи данъци, за да имат възможност безнаказано да прехвърлят плащаните от тях суми върху работниците във вид на дан (във вид на приспадане от работната заплата). „Щирнер“ прави тук новото икономическо откритие, че работната заплата е дан, данък, плащан от буржоазията на пролетариата; обаче другите, обикновените икономисти смятат данъците за дан, която пролетариатът плаща на буржоазията.
От светото бюргерство нашият свет църковен отец преминава сега към Щирнеровия „единствен“ пролетариат (стр. 148). Последният се състои от „мошеници, проститутки, крадци, разбойници и убийци, картоиграчи, безимотни хора без определено занятие и лекомислени субекти“ (пак там). Те съставляват „опасния пролетариат“ и в един миг „Щирнер“ ги свежда до „отделни кресльовци“, а след това, най-после, до „скитници“, завършен израз на които са „духовните скитници“, които не „се държат в рамките на умерения начин на мислене“. ... „Такъв широк смисъл има тъй нареченият пролетариат или“ (per appos.) „пауперизмът!“ (стр. 159).
На стр. 151 пролетариатът бива, „напротив, експлоатиран от държавата“. Излиза, че целият пролетариат се състои от разорени буржоа и разорени пролетарии, от колекция от босяци, които са съществували във всички времена и чието масово съществуване след падането на средновековния строй е предшествало масовото образуване на обикновения пролетариат, както свети Макс би могъл да се убеди от английското и френското законодателство и от съответната литература. Нашият светия има за пролетариата съвсем същата представа, каквато имат за него „добрите, благодушни бюргери“ и особено „честните чиновници“. Той също остава верен на себе си, отъждествявайки пролетариата с пауперизма, докато всъщност пауперизмът означава положението само на разорения пролетариат, последното стъпало, до което пада обезсиленият под натиска па буржоазията пролетарий, и само такъв вече лишен от всякаква енергия пролетарий става паупер. Ср. Сисмонди, Уейд[71] и т. н. „Щирнер“ и К° могат например при известни условия да минат в очите на пролетария за паупери, но съвсем не за пролетарии.
Такива са „собствените“ представи на свети Макс за буржоазията и пролетариата. Но тъй като той, разбира се, не стига до нищо с тези илюзии по отношение на либерализма на добрите бюргери и скитници - за да премине към комунизма, той е принуден да прибегне до действителните, обикновените буржоа и пролетарии, доколкото ги познава от това, което се говори за тях. Това става на стр. 151 и 152, където лумпенпролетариатът се превръща в „работници“, в обикновени пролетарии, а буржоата „с течение на времето“ извършваха „понякога“ редица „всевъзможни превръщания“ и „многообразни пречупвания“. На един ред ние четем: „Имотите господстват“, това са обикновени буржоа; шест реда по-долу се казва: „Буржоата е това, което е, по милостта на държавата“, това са свети буржоа; още шест реда по-долу: „Държавата е status*54 на буржоазията“ - става дума за обикновените буржоа; а след това следва обяснението: „държавата дава на имотните“ „тяхното имущество в ленно владение“, така че „парите и имотът“ на „капиталистите“ - това е „държавен имот“, предаден от държавата в „ленно владение; става дума следователно за светите буржоа. Накрая тази всесилна държава се превръща отново в „държава на имотните“, т. е. на обикновените буржоа, с което се и съгласува едно от по-нататъшните места: „Благодарение на революцията буржоазията стана всесилна“ (стр. 156). Дори свети Макс не би успял да скалъпи тези „терзаещи душата“ и „ужасни“ противоречия - най-малкото никога не би посмял да ги обнародва, ако не беше му дошла на помощ немската дума „бюргер“, която той по желание може да тълкува ту като „citoyen“, ту като „bourgeois“, ту като немски „добър бюргер“.
Преди да минем по-нататък, трябва да отбележим още две велики политикоикономически открития, които нашият добряк е „откърмил“ „в дълбочината на душата си“ и които имат тази обща черта с описаната на стр. 17 „радост на юношата“, че също са „чисти мисли“.
На стр. 150 цялото зло на съществуващите социални отношения се свежда до това, че „бюргерите и работниците вярват в „истината“ на парите“. Jacques le bonhomme си въобразява, че е във властта на „бюргерите“ и „работниците“, разпръснати по всички цивилизовани страни на света - изведнъж в един прекрасен ден да протоколират, че „не вярват“ в „истината на парите“; той е убеден дори, че ако тази безсмислица беше възможна, с това би било постигнато нещо. Той вярва, че всеки берлински литератор може да премахне „истината на парите“, със същата леснина, с каквато той премахва в главата си „истината“ на бога или на Хегеловата философия. Че парите представляват необходим продукт на определени отношения на производство и общуване и си остават „истина“, докато тези отношения съществуват - това, разбира се, съвсем не засяга такъв свят мъж като свети Макс, който гледа към небето, а на грешния свят обръща своя грешен задник.
Второто откритие се прави на стр. 152; то се заключва в това, че „работникът не може да използва своя труд“, защото „попада в ръцете“ „на тези, които“ са получили „в ленно владение“ „някакъв държавен имот“. Това е само по-нататъшно разяснение на вече цитираното по-горе положение от стр. 151, че работникът бива експлоатиран от държавата. При това всеки веднага „издига“ „простото разсъждение“ (ако „Щирнер“ не прави това, в това няма „нищо чудно“): как е станало, че държавата не е дала и на „работниците“ някакъв „държавен имот“ в „ленно владение“? Ако свети Макс си беше поставил този въпрос, той вероятно щеше да си спести своята конструкция на „светото“ бюргерство, защото тогава неизбежно би му се хвърлило на очи в какво отношение се намират имотните към съвременната държава.
Чрез противоположността на буржоазията и пролетариата - дори „Щирнер“ знае това - се стига до комунизма. Но как се стига до него, знае само „Щирнер“.
„Работниците имат в ръцете си най-огромната сила... достатъчно е само да прекратят работата и да разглеждат това, което е изработено от тях, като своя собственост и предмет на своето потребление. Това е смисълът на избухващите тук и там работнически вълнения“ (стр. 153).
Работническите вълнения, които още при византийския император Зенон предизвикаха специален закон (Zeno, de novis operibus constitutio*55), които в XIV век „избухнаха“ в Жакерията, и въстанието на Уот Тайлър, през 1518 г. - в evil May-day[72] в Лондон, през 1549 г. - в голямото въстание на кожаря Кет, а след това доведоха до издаването на 15-и акт от 2-та и 3-та година от царуването на Едуард VI и на цяла редица подобни парламентарни актове, които скоро след това, през 1640 г. и 1659 г. (осем въстания в продължение на една година), станаха в Париж и още от XIV век трябва да са били често явление във Франция и в Англия, ако се съди по законодателството на онова време - постоянната война, която работниците водят със сила и хитрост срещу буржоазията от 1770 г. в Англия, а от времето на революцията и във Франция - всичко това съществува за свети Макс само „тук и там“, в Силезия, Познан, Магдебург и Берлин, „както съобщават германските вестници“
Това, което е изработено, както си въобразява Jacques le bonhomme, би продължило в качеството на предмет на „разглеждане“ и „потребление“ да съществува и да се възпроизвежда дори ако производителите биха „прекратили работата“.
Както и по-горе по въпроса за парите, нашият добър бюргер отново превръща тук „работниците“, разпръснати по целия цивилизован свят, в затворено общество, което трябва само да вземе известно решение, за да се избави от всички затруднения. Свети Макс не знае, разбира се, че само от 1830 г. в Англия са били направени най-малко петдесет опита и в момента се прави още един, за да се обхванат всички работници поне само от Англия в една-единствена асоциация и че за успешното осъществяване на всички тия планове са попречили във висша степен емпирически причини. Той не знае, че дори едно малцинство от работници, което се обединява за прекратяване на работата, много скоро се вижда принудено да действа революционно - факт, който той би могъл да узнае от английското въстание през 1842 г. и още преди това от уелското въстание през 1839 г., когато революционното възбуждение сред работниците за пръв път намери пълния си израз в „свещения месец“, провъзгласен едновременно с всенародното въоръжаване. Тук ние отново виждаме как свети Макс постоянно се старае да натрапи на хората своята безсмислица като „най-дълбокия смисъл“ на историческите факти (това му се отдава най-много при неговия безличен израз „хората“) - на историческите факти, „на които той дава свой смисъл и които следователно трябваше да доведат до безсмислица“ (Виганд, стр. 194). Впрочем, нито на един пролетарий не ще му дойде на ум да се обръща към свети Макс с въпрос за „смисъла“ на пролетарското движение или за съвет какво трябва да се предприеме в настоящия момент срещу буржоазията.
След като извършва този велик поход, нашият свети Санчо се връща при своята Мариторнес и оглушително тръби:
„Държавата е основана върху робството на труда. Ако трудът се освободи, държавата е загинала“ (стр. 153).
Съвременната държава, господството на буржоазията, е основано върху свободата на труда. Защото свети Макс сам - и неведнъж, но в какъв карикатурен вид! - е заимствал от „Deutsch-Französische Jahrbücher“ истината, че заедно със свободата на религията, държавата, мисленето и т. н., а значи „понякога“ „също така“ „може би“ и на труда се освобождавам не Аз, а само някой от моите поробители. Свободата на труда е свободната конкуренция между работниците. На свети Макс съвсем не му върви както във всички останали области, така и в политическата икономия. Трудът вече е свободен във всички цивилизовани страни; въпросът сега не е в това, да се освободи трудът, а в това, този свободен труд да се унищожи.
B) Комунизмът
Свети Макс нарича комунизма „социален либерализъм“, защото отлично знае в каква немилост е думата либерализъм у радикалите от 1842 г. и у най-прогресивните берлински свободомислещи[73]. Това превръщане му дава същевременно повод и смелост да сложи в устата на „социалните либерали“ всевъзможни неща, които преди „Щирнер“ още нито веднъж не са били изказвани и опровержението на които трябва заедно с това да бъде опровержение на комунизма.
Преодоляването на комунизма се осъществява с помощта на редица конструкции отчасти от логически, отчасти от исторически характер.
Първа логическа конструкция.
Тъй като „Ние сме превърнати в слуги на егоистите“, не „трябва“ сами „да ставаме егоисти... а по-добре да направим егоистите невъзможни. Ще ги направим всичките босяци, нека никой да не притежава нищо, та „всички“ да притежават. - Така говорят социалните либерали. - Но кой е това лице, което вие наричате „всички“? Това е „обществото““ (стр. 153).
С помощта на няколко кавички Санчо превръща тук „всички“ в лице, в обществото като лице, като субект в светото общество, в Светото. Сега нашият светия е в стихията си и може да насочи върху „Светото“ целия поток на пламенното си усърдие, с което комунизмът бива, разбира се, унищожен.
Че свети Макс тук отново слага своята безсмислица в устата на „социалните либерали“, представяйки я за смисъл на техните речи, в това няма „нищо чудно“. Той отъждествява преди всичко „притежаването“ на нещо в качеството на частен собственик с „притежаването“ изобщо. Вместо да разглежда определените отношения на частната собственост към производството, вместо да разглежда „притежаването“ на нещо в качеството на земевладелец, рентиер, търговец, фабрикант, работник - при което „притежаването“ би се оказало напълно определено притежаване, би се оказало командване над чужд труд, той превръща всички тия отношения в „притежаването като такова“*56
...политическия либерализъм, който обяви „нацията“ за върховна собственица. Следователно комунизмът не трябва вече „да премахва“ каквато и да било „лична собственост“, а най-много да уравнява разпределението на „ленните владения“, да въведе тук égalité*57. Относно обществото като „върховен собственик“ и „босяците“ нека свети Макс сравни между другото „Egalitaire“ от 1840 г.:
„Социалната собственост е противоречие, но социалното богатство е следствие на комунизма. Фурие в противовес на умерените буржоазни моралисти стотици пъти повтаря своето положение: социалното зло се състои не в това, че някои имат твърде много, а в това, че всички имат твърде малко“ - вследствие на което той сигнализира в „Лъжливата промишленост“ (Париж, 1835, стр. 410) „за бедността на богатите“.
Също така още през 1839 г. - следователно преди появяването на „Гаранциите“ на Вайтлинг[74] - в излязлото в Париж немско комунистическо списание „Die Stimme des Volks“ (кн. 2-а, стр. 14) се казва:
„Частната собственост, тази толкова хвалена, усърдна, благодушна, невинна „частна придобивка“, нанася явна вреда на богатството на живота.“
Свети Санчо взема тук за комунизъм представата на някои преминаващи към комунизма либерали и начина, по който се изразяват някои комунисти, които, изхождайки от твърде практически съображения, говорят в много предпазлива форма.
След като „Щирнер“ предаде собствеността на „обществото“, всички участници в това общество веднага се превръщат за него в бедняци и босяци, макар че те - дори според неговата представа за комунистическия ред на нещата - „имат“ „върховен собственик“. - Неговото доброжелателно предложение до комунистите - „да се направи думата „босяк“ почетно обръщение, каквото революцията направи думата „гражданин““ - е ярък пример за това, как той смесва комунизма с нещо вече отдавна минало. Революцията „направи почетно обръщение“ дори думата „санкюлот“, в противоположност на „honnêtes giens“*58, които в неговия много уродлив превод са се превърнали в добри бюргери. Свети Санчо прави това, за да се изпълнят написаните в книгата на пророк Мерлин думи за трите хиляди и триста плесници, които сам трябва да си удари грядущият мъж:
Es 'menester, que Sancho (tu escudero
Se dé tres mil azotes, y tre cientos
En ambas sus r alientes posaderas
Al adre descubiertas, y de modo
Que le escuezan, le ¡amarguen y le enfaden.
