Marea problemă fundamentală a oricărei filozofii, îndeosebi a filozofiei moderne, este aceea a raportului dintre gîndire şi existenţă. Din timpurile cele mai îndepărtate, cînd oamenii, care nu ştiau încă nimic despre structura propriului lor corp, au ajuns, sub impresia viselor1), la reprezentarea că gîndirea şi simţirea nu sînt o activitate a trupului lor, ci a unui suflet deosebit de el, care sălăşluieşte în acest trup şi îl părăseşte la moarte, încă din acele timpuri ei au fost nevoiţi să se întrebe care este raportul dintre acest suflet şi lumea exterioară. Dacă la moarte el se desparte de trup şi supravieţuieşte, nu există nici un motiv să i se mai atribuie o moarte deosebită; astfel s-a născut ideea nemuririi sufletului, care, pe acea treaptă de dezvoltare, nu apărea nicidecum ca o consolare, ci ca un destin împotriva căruia nu se putea face nimic şi, destul de frecvent, de exemplu la greci, ca o nenorocire propriu-zisă. Nu nevoia de consolare religioasă a dus la plicticoasa închipuire a nemuririi omului, ci nedumerirea rezultată din mărginirea aproape generală a oamenilor, care, o dată ce recunoscuseră existenţa sufletului, nu mai ştiau ce să facă cu el după moartea trupului. Într-un mod cu totul asemănător, prin personificarea forţelor naturii, au apărut primii zei, care, în dezvoltarea ulterioară a religiilor, au luat o formă din ce în ce mai străină de lume, pînă cînd, în cele din urmă, printr-un proces de abstractizare — aproape că aş spune de distilare — la care s-a ajuns firesc în cursul dezvoltării spirituale, din numeroşii zei cu puteri limitate şi care se limitau unii pe alţii s-a născut în mintea oamenilor reprezentarea dumnezeului unic al religiilor monoteiste.
Problema raportului dintre gîndire şi existenţă, dintre spirit şi natură, problema supremă a întregii filozofii, îşi are deci rădăcina, în aceeaşi măsură ca şi toate religiile, în reprezentările mărginite şi ignorante ale stării de sălbăticie. Dar ea a putut fi pusă în toată acuitatea ei şi şi-a putut dobîndi întreaga însemnătate abia după ce oamenii din Europa s-au deşteptat din îndelungata hibernare a evului mediu creştin. Problema poziţiei gîndirii faţă de existenţă, problemă care, de altfel, a jucat un rol important şi în scolastica evului mediu, problema ce anume este primordial, spiritul sau natura, a luat în raport cu biserica o formă mai ascuţită: lumea a fost creată de dumnezeu, sau ea există dintotdeauna?
După cum au răspuns într-un sens sau în celălalt la această întrebare, filozofii s-au împărţit în două mari tabere. Cei care au susţinut primordialitatea spiritului faţă de natură şi care au admis deci, în ultimă instanţă, o creaţie a lumii într-un fel sau altul — şi această creaţie este adeseori la filozofi, bunăoară la Hegel, mult mai încîlcită şi mai absurdă decît în creştinism — au format tabăra idealismului. Ceilalţi, care au considerat natura ca primordială, aparţin diferitelor şcoli ale materialismului.
Aceste două expresii — idealism şi materialism — nu au însemnat iniţial nimic altceva şi nici nu sînt întrebuinţate aici într-un alt înţeles. Vom vedea mai jos ce confuzie se produce dacă le atribuim alt sens.
