Max Stirner

Kunst en Religie

Geschreven: juni 1842
Bron: Rheinische Zeitung. Nr. 165 (Beiblatt). 14 juni 1842
Vertaling: Widukind De Ridder
HTML en contact: Adrien Verlee, voor het Marxists Internet Archive
| Hoe te citeren?

Over religiekritiek: Max Stirner ‘Kunst und Religion’ (1842)

Voorwoord

Voorliggend essay verscheen oorspronkelijk in de Rheinische Zeitung en lijkt op het eerste gezicht een schoolvoorbeeld van jonghegeliaanse religiekritiek.[1] Zoals bekend keert het jonghegelianisme zich in de jaren 1830 en 1840 tegen het samenspel van religieus dogmatisme en absolutistische staatsmacht. Wat begint als een kritiek van de persoonlijke onsterfelijkheid, mondt uit in een kritiek van de gevestigde orde. Met hun kritiek proberen de jonghegelianen rechtstreeks in te grijpen in de loop van de geschiedenis. In het licht van de recente politieke ontwikkelingen in Pruisen is met name het hegelianisme aan een grondige herziening toe.

Het hegelianisme was oorspronkelijk een uitloper van de Pruisische Reform politiek. De laatste hervormingsgezinde minister in de regering had Hegel in 1818 de leerstoel filosofie in Berlijn aangeboden. Tijdens zijn hoorcolleges in de jaren 1820 liet Hegel er dan ook geen twijfel over bestaan; in Pruisen zou een rationeel hervormingsprogramma op een vreedzame manier bewerkstelligen wat de Franse Revolutie nog met geweld had proberen te verwezenlijken.[2] Na de afkondiging van de Besluiten van Karlsbad (1819) lijkt dat echter bijzonder onwaarschijnlijk. De persvrijheid wordt aan banden gelegd, de Bursenschaften (studentenverenigingen) verboden en docenten die verdacht kunnen worden van ‘revolutionaire’ sympathieën worden ontslagen. Hegel wordt steeds verder in het defensief gedwongen en wanneer hij in 1831 overlijdt, is het hegelianisme niet meer dan een anachronisme in een tijd van hernieuwd christelijk (evangelisch) fundamentalisme. De hegelianen die nog in staatsdienst zijn, kunnen zich slechts tijdelijk handhaven door zich volledig dienstbaar te maken aan de christelijke orthodoxie en het vorstelijk absolutisme. Ze halen zich daarmee de toorn van een jongere generatie op de hals, die geen enkel uitzicht heeft op een academische aanstelling en zich op de journalistiek probeert terug te plooien.[3]

In de nasleep van de revoluties van 1830 worden de censuur en de politieke repressie verder aangescherpt. Vanaf 1835-1836 beginnen de verschillende posities binnen de hegeliaanse school zich uit te kristalliseren. Directe aanleiding is Das Leben Jesu van de theoloog David Friedrich Strauss. Daarin worden grote delen van de evangelische geschiedenis als ‘mythe’ ontmaskerd. Zijn kritiek probeert allerminst de innerlijke kern van de christelijke geloofsinhoud in vraag te stellen, maar integendeel los te wrikken uit de evangelische mythe. Strauss laat zijn boek eindigen met een hegeliaanse ‘slotverhandeling’. Indien religie en filosofie naar vorm verschillend zijn, maar naar inhoud identiek, dan kan de christelijke geloofsinhoud integraal worden overgeheveld naar de volledige mensheid. Daarmee zou de geschiedenis van het christendom definitief een einde nemen. Deze gedachte zal in 1841 meer systematisch worden uitgewerkt door Ludwig Feuerbach. Tegenstanders grijpen Das Leben Jesu dankbaar aan om met de hegeliaanse school in haar geheel af te rekenen. In 1838 publiceert de uiterst reactionaire Heinrich Leo, historicus aan de universiteit van Halle, een schotschrift tegen wat hij Die Hegelingen noemt. Daarin richt hij zich niet alleen tegen de junghegelische Partei, die hij als ‘atheïsten’ en ‘revolutionairen’ brandmerkt, maar ook tegen gevestigde hegelianen als Karl Ludwig Michelet en Eduard Gans.[4] De boodschap is duidelijk; diegenen onder hen die zich niet volledig schikken naar de christelijke orthodoxie zijn voortaan schuldig door associatie. Leo bepleit zonder meer om de Hegelingen uit het filosofische debat te weren en hun lot in handen te leggen van censors en cipiers.[5] Op die manier zouden bovenal de oudhegelianen, die Hegel in overeenstemming proberen te brengen met de christelijke orthodoxie, in één beweging overbodig worden gemaakt.

Met de troonsbestijging van Friedrich Wilhelm IV (1840) lijkt het pleit beslecht. De oude Friedrich Schelling wordt in 1841 naar Berlijn gehaald met als opdracht het ‘drakenzaad van het hegeliaanse pantheïsme’ uit te roeien. Binnen de ‘Christelijke staat’ heeft het hegelianisme geen plaats meer, maar wordt ook de overwegend katholieke bevolking van het Rijnland met argwaan bekeken. Na een jarenlang conflict probeert de nieuwe Pruisische koning tot een vergelijk te komen met zijn katholieke onderdanen. Om een tegenwicht te vormen voor de katholieke Kölnische Zeitung ijvert de Pruisische administratie in 1841 voor de oprichting van een protestantse en pro-Pruisische krant, de Rheinische Allgemeine Zeitung. Het voornemen mislukt, maar wordt voortgezet door een groep liberale industriëlen en bankiers. Vermoedelijk op voorspraak van Moses Hess en Karl Marx wordt de jonghegeliaan Adolf Rutenberg in januari 1842 aangeduid als hoofdredacteur. De koning reageert furieus, maar zijn administratie aarzelt om het blad onmiddellijk te verbieden. De Rheinische Zeitung zal tijdelijk de spreekbuis worden van een groep jonghegelianen die vanuit Berlijn opereert.[6] De meesten onder hen zijn voormalige leden van de Doctorklubb, waar ook Karl Marx deel van uitmaakte tijdens zijn verblijf in Berlijn. De centrale figuur binnen de Doctorklubb was de privaatdocent en theoloog Bruno Bauer. In reactie op het verschijnen van Das Leben Jesu maakt zijn denken een opmerkelijke evolutie door. In een eerste fase laat hij zich kennen als een verdediger van de christelijke orthodoxie, maar zijn kritiek op Strauss draagt tegelijk de kiemen van zijn latere filosofie in zich. In 1835 bepleit Bauer nog een hegeliaanse theologie die doorheen een kritiek van de evangelische geschiedenis probeert uit te komen bij ‘de heilige inhoud, de idee, de absolute en eeuwige waarheid’.[7] Kortom, slechts een integrale ontkenning van het evangelie -bv. als poëtische fictie- laat toe om bij de historische verschijning van de christelijke idee uit te komen. Met zijn kritiek probeert Bauer, in navolging van Marheineke, aanvankelijk bij te dragen tot een ‘wetenschappelijke’ onderbouwing van de christelijke geloofsartikelen.