(Don Quijote, tomo II, cap. 35.)*59Свети Санчо твърди, че „издигането на обществото до върховен собственик“ би било „второ ограбване на личното начало в интерес на човечността“, докато всъщност комунизмът е само доведеното докрай „ограбване“ на това, „което е ограбено от личното начало“. „Тъй като грабежът е за него безспорно нещо отвратително“, свети Санчо „вярва например“, че е „заклеймил“ комунизма „вече“ с приведеното по-горе „положение“ („Книгата“, стр. 102). „Щом“ „Щирнер“ е „доловил“ в комунизма „дори грабеж“, „как да не се изпълни с чувство на „дълбоко отвращение“ и „справедливо негодувание“ към него!“ (Виганд, стр. 156). Във връзка с това ние призоваваме „Щирнер“ да ни посочи буржоата, който, говорейки за комунизма (или чартизма), не би ни поднесъл с голям патос същата пошлост. Това, което буржоата смята за „лично“, комунизмът несъмнено ще го „ограби“.
Първи королар.
Стр. 349. „Либерализмът веднага излезе с декларация, че човекът по самата си същност трябва да бъде не собственост, а собственик. Тъй като при това въпросът беше за Човека, а не за отделно лице, то въпросът за количеството собствени блага, който именно представляваше особен интерес за отделните лица, беше оставен на тяхно усмотрение. Ето защо егоизмът на отделните лица при определянето на това количество намери най-широк простор и тръгна по пътя на непрекъснатата конкуренция.“
Това значи: либерализмът, т. е. либералните частни собственици обкръжиха в началото на френската революция частната собственост с либерален ореол, провъзгласявайки я за право на човека. Те бяха принудени за това вече от своето положение на революционизираща партия, те бяха дори принудени не само да дадат на масата на френското селско население правото на собственост, но и възможност да завземе действителна собственост и те можаха да направят всичко това, защото от това „количеството“ на техните собствени блага, което преди всичко ги интересуваше, остана незасегнато и дори бе осигурено. - Тук ние намираме по-нататък, че свети Макс извежда конкуренцията от либерализма - това е плесница, която той дава на историята, за да си отмъсти за плесниците, които по-горе беше принуден да удари на самия себе си. „По-точното обяснение“ на манифеста, с който у него „веднага излиза“ либерализмът, ние намираме у Хегел, който изказа в 1820 г. следната мисъл:
„По отношение на външните неща разумно е“ (т. е. подобава ми като разум, като човек) „да притежавам собственост... Какво и в какво количества притежаваме следователно правна случайност“ („Философия на правото“[75], §49).
За Хегел е характерно, че той превръща фразата на буржоата в истинско понятие, в същност на собствеността - и „Щирнер“ точно му подражава в това. На приведеното по-горе разсъждение свети Макс основава сега по-нататъшната си декларация, че
комунизмът „постави въпроса за количеството на имуществото и му отговори в смисъл, че човекът трябва да има толкова, колкото му е нужно. Но ще може ли моят егоизъм да се задоволи с това?... Не, аз трябва да имам толкова, колкото съм способен да си присвоя“ (стр. 349).
Преди всичко тук трябва да отбележим, че комунизмът съвсем не е изхождал от § 49 от Хегеловата „Философия на правото“ с неговата формулировка: „какво и колко“. Второ, на „Комунизма“ не му идва на ум да даде нещо на „Човека“, защото „Комунизмът“ съвсем не смята, че „Човекът“ „се нуждае“ от нещо освен от кратко критическо осветление. Трето, Щирнер приписва на комунизма понятието за „нужното“ в смисъла, който придава на тази дума съвременният буржоа, и въвежда следователно едно различие, което поради своята уродливост може да има значение само в днешното общество и в неговото идеално отражение - в Щирнеровия съюз на „отделните кресльовци“ и на свободните шивачки на бельо. „Щирнер“ отново е проявил дълбоко „проникновение“ в същността на комунизма. И, най-после, в своето искане - да има толкова, колкото е способен да си присвои (стига само това да не е обикновената буржоазна фраза, че всеки трябва да има толкова, колкото може да придобие, трябва да се ползва от правото на свободно трупане на печалби), свети Санчо предполага комунизма като вече осъществен, за да може свободно да развива и проявява своите „способности“, което, както и самите му „способности“, съвсем не зависи само от Санчо, а и от отношенията на производство и общуване, в които той живее. (Ср. по-долу главата за „Съюза“.) Впрочем, свети Макс дори сам не постъпва съгласно своето учение, защото в цялата си „Книга“ той „се нуждае“ от неща и потребява неща, които той е бил „неспособен“ да усвои“.
Втори королар.
„Но социалните реформатори Ни проповядват обществено право. Отделната личност става тук роб на обществото“ (стр. 246). „Според комунистите всеки трябва да се ползва от вечните права на човека“ (стр. 238).
За изразите „право“, „труд“ и т. н., както те се употребяват у пролетарските автори и както трябва да се отнася към тях критиката, ще говорим въз връзка с „истинския социализъм“ (виж II том). Що се отнася до правото, ние заедно с много други подчертахме опозицията на комунизма против правото, както против политическото и частното, така и против правото в неговата най-обща форма - като право на човека. „Виж „Deutsch-Französische Jahrbücher“, където привилегията, специалното право се разглежда като съответстващо на съсловно обвързаната частна собственост, а правото - като съответстващо на състоянието на конкуренцията, на свободната частна собственост (стр. 206 и др.); самите права на човека се разглеждат като привилегия, а частната собственост - като монопол. По-нататък критиката на правото е приведена във връзка с немската философия и е представена като извод от критиката на религията (стр. 72); при това изрично се подчертава, че правните аксиоми, които трябвало да доведат до комунизма, представляват аксиоми на частната собственост, а общото право на притежание - въображаема предпоставка на правото на частна собственост (стр. 98, 99)[76].
Да изтъкне приведената фраза срещу Бабьоф, да го смята за теоретически представител на комунизма - подобно нещо е могло впрочем да дойде на ум само на един берлински даскал. „Щирнер“ не се стеснява обаче да твърди на стр. 247, че
комунизмът, според който „всички хора имат по природа равни права, опровергава собствената си теза, като твърди, че хората нямат по природа никакви права. Защото той не желае например да признае, че родителите имат права по отношение на децата - той премахва семейството. Изобщо целият този революционен или бабувистки принцип (ср. „Комунистите в Швейцария“, доклада на комисията, стр. 3) почива върху религиозно, т. е. фалшиво гледище.“
В Англия пристига един янки, натъква се там в лицето на мировия съдия на препятствие, което му пречи да набие с камшик своя роб, и с възмущение се провиква: Do you call this a land of liberty, where a man can't larrup his nigger?*60
Тук свети Санчо двойно се посрамя. Първо, той вижда премахване на „равните права на човека“ в това, че се признават „равни по природа права“ на децата по отношение на родителите, че на децата и на родителите се предоставят равни човешки права. Второ, две страници по-горе Jacques le bonhomme разказва, че държавата не се намесва, когато бащата бие сина си, защото тя признава семейното право. Следователно това, което той представя от една страна за частно (семейно) право, от друга страна подвежда под „равните по природа права на човека“. В края на краищата той ни признава, че познава Бабьов само от доклада на Блунчли, а в този си доклад Блунчли (стр. 3) на свой ред признава, че всичките му сведения са взети от добрия Л. Щайн, доктор по правото[77]. Дълбоките познания на свети Санчо относно комунизма проличават от приведения цитат. Както свети Бруно е негов маклер по въпросите на революцията, така свети Блунчли се явява негов маклер по въпросите на комунизма. При такова положение на нещата няма защо да се чудим, че в нашето доморасло божие слово fraternité*61 на революцията се свежда след няколко реда до „равенство на чадата божии“ (в коя християнска догматика се говори за égalité*62?).
Трети королар.
Стр. 414. Тъй като принципът на общността достига най-високата си точка в комунизма, то поради това комунизмът = „апотеоз на държавата на любовта“.
От държавата на любовта, изфабрикувана от самия него, свети Макс тук извежда комунизма, който си остава поради това изключително Щирнеров комунизъм. Свети Санчо знае само едно от двете - или егоизъм, или претенция за любов, жалост и милостиви подаяния на хората. Вън от тази дилема - и над нея - за него нищо не съществува.
Трета логическа конструкция.
„Тъй като в обществото се наблюдават най-тежки недъзи, то особено“ (!) „потиснатите“ (!) „мислят, че виновник за всичко това е обществото, и си поставят за задача да открият истинското общество“ (стр. 155).
Обратното, „Щирнер“ „си поставя“ за „задача“ да открие допадащото*63 му общество, светото общество, общество като въплъщение на Светото. Онези, които сега са „потиснати“ „в обществото“, „мислят“ само да осъществят допадащото им общество, което се състои преди всичко в премахването на сегашното общество на базата на вече съществуващите производителни сили. Ако е. g.*64 в някоя машина „се наблюдават тежки недостатъци“, ако тя например отказва да работи и тези, на които е нужна тази машина (например за да правят пари), намерят недостатъка в самата машина и се стараят да я преправят и т. н. - то според мнението на свети Санчо те си поставят за задача не да поправят машината за себе си, а да открият истинската машина, светата машина, машината като въплъщение на Светото, Светото като машина, машината в небесата. „Щирнер“ ги съветва да търсят вината „в себе си“. Нима не са те виновни, че например се нуждаят от кирка и плуг? Нима те не биха могли с голи ръце да садят картофи в земята и да ги вадят оттам? Светията им поднася по този повод следното наставление на стр. 156:
„Това е само старо явление - да търсим вината в началото във всичко друго, но не в себе си - да я търсим в държавата, в егоизма на богатите, който обаче е именно наша вина.“
„Потиснатият“, който вижда в „държавата“ „виновника“ за пауперизма, е, както вече видяхме по-горе, не някой друг, а самият Jacques le bonhomme. Второ, „потиснатият“, който се успокоява с това, да намира „вината“ за всичко в „егоизма на богатите“, е отново не някой друг, a Jacques le bonhomme. По-точни сведения за другите потиснати той би могъл да получи от „Факти и фикции“ от шивача и доктор по философия Джон Уотс, от „Спътникът на бедняците“ на Хобсон и т. н. И, трето, кой е носителят на „нашата вина“? Не е ли пролетарското дете, което се ражда скрофульозно, което бива отгледано с опиум и на седемгодишна възраст изпращано във фабриката - или отделният работник, от когото тук се очаква „да въстане“ изолирано срещу световния пазар - или девойката, която трябва или да загине от глад, или да стане проститутка? Не, единствено този, който търси „цялата вина“, т. е. „вината“ за целия сегашен световен ред „в себе си“, с други думи - пак не някой друг, а самият Jacques le bonhomme. „Това е само старото явление“ на християнското самовглъбяване и покаяние в германско-спекулативна форма с нейната идеалистическа фразеология, където Аз, действителният човек, трябва да изменя не действителността, което мога да направя само заедно с другите, а да изменя вътрешно себе си. „Това е вътрешната борба на писателя със самия себе си“ („Светото семейство“, стр. 122, ср. стр. 73, 121 и 306)[78].
И така, според свети Санчо потиснатите от обществото търсят истинското общество. Ако беше последователен, той трябваше да накара и ония, които „търсят вината в държавата“ - а у него това са същите лица, - да търсят истинската държава. Но той не смее да направи това, защото е чувал, че комунистите искат да премахнат държавата. Сега той трябва да конструира това премахване на държавата, което нашият свети Санчо извършва пак с помощта на своето „магаренце“ - приложението, по начин, който „изглежда твърде прост“:
„Тъй като работниците се намират в бедствено положение [Notstand], то съществуващото положение на нещата Stand der Dinge т. е. държавата [Staat] [status = Stand трябва да бъде премахнато“ (пак там).
И така:
Бедствено положение = съществуващо положение на нещата.
Съществуващо положение на нещата = положение [Stand] Stand = Status*65
Status = Staat*66
Заключение: бедствено положение = държава.
Кое може „да изглежда по-просто“? „Трябва само да се чудим“, че английските буржоа през 1688 г. и френските през 1789 г. не са „стигнали“ до същите „прости съображения“ и уравнения, макар че тогава уравнението „Stand = Status = der Staat“ беше правилно в още по-голяма степен. Оттук следва, че навсякъде, където съществува „бедствено положение“, „Държавата“, която, разбира се, е една и съща в Прусия и в Северна Америка, трябва да бъде премахната.
Свети Санчо ни поднася сега по навик няколко Соломонови притчи.
Соломонова притча № 1.
Стр. 163. „За това, че обществото съвсем не е Аз, което би могло да дава и т. н., а инструмент, от който можем да извлечем полза; че ние имаме не обществени задължения, а само обществени интереси; че ние не сме длъжни да принасяме жертви на обществото, а ако някога пренасяме, то това сме Ние Caмите - за това социалните либерали не мислят, защото те се намират в плен на религиозния принцип и ревностно се стремят да установят едно... свето общество.“
Оттук произтичат следните „проникновения“ в същността на комунизма:
1) Свети Санчо съвсем е забравил, че не някой друг, а самият той превърна „обществото“ в едно „Аз“ и че затова той се намира само в своето собствено „общество“.
2) Той мисли, че комунистите чакат „обществото“ да им „даде“ нещо, докато всъщност те искат само да си създадат общество.
3) Той превръща обществото, преди още то да е започнало да съществува, в инструмент, от който иска да извлече полза, без той и други хора да са създали със своето обществено отношение един към друг общество, т. е. този „инструмент“.
4) Той мисли, че в комунистическото общество може да става дума за „задължения“ и „интереси“, за две допълващи се взаимно страни на една противоположност, съществуваща само в буржоазното общество (в интереса разсъждаващият буржоа винаги поставя нещо трето между себе си и своята жизнена изява - маниер, който се явява в истински класическа форма у Бентам, чийто нос трябва да има някакъв интерес, преди да се реши да помирише. Ср. в „Книгата“ за правото на свой нос, стр. 247).
5) Свети Макс мисли, че комунистите искат „да принасят жертви“ на „обществото“, докато те искат да принесат в жертва само съществуващото общество; той би трябвало в такъв случай да нарича принасяна на себе си жертва осъзнаването от тях, че борбата им е общо дело на всички хора, надрасли буржоазния строй.
