Deze versie: spelling
Transcriptie/HTML en contact: Adrien Verlee, voor het Marxists Internet Archive
| Hoe te citeren?
Bron: Vlaams Marxistisch Tijdschrift, 1983, nr. 3, ?, jg. 17
Deze versie: spelling
Transcriptie/HTML en contact: Adrien Verlee, voor het Marxists Internet Archive
| Hoe te citeren?
Leest u dit met een smartphone?
Met (enkele) smartphones moet u zelf uitmaken welke modus voor u geschikt is
Ideologie en macht, Göran Therborn
Socialistische Uitgeverij Amsterdam, 1982, 121 pp.
Ideologie en macht van Göran Therborn is een vertaling van The ideology of Power and the Power of Ideology, verschenen in 1980 als New Left Book. De Nederlandse editie bevat, behalve de oorspronkelijke tekst, een inleiding van de vertaler en medewerkers, en een interview met de auteur.
Therborn is sinds vorig jaar hoogleraar aan de Katholieke Universiteit Nijmegen. Vandaar onze belangstelling: hij wordt stilaan een constante in het Nederlandse historisch-materialistische ‘vertoog’.
Therborns opstel – zoals hij zijn tekst noemt – is bedoeld als een interventie in ‘het’ ideologiedebat. De stand van zaken in dat debat wordt echter niet uiteengezet, zodat de niet-gespecialiseerde lezer de ondankbare taak wacht de zinnen te voorzien van de context waarin ze begrijpelijk worden.
Zowel de inleiding van R. Boomkens, J. Onstenk, F. Ruhwandl en Karen Vintges, als het interview achteraan verraden een te groot engagement van de redacteurs in het debat, en zijn de lezer van weinig nut bij de ontcijfering van de gecondenseerde tekst. Daar komt nog bij dat het boek structureel aan de zwakke kant is, zodat de lezer meer dan eens de draad verliest.
Het opstel heeft de materiële bepaling van ideologie tot onderwerp. Dit probleem, schrijft Therborn, stond centraal in de klassieke marxistische benadering aan de hand van de basis-bovenbouw metafoor, benadering die hedendaagse theorieën verworpen hebben. Met de basis-bovenbouw metafoor hebben de actuele benaderingen echter ook de vraag naar de materiële bepaling van ideologie overboord gegooid: Althusser I legt nadruk op de breuk tussen ideologie en wetenschap, Althusser II op de relatie tussen ‘ideologie in het algemeen’ en de werking van ‘ideologische staatsapparaten’. Gramsci heeft het over het politiek-strategisch vraagstuk van de organisatie van ideologische hegemonie, en niet over de materiële bepaling van hegemonie. Bij weberiaans geïnspireerde auteurs (Habermas) staat de legitimiteitscrisis van de bestaande orde centraal, en bij Lukacs de problematiek van het revolutionair klassebewustzijn als sleutel tot maatschappelijke verandering.
Hirst, Hindess en Laclau ten slotte neigen ertoe de absolute autonomie van ideologie te verdedigen: ideologie en politiek kunnen niet met klasse verbonden worden.
Therborn wil, in polemiek met die laatste drie auteurs, het probleem van de materiële bepaling van ideologie weer opnemen.
Hij wil dit enerzijds zonder gebruik te maken van de klassieke basis-bovenbouw metafoor, en anderzijds zonder te vervallen in het extreem van de absolute autonomie van ideologie en politiek tegenover klasse. Dit is het dilemma dat Therborn wil vermijden. Zijn algemeen perspectief is althusseriaans: hij wil de problematiek van Althusser verder brengen en overstijgen.
Althusser behandelt de relatie tussen klasse en ideologie niet expliciet, maar schijnt aan te nemen dat ze in een intrinsiek verband staan: hij beschouwt de rol van ideologie in de reproductie van uitbuiting en macht. Therborn daarentegen wil het onderzoek verschuiven naar het ontstaan, de reproductie en de transformatie van ideologieën (p. 28).
Het spreekt vanzelf dat dit project in het dunne boekje slechts heel programmatisch uitgevoerd wordt. Het werk begint met een uiteenzetting van Therborns ideologiebegrip. Dit eerste hoofdstuk mondt uit in een typologie van ideologische interpellaties.
Hoofdstuk 2 presenteert enkele stellingen over de materiële bepaling, het ontstaan en de verandering van ideologieën.
Het volgende hoofdstuk behandelt de ideologische formatie van klassen en diept het concept klasse-ideologie uit. De volgende delen gaan over de functioneringswijze van ideologie in hedendaagse kapitalistische formaties, en stellen een nieuwe behandeling van de begrippen geweld/instemming, legitimiteit en consensus voor. Hier legt Therborn getuigenis af van zijn onvrede met de gebruikelijke behandeling van ideologie in de politieke theorie.