In de schoot van de doctorclub neemt Bauer geleidelijk afstand van dit vertrouwen in de speculatieve eenheid van idee (denken) en concrete werkelijkheid (zijn). De tegenstellingen binnen de hegeliaanse school -en zijn eigen uitzichtloze academische positie- wijzen volgens Bauer op een diepere historische waarheid waaraan zijn denken zich moet aanpassen. De voortschrijdende Restauratie is geen tijd van verzoening, maar van conflict. Dit uit zich binnen het jonghegelianisme in een dialectische negativiteit, die niet langer verzoent of verbindt, maar uitzuivert. Vanaf 1839-1840 wil Bauer aan de spits van deze ontwikkeling staan. In een aantal theologische geschriften begint hij aan de hertekening van Hegels filosofie van de geest. De dialectische ontwikkeling van de absolute geest (kunst-religie-filosofie) wordt daarbinnen integraal op de mens, de subjectieve geest, betrokken. Alles wat in de werkelijkheid verschijnt vindt zijn oorsprong en wezen in het menselijke zelfbewustzijn. Iedere concrete gestalte van natuur of geest, iedere substantie, moet door het zelfbewustzijn opnieuw in zichzelf worden opgenomen en als het werk van de mens worden erkend. De eenheid van idee en concrete werkelijkheid is een volstrekt immanent proces, dat door de mens wordt voltrokken. Wat an sich als universaliteit is gegeven, moet ook fur sich tot bewustzijn worden gebracht. Doet de mens dat niet, dan onderwerpt hij zich aan de producten van zijn eigen vermogen tot vrijheid en creativiteit. De substantie waarin de mens zich als zelfbewustzijn objectiveert en dus tegelijk van zichzelf vervreemdt (bv. religie), wordt door de kritiek weer dialectisch tot het zelfbewustzijn teruggevoerd, dat daardoor de uitdrukkingsvorm van een hoger principe wordt. Ook de laatste metafysische en religieuze connotaties van Hegels absolute geest worden op die manier door de mens dialectisch opgeheven en weggevaagd binnen het ‘oneindige zelfbewustzijn’. De wereldgeschiedenis is immers het moeizame proces waarbinnen de kritiek de laatste restanten van het positieve, die als heersende machten tegenover de mens staan, in het zelfbewustzijn oplost (auflöst). Bauer bedrijft naar eigen zeggen geen filosofie meer, maar kritiek. In die zin moet de kritiek ook telkens opnieuw tegen zichzelf worden gekeerd, omdat ze doorheen haar activiteit behept raakt met positieve restanten die om verdere uitzuivering vragen. Ondanks zijn evangeliekritiek is David Friedrich Strauss er bijvoorbeeld niet in geslaagd om de evangeliën als producten van het zelfbewustzijn te erkennen. Door ze als het product van de ‘christelijke gemeente’ te beschouwen, sublimeert Strauss daarentegen de christelijke overleveringsmythe. De ‘christelijke gemeente’ is volgens Bauer niets anders dan een pantheïstische substantie, die in werkelijkheid pas door het zelfbewustzijn concreet gestalte krijgt. Door het christendom te herleiden tot een mythe, wordt het dus niet in haar historische ontwikkeling geduid en kan het ook niet dialectisch worden opgeheven. In Bauers Bijbelkritiek wordt het evangelie niet op mysterieuze wijze ‘overgeleverd’, maar door de evangelisten -als instrumenten van het zelfbewustzijn- tot stand gebracht als poëtische fictie.[8]

Met die vaststelling is de wereldgeschiedenis volgens Bauer een nieuwe fase ingegaan. Zijn theologische studies brengen het religieuze bewustzijn in een epochale crisis. Voor het zelfbewustzijn is vrijheid namelijk geen louter theoretische aangelegenheid, maar wordt zij afgedwongen in strijd met de gevestigde orde. De kritiek komt slechts aan de historische oppervlakte als crisis. De theologie is doodverklaard, maar deze historische waarheid moet ook een praktisch verlengstuk krijgen. De kritiek is niet geïnteresseerd in de weerlegging van de waarheidsaanspraken van de tegenstander, maar in de vernietiging van de reëel bestaande macht waarin ze zich hebben verankerd. Bauer laat het eerste deel van zijn Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker (1841) dan ook aan de nieuwe minister van onderwijs bezorgen en stuurt aan op een openlijk conflict met de Pruisische staat. Door de historische waarheid met geweld de kop in te drukken, zou de staat enkel haar eigen onmacht tentoonspreiden. Het resultaat overtreft Bauers stoutste verwachtingen. De zes evangelisch-theologische faculteiten moeten over de ‘zaak Bauer’ een formeel advies uitbrengen, maar het is de minister die hem zijn licentia docendi ontneemt. Het proces komt in een stroomversnelling wanneer Bauer in september 1841 het woord neemt op een banket ter ere van de liberaal Carl Welcker. Bauer prijst Hegels opvatting van de staat, die volgens hem veel verder gaat dan het constitutionalisme van zijn liberale toehoorders. De koning eist prompt dat alle deelnemers aan het banket, en Bauer en Rutenberg in het bijzonder, de toegang tot Berlijn wordt ontzegd en dat ze uit hun respectievelijke ambten zouden worden ontzet.[9]

De toespraak van Bauer komt niet uit de lucht vallen. Op dat ogenblik legt hij de laatste hand aan wat zijn meest ophefmakende boek zal worden: Die Posaune des jüngsten Gerichts über Hegel den Atheisten und Antichristen (1841). Het is het eerste deel van een tweeluik dat anoniem verschijnt onder het mom van een aartsconservatieve (piëtistische) kritiek op Hegel. Bauer probeert zo de Pruisische censuur te omzeilen en tegelijk zijn tegenstanders vakkundig belachelijk te maken. Hij heeft de kritiek van Heinrich Leo in Die Hegelingen ter harte genomen en bespot genadeloos de oudhegelianen die Hegel krampachtig proberen te verzoenen met de christelijke orthodoxie. De tijd van verzoening is onherroepelijk voorbij; het conflict met de gevestigde orde moet op de spits worden gedreven. In Die Posaune wordt Bauers ‘filosofie van het zelfbewustzijn’ aan Hegel toegeschreven en dialectisch uitgewerkt tot een onderbouwing van het ‘atheïsme’ en een politiek die teruggrijpt naar de Franse Revolutie (republicanisme). Religiekritiek en politieke kritiek grijpen hier dus onmiddellijk in elkaar. De jonghegelianen zijn volgens Bauer niets anders dan Franse revolutionairen.[10]