Problema raportului dintre gîndire şi existenţă mai are însă şi o altă latură: cum se raportează ideile noastre despre lumea înconjurătoare la însăşi această lume? Este oare gîndirea noastră în stare să cunoască lumea reală, putem oare să ne formăm, în reprezentările şi în noţiunile noastre despre lumea reală, o imagine justă a realităţii? În limbaj filozofic, această problemă se numeşte problema identităţii dintre gîndire şi existenţă, şi, în majoritatea lor covîrşitoare, filozofii îi dau un răspuns afirmativ. La Hegel, de pildă, răspunsul afirmativ se înţelege de la sine: căci ceea ce cunoaştem în lumea reală este tocmai conţinutul ei de gînduri, tocmai ceea ce face din lume o realizare treptată a Ideii absolute, Idee absolută care, independent de lume şi înaintea lumii, a existat dintotdeauna undeva; or, este evident că gîndirea poate să cunoască un conţinut, care este, încă dinainte, un conţinut de idei. Tot atît de evident este şi faptul că ceea ce trebuie demonstrat aici este cuprins tacit chiar în premisă. Dar aceasta nu-l împiedică nicidecum pe Hegel ca, demonstrînd identitatea dintre gîndire şi existenţă, să tragă apoi concluzia că filozofia sa, adevărată pentru gîndirea sa, este şi singura adevărată şi, pentru ca identitatea dintre gîndire şi existenţă să se confirme, omenirea urmează să transpună imediat filozofia lui din teorie în practică şi să prefacă lumea întreagă potrivit principiilor hegeliene. Este o iluzie pe care o împărtăşeşte cu aproape toţi filozofii.
Dar mai există o serie de alţi filozofi care neagă posibilitatea unei cunoaşteri a lumii, sau cel puţin a unei cunoaşteri complete. Acestora le aparţin, în timpurile moderne, Hume[i] şi Kant, care au jucat un rol foarte important în dezvoltarea filozofiei. Ceea ce era hotărîtor pentru combaterea acestei concepţii a fost spus de Hegel, în măsura în care aceasta se putea face de pe poziţia idealistă; ceea ce a adăugat Feuerbach, de pe poziţia materialistă, este mai mult spiritual decît profund. Cea mai concludentă infirmare a acestei fantezii filozofice, ca şi a tuturor celorlalte, este practica, şi anume experimentul şi industria. Dacă putem demonstra justeţea concepţiei noastre asupra unui fenomen natural, reproducîndu-l, realizîndu-l din condiţiile lui, mai mult, punîndu-l în slujba scopurilor noastre, s-a sfîrşit cu insesizabilul „lucru în sine“ al lui Kant. Substanţele chimice produse în corpurile vegetale şi animale au rămas asemenea „lucruri în sine“ pînă cînd chimia organică a început să le prepare una după alta; prin aceasta, „lucrul în sine“ a devenit un lucru pentru noi, ca, de pildă, alizarina, materia colorantă extrasă din roibă1'), pe care n-o mai obţinem din rădăcinile de roibă, ci o preparăm mult mai ieftin şi mai simplu din gudronul de huilă. Sistemul solar copernician a fost timp de 300 de ani o ipoteză pe care se putea paria 100, 1.000, 10.000 contra 1, totuşi doar o ipoteză; cînd însă, pe baza datelor furnizate de acest sistem, Leverrier[i] a calculat nu numai necesitatea existenţei unei planete necunoscute, ci şi locul din spaţiul ceresc unde trebuia să se afle această planetă, şi cînd Galle[i] a găsit apoi efectiv această planetă[N288], sistemul copernician era demonstrat. Şi dacă, totuşi, neokantienii încearcă să reînvie concepţia lui Kant în Germania, iar agnosticii pe a lui Hume în Anglia (de unde n-a dispărut niciodată), aceasta reprezintă, dat fiind faptul că ele au fost de mult infirmate şi teoretic şi practic, un regres pe plan ştiinţific, iar în practică o manieră pudică de a primi materialismul pe uşa din dos şi de a-l tăgădui în faţa lumii.
Dar în lunga perioadă de la Descartes[i] pînă la Hegel şi de la Hobbes[i] pînă la Feuerbach, filozofii n-au fost nicidecum mînaţi înainte numai de forţa gîndirii pure, cum îşi închipuiau ei. Dimpotrivă. În realitate, ceea ce i-a mînat înainte a fost mai ales progresul uriaş şi din ce în ce mai năvalnic al ştiinţei naturii şi al industriei. La materialişti, aceasta sărea de-a dreptul în ochi, dar şi sistemele idealiste se umpleau tot mai mult cu un conţinut materialist şi căutau să împace panteist opoziţia dintre spirit şi materie; aşa că, pînă la urmă, sistemul lui Hegel nu reprezintă, ca metodă şi conţinut, decît un materialism răsturnat idealist cu capul în jos.