Het laatste hoofdstuk behandelt ideologische mobilisatie. We kunnen hier onmogelijk een gedetailleerde evaluatie maken van Therborns inzichten. We beperken ons in het volgende tot zijn ideologiebegrip, omdat dit de kern vormt van zijn opstel.
Welk ideologiebegrip hanteert Therborn? ‘...ideologie (verwijst) naar dat aspect in het menselijk bestaan, waaronder menselijke wezens hun leven leven als bewuste actoren in een wereld die in verschillende gradaties betekenis voor hen heeft...’
Om denk- en vertoogstructuren te bestuderen als ideologie ‘moeten we die vanuit een bepaald perspectief benaderen: niet als denk- of vertoogstructuren op zichzelf, maar als uitdrukkingen van een bepaald in-de-wereld-zijn van bewuste acteren, van menselijke subjecten. Met andere woorden: wanneer we een tekst of een uitspraak opvatten als ideologie, dan moeten we ons concentreren op de wijze waarop deze werkzaam is in de formatie of transformatie van menselijke subjectiviteit.’ (p. 22)
Waarom dit een aanvaardbare bepaling is van ideologie, legt Therborn niet uit. Hij verdedigt zijn ‘definitie’ op grond van een autoriteitsargument: ‘Althusser (heeft) expliciet en helder de werking van de ideologie uiteengezet in termen van de formatie van menselijke subjectiviteit..’ (p. 26)
Deze bepaling, meent Therborn, is ‘in de grond van de zaak’ identiek aan één van Marx’ ideologiebepalingen, de bepaling volgens dewelke ideologie verwijst naar de ‘vormen waarin mensen zich bewust worden van het conflict (tussen productiekrachten en verhoudingen) en dat uitvechten.’
De bepaling van ideologie als vals bewustzijn verwerpt hij omdat zij berust op de mening dat gedrag bepaald wordt door (klasse)belangen. Dit beroep op belangen is dan weer een utilitaristisch overblijfsel in het marxisme en moet daarom verworpen worden. Therborn wordt hier blijkbaar geplaagd door de althusseriaanse obsessie van een ‘zuiver’ marxisme, die, zoals in zijn voorbeeld, nogal selectief optreedt. Hegel en Bentham blijken de zuiverheid van het marxisme aan te tasten, maar Freud en Lacan niet.
Het begrip ‘belang’ moet overboord, want: ‘Deze notie van drijfveren op basis van belangen berust op de aanname dat normatieve concepties van wat goed en slecht is, en van wat mogelijk en onmogelijk is, gegeven zijn in de werkelijkheid van het bestaan en alleen toegankelijk zijn via ware kennis van dat bestaan’ (p. 24). Op grond van deze ene zeer cryptische zin zwiert Therborn de belangen eruit. Hoe verloopt de motivering volgens onze auteur dan wel?
Ideologie is een dubbel proces van onderwerping en kwalificatie, en van interpellatie door en (h)erkenning van een centraal Subject (God, Vader, Rede, Klasse, etc.), dat het superego van subjecten structureert en hen ego-idealen verschaft.
Therborn herformuleert het probleem van de materiële bepaling van ideologie als volgt: ‘Het probleem dat moet verklaard worden, is ... hoe leden van verschillende klassen ertoe komen de wereld en hun situatie en mogelijkheden daarin op een bepaalde manier te definiëren’ (p. 28). De nadruk ligt dus duidelijk op ideologie als structurerend beginsel van het superego van subjecten.
Zetten we de uitdrukkingen waarmee Therborn ideologie typeert op een rijtje: ‘vormen waarin mensen zich bewust worden van het conflict tusen productiekrachten en -verhoudingen’ – een uitdrukking van Marx die Therborn op een zeer bepaalde wijze invult – structurering van het superego van subjecten; ideologie heeft te maken met de wijze waarop vertoog werkzaam is in de formatie van menselijke subjectiviteit; het probleem dat moet verklaard worden is hoe mensen ertoe komen de wereld en hun situatie daarin op een bepaalde manier te definiëren.
We kunnen dit een opvatting van ideologie als structurant noemen. Ideologie wordt bij Therborn de structurant van het bewustzijn.
Het is evident dat deze problematiek eveneens aanwezig was in het ‘klassieke’ marxisme. Termen als ‘vals bewustzijn’, ‘fetisjisme’, enz. trachten inderdaad, zij het slechts in zekere zin, mogelijke verhoudingen tussen inter- en intra-individuele structuren te vatten. Maar deze problemen zijn bij Marx en Engels steeds ingebed in een problematiek van de verhoudingen tussen de verschillende inter-individuele structuren: economie, politiek, ideologie.