Het betoog van Bauer verraadt een diepgaande kennis van de filosofie van Hegel, maar ontwikkelt ze binnen een conceptueel kader dat uiteindelijk tegen Hegel zélf wordt gekeerd. In het christendom wordt de idee van de eenheid tussen goddelijke en menselijke natuur voltooid. Het is een cruciale stap in de historische ontwikkeling van het zelfbewustzijn. Door zich volkomen met het goddelijke te identificeren leert het zelfbewustzijn zich als een oneindig zelfbewustzijn kennen. Die oneindigheid weet de mens echter niet onmiddellijk op zichzelf te betrekken en wordt binnen het religieuze bewustzijn nog op een bovenmenselijke figuur geprojecteerd. Dit verklaart bijvoorbeeld waarom de principiële oneindigheid van het zelfbewustzijn eeuwenlang zijn neerslag vindt in het Christelijke dogma van de persoonlijke onsterfelijkheid. De geschiedenis van het zelfbewustzijn is dus allerminst voltooid. Volgens Bauer valt de eenheid tussen de goddelijke en menselijke natuur uiteen in twee verschillende fasen van een dialectisch proces. In de eerste fase wordt de mens nog op een pantheïstische manier als een verschijningsvorm van het goddelijke beschouwd. In de tweede fase is het daarentegen god die als middel verschijnt om het zelfbewustzijn tot de ware kennis van zichzelf te brengen. De mens heeft met andere woorden god geschapen om zich als een ‘universeel en oneindig zelfbewustzijn’ te kunnen poneren. In Bauers eigen woorden: ‘Het gerealiseerde zelfbewustzijn is het kunststuk waarin het Ik wordt verdubbeld als in een spiegel en, nadat het zijn spiegelbeeld duizendenjaren lang voor god heeft gehouden, er uiteindelijk achter komt dat het zélf elk beeld in de spiegel is.’ ‘De religie houdt elk spiegelbeeld voor god, de filosofie heft de illusie op en toont de mens dat er niemand achter de spiegel staat.’[11] Kortom, de historische rol van het religieuze bewustzijn is uitgespeeld en al de politieke instellingen en maatschappelijke structuren waarin het zich objectiveert, zijn irrationeel en gedoemd om te verdwijnen.

Binnen de ‘filosofie van het zelfbewustzijn’ is de hegeliaanse eenheid van idee (denken) en concrete werkelijkheid (zijn) geen speculatieve eenheid, maar wordt ze als een oneindige, opwaartse beweging opgevat. Het zelfbewustzijn manifesteert zich doorheen de geschiedenis in verschillende stadia. Het religieuze bewustzijn maakte voor het eerst een onderscheid tussen subject en object. Het subject was daardoor niet langer het lijdend voorwerp van de geschiedenis, maar het slaagde er tegelijk niet in om zijn vrijheid om te zetten in de concrete werkelijkheid. Het was een ‘ongelukkig bewustzijn’ (Hegel), dat heen en weer werd geslingerd tussen het ‘universele’ (denken) en het ‘particuliere’ (zijn). Het religieuze bewustzijn werd gekenmerkt door ‘vervreemding’. Door zich vervolgens te veruitwendigen in een kunstwerk wordt deze vervreemding getransformeerd in een voorstelling of object, dat door het subject opnieuw in zichzelf kan worden opgenomen. Binnen deze hertekening van de absolute geest (kunst-religie-filosofie) wordt de hegeliaanse verhouding tussen kunst en religie met andere woorden omgedraaid. Het is de artistieke activiteit die een einde maakt aan de passiviteit van het religieuze bewustzijn en de filosofie uiteindelijk in staat stelt om de religieuze voorstellingen in het oneindige zelfbewustzijn op te lossen. Zowel de Verlichting als de Franse Revolutie vormen het hoogtepunt van deze ontwikkeling. In de Posaune probeert Bauer de Restauratie dus een halt toe te roepen door het hegelianisme opnieuw te laten aanknopen met de Jakobijnse traditie van de Franse Revolutie.[12]

In december 1841 doorziet de Pruisische censuur de list en wordt Die Posaune verboden. Bauer heeft intussen niet stilgezeten en laat in januari 1842 aan de jonge Karl Marx weten dat hij zijn hoofdstukken voor het tweede deel klaar heeft: Hegel’s Lehre von der Religion und Kunst vom Standpunkte des Glaubens aus beurteilt.[13] Daarin borduurt Bauer verder op een aantal argumenten uit de Posaune, maar voert hij ook een stilzwijgende polemiek met Ludwig Feuerbach. In Das Wesen des Christentums (1841) heeft Feuerbach zijn inmiddels beroemde projectietheorie ontwikkeld. In het geloof in god heeft de mens zijn menselijke wezen buiten zichzelf geplaatst en tot een object van de religieuze ervaring gemaakt. Wat hij op god heeft geprojecteerd probeert de mens echter ook opnieuw op zichzelf te betrekken. Dit spanningsveld wordt volgens Feuerbach pas opgeheven wanneer de mens zijn verhouding tot god als een gevoelsmatige en zinnelijke ervaring erkent en daaruit de onvermijdelijke conclusie trekt: ‘De ware betekenis van theologie is antropologie’. Wat op god wordt geprojecteerd, komt integraal aan de zinnelijke mens toe. Voor Bauer is dit ‘menselijke wezen’ niets anders dan een inerte substantie, waaraan het subject zich andermaal kritiekloos moet onderwerpen. Door de religie als een gevoelszaak te omschrijven, heeft Feuerbach doelbewust afstand genomen van Hegel en het denken van Schleiermacher uiteindelijk in antropotheistische zin verder ontwikkeld.[14] In Hegel’s Lehre verscherpt Bauer daarom zijn eigen religiekritiek. Wat in de religie wordt weerspiegeld is allesbehalve het ‘wezen van de mens’, maar de onontwikkelde mens. In de religie vereert de gelovige het wezen van de Unmensch: ‘De hemel is de standplaats van het egoïsme’.[15] De religie legitimeert met andere woorden de bestaande politieke en maatschappelijke verhoudingen en is een historisch obstakel in de ontwikkeling van het oneindige zelfbewustzijn.[16] In een geopenbaarde religie als het christendom kan men volgens Bauer geen menselijkheid aantreffen. Het is enkel in wat Hegel de ‘kunstreligie’ – van het oude Griekenland – had genoemd, dat de mens zichzelf als Mensch aanbidt.[17] Dit verklaart ook onmiddellijk waarom Bauer voortaan een onderscheid zal maken tussen theologie- en religiekritiek. Zijn theologische geschriften zijn er immers niet in geslaagd om de religie de genadeslag toe te brengen. Het zijn de Verlichting en de Franse Revolutie die een einde hebben gemaakt aan de autonomie van de kerk. In heel Europa is de kerk zelfs helemaal opgegaan in de staat. Het eigenlijke voorwerp van de kritiek is dus niet de religie, maar de ‘christelijke staat’. In 1842 verschuift het zwaartepunt binnen het jonghegelianisme helemaal van religiekritiek naar politieke kritiek. In hun bijdragen aan de Rheinische Zeitung openen de Berlijnse jonghegelianen hun frontale aanval op de Pruisische staat, maar wordt tegelijk een bitsige interne strijd gevoerd. Het is in dit licht dat in juni 1842 Kunst und Religion verschijnt.