Se înţelege, prin urmare, de ce Starcke, în caracterizarea lui Feuerbach, cercetează întîi poziţia acestuia faţă de problema fundamentală a raportului dintre gîndire şi existenţă. După o scurtă introducere, în care concepţiile filozofilor anteriori, în special de la Kant încoace, sînt expuse într-un limbaj de o dificultate filozofică inutilă şi unde Hegel este nedreptăţit din cauza insistenţei prea formaliste asupra unor pasaje izolate din opera sa, urmează o expunere amănunţită a procesului de dezvoltare a însăşi „metafizicii“ lui Feuerbach, aşa cum rezultă din scrierile consecutive ale acestui filozof. Expunerea este minuţioasă şi clară, numai că este îngreuiată, ca de altfel întreaga carte a lui Starcke, de un balast de expresii filozofice, nicidecum totdeauna inevitabile şi cu atît mai supărătoare cu cît autorul nu se ţine de maniera de exprimare filozofică a unei singure şcoli, sau măcar a lui Feuerbach însuşi, şi cu cît amestecă mai mult expresii ale celor mai diferite curente pretins filozofice, în special dintre acelea care bîntuie acum.
Drumul dezvoltării lui Feuerbach este cel al unui hegelian — ce-i drept niciodată întru totul ortodox — spre materialism, o dezvoltare care, pe o anumită treaptă, determină ruptura totală cu sistemul idealist al predecesorului său. În cele din urmă i se impune cu o putere irezistibilă convingerea că teza lui Hegel despre existenţa anterioară lumii a „Ideii absolute“, „preexistenta categoriilor logice“ înaintea apariţiei lumii, nu este decît o rămăşiţă fantezistă a credinţei într-un creator anterior lumii; că lumea materială, perceptibilă prin simţuri, căreia îi aparţinem noi, este singura reală şi că conştiinţa şi gîndirea noastră, oricît ar părea de suprasensibile sînt produsul unui organ material, corporal, — creierul. Materia nu este un produs al spiritului, ci spiritul este, el însuşi, doar produsul cel mai înalt al materiei. Este, fireşte, un materialism curat. Ajuns aici, Feuerbach ezită. El nu poate depăşi prejudecata filozofică uzuală, prejudecata care nu vizează fondul materialismului, ci cuvîntul „materialism“. El spume:
„Materialismul este pentru mine temelia edificiului esenţei şi cunoaşterii umane; dar el nu este pentru mine ceea ce este pentru fiziolog, pentru cercetătorul naturii în sens mai restrîns, de exemplu pentru Moleschott[i], şi anume ceea ce este în mod necesar din punctul lor de vedere şi prin însăşi profesiunea lor, adică edificiul însuşi. Privind îndărăt, sînt întru totul de acord cu materialiştii; privind înainte însă, nu“[N289].
Feuerbach confundă aici materialismul, care este o concepţie generală despre lume, bazată pe o anumită înţelegere a raportului dintre materie şi spirit, cu forma particulară în care şi-a găsit expresia această concepţie despre lume pe o anumită treaptă istorică, şi anume în secolul al XVIII-lea. Mai mult, el îl confundă cu forma plată, vulgarizată sub care materialismul secolului al XVIII-lea continuă să existe astăzi în mintea unor cercetători ai naturii şi a unor medici şi sub care a fost prezentat în perioada 1850—1860, de către Büchner[i], Vogt[i] şi Moleschott. Dar materialismul, ca şi idealismul, a trecut şi el printr-un şir de trepte de dezvoltare. Cu fiecare descoperire epocală din domeniul ştiinţelor naturii, materialismul trebuie să-şi schimbe forma; iar de cînd istoria a fost supusă şi ea interpretării materialiste, se deschide şi aici o nouă cale de dezvoltare.