De vraag die we tot het opstel van Therborn willen richten is de volgende: is het mogelijk, uitgaande van een opvatting van ideologie als structurant, de verhoudingen tussen ideologie, klasse en politiek, als inter-individuele structuren, adequaat te vatten?
Therborn meent van wel, en wij menen van niet. Waarom, zal blijken uit het onderstaande.
De eerste vraag die we ons moeten stellen is: hoe komt Therborn erbij ideologie te bepalen als formatie van subjectiviteit? En daarvoor moeten we bij zijn autoriteiten te rade gaan. Hij beroept zich immers op Althusser.
Historisch kan de bekommernis om de relatie tussen subjectiviteitsformatie en ideologie gesitueerd worden in twee Franse fenomenologische wijsbegeerten.
De eerste is van existentialistische aard. Merleau-Ponty verdedigt een concept van ideologie in termen van subjectiviteit. Hij tracht expliciet subjectiviteitsmodaliteiten te integreren in het historisch materialisme.[1]
De tweede, overigens niet zonder verbanden met de eerste, is van psychoanalytische aard. De psychoanalyse van Lacan is tegelijk een fenomenologie, zoals hij zelf schrijft, en een aanval op het subjectbegrip van Sartre en Merleau-Ponty.
Lacan rekent voor eens en vooral af met de illusie van de autonomie van het subject. Het is onmogelijk in de context van deze bespreking een precies beeld op te hangen van Lacans gedachtegang. Het is echter duidelijk dat Lacans opvattingen over de formatie van subjectiviteit beduidend samenhangen met de studies van Jakobson over het gebruik van persoonlijke voornaamwoorden en afasie: het gebruik van de eerste en tweede persoon (ik, jij) blijkt een laattijdige verworvenheid te zijn voor het jonge kind en blijkt ook het eerst te verdwijnen bij afasie.
Beide fenomenen wijzen op de complexe aard van de representatie van het subject in het vertoog.
Lacan neemt dit probleem van de genese van subjectiviteit over, met dien verstande dat hij het niet enkel heeft over de representatie van het subject in het geschreven of gesproken vertoog, maar ook over de genese van de subjectbeleving: hoe komt X ertoe zijn individualiteit (eenheid) te beleven als subjectiviteit (identiteit). Hoe ontstaat de beleving van een sociaal gedifferentieerd ik? Overigens is de oppositie tussen geschreven of gesproken vertoog en subjectivering volgens Lacan slechts schijnbaar.
Hij legt voortdurend nadruk op de rol van betekeningen (signifiants) in de vorming van subjectiviteit. De verwerving van taalvaardigheid zal deze primaire symboliek vervolledigen.
We merken nog op dat Lacans theorie zich op een beslissend punt inspireert op Claude Lévi-Strauss’ theorie van de verwantschapssystemen. Bij deze laatste worden verwantschapssystemen geïnterpreteerd als symbolische systemen. Het oedipuscomplex is, volgens Lacans herinterpretatie, uitdrukking van wat het subject kan kennen van zijn onbewuste deelname aan de beweging van de complexe alliantiestructuren.[2] De gedragingen en rollen van de moeder en de vader zijn dan ook niet direct intelligibel, maar enkel door mediatie van de symbolische relaties die ze vertegenwoordigen.[3] Lacans stelling is nu, dat het kind toegang krijgt tot de symbolische orde door een reeks identificaties met de symbolische functie van de vader. De geschiedenis van het subject zal zich verder ontwikkelen in een reeks ideale identificaties, die de functie van het imago blootleggen.[4]
Zo moeten we ook Therborns Subject-subject schema begrijpen. Het Subject (Vader, Klasse,God, Rede, ...) heeft de functie van het imago bij Lacan: het laat de identificatie van het subject toe. Dat dit inderdaad Therborns gedachte is, blijkt nog duidelijker uit een ‘historisch voorbeeld’ dat Lacan aanhaalt.
De symbolische orde, schrijft hij, presenteert zich in het subject als een dubbele beweging: door symbolisering maakt de mens zijn actie tot object – eerste moment –, om de actie haar funderende plaats te verschaffen – tweede moment. Voorbeeld: de arbeider telt zich tot de rangen van het proletariaat – eerste moment – om in naam van dit lidmaatschap deel te nemen aan de algemene staking – tweede moment.[5] De arbeider wordt geconstitueerd door de effecten van het ijzeren front van de kapitalistische exploitatie. Door de aanvaarding van het symbool, heeft de schaduw van de sociale verdeling zich gewapend met een actief symbool.[5]
Dit voorbeeld kon zo uit Ideologie en macht stammen: wat Lacan ziet als het effect van symbolische systemen, ziet Therborn als het effect van ideologie. Er heeft enkel een substitutie van woorden plaatsgegrepen.