Hoewel er nergens in de tekst uitdrukkelijk naar wordt verwezen, is het essay een vlammende kritiek van Bruno Bauers ‘filosofie van het zelfbewustzijn’ zoals het in 1842 concreet gestalte heeft gekregen. Stirner keert zich in Kunst und Religion tégen de meest voldragen religiekritiek van zijn tijd. Daartoe behandelt hij de kunst opnieuw vóór de religie. Stirners eigen invulling van het ‘ongelukkig bewustzijn’ impliceert dat de mens ‘op zoek’ gaat naar een beeld van zijn ‘vermoeden’, dat hij ‘in zichzelf’ een ‘voorbij-zichzelf’ heeft. De kunst vervolmaakt dit ‘ongelukkig bewustzijn’ door de ‘splitsing’ te voltooien en tegenover de mens een object te stellen: ‘het ideaal van de mens’. De religie probeert deze splitsing vervolgens op te heffen, maar slaagt daar niet in. Door de ‘verstandelijke’ arbeid van de religie wordt het object integendeel steeds verder uitgehold en raakt de kunst totaal van zichzelf vervreemd. Uiteindelijk is het niet de filosofie, maar de kunst die erin slaagt ‘om zichzelf en daardoor nieuwe scheppingskracht’ terug te vinden. De kunst creëert dus haar eigen vervreemding, maar heft ze ook op en dit binnen een eeuwigdurende interactie met de religie. Volgens Bauer was het daarentegen de kunst die de filosofie in staat stelde om de religieuze toe-eigening van het universele te ontmaskeren als vervreemding. Als veruitwendiging van het zelfbewustzijn schiep het een zintuiglijk-intuïtieve voorstelling van de eenheid tussen het universele en het particuliere en legde het daarmee de bedrieglijke religieuze toe-eigening van het universele bloot. Door de verhouding tussen religie en kunst opnieuw om te draaien, wordt Bauer als het ware ‘op zijn kop’ gezet. De kunst heft de vervreemding van de religie niet op, maar vervreemdt van zichzelf in de religie. Door de splitsing tussen subject en object uiteindelijk als een ‘belachelijke komedie’ neer te zetten, maakt de kunst de vervreemding aanschouwelijk en kan ze uiteindelijk opgeheven en vervangen worden door een nieuw object. Zolang de mens blijft ‘vermoeden’ dat hij in zichzelf een ‘voorbij-zichzelf’ heeft, zal hij dus een eindeloze stroom aan objecten (concepten) produceren voor de religie en die telkens opnieuw vernietigen en herscheppen.

Kortom, zolang Bruno Bauer blijft ‘vermoeden’ dat de mens in zichzelf een ‘voorbij-zichzelf’ heeft (het ‘oneindige zelfbewustzijn’), zal hij voor de religie een eindeloze stroom aan objecten voortbrengen en die telkens opnieuw vernietigen en herscheppen en dit niet ondanks, maar…dankzij zijn religiekritiek. De enige houding die Stirner tegenover de religie en de ‘filosofie van het zelfbewustzijn’ toelaat, is onverschilligheid. De politieke implicaties van deze stellingname zal Stirner verder uitwerken in Der Einzige und sein Eigentum (1844). Daarin ontwikkelt hij een eigen begrippenapparaat waarmee hij zich op een dubbelzinnige manier aan de filosofie/kritiek probeert te onttrekken. Wij hebben ons echter niet voorgenomen om hier verder over de filosofie te spreken: dat ligt voorbij het thema.[18]

Kunst en Religie

Rheinische Zeitung. Nr. 165 (Beiblatt). 14 juni 1842.
(Vertaling door Widukind De Ridder)[19]

Hegel behandelt de kunst vóór de religie; deze plaats komt haar toe, zelfs vanuit historisch oogpunt komt ze haar toe. Zodra het vermoeden rijst dat de mens in zichzelf een voorbij-zichzelf [Jenseits] heeft, anders gezegd, dat hij geen genoegen meer neemt met een dierlijke en natuurlijke toestand, maar een ander moet worden (en voor de huidige mens is toch de andere, die hij moet worden, een toekomstige mens, die slechts voorbij zijn huidige toestand verwacht moet worden, – een voorbij-zichzelf – zijnde [jenseitiger]: zo is toch de jongeling de toekomst en het voorbij-zichzelf [Jenseits] van de knaap, waarnaar hij eerst moet toegroeien, zo is ook de zedelijke mens het voorbij-zichzelf [Jenseits] van het louter – onschuldige kind): zodra in de mens dat vermoeden rijst en hij tot doel heeft zichzelf te splitsen en te verdelen in wat hij is en wat hij moet worden, dan streeft hij hunkerend naar dat laatste, naar deze tweede, andere mens, rust hij niet voordat hij de gedaante van deze mens voorbij-zichzelf [jenseitigen] voor zich ziet. Lang golft het in hem heen en weer, hij voelt alleen maar dat er zich in zijn duistere innerlijk een lichtgedaante wil verheffen, maar de zekere contouren en de vaste vorm ontbreken nog. Samen met het in het donker onzeker tastende volk, tast ook het artistieke genie een tijdlang om zich heen, zoekend naar het beeld van hun vermoeden; waar echter niemand in slaagt, daar slaagt hij wel in: hij geeft het vermoeden vorm, hij vindt de gedaante, hij schept het – ideaal. Wat is de volkomen mens, de wezenlijke menselijke bestemming die allen smachtend willen aanschouwen, wat is dit anders dan de ideale mens, het menselijke ideaal? De kunstenaar heeft eindelijk het juiste woord, het juiste beeld, de juiste aanschouwing ontdekt voor datgene waar allen naar smachtten; hij geeft het vorm: het is het ideaal. ‘Ja, dat is het! Dat is de gedaante van het volmaakte, dat is de uitdrukking voor ons smachten, de blijde boodschap (Evangelie), die onze reeds lang uitgezonden verkenners, de naar lafenis dorstende vragen van onze geest, thuisbrengen.’ Zo roept het volk bij de schepping van het genie en – valt neer in aanbidding.

Ja, in aanbidding! De vurige drang der mensen om niet alleen te zijn, maar zich te verdubbelen, niet met zichzelf, de natuurlijke, tevreden te zijn, maar de tweede te zoeken, de geestelijke mens, – door het werk van het genie is deze drang bevredigd en de verdeeldheid voltooid. Pas nu komt de mens tevreden op adem; want zijn innerlijke strubbelingen zijn opgelost, het onrustbarende vermoeden – als gedaante veruitwendigd: de mens tegenover zichzelf. Dit tegenover is hijzelf en ook niet: het is zijn voorbij-zichzelf [Jenseits], waar alle gedachten en gevoelens heen stromen zonder het ooit volledig te bereiken en het is zijn voorbij-zichzelf [Jenseits], ingekapseld en onlosmakelijk verweven met de tegenwoordigheid van zijn aardse leven. Het is de God van zijn innerlijk, maar het bevindt zich buiten: daarom kan hij het niet vatten, niet begrijpen. Verlangend strekt hij zijn armen uit, maar wat tegenover hem staat, is niet te bereiken, want indien dat wel het geval was, waar zou dan het ‘tegenover’ blijven? Waar zou de verdeeldheid blijven met al haar smarten en gelukzaligheid? Waar zou -laat ons deze verdeeldheid eens met een ander woord uitspreken! – waar zou de religie blijven?