6) Че социалните либерали се намират в плен на религиозния принцип и
7) че те се стремят към установяване на едно свето общество - за това е казано достатъчно вече по-горе. Колко „ревностно“ „се стреми“ свети Санчо да установи „светото общество“, за да има възможност с негова помощ да опровергае комунизма, ние вече видяхме.
Соломонова притча № 2.
Стр. 277. „Ако интересът към социалния въпрос беше по-малко страстен и сляп, тогава хората... биха разбрали, че обществото може да се обнови, докато тези, които го съставляват и конституират, си остават предишните.“
„Щирнер“ приема, че комунистическите пролетарии, които революционизират обществото и поставят производствените отношения и формата на общуване върху нова основа - а тази основа са самите те като нови хора, техният нов начин на живот, - тези пролетарии си остават „предишните“. Неуморната пропаганда на тези пролетарии, дискусиите, които те всекидневно водят помежду си, доказват достатъчно колко малко те самите искат да си остават „предишните“ и колко малко изобщо искат хората да си остават „предишните“. Те биха останали „предишните“ само ако започнат заедно със Санчо „да търсят вината в себе си“; но те много добре знаят, че само при изменили се обстоятелства ще престанат да бъдат „предишните“, и поради това са решени при първата възможност да изменят тези обстоятелства. В революционната дейност изменянето на самия себе си съвпада с преобразуването на обстоятелствата. - Приведената велика притча се разяснява чрез един също толкова велик пример, който, разбира се, пак е взет от света на „Светото“.
„Ако например от еврейския народ трябваше да възникне общество, на което предстоеше да разпространи нова вяра по цялата земя, тези апостоли не можеха да остават фарисеи.“
Първите християни = дружество за разпространение на вярата (основано в 1 година).
= Congregatio de propaganda fide[79] (основано anno*67 1640).
Anno 1 = Anno 1640
Това дружество, което
трябваше да възникне = Тези апостоли.
Тези апостоли = Неевреи.
Еврейският народ = Фарисеи.
Християните = Нефарисеи.
= Нееврейски народ.
Кое може да изглежда по-просто?
Подкрепен от тези уравнения, свети Макс спокойно изрича великите исторически думи:
„Хората, далеч от намерението да се развиват, винаги са искали да образуват общество.“
Хората, които винаги са били далеч от намерението да образуват общество, все пак сами доведоха обществото до развитие - защото винаги са искали да се развиват само като разединени личности и поради това са стигнали до своето собствено развитие само в обществото и чрез него. Впрочем само на светия от типа на нашия Санчо може да дойде на ум да откъсне развитието на „хората“ от развитието на „обществото“, в което тези хора живеят, и след това да фантазира по-нататък, изхождайки от тази фантастична основа. При това той е забравил своята внушена му от свети Бруно теза, в която преди малко постави на хората моралното изискване да изменят самите себе си и с това своето общество, в която той следователно отъждествява развитието на хората с развитието на тяхното общество.
Четвърта логическа конструкция.
На стр. 156 той слага в устата на комунистите в противовес на гражданите на държавата следните думи: „Нашата същност не се състои в това“ (!), „че всички ние сме равни деца на държавата“ (!), „а в това, че всички ние съществуваме един за друг. Всички ние сме равни в това, че всички съществуваме един за друг, че всеки работи за другия, че всеки от нас е работник.“ По-нататък той поставя знак на равенство между „съществуването като работник“ и „съществуването на всеки от нас само благодарение на другия“, така че другият „например работи, за да ме облече, а аз - за да задоволя неговата потребност от удоволствия, той - за да ме нахрани, а аз - за да го просветя, следователно участието в общия труд - ето нашето достойнство и нашето равенство. - Каква полза Ни принася гражданството? Тегоби. А каква оценка се дава на нашия труд? Колкото може по-ниска... Какво можете да ни противопоставите? Пак само труд!“ „Само че за труда ние ви дължим обезщетение“; „само в зависимост от ползата, която Вие Ни принасяте“, „Вие имате претенция към Нас“. „Ние искаме Вие да ни цените само дотолкова, доколкото Ние Ви даваме нещо; но и Вие ще бъдете преценявани от Нас по същия начин.“ „Стойността се определя от делата, които представляват за Нас някаква стойност, т. е. от общополезните работи... Който върши нещо полезно, не трябва да бъде по-долу от когото и да било, с други думи: всички (общополезни) работници са равни. Но тъй като работникът струва това, което му се плаща, нека и заплатата да бъде равна“ (стр. 157,158).
У „Щирнер“ „комунизмът“ започва с търсене на „същността“; той иска отново като добър „юноша“ само „да проникне зад нещата“. Че комунизмът е във висша степен практическо движение, което преследва практически цели с практически средства и което може би само в Германия в противовес на немските философи може да се заеме за миг с въпроса за „същността“ - това, разбира се, ни най-малко не засяга нашия светия. Този Щирнеров „комунизъм“, който така копнее по „същността“, стига поради това само до една философска категория - до „битието един за друг“, която след това с помощта на няколко насилствени уравнения:
Битие един за друг = съществуване само благодарение на другия
= съществуване като работник
= царство на всеобщия труд, -
бива приближена малко до емпирическия свят. Впрочем ние призоваваме свети Санчо да посочи например у Оуен (който като представител на английския комунизъм може да се смята за не по-малко показателен за „комунизма“, отколкото например некомунистическият Прудон*68, от когото е извлечена и съставена по-голямата част от горецитираните положения) поне едно място, където да се среща поне една дума от горните положения за „същност“, царство на всеобщия труд и т. н. Впрочем няма защо да отиваме така далеч във вече цитираното по-горе немско комунистическо списание „Die Stimme des Volks“, книжка трета, се казва:
„Това, което сега се нарича труд, е само нищожно малка част от огромния, могъщ производствен процес; религията и моралът удостояват с името труд само отвратителните и опасни видове производство и се осмеляват отгоре на това да ги украсят с всевъзможни премъдрости, един вид благословии (или заклинания) от рода на: „работа с пот на челото“ като божие изпитание; „трудът услажда живота“ - за поощряване и т. н. Моралът на света, в който живеем, твърде благоразумно се пази да нарече труд дейността на хората в нейните привлекателни и свободни прояви. Той хули тази страна на живота, макар че и тя е производство. Той охотно я заклеймява като суета, като суетна наслада, сластолюбие. Комунизмът изобличи този лицемерен проповедник, този жалък морал.“
Свети Макс свежда целия комунизъм като царство на всеобщия труд до равна работна заплата - откритие, което се повтаря в следващите три „пречупвания“: на стр. 357 - „Срещу конкуренцията въстава принципът на обществото на босяците - разпределението. Та нима Аз, много способният, не трябва да имам никакво предимство пред неспособния?“ По-нататък, на стр. 363, той говори за „всеобща такса за човешката дейност в комунистическото общество“. И най-после, на стр. 350, той приписва на комунистите мисълта, че „трудът“ е „единственото достояние“ на човека. Следователно свети Макс отново внася в комунизма частната собственост в нейната двояка форма - като разпределение и като наемен труд. Както и преди, при разсъжденията си за „грабежа“, и тук свети Макс провъзгласява най-баналните и най-ограничени буржоазни представи за свои „собствени“ „проникновения“ в същината на комунизма. Той доказва, че напълно е заслужил честта да се е учил от Блунчли. Като типичен дребен буржоа свети Макс се бои, че той, „много способният“, „не ще има никакво предимство пред неспособния“, макар че е трябвало да се бои най-вече от това, да не бъде предоставен на собствените си „способности“.
Впрочем нашият „много способен“ си въобразява, че правата на гражданство са безразлични за пролетариите, след като предпоставя, че пролетариите се ползват от тях. По същия начин той си въобразяваше по-горе, че формата на управление е безразлична за буржоата. За работниците гражданството, т. е. активното гражданство, е толкова важно, че там, където те се ползват от него, както например в Америка, те „извличат полза“ от това, а там, където не се ползват от него, се стремят да го получат. Сравни пренията на североамерикански работници в безбройните митинги, цялата история на английския чартизъм, а също на френския комунизъм и реформизъм.
Първи королар.
„Работникът в своето съзнание, че най-същественото в него е това, че той е работник, е чужд на егоизма и се подчинява на върховната власт на обществото на работниците, както бюргерът беше предан“ (!) на „държавата на конкуренцията“ (стр. 162).
Но работникът е проникнат най-много от съзнанието, че от гледна точка на буржоата най-същественото в него е това, че той е работник, който поради това може и срещу буржоата да се проявява като такъв. Двете открития на свети Санчо, „предаността на бюргера“ и „държавата на конкуренцията“, могат да бъдат регистрирани само като ново доказателство за „способността“ на нашия „много способен“.
Втори королар.
„Комунизмът трябва да си поставя за цел „общото благо“. Това действително изглежда така, като че ли при това никой не трябва да бъде онеправдан. Но какво ще бъде това благо? Нима за всички благото е едно и също? Нима благото е еднакво за всички при едни и същи условия?... Ако това е така, значи става дума за „истинското благо“. Не ще ли дойдем Ние с това тъкмо на пункта, където започва тиранията на религията?... Обществото е декретирало едно благо като „истинското благо“ и това благо се нарича например честно спечелената наслада, но Ти предпочиташ сладостната леност; в такъв случай обществото ... проявявайки благоразумна предпазливост, няма да ти доставя това, което е благо за Тебе. Провъзгласявайки общото благо, комунизмът унищожава именно благоденствието на ония, които досега са живели от своите ренти“ и т. н. (стр. 411, 412).
„Ако това е така“, то оттук произтичат следните уравнения:
Общото благо = Комунизъм.
= Ако това е така, то
= Едно и също благо за всички.
= Еднакво благоденствие за всички при едни и същи условия.
= Истинското благо.
= (Светото благо. Светото, господство на Светото, йерархия).
= Тирания на религията.
Комунизъм = тирания на религията.
„Това действително изглежда така“, като че „Щирнер“ е казал тук за комунизма същото, което казваше досега за всичко друго.
Колко дълбоко е „проникнал“ нашият оветия в същината на комунизма се вижда също от това, че той приписва на комунизма стремежа да осъществи „честно спечелената наслада“ като „истинско благо“. Кой освен „Щирнер“ и неколцина берлински обущари и шивачи мислят за „честно спечелена наслада“*69! И сега да слагаш това в устата на комунистите, у които отпада самата основа на цялата тази противоположност между труд и наслада! Нека нашият морален светия се успокои по отношение на това. „Честната печалба“ ще бъде оставена на него, а също и на ония, които той, без сам да знае, представлява - на неговите дребни, разорени от промишлената свобода и морално „възмутени“ майстори-занаятчии. „Сладостната леност“ също изцяло принадлежи към най-тривиалното буржоазно схващане. Но венецът на цялата фраза е хитроумното буржоазно съображение, че комунистите искат да унищожат „благоденствието“ на рентиерите, а същевременно говорят за „благоденствие на всички“. „Щирнер“ смята следователно, че в комунистическото общество още ще съществуват рентиери, чието „благоденствие“ би трябвало да се унищожава. Той твърди, че „благоденствието“ на рентиера е вътрешно присъщо на индивидите, които сега са рентиери, че то е неделимо от тяхната индивидуалност; той си въобразява, че за тези индивиди не може да съществува никакво друго „благоденствие“ освен това, което е обусловено от положението им на рентиери. Той смята по-нататък, че комунистическият обществен строй е вече установен и тогава, когато обществото трябва още да води борба срещу рентиерите и тем подобните*70. Комунистите във всеки случай няма да се откажат да съборят господството на буржоазията и да унищожат нейното „благоденствие“, щом бъдат в състояние да направят това*71. За тях съвсем няма значение обстоятелството дали това общо за враговете им, обусловено от класовите отношения „благоденствие“ апелира също в качеството на лично „благоденствие“ към някаква сантименталност, наличността на която тъпоумно се предполага.
Трети королар.
На стр. 190 в комунистическото общество „грижата отново възниква във вид на труд“.
Добрият бюргер „Щирнер“, който вече се радва, че при комунизма отново ще срещне своята любима „грижа“, този път все пак е сбъркал. „Грижата“ не е нищо друго освен угнетеното и потиснато настроение, което в еснафска среда е необходим спътник на труда, на просяшката дейност за мизерно припечелване. „Гpижaтa“ процъфтява в своя най-чист вид в живота на добрия немски бюргер, където тя има хронически характер и „винаги е равна на самата себе си“, жалка и презряна, докато нуждата на пролетария взема остра, рязка форма, тласка го на борба на живот и смърт, революционизира го и поради това поражда не „грижа“, а страст. Ако комунизмът иска да унищожи както „грижата“ на бюргера, така и нуждата на пролетария, то от само себе си се разбира, че той не може да направи това, без да унищожи причината на едната и на другата, т. е. без да унищожи „труда“.
Ние преминаваме сега към историческите конструкции на комунизма.
Първа историческа конструкция.
„Докато за честта и достойнството на човека беше достатъчна само вярата, нищо не можеше да се възрази срещу всеки, дори най-уморителен труд.“ - „Потиснатите класи можеха да понасят цялата мизерия на своето положение само дотогава, докато бяха християни“ (в най-добрия случай те са били християни само дотогава, докато са понасяли своята мизерия), „защото християнството“ (което стои с тояга зад гърба им) „смазва в зародиш техния ропот и бунт“ (стр. 1581.
„Откъде „Щирнер“ знае така добре“ какво са можели потиснатите класи узнаваме от първата книжка на „Allgemeine Literatur-Zeitung“, в която „критиката в образа на майстор-подвързвач“ цитира следното място от една незначителна книга[80]:
„Съвременният пауперизъм е взел политически характер; докато някогашният просяк покорно носеше своя жребий и гледаше на него като на божия воля, сегашният босяк пита трябва ли да влачи своя живот в мизерия, само защото случайно се е родил в дрипи.“
Вследствие на това могъщо влияние на християнството освобождението на крепостните се придружаваше от най-кръвопролитна и ожесточена борба, насочена срещу духовните феодали, и беше доведено докрай въпреки ропота и бунта на въплътеното в поповете християнство (ср. Идън, „История на бедните“, книга I; Гизо, „История на цивилизацията във Франция“; Монтей, „История на французите от различните съсловия“[81] и т. н.), докато, от друга страна, дребните попове, особено в началото на средните векове, подстрекаваха крепостните към „ропот“ и „бунт“ срещу светските феодали (ср. между другото известния капитулар на Карл Велики). Сравни също казаното по-горе по повод на „избухващите тук и там работнически вълнения“ - за „потиснатите класи“ и техните въстания през XIV век.