Overigens is het niet moeilijk in Althussers evocatie van de werking van ‘ideologie in het algemeen’ de talrijke allusies op Lacan weer te vinden.[6] De verhouding in spiegelbeeld (speculaire relatie) tussen Subject en subject, waarover Althusser het heeft, is een directe omzetting van Lacans ‘stade du mirroir’, en berust op zijn theorie van de psychische causaliteit: de identificatie met het imago. Wat de imaginariteit van die relatie betreft: ‘imaginair’ slaat bij Althusser, zoals bij Lacan, op een eigenschap van identificatieprocessen, gecentraliseerd door het Zelf (men denke aan de etymologie van het woord imaginair), maar slaat bij Althusser ook op ‘imaginair’ in de zin van illusoir, vervorming van de werkelijkheid. Doordat Althusser zo oneerlijk is beide betekenissen niet duidelijk van elkaar te onderscheiden, slaagt hij erin het imaginaire van de subjectformatie te verbinden met het imaginaire van ideologie, in de zin waarin ideologie een imaginaire weergave/vervorming is bij Marx. Precies deze zeer bedenkenswaardige sprong verdoezelt het feit dat een kunstmatige overgang gemaakt is van een socialisatieproblematiek naar een sociologische.
Anders gezegd: de overgang van de verhoudingen tussen inter- en intra-individuele structuren is door Althusser met vals geld betaald. En hier ligt de kern van ons bezwaar tegen Thernborns bepaling van ideologie als formatie van subjectiviteit: hij denkt de verhoudingen tussen inter-individuele structuren als het effect van socialisatie, en neemt, waarschijnlijk ongewild een flink deel van Lacans filosofische vooropstellingen over (op dit laatste gaan we niet in). Tegelijk aanvaardt en verwerkt hij een aantal ‘historisch materialistische’ postulaten, en het resultaat is een geslaagde soep.
De oorzaak van deze verwarringen ligt trouwens reeds bij Althusser. We kunnen deze oorzaak, met Whitehead, een ‘fallacy of misplaced concreteness’ noemen. Therborn begint met zijn probleem op maat van de Oedipale situatie te snijden: ‘...de ideologische formatie van een bepaalde groep menselijke individuen (ontstaat) niet primair uit de confrontatie daarvan met een bepaalde natuurlijke en sociale omgeving, maar uit hun geboren worden uit de moeders en binnen de gezinsverhoudingen in een bepaalde samenleving.’ (p. 49) Het superego van elk van ons is de subjectieve gestalte van een aan het individu transcendente orde, die zijn subjectiviteit constitueert. De ‘fallacy’ bestaat erin ‘dit geldt voor elk lid van de groep’ te vervangen door ‘dit geldt voor de groep’.
Het is nogal duidelijk dat ‘voor elk lid van een maatschappelijke formatie bestaat een transcendente orde’ niet equivalent is aan ‘voor een maatschappelijke formatie bestaat een transcendente orde’. De transcendente orde in de eerste uitspraak is namelijk relatief aan de situatie van het individu tegenover de totaliteit. Therborns eerste operatie is dus atomisering van de totaliteit.
Deze operatie is overigens kenmerkend voor het structuralistisch antihumanisme van Canguilhem, Foucault, Althusser, e.a. Nemen we als voorbeeld Althusser: de fameuze stelling van de excentrering van de menselijke essentie, vertrekt duidelijk van een socialisatie-premisse. Althusser weigert het filosofisch begrip van een vrij, autonoom subject omdat mensen handelen in en onder de determinaties van de historische bestaansvormen van de (re)productieverhoudingen. Het subject produceert niet autonoom, maar is,een instrument in een conjunctuur, waarvan de sociale, economische, etc. voorwaarden als determinerend beschouwd worden. Uiteraard heeft Althusser het hiertegen het subjectbegrip, zoals dat bij voorbeeld door Lukacs gehanteerd wordt. Maar precies daar ligt de moeilijkheid met zijn argumentatie. Lacan, wiens stellingen over subjectformatie Althusser overneemt, stelt dat intra-individuele structuren gemodelleerd worden door inter-individuele structuren.
Bij Althusser kan een subject ook een groep zijn: zijn stelling is dat identiteiten (bv. proletariaat, burgerij) gemodelleerd worden door inter-individuele structuren. Nu is de vraag of we deze situatie van grote groepen nog een socialisatiesituatie kunnen noemen. Althusser meent wel: een proces zonder subject formeert de identiteiten.
Althusser bedoelt daarmee dat de relaties tussen de klassen, i.e. de klassenstrijd, primeren op het bestaan van de klassen.[7] Niet de massa’s maken geschiedenis, maar de klassenstrijd is de motor van de geschiedenis.