Materialismul secolului trecut a fost cu precădere mecanicist, deoarece, dintre toate ştiinţele naturii, numai mecanica, şi anume numai cea a corpurilor rigide — cereşti şi terestre —, într-un cuvînt mecanica gravităţii, atinsese atunci un oarecare grad de perfecţiune. Chimia exista doar în forma ei infantilă, flogistică2'). Biologia mai era în faşă: organismul vegetal şi cel animal nu fuseseră cercetate decît în linii mari şi erau explicate prin cauze pur mecanice; pentru materialiştii secolului al XVIII-lea omul era o maşină, cum fusese animalul pentru Descartes. Această aplicare exclusivă a etalonului mecanicii la procese de natură chimică şi organică — şi la care legile mecanicii sînt, ce-i drept, valabile, dar împinse pe al doilea plan de alte legi, superioare — constituie o mărginire specifică, însă inevitabilă pentru vremea aceea, a materialismului clasic francez.
A doua mărginire specifică a acestui materialism a constat în incapacitatea lui de a concepe lumea ca pe un proces, ca pe o materie aflată într-o formare istorică continuă. Aceasta corespundea stadiului de atunci al ştiinţei naturii şi metodei de gîndire filozofice, metafizice, adică antidialectice, legate de acest stadiu. Natura, se ştia şi atunci, se află în veşnică mişcare. Dar, potrivit concepţiei din vremea aceea, această mişcare se învîrtea tot atît de veşnic în cerc şi nu se urnea deci niciodată din loc; ea producea mereu aceleaşi efecte. Această reprezentare era inevitabilă pe atunci. Teoria kantiană a genezei sistemului solar fusese de curînd formulată şi trecea drept o simplă curiozitate. Istoria dezvoltării Pămîntului, geologia, era încă total necunoscută, iar ideea că fiinţele vii de astăzi sînt rezultatul unui lung şir evolutiv de la simplu la complex nu putea fi nicidecum formulată pe atunci în mod ştiinţific. Înţelegerea aistorică a naturii era, aşadar, inevitabilă. Aceasta o putem reproşa cu atît mai puţin filozofilor secolului al XVIII-lea, cu cît o găsim şi la Hegel. Pentru el, natura, ca simplă „exteriorizare“ a Ideii, nu este capabilă de vreo dezvoltare în timp, ci numai de o lărgire a diversităţii ei în spaţiu, astfel încît ea prezintă concomitent şi alăturat toate treptele de dezvoltare implicate în ea şi este condamnată la o eternă repetare a aceloraşi procese. Şi această absurditate a unei dezvoltări în spaţiu, dar în afara timpului — condiţia fundamentală a oricărei dezvoltări —, Hegel o impune naturii tocmai în momentul cînd geologia, embriologia, fiziologia plantelor şi a animalelor şi chimia organică erau în constituire şi cînd pretutindeni, pe baza acestor noi ştiinţe, apăreau geniale anticipări ale teoriei evoluţioniste de mai tîrziu (de pildă Goethe şi Lamarck[i]). Dar aceasta o cerea sistemul şi, de dragul sistemului, metoda trebuia să se trădeze pe ea însăşi.
Aceeaşi concepţie aistorică exista şi în domeniul istoriei. Aici viziunea era stăpînită de lupta împotriva rămăşiţelor evului mediu. Evul mediu era considerat o simplă întrerupere a istoriei printr-un mileniu de barbarie generală; marile progrese ale evului mediu: lărgirea ariei de cultură în Europa, marile naţiuni viabile, formate aici una lîngă alta, şi, în sfîrşit, enormele progrese tehnice ale secolelor al XIV-lea şi al XV-lea, toate acestea erau trecute cu vederea. Aceasta făcea însă imposibilă o înţelegere raţională a marii conexiuni istorice, şi istoria servea, cel mult, drept colecţie de exemple şi de ilustraţii pentru uzul filozofilor.[N290]
Colportorii vulgarizanţi ai materialismului din Germania anilor 1850—1860 n-au reuşit să depăşească în nici un chip această mărginire a dascălilor lor. Toate progresele înregistrate de atunci în ştiinţele naturii le serveau doar drept noi argumente împotriva existenţei creatorului lumii; şi, în fapt, dezvoltarea teoriei nu intra cîtuşi de puţin în vederile lor. Dacă idealismul nu mai avea nimic de spus şi fusese lovit mortal do revoluţia din 1848, el a avut totuşi satisfacţia că, pentru moment, materialismul decăzuse şi mai rău. Feuerbach avea categoric dreptate, cînd refuza să-şi ia răspunderea pentru acest materialism; numai că el n-ar fi trebuit să confunde teoriile predicatorilor ambulanţi cu materialismul în general.