Предишните форми на работническите въстания зависеха от съответното стъпало на развитие на труда и от обусловената от него форма на собственост; а комунистическите въстания в пряка или косвена форма - от едрата промишленост. Без да се впуска обаче в тази сложна история, свети Макс извършва свещен преход от търпеливите потиснати класи към нетърпеливите потиснати класи:
„Сега, когато всеки трябва, работейки над себе си, да стане човек“ („само че откъде знаят“ например каталонските работници, че „всеки трябва, работейки над себе си, да стане човек“?), „приковаността на човека към машинообразния труд съвпада с робството“ (стр. 158).
Следователно преди Спартак и въстанието на робите християнството е пречило „приковаността на човека към машинообразния труд“ да „съвпада с робството“; а по времето на Спартак не нещо друго, а понятието „човек“ премахнало това отношение и за пръв път породило робството. „Или може би“ Щирнер „дори“ е чувал нещо за връзката на сегашните работнически вълнения с машинното производство и е искал да намекне тук именно за тази връзка? В такъв случай не въвеждането на машинния труд е превърнало работниците в бунтовници, а, напротив, въвеждането на понятието „човек“ е превърнало машинния труд в робство. - „Ако това е така“, то „това действително изглежда така“, като че тук пред нас е „единствената“ история на работническите движения.
Втора историческа конструкция.
„Буржоазията възвести евангелието на материалната наслада и сега се чуди, че това учение намира привърженици между нас, пролетариите“ (стр. 159).
Тъкмо работниците искаха да осъществят понятието „Човек“, Светото, а сега изведнъж са се насочили към „материалната наслада“, към светското; там ставаше дума за „потиснатостта“ на труда, а тук вече само за труда на насладата. Свети Санчо се бие тук по ambas sus valientes posaderas*72 - първо по материалната история, след това по Щирнеровата свещена история. Според материалната история именно аристокрацията за пръв път поставила евангелието на светската наслада на мястото на насладата от евангелието; а трезвата буржоазия започнала да се труди с пот на челото и постъпила твърде хитро, като предоставила на аристокрацията насладата, която била забранена за самата буржоазия от собствените ѝ закони (при което властта на аристокрацията преминавала във формата на пари в джобовете на буржоата).
Според Щирнеровата история буржоазията се задоволявала с това, да търси „Светото“, да упражнява култа към държавата и да „превръща всички съществуващи обекти във въображаеми“; трябваше да дойдат езуитите, за да „спасят сетивността от пълен упадък“. Според същата Щирнерова история буржоазията заграбила посредством революция цялата власт в ръцете си, следователно заграбила и нейното евангелие, евангелието на материалната наслада, макар че съгласно същата Щирнерова история ние доживяхме до това, че „в света господстват само идеите“. Щирнеровата йерархия се е озовала следователно „entre ambas posaderas“*73.
Трета историческа конструкция.
Стр. 159: „След като буржоазията освободи хората от командването и произвола на отделни лица, остана онзи произвол, който възниква от конюнктурата на отношенията и може да бъде наречен случайност на обстоятелствата. Останаха - щастието и галениците на щастието.“
След това свети Санчо заставя комунистите „да намерят един закон и един нов ред, който ще тури край на тези колебания“ (или както там ги наричат) - за този ред комунистите, както му е известно, трябва да се провикнат: „Нека този ред бъде свят отсега нататък!“ (по-точно самият той би трябвало да се провикне: нека безредието на моите фантазии бъде светият ред на комунистите!). „Тук е мъдростта“ (Откровение на Йоана, 13, 18). „Който има ум, нека установи броя“ на безсмислиците, които обикновено тъй многословният, до втръсване повтарящ се Щирнер наблъсква тук в няколко реда.
В най-обща форма първото положение означава: след като буржоазията унищожи феодализма, остана буржоазия. Или: след като във въображението на „Щирнер“ господството на лицата беше унищожено, остана да се направи тъкмо обратното. „Това действително изглежда така“, като че ли е възможно две най-отдалечени една от друга исторически епохи да бъдат поставени във връзка, която е светата връзка, връзката като Светото, връзката в небето.
Изтъквайки това положение, свети Санчо не се задоволява впрочем с посочения по-горе „mode simple“*74 на безсмислицата, той се стреми непременно да доведе работата до „mode composé“*75 и „bi-composé“*76 на безсмислицата. И наистина: първо, свети Макс вярва на уверенията на освобождаващите себе си буржоа, че освобождавайки себе си от заповедите и произвола на отделни лица, те освободили от това командване и произвол масата на обществото изобщо. Второ, фактически те се освободиха не от „командването и произвола на отделни лица“, а от господството на корпорацията, цеха, съсловията, едва след което се оказаха в състояние да упражняват в качеството на действителни отделни буржоа „командване и произвол“ по отношение на работниците. Трето, те унищожиха само plus ou moins*77 идеалистическата привидност на досегашното командване и на досегашния произвол на отделни лица, за да поставят на нейно място това командване и този произвол в материалната им груба форма. Той, буржоата, искаше неговото „командване и произвол“ да не бъдат вече ограничени от досегашното „командване и произвол“ на концентрираната в монарха, в аристокрацията и в корпорацията политическа власт, а най-много от изразените в буржоазните закони общи интереси на цялата буржоазна класа. Той направи само едно: издигна командването и произвола над командването и произвола на отделните буржоа (виж „Политическият либерализъм“).
Преминавайки след това към конюнктурата на отношенията, която с установяването на господството на буржоазията стана съвсем друга конюнктура на съвсем други отношения, свети Санчо, вместо да подложи тази конюнктура на действителен анализ, я оставя като всеобщата категория „конюнктура и т. н.“ и ѝ дава още по-неопределеното название „случайност на обстоятелствата“, като че ли самото „командване и произвол на отделни лица“ не е „конюнктура на отношенията“. Следователно, премахвайки по този начин реалната основа на комунизма, а именно определената конюнктура на отношенията при буржоазния строй, сега той може да превърне и сведения до такава ефирност комунизъм в своя свят комунизъм. „Това действително изглежда така“, като че ли „Щирнер“ е „човек със само идеално“, т. е. въображаемо, историческо „богатство“, съвършеният босяк“. Виж „Книгата“, стр. 362.
Цялата тази велика конструкция или по-точно нейната голяма предпоставка се повтаря още веднъж много патетично на стр. 189 в следната форма:
„Политическият либерализъм унищожава неравенството между господари и слуги; той създава безвластна анархия“ (!); „господарят беше отделен от единичното лице, от егоиста, за да се превърне в призрак, в закон или държава.“
Господство на призраци = (йерархия) = безвластие, равно на властта на „всемогъщите“ буржоа. Както виждаме, това господство на призраци е, напротив, господство на много действителни господари; следователно комунизмът можеше със същото право да се разглежда като освобождение от това господство на мнозина, обаче свети Санчо не можеше да направи това, защото тогава биха били съборени както неговите логически конструкции на комунизма, така и цялата конструкция на „свободните“. Но така е в цялата „Книга“. Един-единствен извод от собствените предпоставки на нашия светия, един-единствен исторически факт проваля цели редици негови прозрения и резултати.
Четвърта историческа конструкция. - На стр. 350 свети Санчо извежда комунизма направо от отменяването на крепостното право.
I. Голяма предпоставка:
„Беше необикновено голяма придобивка, когато хората наложиха да бъдат разглеждани“ (!) „като собственици. С това беше унищожено крепостното право и всеки, който дотогава сам беше собственост, стана сега господар.“
(Съгласно mode simple на безсмислицата това отново значи: крепостното право беше премахнато веднага, щом биде премахнато.) Mode composé на тази безсмислица се заключава в това, че свети Санчо приема, че благодарение на светото съзерцание, благодарение на това, че хората са „разглеждали“, а също така са били „разглеждани“, те станали „собственици“, докато всъщност цялата трудност се състоеше в това - да станат „собственици“, а разглеждането дойде след това от само себе си; mode bi-composé на безсмислицата е, че когато отменяването на крепостната зависимост, което отначало беше още частично, бе започнало да развива своите последици и бе станало по този начин всеобщо - хората вече не можеха „да наложат“ да бъдат „разглеждани“ като оправдаващи разходите на притежаването (за собственика това притежаване бе вече свързано с много разходи); че следователно широките маси, „които дотогава сами бяха собственост“, т. е. насила работници, „станаха“ в резултат не „господари“, а свободни работници.
II. Малка историческа предпоставка, която обхваща около осем века и на която „не личи наистина какво дълбоко съдържание има“ (ср. Виганд, стр. 194).
„Обаче отсега нататък Твоята собственост и Твоето имущество са вече недостатъчни и вече не ще се признават; затова пък нарастват по стойност процесът на Твоя труд и самият Твой труд. Ние почитаме сега Твоето овладяване на нещата, както преди“ (?) „Твоето притежаване на същите. Твоят труд е Твоето имущество. Ти сега си господар или собственик на добитото с труд, а не на наследеното“ (пак там).
„Отсега нататък“ - „вече не“ - „затова пък“ - „сега“ - „както преди“ - „сега“ - „или“ - „не“ - такова е съдържанието на това изречение.
Макар „Щирнер“ да е стигнал „сега“ дотам, че Ти (т. е. Шелига) си господар на добитото с труд, а не на наследеното, все пак „сега“ му идва на ум, че понастоящем е тъкмо обратното и това го кара да произведе комунизма като изчадие на тези две недоносчета-предпоставки.
III. Комунистическо заключение.
„Но тъй като понастоящем всичко е наследено и всеки грош, който Ти притежаваш, носи върху себе си не трудов, а наследствен печат“ (кулминационна точка на безсмислицата), ТО всичко трябва да бъде претопено.“
На това основание Шелига може да си въобрази, че е стигнал до точката, от която вижда както зараждането и гибелта на средновековните комуни, така и комунизма на XIX век. А с това свети Макс въпреки всичко „наследено“ и „добито с труд“ е стигнал не до „овладяване“ на нещата, а, най-многото, само до „владеене“ на безсмислицата.
Любителите на конструкции могат да видят още на стр. 421 как свети Макс, след като конструира комунизма от начало от крепостната зависимост, го конструира още като крепостна зависимост от един сюзерен - обществото - по същия образец, по който той превърна по-горе средството, с което ние придобиваме нещо, в „Светото“, „по милостта“ на което ни се дава нещо. Сега в заключение ще се спрем още само на няколко „проникновения“ в същината на комунизма, произтичащи от приведените по-горе предпоставки.
Първо, „Щирнер“ дава нова теория на експлоатацията, която се състои в това, че
„работникът в една фабрика за карфици работи само една част от карфицата, предава изработеното от ръка на ръка на другиго и бива използван, експлоатиран от този друг“ (стр. 158).
Следователно „Щирнер“ прави тук откритието, че работниците в една фабрика се експлоатират взаимно, тъй като те „предават изработеното от ръка на ръка“ един на друг, а фабрикантът, ръцете на когото съвсем не работят, не може и да експлоатира работниците. „Щирнер“ дава тук ярък пример за плачевното положение, в което комунизмът постави немските теоретици. Те трябва да се занимават сега и с обикновени неща като фабрики за карфици и т. н., по отношение на които те се държат като истински варвари, като индианци-оджибуе и новозеландци.
„Напротив“, Щирнеровият комунизъм „гласи“ (пак там):
„Всяка работа трябва да има за цел удовлетворяването на „Човека“. Затова той“ („Човекът“) „трябва да стане майстор и в нея. т. е. трябва да може да я изпълнява като нещо цялостно“.
„Човекът“ трябва да стане майстор! - „Човекът“ си остава производител на карфични главички, но се прониква от успокоителното съзнание, че карфичната главичка съставлява част от карфицата и че той може да изработи цяла карфица. Умората и отвращението, предизвикани от вечно повтарящото се изработване на карфични главички, се превръщат, благодарение на това съзнание в „удовлетворение за Човека“. О, Прудон!
По-нататъшно прозрение:
„Тъй като комунистите обявяват само свободната дейност за същност“ (iterum Crispinus*78) „на човека, те се нуждаят, както и всички представители на делничния начин на мислене, от неделен ден, от възвисяване и назидание наред със своя бездушен труд“.
Освен вмъкнатата тук „същност на човека“ нещастният Санчо е принуден да превърне „свободната дейност“ - което у комунистите значи: произтичащото от свободното развитие на всички способности творческо изявяване на живота на „цялостния субект“ (изразявайки се по разбираем за „Щирнер“ начин) - в „бездушен труд“, а именно защото нашият берлинчанин забелязва, че тук не се касае за „тежкия труд на мисълта“. С помощта на това просто превръщане той може сега да припише и на комунистите „делничен начин на мислене“. А с еснафските делници в комунизма прониква, разбира се, и еснафската неделя.
Стр. 163: „Неделната страна на комунизма се състои в това, че комунистът вижда в Тебе човека, брата.“
Следователно комунистът се явява тук и като „Човек“, и като „Работник“. Свети Санчо нарича това (пак там) „двояко назначение на човека от комуниста - по отношение на материалното придобиване и по отношение на придобиването на духовното“.
Следователно тук той въвежда отново в комунизма дори „придобиването“ и бюрокрацията, благодарение на което, разбира се, комунизмът „постига своята крайна цел“ и престава да бъде комунизъм. Впрочем той не е можел да постъпи иначе, защото в неговия „Съюз“, който той конструира по-нататък, всеки също получава „двояко назначение“ - като човек и като „Единствен“. Той предварително узаконява този дуализъм с това, че го приписва на комунизма - метод, с който ние ще се срещнем пак в неговите разсъждения за ленната система и нейното използване.