Dit is net onvoldoende om de situatie van de klassen ten overstaan van de structuur van hun relaties als een socialisatieverhouding te kunnen beschouwen. Weliswaar kan men de structuur, die de klassenfiguratie heeft, beschouwen in abstractie van de gestructureerde termen, maar dit neemt niet weg dat de klassenfiguratie ook een structuur is.[8] En in deze structuur zijn de gestructureerde termen niet elimineerbaar.
Indien de termen waartussen relaties bestaan, de relaties zelf kunnen veranderen, heeft het geen zin, zoals Althusser doet, de identiteitsmodellering eenzijdig toe te schrijven aan de relaties.
De actor bezit dan wél een zekere mate van autonomie en vrijheid tegenover de structuur, die overigens varieert met de sterkte van de systeemdwang vervat in de figuratie. Het gaat hoe dan ook niet op de structuur van de relaties als een volstrekt transcendente orde te beschouwen. En dit was het uitgangspunt dat Althusser toeliet ‘ideologie in het algemeen’ te identificeren met formatie van subjectiviteit.[9]
We menen dat ook Therborn Althussers volstrekte dualiteit tussen objectieve structuur en formatie van subjectiviteit overneemt. We leggen aanstonds uit waarom. Om echter de draagwijdte van Therborns identificering van ideologie met formatie van subjectiviteit bloot te leggen, blijven we nog even stilstaan bij zijn autoriteit.
De socialisatiepremisse van Althusser treedt duidelijker aan het licht wanneer men bedenkt dat volgens hem niet alleen regelsystemen voor het gedrag bestaan, maar ook regelsystemen met een absoluut drukkarakter ter interiorisering van die regels. Hij hanteert een causale opvatting van de interiorisering van regels.
Daardoor wordt het subject gereduceerd tot een symbolische operator. Zoals bij Lacan het oedipuscomplex uitdrukking is van wat het subject kan kennen van zijn onbewuste deelname aan het symbolisch systeem van de verwantschapsrelaties, is bij Althusser subjectiviteit uitdrukking van wat het subject kan kennen van zijn onbewuste deelname aan het ‘natuurlijk-menselijk complex’.
Félix Guattari merkt terecht op dat bij Althusser subjectiviteit en betekening equivalente begrippen zijn: de menselijke praxis heeft niets meer te maken met de pure subjectiviteit. De subjectiviteit wordt tersluiks doorverwezen naar een strikte orde van causale determinatie.[10] En wel causale determinatie door een symbolische orde. Althusser schrijft immers: ‘...Freud (heeft) voor ons ontdekt, dat het werkelijke subject, (...), niet de vorm heeft van een ego dat gecentreerd is rond het ‘Ik’, (...), maar dat het menselijk subject gedecentreerd is, geconstitueerd door een structuur die evenmin een ‘centrum’ heeft, behalve in de imaginaire miskenning van het ‘Ik’, d.w.z. in de ideologische formaties waarin het ‘Ik’ zichzelf herkent’.[11]
Althusser tracht een verklaring te vinden voor de illusie van het bestaan van een vrij en autonoom subject, in de effecten van ideologie. Maar waarom dienen we het met hem eens te zijn dat de ‘centrering’ van het subject enkel en alleen het effect is van een symbolische orde, die hij in het artikel over Freud en Lacan, de ‘Wet van de Cultuur’ noemt? Waarom zijn alleen symbolische determinaties actief in de bepaling van de subjectiviteit?
Het antwoord lijkt te zijn: omdat Althusser zijn proces zonder subject a priori interpreteert als een symbolisch systeem.
Dit blijkt nog het duidelijkst uit zijn schijnbaar meest materialistische stelling: dat ideologie een materieel bestaan heeft.[12] Ideeën, schrijft Althusser, zijn materiële acten ingebed in materiële praktijken, gereguleerd door materiële rituelen, die zelf gereguleerd zijn door een ideologisch apparaat.[13] Althusser beweert hier ondubbelzinnig dat ideologische apparaten, zoals Kerk, familie, school, moeten beoordeeld worden als symbolische systemen.
Dit is een eerder onverwachte convergentie met Lévi-Strauss’ interpretatie van verwantschapssystemen.
We kunnen nu beter het mechanisme van de subjectformatietheorie van Althusser begrijpen:
1. hij stelt vast dat elk individu bepaald wordt door economische, politieke, ideologische structuren: stelling van de decentrering van het subject.
2. ‘fallacy of misplaced concretenes’: dit geldt voor elk lid van de formatie, en bijgevolg voor de hele formatie.
3. en om dit laatste te kunnen volhouden, wordt een re-interpretatie van de aard van structuren in 1. nodig: zij hebben ten overstaan van individuen en collectiviteiten het karakter van symbolische systemen. De imaginaire identificaties van het individu met de symbolische systemen maken de subjectcentrering uit.