De kunst schept verdeeldheid, doordat ze tegenover de mens het ideaal stelt, de aanschouwing van het ideaal echter, die duurt tot het ideaal weer door onverbiddelijke, gretige ogen opgezogen en verslonden geworden is, heet religie. Omdat ze een aanschouwing is, heeft ze een voorwerp of object nodig en de mens verhoudt zich religieus tot het door de kunstschepping veruitwendigde ideaal, tot zijn tweede uitwendig geworden Ik als tot een object. Hier liggen alle kwellingen, alle oorlogen van duizenden jaren; want het is verschrikkelijk om buiten-zichzelf [ausser sich] te zijn en buiten-zich is iedereen die zichzelf tot object heeft, zonder dit object volledig met zichzelf te kunnen verenigen en als object, als voorwerp [Gegenstand] en weerstand te kunnen vernietigen. De religieuze wereld leeft in de vreugdes en het lijden die ze van dit object ervaart, ze leeft in de verdeeldheid van zichzelf en haar geestelijke bestaan [Dasein] is niet redelijk, maar verstandelijk. De religie is een VERSTANDSZAAK! Zo hard als het object, dat geen vrome volledig voor zich kan winnen, maar waaraan hij zich veeleer moet onderwerpen, zo broos is ook zijn eigen geest tegenover dit object: het is verstand. ‘Koud verstand?!’ – Dus gij kent niets dan ‘koud’ verstand? Weet gij niet, dat er niets zo gloeiend heet, zo heldhaftig is als het verstand? Censeo, Carthaginem esse delendam,[20] sprak Catos verstand en hij bleef er onverstoord bij, de aarde beweegt om de zon, sprak Galileis verstand, zelfs terwijl de zwakke grijsaard knielend de waarheid afzwoer en toen hij weer opstond sprak hij opnieuw: ‘En toch beweegt ze om de zon’. Geen geweld is groot genoeg om ons van de gedachte af te brengen dat 2 maal 2 = 4, en het eeuwige woord van het verstand blijft dit: ‘Hier sta ik, ik kan niet anders!’[21] en de zaak van een dergelijk verstand dat alleen maar onwrikbaar is, omdat zijn object (2 maal 2 = 4 enz.) zich niet aan het wankelen laat brengen, de zaak van een dergelijk verstand zou de religie zijn? Ja, zij is het. Ook zij heeft een onwrikbaar object, dat haar in handen gevallen is: de kunstenaar heeft het voor haar geschapen, alleen de kunstenaar kan het haar opnieuw ontnemen. Want zij is zelf zonder genialiteit. Er bestaat geen religieus genie en niemand zal beweren dat men in de religie genieën, talenten en talentlozen mag onderscheiden. Tot de religie heeft iedereen dezelfde bekwaamheid, net zoals tot het verstaan [Verständniss] van de driehoek of de stelling van Pythagoras. Men mag de religie echter niet met de theologie verwarren, daartoe heeft natuurlijk niet iedereen dezelfde bekwaamheid, net zomin als tot hogere wiskunde of astronomie: deze dingen vereisen een zeldzame graad van – scherpzinnigheid. Slechts de godsdienststichter is geniaal, hij is echter ook de schepper van het ideaal, met wiens schepping elke verdere genialiteit onmogelijk wordt. Waar de geest aan een object gebonden is en de hele maat van zijn beweging door dit object bepaald wordt (indien de religieuze door een vastberaden twijfel aan het bestaan van God boven het onoverkomelijke van dit object zou willen uitstijgen, dan zou hij ophouden een religieuze te zijn, ongeveer zoals iemand die in spoken gelooft en aan het bestaan van spoken, dit object, vastbesloten twijfelt, niet langer een spokengelover zou zijn. De religieuze trekt slechts ‘godsbewijzen’ op omdat hij vastgeketend in de geloofskring aan dit bestaan, zich daarbinnen een vrije beweging van het – verstand en de scherpzinnigheid voorbehoudt), waar, zeg ik, de geest van een object afhankelijk is, een object is dat hij wil verklaren, onderzoeken, voelen, liefhebben, enz. daar is hij niet vrij en aangezien vrijheid de voorwaarde is voor genialiteit, ook niet geniaal. Geniale vroomheid is even grote onzin als een geniale linnenweverij. De religie blijft ook voor de flauwsten toegankelijk en elke fantasieloze sukkel kan en zal toch nog altijd religie hebben, aangezien de fantasieloosheid hem niet hindert om in afhankelijkheid te leven.

‘Is echter dan niet de liefde het eigenste wezen van de religie, zij die toch volledig een gevoelszaak is en geen zaak van het verstand?’[22] Wanneer zij een zaak van het hart is, moet zij daarom minder een zaak van het verstand zijn? Een zaak van het hart is ze, wanneer ze mijn volledige hart inneemt; dat sluit niet uit dat ze ook mijn volledige verstand inneemt en dat maakt haar helemaal niet tot iets bijzonder goeds: want haat en nijd kunnen ook een zaak van het hart zijn. Liefde is in feite slechts een zaak van het verstand, waarbij ze overigens ongeschonden blijft in haar hoedanigheid als zaak van het hart: een zaak van de rede is ze niet, want in het rijk van de rede bestaat er net zomin liefde als dat er in de hemel, naar het beroemde woord van Christus, iemand het hof gemaakt wordt. We kunnen echter spreken van een ‘onverstandelijke’ liefde. Ze is of zo onverstandelijk dat ze waardeloos en niets minder dan liefde is, zoals menig vergapen aan een mooi gezicht vaak al liefde genoemd wordt, of ze verschijnt slechts momenteel nog zonder uitdrukkelijk verstand, terwijl ze wel nog tot uitdrukking ervan kan komen. Zo is de liefde van het kind in eerste instantie weliswaar slechts op zich verstandelijk, zonder bewust inzicht, niet minder van voor af aan een zaak van het verstand, aangezien ze slechts zo ver gaat, als het – verstand van het kind en tegelijk met hem ontstaat en opgroeit. Zo lang het kind nog geen tekens van verstand geeft, toont het ook – zoals iedereen uit ervaring geleerd kan hebben- nog geen liefde: het gedraagt zich louter als een gevoelswezen en voelt daarom nog niets van liefde. Pas in de mate waarin het de objecten – waartoe immers ook de mensen behoren- van elkaar afzondert, sluit het zich meer bij de ene mens dan bij de andere aan, en met zijn vrees- of, indien men het zo wil noemen, zijn respect- begint zijn liefde. Het kind heeft lief, omdat het door een voorwerp of object, dus door een mens, binnen dit machtsbereik of deze toverkring getrokken wordt: het verstaat hoe het moederlijke wezen van zijn moeder onderscheiden kan worden van andere wezens, al kan het zich daarover nog niet verstandelijk uitspreken. Vòòr elk verstaan, heeft geen enkel kind lief, en zijn meest toegewijde liefde is niets anders dan – het innigste verstaan. Iemand die de liefde van het kind zintuiglijk heeft waargenomen, zal uit ervaring deze stelling bevestigen. Maar niet alleen kinderliefde stijgt en daalt met het verstaan van het ‘voorwerp’ (zo hoort men zeer veelzeggend dikwijls, al is het onbeholpen, geliefden genoemd worden), maar elke liefde. Treedt een misverstand op, dan verliest de liefde tijdens zijn duur meer of minder en gebruikt men zelfs het woord misverstand voor onenigheid, waarmee een verstoring van de liefde bedoeld wordt. De liefde is onhoudbaar en onherroepelijk verloren wanneer men zich in een mens volledig vergist heeft: het misverstand is dan volkomen en de liefde uitgedoofd.