На стр. 344 „Щирнер“ приема, че „комунистите“ искат „да разрешат въпроса за собствеността по мирен начин“, а на стр. 413 те дори апелират у него към самоотвержеността на хората и към чувството на самоотрицание на капиталистите!*79 Малцината проявили се от времето на Бабьоф комунистически буржоа, които бяха нереволюционни, са много рядко явление; огромното болшинство от комунистите във всички страни е проникнато от революционен дух. Какво е мнението на комунистите „за чувството на самоотрицание на богатите“ и за „самоотвержеността на хората“, свети Макс би могъл да узнае от няколко пасажа у Кабе, т. е. тъкмо оня комунист, който още повече от другите може да прави впечатление, че апелира към dévoûment, към самоотверженост*80. Тези пасажи са насочени срещу републиканците и особено против атаката срещу комунизма на г. Бюше, след когото още се влачат в Париж много малък брой работници:
„Също така стои работата със самоотвержеността (dévoûment); това е учението на г. Бюше, този път освободено от католическата си форма, защото г. Бюше несъмнено се бои, че неговият католицизъм е противен на работническата маса и я отблъсква. „За достойно изпълнение на своя дълг (devoir) - казва Бюше - е нужна самоотверженост (dévoûment).“ - Нека разбере, който може, каква е разликата между devoir и dévoûment. - „Ние изискваме самоотверженост от всички както в името на великото национално единство, така и в името на обединяването на работниците... необходимо е да бъдем обединени, способни за самопожертване (dévoués), да се поддържаме един друг.“ - Необходимо е, необходимо е - това е лесно да се каже, и то отдавна вече се казва и още дълго ще се казва с все същия успех, ако не се помисли за други средства! Бюше се оплаква от егоизма на богатите; но каква полза от подобни оплаквания? Бюше обявява за врагове всички, които не искат да се жертват.“
„Ако - казва той - човек, намирайки се под властта на егоизма, отказва да се жертва за другите, какво трябва да се прави тогава?... Без да се колебаем нито за миг, ние ще дадем следния отговор: обществото винаги има правото да вземе от нас това, което трябва да му принесем в жертва според повелята на нашия собствен дълг... Самоотвержеността е единственото средство за изпълнение на нашия дълг. Всеки от нас трябва да се жертва винаги и навсякъде. Този, който от егоизъм отказва да изпълни своя дълг на самоотверженост, трябва да бъде принуден за това.“ - Така Бюше призовава всички хора: жертвайте се, жертвайте се! Мислете само за самопожертване! Не значи ли това да не разбираш човешката природа и да я потъпкваш с крака? Не е ли това фалшив възглед? Ние почти сме готови да кажем - детински, нелеп възглед.“ (Кабе, „Опровержение на доктрините на l'Atelier“, стр. 19, 20.) - Кабе доказва по-нататък, на стр. 22, на републиканеца Бюше, че той неизбежно стига до „аристокрация на самоотвержеността“ от различни степени, и след това иронично запитва: „Какво става с dévoûment? Къде остава dévoûment, ако хората се жертват само за да стигнат до най-високите стъпала на йерархията?... Подобна система би могла все пак да възникне в главата на човек, който мечтае да стане папа или кардинал - но в главата на работници!!!“ - „Г-н Бюше не иска трудът да стане приятно развлечение и човекът да се труди за своето собствено благо и да си създава нови наслади. Той твърди ... „че човекът съществува на земята само за да изпълни едно предназначение, един дълг (une fonction, un devoir)“. „Не - проповядва той на комунистите, - човекът, тази велика сила, не е създаден за самия себе си (n'a point été fait pour lui-même)... Това е примитивна мисъл. Човекът е работник (ouvrier) в света, той трябва да изпълнява работата (oeuvre), която моралът предписва на неговата дейност, това е негов дълг... Никога да не изпускаме изпредвид, че трябва да изпълним едно високо предназначение (une haute fonction) - предназначение, което е започнало от първия ден на съществуването на човека и ще свърши само заедно с човечеството.“ - Но кой е открил на г. Бюше всички тия хубави неща? (Mais qui a révélé toutes ces belles choses à M. Bûchez lui-même - което Щирнер би превел: само че откъде Бюше знае така добре какво именно трябва да прави човек?). - А впрочем нека разбере, който може. - Бюше продължава: „Как? Човекът е трябвало да чака хиляди векове, за да узнае от вас, комунистите, че е създаден за самия себе си и че неговата единствена цел е да живее във всевъзможни наслади? ... Но не бива да се изпада в такова заблуждение. Не бива да се забравя, че ние сме създадени, за да работим (faits pour travailler), да работим винаги, и че можем да искаме само това, което е необходимо за живота (la suffisante vie), т. е. такова благосъстояние, при което ние бихме могли да изпълняваме както трябва нашето предназначение. Всичко, което излиза извън пределите на този кръг, е абсурдно и опасно. - Но докажете това, докажете го! И не се задоволявайте да вещаете като пророк! Вие веднага започвате да говорите за хиляди векове! И след това - кой твърди, че нас са ни чакали през всички векове? А вас нима са ви чакали с всичките ваши теории за dévoûment, devoir, nationalité française association ouvrière*81? - „В заключение - казва Бюше - ние ви молим да не се обиждате от това, което казахме. - Ние сме не по-малко вежливи французи и също ви молим да не се обиждате“ (стр. 31). „Вярвайте ни - казва Бюше. - съществува communauté*82, която е създадена отдавна и членове на която сте и вие.“ - „Повярвайте ни, Бюше - заключава Кабе, - станете комунист!“
„Самоотверженост“, „дълг“, „социален дълг“, „право на обществото“, „призвание, предназначение на човека“, „предназначена на човека роля на работник“, „морално дело“, „работническо обединение“, „създаване на необходимото за живота“ - нима всичко това не е същото, в което свети Санчо упреква комунистите, и в липсата на което упреква същите тези комунисти г. Бюше, чиито тържествени упреци Кабе излага на присмех? Не намираме ли тук дори Щирнеровата „йерархия“?
В заключение свети Санчо нанася на комунизма на стр. 169 смъртен удар, като изрича следното положение:
„Отнемайки (!) и собствеността, социалистите не си дават сметка, че тя се корени здраво в собствената природа на всекиго. Нима само парите и имуществото са собственост или всяко мое мнение е нещо мое, свойствено на мене? Следователно всяко мнение трябва да бъде унищожено или обезличено.“
Нима мнението на свети Санчо, доколкото то не става и мнение на други, му дава власт над нещо, макар и над чуждото мнение? Изтъквайки тук срещу комунизма капитала на своето мнение, свети Макс отново само пуска в ход срещу него най-старите и най-тривиални буржоазни обвинения и мисли, че е казал нещо ново само затова, защото за него, „образования“ берлинчанин, тези изтъркани пошлости са нови. Наред с мнозина други и след мнозина други същото е казал много по-добре Дестют де Траси преди тридесетина години и по-късно - в цитираната по-долу книга. Например:
„Подготвен бе истински процес на собствеността, привеждаха се доводи за и против нея, като че ли от нас зависи да решим да има ли собственост на земята или да няма; но това значи съвсем да не се разбира природата на човека“ („Трактат за волята“, Париж, 1826, стр. 18).
И ето г. Дестют де Траси се залавя да доказва, че propriété, individualité и personnalité*83 - са тъждествени, че в „Аз“ вече се съдържа „Моето“, и намира естествената основа на частната собственост в това, че
„природата е надарила човека с неизбежна и неотчуждаема собственост, собствеността на своята индивидуалност“ (стр. 17). - Индивидът „ясно вижда, че това Аз е изключителен собственик на тялото, одушевявано от него, на органите, привеждани в движение от него, на всичките им способности, на всичките сили и действия, които те произвеждат, на всичките им страсти и постъпки; защото всичко това завършва и започва с това Аз, съществува само чрез него, привежда се в движение само от неговото действие; и никое друго лице не може нито да се ползва от самите оръдия, нито да се подлага на същото въздействие от тяхна страна“ (стр. 16). - „Собствеността съществува, макар и не навсякъде, където съществува усещащ индивид, във всеки случай навсякъде, където съществува желаещ индивид“ (стр. 19).
След като отъждествява по този начин частната собственост и личността, Дестют де Траен посредством игра на думи: propriété*84 и propre*85, стига, подобно на „Щирнер“, който си играе с думите: Mein*86 и Meinung*87, Eigentum*88 и Eigenheit*89 - до следния извод:
„Следователно съвсем безполезно е да се спори дали не е по-добре никой от нас да няма нищо собствено (de discuter s'il ne vaudrait pas mieux que rien ne fût propre à chacun de nous)... във всеки случай това е все едно да се пита не е ли желателно да бъдем съвсем различни от това. което сме в действителност, и дори да се изследва не би ли било по-добре съвсем да не съществуваме“ (стр. 22).
„Това са крайно популярни“, станали вече традиционни възражения срещу комунизма, „и именно затова“ няма „нищо чудно, че Щирнер“ ги повтаря.
Ако ограниченият буржоа казва на комунистите: унищожавайки собствеността, т. е. моето съществуване като капиталист, едър земевладелец, фабрикант и вашето съществуване като работник, вие унищожавате моята и вашата индивидуалност; отнемайки ми възможността да експлоатирам вас, работниците, да прибирам моята печалба, лихва или рента, вие ми отнемате възможността да съществувам като индивид; следователно, ако буржоата заявява на комунистите: унищожавайки моето съществувание като буржоа, вие унищожавате съществуването ми като индивид; ако по този начин той отъждествява себе си като буржоа със себе си като индивид, то не може поне да му се отрича откровеност и безсрамие. За буржоата това е действително така: той се смята за индивид само доколкото е буржоа.
Но когато на сцената излязат теоретиците на буржоазията и дадат на това твърдение общ израз, когато те и теоретически отъждествят собствеността на буржоата с индивидуалността и искат логически да оправдаят това отъждествяване, едва тогава тази глупост става възвишена и свещена.
По-горе „Щирнер“ опроверга комунистическото унищожаване на частната собственост, като най-напред превърна частната собственост в „притежаване“, а след това обяви глагола „притежавам“, „имам“ за незаменима дума, за вечна истина, защото и в комунистическото общество може да се случи Щирнер „да има“ болки в стомаха. Съвсем по същия начин той обосновава сега неотменимостта на частната собственост, като я превръща в понятието собственост, като използва етимологичната връзка между думите Eigentum и eigen*90 и обявява думата „свойствен“ за вечна истина, защото и при комунистическия строй може да се случи да му бъдат „свойствени“ болки в стомаха. Цялата тази теоретическа глупост, която търси убежище в етимологията, би била невъзможна, ако действителната частна собственост, която комунистите се стремят да унищожат, не беше превърната в абстрактното понятие „собственост изобщо“. С това се спестява, от една страна, необходимостта да се каже нещо или поне да се знае нещо за действителната частна собственост, а, от друга, може лесно да се открие в комунизма противоречие, тъй като след унищожаването на (действителната) собственост при комунизма, разбира се, не е трудно да се открият в него още редица неща, които могат да се подведат под понятието „собственост изобщо“. В действителност работата, разбира се, стои тъкмо наопаки*91. В действителност аз имам частна собственост само дотолкова, доколкото имам нещо, което може да се продаде, докато особеностите, които ми са свойствени, съвсем не могат да бъдат предмет на покупко-продажба. Моето палто е моя частна собственост само дотогава, докато мога да го пласирам, заложа или продам, докато то може да бъде предмет на покупко-продажба. Изгуби ли то това свойство, превърне ли се в парцали, то може да има за мен редица свойства, които го правят ценно за мен, то може дори да стане мое свойство и да направи от мен окъсан индивид. Но на никой икономист няма да му дойде на ум да причислява това палто към моята частна собственост, защото то не ми дава възможност да се разпореждам с никакво, дори най-малко количество чужд труд. Може би само юристът, идеолог на частната собственост, може още да брътви нещо подобно. Частната собственост отчуждава индивидуалността не само на хората, но и на нещата. Земята няма нищо общо с поземлената рента, машината - нищо общо с печалбата. За земевладелеца земята има само значението на поземлена рента, той дава под аренда своите участъци и получава аренда; земята може да изгуби това свойство, без да изгуби нито едно от вътрешно присъщите ѝ свойства, без да се лиши например от каквато и да било част от своето плодородие; мярката и дори самото съществуване на това свойство зависи от обществените отношения, които се създават и унищожават без съдействието на отделните земевладелци. Така е и с машината. Колко малко общо имат парите, най-общата форма на собствеността, с личното своеобразие, до каква степен те дори са му пряко противоположни, това още Шекспир знаеше по-добре от нашия теоретизиращ дребен буржоа:
„Има тук достатъчно злато,
Черното за да направи бяло,
Грозното - прекрасно, всеки грях -
Правдивост, низкото - възвишено,
Страхливеца - храбрец безстрашен,
А стария - и млад, и свеж!
Да, този роб червен, той прави...
Дори проказата красива ......На престарялата вдовица
Води той женихи; прави ароматна
И цветуща като майски ден жертвата
На мръсни язви, която болницата даже
Отвратена, прогонва надалеч от своите стени!......Ти, видим бог за нас,
Несродните предмети що сближаваш
И повеляваш им да се целуват...!“[82]С една дума, поземлената рента, печалбата и т. н., тези форми на действителното съществуване на частната собственост, представляват обществени отношения, съответстващи на определено стъпало на производството, а са „индивидуални“ само дотогава, докато не са се превърнали в окови на наличните производителни сили.