Wat kan men nu zoal hebben tegen deze theorie?
Ten eerste leidt ze tot een absurde adaptatieideologie.
Althusser neemt een schema van Lacan over, maar niet de vragen waarop dat schema een antwoord is. Bij Althusser is de tegenstelling tussen individu (eenheid) en subject (identiteit) werkzaam. Hij wringt deze tegenstelling in een klassiek marxistisch schema: de oppositie tussen materialisme en idealisme. Het subjectbegrip is volgens Althusser een idealistische categorie en hoort dus bestreden te worden. In deze strijd staat een verklaring van de constitutie van subjectiviteit door een gedecentreerde objectieve structuur centraal. Althusser hanteert een duaal schema. Lacan daarentegen hanteert een ternair schema (het imaginaire, het symbolische, het reële). Zowel zijn subject- als zijn objectbegrip zijn functies van deze drie termen. De basis van Lacans theorie is dan ook een stuk ingewikkelder dan die van Althusser. Bij Althusser verschralen de zaken een beetje: het reële en het symbolische vallen samen, en het imaginaire is gelijk aan de reeks identificaties met het reëel-symbolische. Zo wordt het ternair schema van Lacan gereduceerd tot een oppositie tussen object en subject. Het imaginaire is gelijk aan de reeks identificaties van het subject met de symbolische orde. Het subject is zijn rollen. Bij Lacan daarentegen zijn de rollen slechts de schimmen en schaduwen van het echte subject.
Het lijkt ons dan ook een fabeltje, getrouw gereproduceerd door Therborn, dat Althusser de mogelijkheid geboden heeft psychoanalyse te verbinden met marxisme. De psychoanalyse heeft precies tot taak het subject te zoeken achter het sociale masker. Bij Althusser is het subject identiek aan zijn rollen, er valt dus voor de psychoanalyst niets te zoeken.
Het is ook duidelijk dat het individu, om subject te worden, zich enkel kan identificeren met zijn rollen. Het individu interioriseert de Wet van de Cultuur restloos. Hier is geen conflict tussen subjectiviteit en reëel-symbolische orde meer mogelijk.
Daarom ook is Althussers theorie van de subjectformatie, in tegenstelling tot die van Lacan, een accommodatieideologie.
Dit is onze eerste kritiek tegen een opvatting van ideologie als formatie van subjectiviteit.
Bij Therborn vindt men zowel de premissen van deze accommodatie-ideologie, als die ideologie zelf weer.
Hij handhaaft de strikte dualiteit van Althusser tussen objectiviteit en subjectiviteit. Dit blijkt uit zijn behandeling van ideologische verandering. Eerst verandert het systeem van interpellaties, i.e. de symbolisch-reële orde, dan pas het subject. Ook bij Therborn ageert de structuur eenzijdig in de richting van de verbonden termen, die zelf niet kunnen ageren op het systeem.
Zelfs processen van ideologische mobilisatie voor revolutionaire verandering worden geïnterpreteerd als accommodatieprocessen.
Telkens weer gaan interpellatie en conformering aan de symbolisch-reële orde de activiteit vooraf.
Dit is natuurlijk niet op zich verkeerd: elke vorm van actie, collectieve of individuele, vereist accommodatieprocessen bij de actoren, maar dit is slechts één zijde van de medaille.
De actoren accommoderen zich niet alleen aan de ideologie die hun actie motiveert. Om met Piaget te spreken: zij assimileren ook de ideologie aan hun actie. Ze zijn niet alleen onderworpen aan het Subject, maar constitueren het ook.
Algemeen gesproken: het is onmogelijk het probleem van de graad van autonomie van de actor voor eens en voor al op te lossen, laat staan a priori te beslissen dat subjectiviteit een ideologische illusie is. Zelfbepaling en bepaald-worden komen steeds in concrete figuraties voor. De graad van autonomie van de actor is een functie van een min of meer open structuur, i.e. van de graad van systeemdwang die uitgaat van de figuratie.[14]
Ten tweede kan Althussers benadering geen bevredigende oplossing geven voor de genese van ideologieën. Zoals reeds gezegd maakt hij een schijnovergang van het intra- naar de inter-individueel niveau. Bij Therborn komen de absurditeiten pas goed aan de oppervlakte.