Două lucruri trebuie însă menţionate aici. În primul rînd, şi pe vremea lui Feuerbach ştiinţa naturii mai era prinsă în procesul de intensă fermentare, care a ajuns abia în ultimii 15 ani la o relativă încheiere şi clarificare; se furniza material ştiinţific nou într-o măsură fără precedent, dar abia în ultimul timp a devenit posibilă stabilirea unei conexiuni şi astfel a unei ordini în acest haos de descoperiri care se precipitau una după alta. E drept, Feuerbach mai era în viaţă cînd au fost făcute cele trei descoperiri decisive: celula, transformarea energiei şi teoria evoluţionistă, care poartă numele lui Darwin[i]; dar cum putea filozoful, în însingurarea sa de la ţară, să urmărească într-o măsură suficientă ştiinţa pentru a aprecia la justa lor valoare descoperiri pe care atunci înşişi cercetătorii naturii în parte le tăgăduiau încă, iar în parte nu ştiau să le exploateze suficient? Vina revine aici exclusiv condiţiilor mizere din Germania, datorită cărora catedrele de filozofie fuseseră acaparate de nişte speculativi şi eclectici vînători de purici, în timp ce Feuerbach, care le era incomparabil superior tuturor, a fost nevoit să vegeteze şi să se abrutizeze într-un sat nenorocit. Nu este deci vina lui Feuerbach dacă noua concepţie istorică asupra naturii, devenită acum posibilă şi care înlătura toate unilateralităţile materialismului francez, i-a rămas inaccesibilă.
În al doilea rînd, Feuerbach are deplină dreptate cînd spune că materialismul ştiinţelor naturii formează, ce-i drept,
„temelia edificiului cunoaşterii umane, dar nu edificiul însuşi“.
Căci nu trăim numai în natură, ci şi în societatea umană, care are şi ea, nu mai puţin decît natura, o istorie a dezvoltării ei şi o ştiinţă a ei. Se punea deci problema ca ştiinţa despre societate, adică ansamblul aşa-numitelor ştiinţe istorice şi filozofice, să fie pusă în concordanţă cu baza materialistă şi reconstruită conform acesteia. Dar lui Feuerbach nu i-a fost dat s-o facă. Aici, în pofida „temeliei“, el a rămas prizonierul cătuşelor idealiste tradiţionale, ceea ce a recunoscut el însuşi prin cuvintele:
„Privind îndărăt, sînt întru totul de acord cu materialiştii; privind înainte însă, nu“.
Dar cel care nu a putut merge „înainte“ aici, în domeniul social, şi nu a putut depăşi punctul de vedere din 1840 sau din 1844 a fost Feuerbach însuşi, şi anume tot din cauza sihăstriei sale, care l-a pus în situaţia de a produce idei din capul său singuratic — pe el care, dintre toţi filozofii, era cel mai sociabil —, în loc să le elaboreze în contacte prieteneşti sau duşmănoase cu alţi oameni de calibrul său. Mai tîrziu vom vedea în amănunt cît de idealist a rămas el în acest domeniu.
Mai trebuie remarcat aici că Starcke caută idealismul lui Feuerbach tocmai acolo unde nu este.
„Feuerbach este idealist, el crede în progresul omenirii“ (p. 19). — „Temelia, infrastructura întregului rămîne totuşi idealismul. Realismul nu este pentru noi decît o pavăză împotriva căilor greşite atunci cînd urmăm tendinţele noastre ideale. Oare mila, iubirea şi entuziasmul pentru adevăr şi dreptate nu sînt puteri ideale?“ (p. VIII).