Според Дестют де Траси по-голямата част от хората, пролетариите, трябва отдавна да са загубили всяка индивидуалност, макар че в наши дни изглежда така, като че ли именно сред тях най-много се развива индивидуалността. Буржоата може без труд да докаже, изхождайки от своя език, тъждеството на меркантилните и индивидуалните, или дори на общочовешките отношения, защото самият този език е продукт на буржоазията и поради това както в действителността, така и в езика отношенията на покупко-продажба са станали основа на всички други отношения. Например propriété, собственост и свойство, property, собственост и своеобразие, „eigen“ - в меркантилен и в индивидуален смисъл, valeur, value, Wert*92 - commerce, Verkehr*93 - échange, exchange, Austausch*94 и т. н., които ce употребяват както за търговски отношения, така и за свойства и взаимоотношения на индивидите като такива. В останалите съвременни езици е точно така. Ако свети Макс сериозно възнамерява да експлоатира тази двусмисленост, то няма да му бъде трудно да направи редица нови, блестящи икономически открития, без да знае нищо от политическа икономия; и действително привежданите от него нови икономически факти, за които ще стане дума по-долу, се отнасят изцяло до областта на тази синонимика.
Нашият добродушен и лековерен Jacques взема толкова сериозно играта на буржоата с думите Eigentum и Eigenschaft*95, с такъв свещен трепет, че дори се старае, както ще видим по-долу, да се отнася към своите собствени свойства като частен собственик.
Най-после, на стр. 412 „Щирнер“ поучава комунизма, че
„всъщност се напада“ (т. е. комунистите нападат) „не собствеността, а отчуждаването на собствеността“.
В това си ново откровение овети Макс само повтаря стария фокус, който вече неведнъж е бил използван например от сенсимонистите. Ср. например „Лекции за промишлеността и финансите“, Париж, 1832, където между другото четем:
„Собствеността не се премахва, а се изменя нейната форма... само че тя тепърва става истинска персонификация... само че тя тепърва придобива своя действителен индивидуален характер“ (стр. 42, 43).
Тъй като тази фраза, пусната в ход от французите и надута особено от Пиер Леру, беше твърде доброжелателно подхваната от немските спекулативни социалисти и използвана от тях за по-нататъшни спекулации, а накрая даде повод за реакционни интриги и практическо мошеничество, ние ще я разгледаме не тук, където тя нищо не казва, а по-долу, в раздела за „истинския социализъм“.
Свети Санчо, вървейки по стъпките на използвания от Райхардт Вьонигер, с особено удоволствие прави от пролетариите, а с това и от комунистите „босяци“. Той определя своя „босяк“ на стр. 362 като „човек, притежаващ само идеално богатство“. Ако Щирнеровите „босяци“ създадат някога, подобно на парижките просяци през XV век, свое босяшко царство, тогава свети Санчо ще бъде босяшки цар, защото той е „съвършеният“ босяк, човек, който няма дори идеално богатство и поради това живее от лихвите от капитала на своето мнение.
C) Хуманният либерализъм
След като свети Макс изтълкува по своему либерализма и комунизма като несъвършени форми на съществуване на философския „човек“, а с това и на най-новата немска философия изобщо (на което той имаше право, доколкото не само либерализмът, но и комунизмът получиха в Германия дребнобуржоазна и същевременно високопарно-идеологична форма), сега за него не представлява ни най-малък труд да изобрази най-новите форми на немската философия, които той нарече „хуманен либерализъм“, като съвършен либерализъм и комунизъм и заедно с това като критика на единия и другия.
С помощта на тази света конструкция се получават следните три забавни превръщания (ср. също „Стопанството на Стария завет“):
1) Отделният индивид не е човек, поради това той нищо не значи - никаква лична воля, подчинение на заповеди - „чието име ще бъде“: „безстопанствен“ - политически либерализъм, който вече разгледахме по-горе.
2) Отделният индивид няма нищо човешко, затова няма място за Мое и Твое или за собственост: „безимотен“ - комунизъм, който също вече разгледахме.
3) В критиката отделният индивид трябва да направи място на едва сега намерения Човек: „безбожен“ = тъждество на „безстопанствен“ и „безимотен“ - хуманен либерализъм (стр. 180-181). - Непоколебимото правоверие на нашия Jacques достига своя връх на стр. 189, където той излага по-подробно това последното отрицателно единство:
„Егоизмът на собствеността ще се лиши от последното си достояние дори ако думите „боже мой“ станат безсмислени, защото“ (най-голямото „Защото“) „бог съществува само ако предмет на неговата грижа е спасението на всеки отделен индивид, както този последният търси в бога своето спасение“.
Съобразно с това френският буржоа „ще се лиши“ от своята „последна“ „собственост“ едва тогава, когато от езика бъде изгонена думата adieu*96. В пълно съгласие с предидущата конструкция собствеността върху бога, светата собственост в небесата, собствеността на фантазията, фантазията на собствеността се обявява тук за върховна собственост и последно средство за спасението на собствеността.
От тези три илюзии за либерализма, комунизма и немската философия той скърпва сега своя нов - и благодарение на „Светото“ този път последен - преход към „Аз“. Преди да го последваме, ще хвърлим още един поглед върху неговата последна „тежка жизнена борба“ с „хуманния либерализъм“.
След като нашият добродетелен Санчо в своята нова роля на caballero andante*97, и то caballero de la tristísima figura*98, преброди цялата история, сражавайки се и „поваляйки с едно духване“ навсякъде духове и привидения, „змейове и щрауси, горски духове и таласъми, пустинни зверове и диви котки, пеликани и ежове“ (ср. Книга на пророк Исая, 34, 11-14), какво облекчение трябва да изпитва той сега, след като се е върнал най-после от скитанията по всички тези различни страни на своя остров Баратария, в „страната“ като такава, в която „Човекът“ ходи in puris naturalibus!*99 Да си спомним още веднъж неговата велика теза, натрапената му догма, на която почива цялата му конструкция на историята, че
„истините, произтичащи от понятието Човек, се почитат свето като откровения именно на това понятие“; „откровенията на това свето понятие“, дори „като се премахнат някои разкрили се с помощта на това понятие истини, не се лишават от светостта си“ (стр. 51).
Едва ли е нужно да повтаряме още веднъж това, което вече доказахме на светия автор при разбора на всичките му примери, именно че емпиричните отношения съвсем не са създадени от светото понятие човек, а от действителните хора в тяхното действително общуване и че след това, със задна дата, хората конструират тези отношения, изобразяват ги, представят си ги, укрепват ги и ги оправдават като откровения на понятието „човек“. Да си спомним също и неговата йерархия. А сега да преминем към хуманния либерализъм.
На стр. 44, където свети Макс „накратко“ „противопоставя един на друг теологическия възглед на Фойербах и Нашия възглед“, на Фойербах не се противопоставя нищо освен фраза. Ние вече видяхме при фабрикуването на духовете как „Щирнер“ възнасяше стомаха си на небето (трети диоскур, закрилник срещу морска болест), защото той и неговият стомах са „различни имена на съвсем различни неща“ (стр. 42). Подобно на това тук същността се явява първоначално и като съществуващо нещо. И „ето, казва се“ (стр. 44):
„Висшето същество е несъмнено същността на човека, но именно защото то е неговата същност, а не той самият, съвсем безразлично е дали виждаме тази същност вън от човека и я съзерцаваме като „бог“, или я намираме в човека и я наричаме „същност на човека“ или „Човек“. Аз не съм нито бог, нито „Човек“, нито висше същество, нито Моя същност, и затова по същина е все едно дали Аз мисля тази същност в Себе си или вън от Себе си.“
Следователно тук „същността на човека“ се предпоставя като съществуващо нещо, тя е „висше същество“, тя не е „Аз“, и свети Макс, вместо да каже нещо за „същността“, се ограничава с простото заявление, че е „безразлично“ „дали Аз я мисля в Себе си или вън от Себе си“, дали на това място или на друго. Че това безразличие по отношение на същността съвсем не е проста небрежност на стила, се вижда вече от това, че той самият прави разлика между съществено и несъществено и че у него може да фигурира дори „благородната същност на Егоизма“ (стр. 72). Впрочем всичко, което досега немските теоретици казваха за същността и несъщността, е казано вече от Хегел много по-добре в „Логиката“.
Безграничното правоверие на „Щирнер“ по отношение на илюзиите на немската философия получава концентрирания си израз, както видяхме, в това, че той непрекъснато поставя на мястото на историята „Човека“ като единствено действащо лице; той си въобразява, че „Човекът“ е създал историята. Сега ще видим това и при Фойербах, чиито илюзии „Щирнер“ приема безрезервно, за да продължи на тяхна основа своите построения.
Стр. 77: „Изобщо Фойербах извършва само разместване на субекта и предиката, като отдава предпочитание на последния. Но тъй като той сам казва: „Любовта е свещена не защото е предикат на бога (и по тази причина никога не е била свещена за хората), а е предикат на бога, защото е божествена чрез и за самата себе си“, той би могъл да стигне до извода, че борбата е трябвало да се започне срещу самите предикати, срещу любовта и срещу всичко свето. Как е могъл той да се надява да отвърне хората от бога, щом им е оставил божественото? И ако, както казва Фойербах, за хората най-главното винаги са били предикатите на бога, а не самият бог, Фойербах със спокойна съвест би могъл да им остави тези паети и занапред, тъй като куклата - същинската ядка - е останала незасегната.“
Щом така казва „самият“ Фойербах, това е за Jacques le bonhomme достатъчно основание да му вярва, че хората са почитали любовта, защото тя е „божествена чрез и за самата себе си“. Ако в действителност е ставало тъкмо обратното на това, което казва Фойербах - и ние „се осмеляваме да кажем това“ (Виганд, стр. 157), - ако за хората нито бог, нито неговите предикати са били някога главното, ако и това твърдение е само религиозна илюзия на немската теория - то значи с нашия Санчо се случва същото, което се е случило с него още у Сервантес, когато веднъж, докато той спял, му поставили четири кола под самара и откарали магарето му изпод него.
Опирайки се на тези изказвания на Фойербах, Санчо започва боя, който също е предусетен вече от Сервантес в деветнадесетата глава, в която ingenioso hidalgo*100 се сражава с предикатите, с маскираните, когато те носят да погребват трупа на света и оплетени в своите мантии и савани, не могат да мръднат, така че за нашия Хидалго е лесно да ги събори със своята тояга и здраво да ги набие. Последният опит да използва по-нататък крайно изтърканата критика на религията като самостоятелна сфера, да продължава да стои в рамките на предпоставките на немската теория и все пак да си дава вид, че излиза извън тези рамки, и да забърка от този оглозган до последната жилка кокал още Рамфордова просяшка чорба за „Книгата“ - този опит означаваше борба срещу материалните отношения не в техния действителен вид, нито дори в земните илюзии на практически предадените всецяло на съвременния свят хора, а в небесния екстракт на земния образ на тези отношения като предикати, като еманации на бога, като ангели. Така небесното царство беше отново населено и на стария начин на експлоатация на това небесно царство отново беше дадена изобилна храна. Така на мястото на действителната борба отново беше поставена борбата с религиозната илюзия, с бога. Свети Бруно, който си изкарва хляба от теологията, прави в своята „тежка жизнена борба“ срещу субстанцията същия опит pro aris et focis*101 - като теолог да излезе извън рамките на теологията. Неговата „субстанция“ не е нищо друго освен съединените под едно име предикати на бога; с изключение на „личността“, която той запазва за себе си - това са ония предикати на бога, които пак не са нищо друго освен задоблачни названия на представите на хората за техни определени емпирични отношения - представи, за които те по-късно лицемерно се залавят от практически съображения. Емпиричното, материалното поведение на тези хора, естествено, не може дори да се разбере с помощта на наследеното от Хегел теоретическо въоръжение. Благодарение на това, че Фойербах разобличи религиозния свят като илюзия на земния свят, който у самия Фойербах фигурира още само като фраза, пред немската теория възникна от само себе си въпросът, който у Фойербах остана без отговор: как стана така, че хората „си втълпиха в главата“ тези илюзии? Този въпрос дори за немските теоретици прокара пътя към материалистическия възглед за света, възглед, който не е без предпоставки, а емпирично изучава тъкмо действителните материални предпоставки като такива и поради това е за пръв път действително критически. Този път беше набелязан още в „Deutch-Französische Jahrbücher“ - в „Увода към критиката на Хегеловата философия на правото“ и в статията „Към еврейския въпрос“. Но тъй като тогава това беше облечено още във философска фразеология, то срещащите се там по традиция философски изрази като „човешка същност“, „род“ и т. н. - дадоха на немските теоретици желания повод да разберат неправилно действителния ход на мислите и да си въобразят, че тук отново се касае само за ново обръщане на техните изтъркани теоретически сюртуци; тогава и Dottore Graziano на немската философия, доктор Арнолд Руге, си въобрази, че и занапред ще може да размахва нескопосно ръце и да парадира със своята педантски-шутовска маска. Нужно е „да оставим философията настрана“ (Виганд, стр. 187, ср. Хес, „Последните философи“, стр. 8), нужно е да изскочим от нея и като обикновени хора да се заловим да изучаваме действителността. За това и в литературата има огромен материал, който, разбира се, не е известен на философите. Когато след това човек се намери отново лице с лице с хора от рода на Круммахер или „Щирнер“, той намира, че те много отдавна са останали „назад“, на по-ниско стъпало. Философията и изучаването на действителния свят се отнасят помежду си, както онанизмът и половата любов. Свети Санчо, който въпреки че му липсват мисли - което ние констатирахме търпеливо, а той много патетично, - остава в рамките на света на чистите мисли, може да се спаси от този свят, разбира се, само с един морален постулат, с постулата на „липсата на мисли“ (стр. 196 на „Книгата“). Той е бюргер, който се спасява от търговията посредством banqueroute cochonne[83], в резултат на което той, разбира се, става не пролетарий, а несъстоятелен банкрутирал бюргер. Щирнер става не човек на практическия живот, а лишен от мисли, банкрутирал философ.