Een model waarin iedereen gesocialiseerd wordt, en niemand socialiseert, waarin voortdurend gepraat wordt over Subjecten die interpelleren, en waarin geen enkel subject interpelleert, versluiert het feit dat ideologie niet alleen een diffuus product is, maar ook geproduceerd wordt door groepen specialisten. Therborn ontvouwt het schouwspel van een sterrenoorlog tussen Subjecten: ze overlappen elkaar, botsen, wedijveren, versterken of vernietigen elkaar, vullen een maatschappelijk container posities met subjecten, enz. Maar waar ze vandaan komen, blijft in het ongewisse: Close encounters of the third kind. Het is op zijn zachtst gesproken betwistbaar dat een analyse van een ideologisch proces, bv. de ontwikkeling en diffusie van de 18e-eeuwse kindergeneeskunde, wint bij een interpretatie in termen van een Ziekte die zieken en gezonden interpelleert. Waarschijnlijk zou ook Therborn beroep doen op een sociologie van het medisch korps in die periode, i.e. op een sociologie van de ideologieproducenten, in plaats van een abstract Subject te construeren. De constructie van dergelijk Subject dient trouwens enkel ten bewijze van de filosofische stelling dat subjecten niet bestaan, en is dus overbodig.
Het lijkt ons dan ook wenselijker een model te hanteren dat plaats laat voor een sociologie van de ideologieproductie, en allerhande mystificerende schema’s te bannen, die dit gemene feit verhullen in naam van een radicale filosofische bekommernis.
Dit brengt ons tot een derde bedenking. Waarom moeten we ideologie bepalen als subjectformatie, indien deze bepaling gemotiveerd is door een filosofisch probleem dat niet terzake doet in ideologieonderzoek en -kritiek? Therborns bepaling impliceert immers dat we het terrein van dat onderzoek moeten uitbreiden tot het geheel van de ‘Weltanschauungen’, in zoverre die uitdrukking geven aan de zingevende activiteit van het subject. We gaan hier niet in op de discussie, maar stellen vast dat Therborn geen voldoende redenen geeft om deze belangrijke stap te zetten. Hij heeft trouwens, in tegenstelling tot zijn pretentie, niets te vertellen over de relatieve autonomie van ideologie, in de zeer brede zin waarin hij dit woord gebruikt. Hij stelt gewoon vast dat niet-klasse ideologieën bestaan en ‘verweven’ zijn met klasse ideologieën. Dit weten ook diegenen die ideologie en Weltanschauung wel van elkaar onderscheiden. Kortom: Therborn stelt een niet-productieve nieuwe bepaling van ideologie voor.
Bovendien, en dit is een vierde punt, ontsnapt hij niet aan het verwijt van wat Richard Rorty ‘textualisme’ noemt. We doelen met dit woord op theorieën die overdreven nadruk leggen op de formerende rol van discursieve praktijken in de perceptiewijze van de realiteit. Eigenaardig genoeg meent Therborn dat hij wel ontsnapt aan dit verwijt. In het interview beklemtoont hij dat niet alles in de wereld terug te brengen is tot vertoog en dat hij polemiseert tegen het idee dat de maatschappelijke realiteit alleen bestaat uit betekenende praktijken of vertogen (zie p. 115).
Inderdaad maakt Therborn deze twee pretenties waar in zijn boek, maar dit is onvoldoende om aan het verwijt van textualisme te kunnen ontsnappen.
Het is nodig in deze context even uit te weiden over het probleem van ‘de materiële determinatie van ideologie’. Hoe luidt Therborns oplossing?
Ten eerste, schrijft hij, zijn ideologieën steeds werkzaam in een materiële matrix van sancties en bevestigingen. Competitie, co-existentie en conflict tussen ideologieën zijn afhankelijk van deze niet-discursieve matrixen. Waarbij hij, tussen haakjes, het verschijnsel van zelf-immunisering van ideologieën tegen weerlegging inderhaast afschrijft.
Ten tweede vindt hij dat ‘het verklaren en onderzoeken van de wordingsgeschiedenis van ideologieën zijn aangrijpingspunt moet vinden bij processen van verandering in de structuur van een gegeven maatschappij en haar verhoudingen tot de natuurlijke omgeving en andere samenlevingen. Het zijn deze veranderingen, die de materiële determinatie uitmaken van het ontstaan van ideologieën’ (p. 49).
Hoe gaat dit precies in zijn werk? Nieuwe ideologieën komen op wanneer de oude matrix van bevestigingen en sancties uit elkaar valt onder druk van de zich ontwikkelende contradicties tussen productiekrachten en -verhoudingen, en tussen de sociale heerschappijverhoudingen en de uitvoering van de sociale taken.
Onderwerping aan en kwalificatie voor een nieuw systeem van posities wordt dan nodig, en nieuwe ideologieën ontwikkelen zich.
Nu vereist elke productiewijze een minimale onderwerpingskwalificatie van een bepaalde klasse voor de vervulling van de haar economisch toegeschreven rollen. Deze minimale onderwerpingskwalificatie is het effect van klasse-ideologieën, die hoofdzakelijk functioneren in ideologische apparaten. Nieuwgeborenen worden zó onderworpen gekwalificeerd dat de posities in het systeem ‘in bepaalde proporties worden aangevuld met subjecten die over genoeg vaardigheden beschikken om elk soort rol te vervullen’ (p. 78).