Voor de liefde is een object, een ‘voorwerp’ onontbeerlijk. Op dezelfde manier is het met het verstand gesteld, dat juist daarom de eigenlijke en enige geestelijke activiteit van het religieuze is, omdat het slechts gedachten over en bij een object heeft, slechts overpeinzingen en aandacht, geen vrije, objectloze, ‘redelijke’ gedachten, die het eigenlijk veeleer voor ‘filosofische hersenschimmen’ aanziet en veroordeelt. Is echter voor het verstand een object noodzakelijk, dan stopt zijn werkzaamheid steeds op het moment waar het een object zo uitgegraven heeft dat het er niets meer mee weet te doen en ermee klaar is. Met zijn werkzaamheid komt zijn aandeel in de zaak ten einde, omdat, als het zich liefhebbend zou overgeven en haar al zijn krachten zou toewijden, zij voor hem een – mysterie zou moeten zijn. Ook hierin vergaat het hem zoals de liefde. Een huwelijk is slechts dan van onvergankelijke liefde verzekerd, wanneer de koppels elkaar elke dag opnieuw ontdekken, en eenieder in de andere een onuitputtelijke bron van fris leven herkent, d.w.z. een mysterie, iets ondoorgrondelijks, onbegrijpelijks. Ontdekken ze aan elkaar niets nieuws meer, dan lost de liefde onvermijdelijk op in verveling en onverschilligheid. Zo is ook het verstand slechts aanwezig wanneer het werkzaam is, en als het zijn krachten niet meer kan oefenen op een mysterie, omdat het duistere ervan verdwenen is, dan verwijdert het zich van de volledig begrepen en daardoor flauw geworden voorwerpen. Wie door hem geliefd wil worden, moet zich, zoals een slimme vrouw, hoeden om hem alle bekoringen in één keer aan te bieden; elke morgen een nieuwe, en de liefde duurt duizenden jaren! Geheel precies het mysterie is het, wat de zaak van het verstand tot zaak van het hart maakt: de volledige mens is met zijn verstand bij de zaak, dat maakt haar tot zaak van het hart.

Heeft dus de kunst voor de mensen het ideaal geschapen en hen daarmee een object gegeven, waar de geest lange tijd mee worstelt en in dit worstelen met objecten de loutere werkzaamheid van het verstand doen gelden, dan is de kunst de schepper van de religie en mag het in een filosofisch systeem, zoals dat van Hegel, geen plaats innemen achter de religie. Niet alleen de dichters Homeros en Hesiodos ‘hebben voor de Grieken hun goden gemaakt’,[23] maar ook anderen hebben als kunstenaars religies gesticht, hoewel men weigert om de kunstenaarsnaam eraan toe te voegen omdat ze als te onbeduidend wordt beschouwd. De kunst is het begin, de A[lpha] van de religie; ze is echter ook haar einde, haar ?[mega]; nog meer zelfs, ze is ook haar begeleidster. Zonder de kunst en de idealen scheppende kunstenaar ontstaat de religie niet; door hem vergaat ze opnieuw wanneer hij zijn werk opnieuw terugneemt en door hem blijft zij ook in stand, omdat hij haar steeds opnieuw opfrist. Wanneer de kunst in haar volle energie optreedt, dan schept ze een religie en staat aan het begin ervan: nooit is de filosofie schepper van een religie, want nooit brengt ze [de filosofie] een gedaante voort die het verstand tot object kan dienen, ze brengt überhaupt geen gedaante voort en haar beeldloze ideeën laten zich niet binnen een religieuze cultus aanbiddend vereren. Daarentegen volgt de kunst altijd de drift, om het meest wezenlijke en beste van de geest of veeleer de geest zelf, in de grootst mogelijke volheid als een ideale gedaante naar voren te brengen, haar uit het donker, dat haar omringt zolang ze nog in de borst van het kunstenaars-subject sluimert, te verlossen en door vormgeving een object van haar te maken. De mens staat dan tegenover dit object, deze God, en zelfs de kunstenaar valt voor haar, de schepping van zijn eigen geest, op de knieën. In de omgang en de strijd met het object volgt de religie een tegenovergestelde weg als de kunst, omdat ze het object opnieuw in het innerlijke, waartoe ze behoort, terug probeert te nemen en opnieuw subjectief probeert te maken. Terwijl de kunstenaar het object net voortbracht, door de volledige kracht en volheid van zijn innerlijke tot een prachtige gedaante te concentreren en haar, die met een aan éénieder eigene behoefte en verlangen harmonieerde, de wereld als object voor ogen stelde. Ze [de religie] probeert het ideaal of de God met de mens, het subject, te verzoenen en het van zijn harde objectiviteit te ontdoen. God moet innerlijk worden (‘Niet ik, maar Christus leeft in mij’), de verdeeldheid wil zichzelf oplossen en kwijtraken; de door het ideaal verdeelde mens probeert van zijn kant om haar opnieuw te bereiken (God en de genade Gods te verwerven en eindelijk God volledig tot zijn ik te maken) en de van de mensen nog steeds gescheiden God, probeert van zijn kant hem voor het hemelrijk te winnen. Ze vullen elkaar aan en zoeken elkaar. Maar ze vinden elkaar nooit en worden nooit één; de religie zelf zou verdwijnen wanneer beiden ooit één zouden worden, aangezien ze slechts dankzij hun scheiding bestaat. Vandaar hoopt de gelovige dan ook niets anders, dan dat hij ooit tot een ‘aanschouwen van aangezicht tot aangezicht’ zal komen.