Наследените от Фойербах предикати на бога като господстващи над хората действителни сили, като йерарси - ето този поставен на мястото на емпиричния свят изрод, който „Щирнер“ намира. До такава степен цялата му „особеност“ почива само върху това, което му е „внушено“. Ако „Щирнер“ (виж също стр. 63) хвърля упрек върху Фойербах за това, че не достига до нищо, защото превръща предиката в субект и обратно, то самият той е много по-малко способен да стигне до нещо, защото свето приема тези превърнати в субекти Фойербахови предикати за действителни личности, господстващи над света, а тези фрази за отношенията - за действителните отношения, дава им предиката „свет“, превръщайки този предикат в субект, в „Светото“, т. е. прави същото, в което упреква Фойербах. И ето, след като съвсем се е отървал по този начин от определеното съдържание, за което ставаше дума, той започва своята борба, т. е. дава воля на своята „омраза“, срещу това „Свето“, което, разбира се, винаги остава същото. У Фойербах има още съзнанието - за което свети Макс го и упреква, - „че у него става дума „само за унищожаване на една илюзия““ (стр. 77 от „Книгата“), макар че Фойербах придава на борбата срещу тази илюзия все още твърде голямо значение. У „Щирнер“ и това съзнание „го няма“, той действително вярва, че абстрактните мисли на идеологията господстват в съвременния свят, той вярва, че в своята борба срещу „предикатите“, срещу понятията, той напада вече не една илюзия, а действителните сили, които властват над света. Оттук неговият маниер да поставя всичко надолу с главата, оттук безмерното лековерие, с което той взема за чиста монета всички престорено набожни илюзии, всички лицемерни уверения на буржоазията. Колко малко впрочем „куклата“ е „същинската ядка“ на „паетите“ и колко куца това красиво сравнение най-добре личи от „куклата“ на самия „Щирнер“ - неговата „Книга“, която няма никаква, нито „същинска“, нито „несъщинска“ „ядка“, и където дори малкото, което се съдържа на нейната 491 страница, едва ли заслужава дори названието „паети“. - Но ако непременно трябва да намерим в нея някаква „ядка“, тази ядка е немският дребен буржоа.
Откъде впрочем се е взела омразата на свети Макс към „предикатите“, за това той сам дава крайно наивно обяснение в „Апологетичния коментар“. Той привежда следното място от „Същност на християнството“ (стр. 31): „Истински атеист е само този, за когото предикатите на божествената същност, като например любов, мъдрост, справедливост са нищо, а не този, за когото само субектът на тези предикати е нищо“, и след това се провиква тържествуващо: „Нима всичко това го няма у Щирнер?“ - „Тук е мъдростта“. Свети Макс е намерил в току-що приведеното място намек как би трябвало да постъпи човек, за да отиде „по-далеч от всички“. Той вярва на Фойербах, че приведеното по-горе място разкрива „същността“ на „истинския атеист“, и приема от него „задачата“ да стане „истински атеист“. „Единственият“ е „истинският атеист“.
Още по-лековерно, отколкото по отношение на Фойербах „оперира“ той по отношение на свети Бруно или на „Критиката“. Ние постепенно ще видим как той приема всичко, което му натрапва „Критиката“, как се поставя под нейния полицейски надзор, как тя му внушава неговия живот, неговото „призвание.“ Засега е достатъчно като пример за неговата вяра в Критиката да посочим, че на стр. 186 той изобразява „Критиката“ и „Масата“ като две лица, Които се борят едно срещу друго и „се стараят да се освободят от егоизма“, а на стр. 187 „взема“ и двете „за това, за което те... се представят“.
С борбата срещу хуманния либерализъм завършва дългата борба на Стария завет, когато човекът е бил наставник, водещ към
Единствения; времената се изпълниха и евангелието на благодатта и радостта сполетява грешното човечество.
***
Борбата за „Човека“ е изпълнението на думата, написана у Сервантес в двадесет и първата глава, „в която се разказва за великото приключение, за завоюването на скъпоценния шлем на Мамбрин“. Нашият Санчо, който във всичко подражава на бившия си господар и сегашен слуга, „се е заклел да завоюва за себе си шлема на Мамбрин“ - Човека. След като в различните си „походи“*102 той напразно бе търсил желания шлем у Древните и Новите, у либералите и комунистите, „той видя в далечината конник, на главата на когото нещо блестеше като злато“. И ето че той казва на Дон Кихот-Шелига: „Ако не се лъжа, насреща ни идва човек, на чиято глава е шлемът на Мамбрин, същият шлем, който, както знаеш, Аз се заклех да намеря.“ „Ваша милост, бъдете предпазлив в думите си и още повече в постъпките си“ - отговаря поумнелият през това време Дон Кихот. - „Кажи ми, нима не виждаш, че насреща ни иде рицар на сив кон и че на главата му има златен шлем?“ - „Аз виждам и забелязвам - отговаря Дон Кихот, - че иде някакъв човек на сиво магаре като вашето, а на главата си има нещо, което блести.“ - „Та това именно е шлемът на Мамбрин“ - казва Санчо.
През това време към тях с лек тръст се приближава светият бръснар Бруно на своето магаре, Критиката, с бръснарския си леген на главата; свети Санчо се насочва срещу него с копие в ръка, свети Бруно скача от своето магаре, изтърва легена на земята (затова тук, на събора, ние го видяхме без този леген) и тича през глава, „защото той е въплътеният Критик“. Свети Санчо вдига с огромна радост шлема на Мамбрин и на бележката на Дон Кихот, че той съвсем прилича на бръснарски леген, отговаря: „Този знаменит вълшебен шлем, превърнал се в „призрак“, несъмнено е бил в ръцете на човек, който не е можел да го оцени по достойнство и ето че той е стопил едната му половина, а от другата половина е направил това, което, както казват, прилича на бръснарски леген; впрочем, както и да изглежда той за непосветеното око, за мене, който знае неговата цена, това е безразлично.“
„Второто великолепие, втората собственост е сега придобита!“
Сега, след като завоюва своя шлем - „Човека“, той въстава срещу него, започва да се отнася към него като към свой „най-непримирим враг“ и направо му заявява (защо, ще видим после), че Той (свети Санчо) не е „Човекът“, а „Нечовекът, Безчовечното“. В качеството на това „Безчовечно“ той потегля за Сиера-Морена, за да се подготви чрез покаяния за великолепието на Новия завет. Той се съблича там „гол-голеничък“ (стр. 184), за да достигне своята особеност и да надмине това, което неговият предшественик прави у Сервантес в двадесет и петата глава: „И като свали бързо панталона си, той остана полугол по риза и без да се замисли, направи два кози скока във въздуха с главата надолу и с краката нагоре, като разкри при това такива неща, които накараха верния му оръженосец да обърне Росинант, за да не ги види.“ „Безчовечното“ далеч надминава своя светски първообраз. То „решително обръща, гръб на самото себе си, като се отвръща по този начин от безпокоящия го критик“ и „го оставя настрана“, „Безчовечното“ се впуска след това в спор с „оставената настрана“ Критика, „презира самото себе си“, „мисли себе си чрез сравнение с друго“, „заповядва на бога“, „търси своето най-добро Аз вън от себе си“, кае се за това, че още не е било единствено, обявява се за Единственото, „егоистичното и Единственото“ - макар че това едва ли е било нужно, след като решително е обърнало гръб на самото себе си, „Безчовечното“ е направило всичко това със собствени сили (виж Пфистер, „История на германците“) и ето че сега на своето магаре то влиза, просветлено и тържествуващо, в царството на Единствения.
Край на Стария завет.
БЕЛЕЖКИ ПОД ЛИНИЯ
*1 - простодушно. Ред.
*2 - буквално: от яйцето, т. е. от самото начало. Ред.
*3 В оригинала игра на думи: „sagen“ - „говоря, казвам“, „Sage“ - „сказание“, „мит“. Ред.
*4 - без да се ползва от правото на размишление и опис. Ред.
*5 - На немски непреводима игра на думи: „заварвам“ („vorfinden“) и „намирам“ („finden“). Бълг. ред.
*6 В оригинала на берлински диалект (Unjebildeten). Ред.
*7 - тук: членове на гражданското общество. Ред.
*8 В оригинала на берлински диалект (Jebildeten). Ред.
*9 - граждани на държавата. Ред.
*10 „Шаманът и спекулативният философ означават най-ниското и най-високото стъпало на вътрешния човек, монголеца“ (стр. 453).
*11 - любител на мъдростта; философ. Ред.
*12 - мъдрец. Ред.
*13 - мъдреца. Ред.
*14 - безсмъртна смърт. Ред.
*15 - насила. Ред.
*16 - наслада. Ред.
*17 - невъзмутимост на духа. Ред.
*18 - обществен договор. Ред.
*19 - предимно. Ред.
*20 - мислена уговорка. Ред.
*21 - въздържане от положителни съждения. Ред.
*22 По-нататък в ръкописа е зачеркнато: „така както френските аристократи станаха след революцията учители по танци в цяла Европа, а английските лордове скоро ще си намерят подобаващо място като коняри и кучкари на цивилизования свят“. Ред.
*23 По-нататък в ръкописа е зачеркнато: „Щирнер е трябвало, обратно, да ни покаже как гръцкият свят дори след своето разлагане е продължавал още дълго време да съществува - как наред с него римляните са достигнали световно господство, какви дела изобщо са вършили те на земята, как се е развил и разпаднал римският свят и как гръцката и римската древност е намерила накрая своята гибел: идеалистически - в християнството, материалистически - в преселението на народите“. Ред.
*24 - приятел на търговията. Ред.
*25 В оригинала на берлински диалект (alle jeworden). Ред.
*26 Ср. „Светото семейство или Критика на критическата критика“, където вече са възпети предишните геройски подвизи на този божи човек.
*27 - по специалност; специално. Ред.
*28 - причина на самата себе си. Ред.
*29 - посредством приложение. Ред.
*30 От древногръцкия мит за Данаидите - дъщерите на Данаос; тук в смисъл на безсмислена, напразна работа. - Бълг. ред.
*31 Игра на думи: „Wesen“ означава „същност“, а също и „работа“. Ред.
*32 - от гледна точка на вечното. Ред.
*33 - обществено животно. Ред.
*34 - приятели на търговията. Ред.
*35 - Отец. Ред.
*36 - Игра на думи: „Hämmel“ - „овни“, „Himmel“ - „небе“. Ред.
*37 - последователност на времената. Ред.
*38 - свещената собственост. Ред.
*39 - господството на терора. Ред.
*40 - почтени хора. Ред.
*41 - сините фракове. Ред.
*42 - Повторението е майка на знанието. Ред.
*43 - силата на инерцията. Ред.
*44 - кавалерът на Ламанш
*45 - безразличие. Ред.
*46 - провинциален благородник. Ред.
*47 - безразборно, безогледно. Ред.
*48 В „Deutsch-Französische Jahrbücher“ - това беше направено, съобразно е характера на излагания въпрос, само по отношение на правата на човека, провъзгласени от френската революция. Впрочем, цялото това разбиране на конкуренцията като „права на човека“ може да се открие у представителите на буржоазията още един век преди това (Джон Хемпден, Пети, Боагилбер, Чайлд и т. н.). По въпроса за отношението на теоретическите либерали към буржоата ср. казаното по-горе за отношението на идеолозите на една класа към самата тази класа.
*49 - в година. Ред.
*50 По-нататък в ръкописа е зачеркнато: „и с това за него „се постига крайната цел“ на всяка критика и всички котки стават сиви; с това той признава своето непознаване на действителната основа и действителната същност на господството на буржоазията“. Ред.
*51 - приятелю. Ред.
*52 - всеки за себе си, всеки у себе си. Ред.
*53 - основно. Ред.
*54 - състояние. Ред.
*55 - Зенон, постановление за новите работи. Ред.
*56 Тук липсват четири страници, които са съдържали края на „първата логическа конструкция“ и началото на „втората логическа конструкция“. Ред.
*57 равенство. Ред.
*58 - почтени хора. Ред.
*59 Верният ти Санчо трябва сам
Три хиляди и триста бича да си плесне
По задника си мощен и разголен
На открито, но така,
Че силно да боли, смъди и щипе.
(„Дон Кихот“, том II, глава 35.) Ред.*60 - И вие наричате свободна страната, в която човек не може да набие с камшик своя негър? Ред.
*61 - братство. Ред.
*62 - равенство. Ред.
*63 Игра на думи: „die rechte Gesellschaft“ - „истинското общество“; „ihm rechte Gesellschaft“ - „допадащото му общество“. Ред.
*64 - exempli grartia - за пример, например. Ред.
*65 - състояние. Ред.
*66 - държава. Ред.
*67 - в година. Ред.
*68 Зачеркната бележка под текста: „Прудон, когото комунистическото работническо списание „La Fraternité“ рязко критикуваше за концепцията за равна работна заплата, за „работника изобщо“ и за други икономически предразсъдъци, които се срещат у този забележителен писател и от когото комунистите не възприеха нищо освен неговата критика на собствеността...“ Ред.
*69 По-нататък в ръкописа е зачеркнато: „Кой освен Щирнер е способен да сложи подобни морални глупости в устата на аморалните революционни пролетарии, които, както е известно в целия цивилизован свят (към който наистина не спада Берлин, тъй като е само „образован“), имат нечестивото намерение не „честно да спечелят“ своята „наслада“, да я завоюват!“ Ред.
*70 По-нататък в ръкописа е зачеркнато: „И в заключение той предявява на комунистите моралното изискване спокойно да се обрекат на вечна експлоатация от страна на рентиерите, търговците, промишлениците и т. н., защото те не могат да премахнат тази експлоатация, без да унищожат заедно с това „благоденствието“ на тези господа! Jacques le bonhomme, който тук се явява като защитник на интересите на едрите буржоа, може да не си прави труда да чете нравствени проповеди на комунистите, които всекидневно могат да слушат подобни проповеди - в много по-добро изпълнение - от неговите „добри бюргери“.“ Ред.
*71 По-нататък в ръкописа е зачеркнато: „и те няма да се откажат да направят това именно защото за тях „благото на всички“ като „живи индивиди“ стои по-горе от „благоденствието“ на съществуващите обществени класи. „Благоденствието“, на което се наслаждава рентиерът като рентиер, не е „благоденствие“ на индивида като такъв, а благоденствие на рентиера, не е индивидуално, а - в рамките на дадена класа - общо благоденствие.“ Ред.
*72 - мощният задник. Ред.
*73 - „между полукълбата на задника“. Ред.
*74 - „прост вид“. Ред.