În primul rînd, idealismul nu înseamnă aici nimic altceva decît urmărirea unor ţeluri ideale. Aceste ţeluri însă au de-a face cel mult cu idealismul lui Kant şi cu „imperativul categoric“ al acestuia; dar Kant însuşi şi-a intitulat filozofia „idealism transcendental“, nicidecum pentru că în ea este vorba şi despre idealuri etice, ci din motive cu totul diferite, cum ţine minte, fără îndoială, şi Starcke. Superstiţia că idealismul filozofic ar gravita în jurul credinţei în idealuri morale, adică sociale, a luat naştere în afara filozofiei, în mintea filistinului german, care învaţă pe de rost din poeziile lui Schiller fărîmele de cultură filozofică de care are nevoie. Nimeni nu a criticat mai aspru neputinciosul „imperativ categoric“ al lui Kant — neputincios pentru că cere imposibilul, deci nu ajunge niciodată la ceva real —, nimeni nu a ironizat mai necruţător entuziasmul filistin pentru idealuri irealizabile, vehiculat de Schiller, decît tocmai desăvîrşitul idealist Hegel (vezi, de pildă, „Phänomenologie“).
În al doilea rînd, este totuşi inevitabil ca tot ce-l afectează pe om să nu treacă prin mintea sa — pînă şi mîncatul şi băutul, care încep cu foamea şi cu setea, resimţite prin mijlocirea creierului, şi se termină cu saturarea, resimţită tot prin mijlocirea creierului. Influenţele lumii exterioare asupra omului îşi găsesc expresia în mintea sa, se oglindesc acolo ca simţăminte, gînduri, impulsiuni, acte de voinţă, pe scurt ca „tendinţe ideale“, şi devin sub forma aceasta „puteri ideale“. Şi dacă împrejurarea că în genere acest om îşi urmează „tendinţele ideale“ şi recunoaşte influenţa exercitată de „puterile ideale“ asupra lui îl face idealist, atunci orice om dezvoltat cît de cît normal este idealist din naştere; şi atunci cum de mai pot exista în genere materialişti?
În al treilea rînd, convingerea că omenirea, cel puţin în momentul de faţă, merge, în general, înainte, nu are absolut nimic de-a face cu opoziţia dintre materialism şi idealism. Materialiştii francezi au avut această convingere într-un grad aproape fanatic — nu mai puţin ca deiştii Voltaire[i] şi Rousseau[i] — şi i-au adus adesea cele mai mari sacrificii personale. Dacă cineva şi-a închinat vreodată întreaga viaţă „entuziasmului pentru adevăr şi dreptate“, în accepţia bună a acestor cuvinte, acela a fost, de pildă, Diderot[i]. Prin urmare, dacă Starcke le declară toate acestea idealism, aceasta nu dovedeşte decît că termenul materialism şi întreaga opoziţie dintre cele două curente au pierdut aici pentru el orice înţeles.
Fapt este însă că Starcke face, poate chiar inconştient, o concesie de neiertat prejudecăţii filistine faţă de denumirea de materialism, preluată de la îndelungatele calomnii ale popilor. Prin materialism, filistinul înţelege îndoparea, beţia, desfătarea simţurilor, plăcerile cărnii şi trufia, setea de bani, zgîrcenia, cupiditatea, goana după profituri şi escrocheriile de la bursă, pe scurt toate viciile murdare cărora el însuşi li se dedă pe ascuns, iar prin idealism înţelege credinţa în virtute, dragostea pentru toţi oamenii şi, în general, credinţa într-o „lume mai bună“, cu care se laudă faţă de alţii, dar în care nu crede decît cel mult atunci cînd se află în inevitabila stare de mahmureală de după vreunul dintre obişnuitele sale excese „materialiste“ sau cînd a dat faliment şi cînd îşi îngînă refrenul favorit: Ce este omul? Jumătate fiară, jumătate înger.
În rest, Starcke îşi dă multă osteneală să-l apere pe Feuerbach împotriva atacurilor şi preceptelor docenţilor care se lăfăie astăzi în Germania sub numele de filozofi. Este, fireşte, important pentru cei care se interesează de aceşti avortoni ai filozofiei clasice germane; lui Starcke însuşi acest lucru i s-a putut părea necesar. Noi însă îl cruţăm pe cititor.