Toch begeleidt de kunst de religie ook, doordat het menselijke innerlijke, verrijkt door de strijd met de objecten, al snel opnieuw in een kunstenaarsgenie een nieuwe gedaante vindt en het tot dan toe bestaande object door nieuwe vormgeving fraaier en heerlijker wordt. Bezwaarlijk gaat een tijdperk voorbij zonder deze aan de kunst te danken verheerlijking. Uiteindelijk echter staat de kunst ook aan het einde van een religie. Blijmoedig maakt ze opnieuw aanspraak op haar schepping en terwijl zij beweert dat zij haar bezit is, berooft ze haar van de objectiviteit, verlost haar uit het voorbij-zichzelf-zijn [Jenseitigkeit], waarin zij tijdens de religieuze tijd vervallen was, en verheerlijkt haar niet langer, maar vernietigt haar volledig. Terwijl zij haar schepping, de religie terugvordert, komt bij de ondergang van een religie de kunst tevoorschijn en doordat ze al schertsend de hele ernst van het oude geloof, omdat die de ernst van de inhoud die ze aan de vrolijke dichter moest teruggeven, verloren heeft, als een lachende komedie[24] neerzet, heeft ze [de kunst] zichzelf en daardoor nieuwe scheppingskracht teruggevonden. Want – laat ons het verwijt van haar wreedheid niet kwijtschelden! – zo wreed als ze in de komedie vernietigt, zo onverbiddelijk vervaardigt ze wat ze opnieuw van plan is te vernietigen. Ze schept een nieuw ideaal, een nieuw object en een nieuwe religie. De kunst ontsnapt er niet aan om opnieuw een religie te scheppen en de Christusbeelden van Raphael verheerlijken Christus dusdanig, dat hij de basis van een nieuwe religie, ‘de van door mensenhanden gemaakte wetten gezuiverde’, Bijbelse Christus wordt.[25] Opnieuw begint het verstand haar onvermoeibare reflectiebezigheid, terwijl het op en over het nieuwe object zo lang reflecteert tot het er door een steeds diepgaander verstaan [Verständniss] ervan, helemaal binnenin is geraakt: met de meest toegewijde liefde verzinkt het erin en beluistert zijn openbaringen en ingevingen. Hoe vurig het echter, dit religieuze verstand, zijn object liefheeft, zo vurig haat het ook allen die er niet van houden: religieuze haat is onafscheidelijk van religieuze liefde. Wie niet in zijn object gelooft, is een ketter en iemand die ketterij duldt, is waarachtig niet vroom. Wie wil loochenen dat Filips II van Spanje oneindig veel vromer was dan Jozef II van Duitsland en dat Hengstenberg[26] waarachtig vroom is, maar Hegel helemaal niet? In de mate waarin, in onze tijd de haat is afgenomen, is ook de religieuze godsliefde mat geworden en voor een humane liefde gezwicht die niet vroom, maar zedelijk is, omdat ze meer voor het welzijn van de mensheid dan voor God ‘ijvert’. De tolerante Frederik de Grote kan echt niet voor een toonbeeld van vroomheid doorgaan, maar wel voor een verheven voorbeeld van menselijkheid, van humaniteit. Wie zijn God dient, moet hem volledig dienen. Het is daarom bv. verkeerd om van de christenen te verwachten dat zij de joden geen ketenen zouden moeten aanleggen: ook de christen met het mildste hart kan niet anders, wanneer hij tegenover zijn religie niet onverschillig wil zijn of niet gedachteloos wil handelen. Denkt hij verstandelijk na over de eisen van zijn religie, dan moet hij de joden van christelijke rechten uitsluiten, of wat hetzelfde is, van de rechten van de christenen, en dit vooral in de staat. Want de religie is voor iedereen, die haar niet gewoon lauw aanhangt, een verdeelde verhouding.

Dit is dus de positie van de kunst tegenover de religie. De ene schept het ideaal en staat aan het begin; voor de andere is het ideaal een mysterie en wordt in iedereen, hoe vaster hij aan de objecten vastzit en ervan afhangt, een des te innigere vroomheid. Is echter het mysterie opgehelderd, de tegenstelling en vreemdheid gebroken en juist daardoor het wezen van een welbepaalde religie vernietigd, dan moet de komedie haar taak vervullen, en door het aanschouwelijke bewijs van de leegheid of beter het leeggemaakt-zijn van het object, de mens van zijn oude orthodoxe aanhankelijkheid aan het verlatene bevrijden. Geheel volgens haar dusdanige wezen sleurt de komedie op alle terreinen het heiligste naar buiten en maakt bijvoorbeeld gebruik van de heilige huwelijksband, omdat de door haar voorgestelde huwelijksband niet meer – heilig is, maar een leeg geworden vorm waaraan men zich niet langer moet houden. Maar zelfs aan de komedie gaat de religie vooraf, net als de gehele kunst: ze maakt gewoon plaats voor het nieuwe, dat de kunst zelf opnieuw gestalte beoogt te geven.

Terwijl de kunst het object schept en de religie slechts leeft in het geketend zijn aan het object, onderscheidt de filosofie zich heel duidelijk van beide. Tegenover haar staat noch een object, zoals bij de religie, noch maakt ze er één, zoals de kunst, maar legt veeleer de verbrijzelende hand evenzeer op alle objectmakerij als op de hele objectiviteit zelf en ademt vrijheid. De rede, de geest van de filosofie, houdt zich slechts met zichzelf bezig en bekommert zich om geen enkel object. Tegenover God is de filosoof even onverschillig als tegenover een steen: hij is de uitgesproken atheïst. Wanneer hij zich met God bezighoudt, dan is dat geen verering, maar verwerping van God: hij zoekt dan alleen naar de rede, naar de vonk van rede, die zich in elke vorm verborgen heeft; want de rede zoekt alleen zichzelf, bekommert zich louter om zichzelf, houdt alleen van zichzelf, of houdt eigenlijk niet van zichzelf, aangezien ze aan zichzelf geen object heeft, maar het zelf zichzelf is. Neander[27] heeft dus met een juist instinct de ‘God der filosofen’ zijn ‘pereat!’ [Latijn: hij ga te gronde!] gebracht.

Wij hebben ons echter niet voorgenomen om hier verder over de filosofie te spreken: dat ligt voorbij het thema.