*75 - „сложния вид“. Ред.
*76 - „двойно сложния“. Ред.
*77 - повече или по-малко. Ред.
*78 - отново Криспин. Ред.
*79 По-нататък в ръкописа е зачеркнато: „Свети Макс отново си приписва тук мъдростта на смелия натиск и удар, като че ли цялата му шумотевица за въставащия пролетариат не е неудачният припев на Вайтлинг и на неговия състоящ се от крадци „пролетариат“ - на Вайтлинг, един от малцината комунисти, които той познава по милостта на Блунчли“. Ред.
*80 По-нататък в ръкописа е зачеркнато: „Във Франция всички комунисти упрекват сенсимонистите и фуриеристите в миролюбие, отличавайки се от тях предимно по това, че се отказват от всякакво „мирно разрешение на въпроса“ - така както в Англия чартистите се различават главно по същия признак от социалистите.“ Ред.
*81 - самоотверженост, дълг, френска националност, работническо обединение. Ред.
*82 - общност. Ред.
*83 - собственост, индивидуалност и личност. Ред.
*84 - собственост. Ред.
*85 - свое, особено. Ред.
*86 - мое. Ред.
*87 - мнение. Ред.
*88 - собственост. Ред.
*89 - особеност. Ред.
*90 - особен, свойствен. Ред.
*91 По-нататък в ръкописа е зачеркнато: „Действителната частна собственост е тъкмо най-всеобщото - нещо, което няма никакво отношение към индивидуалността и дори направо я разрушава. Доколкото аз се проявявам като частен собственик, дотолкова не се проявявам като индивид - теза, която ежедневно се доказва от браковете по сметка“. Ред.
*92 - стойност. Ред.
*93 - търговия, общуване. Ред.
*94 - размяна. Ред.
*95 - собственост и свойство. Ред.
*96 - сбогом. Ред.
*97 - странстващ рицар. Ред.
*98 - рицар на най-печалния образ. Ред.
*99 - в първобитна голота. Ред.
*100 - хитроумният хидалго. Ред.
*101 - за защита на олтарите и огнищата. Ред.
*102 Игра на думи: „Auszüge“ означава „походи“, а също и „извлечения“, „извадки“. Ред.
БЕЛЕЖКИ
[41] „Was jehen mir die jrinen Веете an?“ („Какво ме интересуват зелените дървета?“ - на берлински диалект). - Хайне, „Пътни картини.“ „Баните на град Лука“, глава четвърта (перифразирано).
[42] Книгата: Мах Stirner. „Der Einzige und sein Eigentum“. Leipzig, Verlag von Otto Wigand, 1845 ( Макс Щирнер. „Единственият и неговата собственост“. Лайпциг, издателство на Ото Виганд, 1845) - излязла в края на 1844 г.
[43] Имат се предвид критическите статии срещу книгата на Щирнер; статията на Шелига „Единственият и неговата собственост“ в списание „Norddeutsche Blätter“ от 1345 г., мартенски свитък; статията на Фойербах „За същността на християнството“ във връзка с „Единственият и неговата собственост““ в списание „Wigand's Vierteljahrsschrift“ от 1845 г., т. 11; брошурата на Хес „Die letzten Philosophen“. Dariustadt, 1845 („Последните философи“. Дармщадт, 1845). Щирнер излязъл с отговор на тази критика и със защита на своята книга в третия том на „Wigand's Vierteljahrsschrift“ от 1845 г.- в статията „Рецензентите на Щирнер“. Таза последната статия иронично се нарича в „Немска идеология“ „апологетичен коментар“ към книгата на Щирнер.
[44] Риджентстрийт - една от главните улици на Лондон.
[45] G. W. F. Hegel. „Encyclopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse“. Heidelberg, 1817 (Г. В. Ф. Хегел. „Енциклопедия на философските науки в сбит очерк“. Хайделберг, 1817). Това произведение се състои от три части: 1) логика, 2) философия на природата, 3) философия на духа.
[46] G. W. F. Hegel „Vorlesungen über die Naturphilosophie“; Werke, Bd. VII, Berlin, 1842 (Г. В. Ф. Хегел „Лекции по философия на природата“; Съчинения, т. VII, Берлин, 1842).
[47] Jacques le bonhomme (Жак-наивникът) - иронично прозвище на селянина във Франция.
[48] Сезострис - легендарен фараон на древния Египет
[49] Емануил - действащо лице в романа на Жан-Пол „Хеспер, или 45 дни кучешка поща“.
[50] Integer vitae scelerisque purus (човекът c безупречен живот и чист от престъпления). – Хораций, „Оди“, книга първа, ода XXII, стих 1.
[51] Съчинение на Аристотел „За душата“.
[52] G. W. F. Hegel. „Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie“, Bd. 3 Werke, 2-te Aufl., Bd. XV( Berlin, 1843 (Г. В. Ф. Хегел. „Лекции по история на философията“, том 3; Съчинения, 2 изд., т. XV, Берлин, 1843 г.)
[53] Верният Екарт - герой от немските средновековни сказания, типичен образ на предан човек, надежден страж.
[54] G. W. F. Hegel. „Wissenschaft der Logik“. Nürnberg, 1812-1816 (Г. В. Ф. Хегел „Наука за логиката“. Нюрнберг, 1812-1816). Това произведение се състои от три части: I) обективна логика, учение за битието (изд. през 1812 г.); 2) обективна логика, учение за същността (изд. през 1813 г.) 3) субективна логика, или учение за понятието (изд. през 1816 г.).
[55] Цитира се статията на Л. Фойербах „Предварителни тезиси към реформата на философията“, публикувана във втория том на сборника „Anekdota zur neuesten deutschen Philosophie und Publicistik“ („Неиздадено из областта на най-новата немска философия и публицистика“), издаден от А. Руге в Швейцария (Цюрих и Винтертур) през 1843 г.
[56] Преди революцията от 1848 г. на улиците на Берлин и в парка Тиргартен пушенето било забранено под заплаха на парична глоба или телесно наказание.
[57] Иронично прозвище на силезийските поляци в Германия.
[58] Има се предвид първата „опиумна война“ (1839-1842) - грабителска война на Англия срещу Китай, която сложи началото на превръщането на Китай в полуколониална страна.
[59] G. W. F. Hegel „Vorlesungen über die Philosophie der Religion“. Bd. 2; Werke, 2-te Aufl., Bd. XII, Berlin, 1840 (Г. В. Ф. Хегел. „Лекции по философия на религията“, т. 2 ; Съчинения, 2 изд., т. XII, Берлин, 1840).
[60] Става дума за съчиненията на Ф. Бекон: „De Dignitate et Augmentls Sdentlarum“ („За достойнството и прираста на науките“), излязло в Лондон през 1623 г.; „Novum Organum“ („Нов Органон“), излязло в Лондон през 1620 г. и „The Essays or Counsels Civil and Moral“ („Политически и нравствени опити или наставления“), последното издание преди смъртта на автора, излязло в Лондон през 1625 г.
[61] Ecce Herum Crispinus (ето отново Криспин) - така започва IV сатира на Ювенал, която бичува (в първата си част) Криспин, един от придворните на римския император Доминиан. В преносен смисъл тези думи значат „отново същото това действащо лице“ или „отново същото“.
[62] Двама приятели на свободата (Deux amis de la liberté) - под такъв псевдоним Керверсо (Kerverseau) и Клавлен (Clavelin) издали в Париж в края на XVIII - началото на XIX век многотомно съчинение „История на революцията от 1789“ („Histoire de la Révolution de 1789“).
[63] G. Browning. „The Domestic and Financial Condition of Great Britain; Preceded by a Brief Sketch of her Foreign Policy; and of the Statistics and Politics of France, Russia, Austria and Prussia“. London, 1834 (Дж. Браунинг. „Вътрешното и финансовото положение на Великобритания; с предшестващ кратък очерк за нейната външна политика, а също и за статистиката и политиката на Франция, Русия, Австрия и Прусия“. Лондон, 1834).
[64] Купферграбен - канал в Берлин и една от крайбрежните му улици. На Купферграбен е живял Хегел.
[65] Из стихотворението на Хофман фюн Фалерслебен „Само в Германия!“.
[66] I. Kant. „Kritik der praktischen Vernunft“. Riga, 1788.
[67] „Тугендбунд“ („Tugendbund“ - буквално: „Съюз на добродетелта“) - тайно политическо дружество, възникнало в Прусия през 1808 г. Дружеството си поставяло за цел да събуди патриотичните чувства, борба за освобождение на страната от Наполеоновата окупация и за установяване на конституционен строй. След поражението на Наполеон то било подложено на репресии за искането на конституция и скоро се разпаднало.
[68] Има се предвид книгата L. Blanc. „Histoire de dix ans. 1830-1840“. T. I-V, Paris, 1841-1844 (Л. Блан. „История на десетте години. 1830-1840“. T. I-V, Париж, 1841-1844), излязла в немски превод на Л. Бул в Берлин през 1844-1845 г.
[69] Cercle social (Социален кръжок) - организация, създадена от представители на демократичната интелигенция, която действала в Париж през първите години на френската буржоазна революция от края на XVIII век. Мястото на Cercle social в историята на комунистическите идеи се определя от това, че неговият идеолог К. Фоше издигал искания за уравнително разделяне на земята, за ограничаване на големите състояния, а също и искането за предоставяне работа на всички трудоспособни граждани. Критиката на К. Фоше срещу формалното равенство, провъзгласено в документите на френската революция, подготвило значително по-смелите акции по този въпрос на ръководителя на „бесните“ Жак Ру.
[70] Цитира се анонимната статия „Прусия от времето на назначаването на Арндт до оставката на Бауер“ из сборника „Einundzwanzig Bogen aus der Schweiz“ („Двадесет и една кола из Швейцария*), издаден през 1843 г. в Цюрих и Винтертур от дребнобуржоазния демократ, поета Г. Хервег.
[71] J. Wade. „History of the Middle and Working Classes“. 3 rd ed., London, 1835 (Дж. Уайд. „История на средната и работническата класи“. 3-то изд., Лондон, 1835).
[72] Evil May-day (злощастен майски ден) - под такова название е известно в историята въстанието на гражданите на 1 май 1518 г. в Лондон, насочено срещу засилването на чуждите търговци; в него взели участие главно градските низини.
[73] Свободомислещи (в оригинала на берлински диалект: Freijelster) - намек за „Свободните“.
„Свободни“ - се наричал съществувалият през първата половина на 40-те години на XIX в. младохегелиански кръжок на берлинските литератори, чието ядро образували Б. Бауер, Е. Бауер, Е. Майен, Л. Бул, М. Щирнер и други. Още в писмата си от 1842 г. Маркс подложил на критика „Свободните“ и се отказал да публикува техните безсъдържателни и претенциозни статии в редактирания от него „Rheinische Zeitung“.
[74] W. Weitling. „Garantien der Harmonie und Freiheit“. Vivis, 1842 (В. Вайтлинг. „Гаранции на хармонията и свободата“. Веве, 1842).
[75] G. W. F. Hegel. „Grundlinien der Philosophie des Rechts“ Berlin, 1821 (Г. В. Ф. Хегел. „Основи на философията на правото“. Берлин, 1821). Предговорът към това произведение е датиран 25 юни 1820 г.
[76] Виж настоящото издание, том 1, стр. 389-390, 400, 535 и 536.
[77] Имат се предвид книгите:
„Die Kommunisten in der Schweiz nach den bei Weitling Vorgefundenen Papieren. Wörtlicher Abdruck des Kommissionalberichtes an die H. Regierung des Standes Zürich“. Zürich, 1843 („Комунистите в Швейцария, по документи, намерени у Вайтлинг. Пълен текст на доклада на комисията до правителството на кантона Цюрих“. Цюрих, 1843); автор на доклада бил И. К. Блумчли.
L. Stein. „Der Socialismus und Communismus des heutigen Frankreichs“. Leipzig, 1842 (Л. Щайн. „Социализмът и комунизмът в съвременна Франция“. Лайпциг, 1842).
[78] Виж настоящото издание т. 2, стр. 89-90, 57-58, 88-89 и 205.
[79] Conaregitio de propaganda fide (Конгрегация за пропаганда на вярата) - католическа организация, основана от папата с цел разпространение на католицизма във всички страни и борба с ересите. Конгрегацията била едно от оръдията на реакционната политика на папството и на католическите кръгове.
[80] „Критиката в образа на майстора-подвърззач“ - така Маркс и Енгелс иронично наричат в „Светото семейство“ Карл Райхардт. В първия и втория свитъци на „Allgemeine Literatur-Zeitung“ била напечатана статията на Райхардт „Съчинения за пауперизма“, в която е подложена на критика статията „Причини за нарастващия пауперизъм“, влизаща в състава на книгата на А. Т. Вьонигер „Публицистични статии“.
[81] F. М. Eden. „The State of the Poor: or, an History of the Labouring Classes In England“. Vol. 1-3, London, 1797 (Ф. M. Идън. „Положението на бедните, или История на трудещите се класи в Англия“. T. 1-3, Лондон, 1797).
F. Guizot. „Histoire de la civilisation en France“. T. 1-5, Paris, 1829-1832 (Ф. Гизо. „История на цивилизацията във Франция“. T. 1-5, Париж, 1829-1832)
A. A. Monteil. „Histoire des français des divers états aux cinq derniers siècles“. T. I-X, Paris, 1828-1844 (A. A. Монтей. „История на французите от различните съсловия през последните пет века“. T. I-X, Париж, 1828-1844).
[82] Шекспир. „Тимон Атински“, действие IV, сцена трета.
[83] Banqueroute cochonne (свински банкрут) - 32-и от З6-те вида банкрут, които различава Фурие. В незавършения си труд „За трите външни единства“ Фурие определя този вид по следния начин: „Свинският банкрут - това е банкрут на простака, който вместо да действа по основните правила, разорява жена си, децата си и себе си, като се оставя в ръцете на правосъдието и се подлага на презрението на приятелите на търговията, които уважават само банкрутите на богатите и на съобразяващите се с великите начала.“