1). Şi astăzi mai este răspîndită, la sălbatici şi la barbarii de pe treapta inferioară, reprezentarea că figurile omeneşti care le apar în vis ar fi suflete ce-şi părăsesc vremelnic trupul; de aceea omul real este făcut răspunzător şi de faptele săvîrşite de imaginea sa din vis faţă de cel care l-a visat. De pildă, în 1884, im Thurn a constatat aceasta la indienii din Guyana[N287]. (Nota lui Engels.)
[N287]. Engels se referă, probabil, la cartea lui E. F. im Thurn „Among the Indians of Guyana“ („Printre indienii din Guyana“), London 1883, p. 344—346. — Nota red. Editurii Politice (nota 287, vol. 2)
[N288]. Este vorba despre planeta Neptun, descoperită în 1846 de astronomul german Johann Galle, de la Observatorul din Berlin. — Nota red. Editurii Politice (nota 288, vol. 2)
[N289]. Engels citează aici aforismele lui Feuerbach. Citatul se află şi în cartea lui Starcke „Ludwig Feuerbach“, Stuttgart 1885, p. 166; aici este reprodus din lucrarea lui K. Grün „Ludwig Feuerbach in seinem Briefwechsel und Nachlass, sowie in seiner Philosophischen Charakterentwicklung“, Bd. II, Leipzig und Heidelberg, 1874, S. 308 („Ludwig Feuerbach în corespondenţa şi în scrierile sale postume, precum şi în dezvoltarea individualităţii sale filozofice“). — Nota red. Editurii Politice (nota 289, vol. 2)
[N290]. Pentru formularea următoarelor trei pasaje există, în operele rămase de la Engels, o variantă a textului, în care este expusă mai pe larg dezvoltarea ştiinţelor naturii. În cuprinsul dosarului al doilea de materiale pentru „Dialectica naturii“ acest fragment este intitulat „Fragment omis din «Feuerbach»“. Fragmentul cuprinde patru pagini din manuscrisul iniţial al lucrării „Ludwig Feuerbach şi sfîrşitul filozofiei clasice germane“, numerotate 16, 17, 18 şi 19. Pe pagina 16, în partea de sus, este scris de mîna lui Engels: „Aus «Ludwig Feuerbach»“ („Din «Ludwig Feuerbach»“). La redactarea definitivă a manuscrisului lucrării „Ludwig Feuerbach...“, Engels a eliminat aceste patru pagini şi le-a înlocuit cu un alt text. Conţinutul esenţial al fragmentului (despre cele trei mari descoperiri ale ştiinţei naturii în secolul al XIX-lea) l-a expus, într-o formă prescurtată, în capitolul al IV-lea din „Ludwig Feuerbach...“ Întrucît această lucrare a lui Engels a fost publicată pentru prima oară în numerele din aprilie şi mai 1886 ale revistei „Neue Zeit“, putem considera că fragmentul datează din primul trimestru al anului 1886. Textul fragmentului este cuprins în K. Marx şi F. Engels. Opere, vol. 20, Bucureşti, Editura politică, 1964, p. 493—497. — Nota red. Editurii Politice (nota 290, vol. 2)
1') Roibă (Rubia tinctorum) - plantă erbacee cu frunze lanceolate şi cu flori albe gălbui, a cărei rădăcină conţine o materie colorantă roşie cu care se vopsesc fibrele textile.
2') Potrivit teoriei flogistice, dominantă în chimie în secolele al XVII-lea şi al XVIII-lea, esenţa oricărei arderi constă în faptul că din corpul care arde se separă un alt corp, ipotetic, care a fost denumit flogistic. Pe baza cercetărilor chimistului englez Joseph Priestley, Antoine Lavoisier stabileşte, la sfîrşitul secolului al XVIII-lea, teoria exactă: arderea nu constă în disocierea a două corpuri, ci în combinarea corpului care arde cu oxigenul. Vezi de asemenea adnotarea 43.