Stirner

_______________
[1] Zo wordt deze tekst bijvoorbeeld omschreven in de enige Nederlandstalige monografie over het jonghegelianisme: DE VRIESE (H.). De roes van de kritiek: Bruno Bauer en ‘die Freien’. Brussel, ASP, 2012, 750 p. Daarin stelt de auteur tot zijn ontzetting vast ‘hoe de filosofie van Hegel, in handen van zijn radicale leerlingen, ontaardt in een genadeloze kritiek van de religie, de politiek en het bestaande zonder meer.’ Met veel filosofische scherpzinnigheid wordt Bauer vervolgens zijn ‘pereat!’ gebracht.
[2] CORNAY (R.). Mourning Sickness: Hegel and the French Revolution. Stanford University Press, Stanford, 2011, pp. 55-65
[3] Een algemeen overzicht vindt de lezer bij: TOEWS (J.E.). Hegelianism: The Path toward Dialectical Humanism, 1805-1841, Cambridge University Press, Cambridge, 1980 en MOGGACH (D.). The New Hegelians: Politics and Philosophy in the Hegelian School, Cambridge University Press, Cambridge, 2006
[4] LEO (H.). Die Hegelingen: Actenstucke und Belege zu der sogenannten Denunciation der ewigen Wahrheit, E. Anton, Halle, 1838, p. 2-3
[5] LEO (H.). Die Hegelingen, p. 22
[6] MAYER (G.). Radikalismus, Sozialismus und bürgerliche Demokratie, Frankfurt, Suhrkamp, 1969, pp. 35-52
[7] BAUER (B.). ‘Rezension: Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet von David Friedrich Strauss. Erster Band,’ Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik, Dec. 1835, p. 887
[8] MOGGACH (D.). The Philosophy and Politics of Bruno Bauer, Cambridge, Cambridge University Press, 2003, pp. 59-80
[9] MAYER (G.). Radikalismus, Sozialismus und bürgerliche Demokratie, pp. 54-56
[10] [BAUER (B.).] Die Posaune des jüngsten Gerichts über Hegel den Atheisten und Antichristen: Ein Ultimatum, Leipzig, Otto Wigand, 1841, p. 94
[11] [BAUER (B.).] Die Posaune des jüngsten Gerichts, p. 148
[12] MOGGACH (D.). The Philosophy and Politics of Bruno Bauer, pp. 99-118
[13] Oorspronkelijk zou Karl Marx stukken aanleveren voor beide delen, maar door omstandigheden is het er niet van gekomen. STEDMAN-JONES (G.). Karl Marx: Greatness and Illusion, London, Allen Lane, 2016, p. 102
[14] In 1842 verkoos Feuerbach dit neologisme boven de term ‘atheïsme’ als een adequate omschrijving van zijn denken. Voor een inleiding op Feuerbach: MOGGACH (D.), DE RIDDER (W.). Ludwig Feuerbach, in: The Routledge Companion to Modern Christian Thought, pp. 49-61
[15] [BAUER (B.).] Hegel’s Lehre von der Religion und Kunst vom Standpunkte des Glaubens aus beurteilt, Leipzig, Otto Wigand, 1842, p. 92
[16] Deze gedachte werkt Bauer verder uit in Die gute Sache der Freiheit und meine eigene Angelegenheit (1842). MOGGACH (D.). The Philosophy and Politics of Bruno Bauer, pp. 121-125
[17] [BAUER (B.).] Hegel’s Lehre von der Religion und Kunst, p. 107
[18] Een meer uitgebreide analyse vindt de lezer in: MOGGACH (D.), DE RIDDER (W.). Hegelianism in Restoration Prussia, 1841-1848: Freedom, Humanism and ‘Anti-Humanism’ in Young Hegelian Thought, in: HERZOG (L.). Hegel’s Thought in Europe, Currents, Crosscurrents and Undercurrents, Basingstoke, Palgrave, 2013, pp. 71- 92
[19] Deze vertaling steunt op: STIRNER (M.). Kunst und Religion, in: Max Stirner: Parerga, Kritiken, Repliken. Laska (B.A.): LSR-Verlag, Nürnberg, 1986, pp. 99-110. Met bijzondere dank aan Thomas Eden en Joost Beerten voor de opmerkingen en suggesties bij eerdere versies van deze vertaling. In zijn exegese is deze becommentarieerde vertaling overigens een onbewuste persiflage van het academisch onderzoek in Vlaanderen.
[20] Volledig citaat: ‘Ceterum, Censeo ego Carthaginem esse delendam.’ Vertaling: ‘Overigens, ben ik van mening dat Carthago vernietigd moet worden.’ Cato Maior (234-149 V.C.) had de gewoonte om elke redevoering met deze woorden af te sluiten. De betekenis ervan was dat belangrijke zaken vaak moesten worden herhaald.
[21] De woorden van Martin Luther voor de Rijksdag in Worms (1521). Stirner komt op deze zinsnede terug in Der Einzige und sein Eigentum (1844). Daarin is het ‘de kernspreuk van alle bezetenen’. Stirner (M.): Der Einzige und sein Eigentum. Stuttgart, Reclam, 2000, p. 66, Stirner (M.): De enige en zijn eigendom. Brussel, ABB, 2008, p. 51.
[22] Een verwijzing naar de kritiek van Bruno Bauer op de gevoelsmatige benadering van de religie bij Schleiermacher en Feuerbach. Stirner drijft hier uiteraard de spot met dit onderscheid.
[23] Stirner citeert hier letterlijk Hegel’s Lehre von der Religion und Kunst: ‘Hegel geeft Herodotos gelijk, Homeros en Hesiodos hebben voor de Grieken hun goden gemaakt’. Stirner verwijst daarmee naar het argument van Bauer dat ook het evangelie niets anders is dan poëtische fictie, maar breidt het uit tot Bauer zélf onder diegenen valt die: ‘als kunstenaars religies [hebben] gesticht, hoewel men weigert om de kunstenaarsnaam eraan toe te voegen omdat ze als te onbeduidend wordt beschouwd’. [BAUER (B.).] Hegel’s Lehre von der Religion und Kunst, pp. 197-198.
[24] Verwijzing naar de betekenis van de ‘komedie’ bij Hegel, zoals ze door Bauer geïnterpreteerd wordt in Hegel’s Lehre: In de (Griekse) komedie ‘viert de mens zijn triomf dat het alles door en in zichzelf oplost’. [BAUER (B.).] Hegel’s Lehre von der Religion und Kunst, p. 226
[25] Verwijzing naar Raphael Sanzio of Raffaello (1483-1520): één van de belangrijkste Renaissance kunstenaars. Stirner steekt hier de draak met Bauer die Raffaelo had omschreven als een ‘wereldlijke’ kunstenaar. De zogenaamd ‘wereldlijke’ Christusfiguren van Raffaelo vervolmaken volgens Stirner m.a.w. gewoon het christendom. [BAUER (B.).] Hegel’s Lehre von der Religion und Kunst, p.p. 223
[26] Ernst W. Hengstenberg (1802-72) was een Lutheraans piëtist en één van de belangrijkste tegenstanders van zowel Hegel als de jonghegelianen. Stirner nam Hengstenberg trouwens ook op in zijn Geschichte der Reaction. Stirner (M.): Geschichte der Reaction: Die moderne Reaction. Berlin, Allgemeine deutsche Verlags-Anstalt, 1852, 338 p.
[27] August (Johann-Wilhelm) Neander (1789-1850). Vooraanstaand kerkhistoricus en professor in de theologie aan de Universiteit van Berlijn. Neander was als leerling en volgeling van Schleiermacher eveneens voorstander van een gevoelsmatige benadering van de religie. Stirner volgde overigens zijn colleges aan de universiteit van Berlijn tussen 1826-1828. Mackay (J.H.): Max Stirner. Sein Leben und sein Werk. Freiburg, Mackay-Gesellschaft, 1977, p. 38