De lezer kan zelf nagaan in hoeverre deze oplossing lijdt aan althusseriaanse kwalen: strikte dualiteit tussen object en subject, accommodatie-ideologie, ‘verdinglichung’ van ideologie (zij vult het systeem met subjecten), enz. En vooral: het subject is eveneens een symbolische operator. Het interioriseert een symbolisch-reële orde.
We komen nu terug op het textualisme. Althusser zegt nergens dat ideologie een textuele praktijk is. Wel waardeert hij de ‘materiële’ inbedding van ideologie op haar symbolische waarde. De symbolische draagwijdte van rituelen volstaat, bij Althusser, om van ideologie te spreken. Volgens Therborn echter slaat ideologie enkel op discursieve praktijken, en bijgevolg, wanneer we vergelijken met Althusser, slechts op een bepaald soort symboolsystemen.
Niet elk symboolsysteem is immers een taalsysteem. Het omgekeerde geldt wel. En dit volgens een linguïstische traditie die zowel Lacan als Althusser wel bekend was.
Omdat volgens Therborn ideologie te maken heeft met de discursieve dimensie van menselijke praktijken, en formatie van subjectiviteit gereserveerd wordt voor ideologie, moeten we wel besluiten dat discursieve praktijken de subjectiviteit formeren. Met andere woorden: enkel taal formeert bewustzijn. Zover had Althusser het niet gedreven. Therborn vermeldt nergens dat ook materiële verandering, of zelf maar symbolische systemen in het algemeen subjectformerend werken. Hij zegt enkel dat ideologieën, i.e. processen van interpellatie veranderen, en dit zijn volgens hem taalprocessen. De onderwerping aan en kwalificatie voor het systeem van posities is, bij Therborn, het resultaat van discursieve praktijken. Het zijn deze taalprocessen die veranderen onder druk van de materiële verandering.
Waarom nu zou deze materiële verandering enkel door mediatie van taalprocessen subjectformerend werken? Daarop geeft Therborn geen antwoord. Het lijkt erop dat hij hier geen significant verschil ziet met Althussers theorie van de ‘materiële inbedding’ van ideologie. Maar dit is wel degelijk het geval.
Niettemin willen we Therborns benadering niet helemaal afwijzen.
Gaan we ervan uit dat ideologie moet gedefinieerd worden als een bepaald type symbolisch systeem, of dat een bepaald soort effecten van symbolische systemen toelaat ideologie te onderscheiden, dan kan volgende driedeling van P. Bourdieu dienen ter evaluatie van Therborns benadering.[15] Bourdieu onderscheidt een drietal benaderingen van symbolische systemen (we passen zijn terminologie en uiteenzetting aan ten behoeve van onze zaak):
Ten eerste kan men het gebruik en de functies van symbolen als macht bestuderen: het symbool als machtsinstrument. Dit soort functionalisme is onder andere eigen aan het marxisme. Weliswaar kan men in deze benadering varianten onderscheiden, maar steeds staan extracognitieve functies van symboolsystemen centraal: bv. de rol van ideeën in de legitimering van de belangen van de heersende klasse, de functies van symbolische systemen in de (re)productie van uitbuitingsverhoudingen.
Ten tweede kan men de interne structuur en de autonome ontwikkelingswetten van symboolsystemen tot uitgangspunt nemen: als systeem, waarvan men de interne structuur, formulerings- en ontwikkelingswetten kan bestuderen. Dit is de structurele benadering van een symbolisch systeem.
Ten derde kan men de rol van symbolen in de formatie van subjectiviteit en in de constructie van de realiteit bestuderen: het symbolisch systeem als structurant. In deze benadering wordt de perceptiewijze van de realiteit gezien als product van de realiteit. Deze sociologisering van de perceptiecategorieën gaat terug op Durkheim. Centraal staat het inzicht dat de logische categorieën gebruikt ter classificatie van de realiteit, van sociale oorsprong zijn. Ook fenomenologische richtingen in de sociale wetenschappen nemen de facto dergelijk standpunt in (Schutz, Berger, e.a.).
Een bruikbare ideologietheorie moet de relaties tussen ideologie als macht, ideologie als tekenstructuur en ideologie als structurant verduidelijken.
Therborn wil een benadering van ideologie als structurant verbinden met een benadering in termen van machtsanalyse. Dit is zijn probleem van de ‘materiële determinatie van ideologie’.
Het is ongetwijfeld een verdienste dat hij poogt een kantiaans-fenomenologisch perspectief te integreren in een traditie die zich weinig bekommert om de subjectieve aspecten van de realiteitsconstructie.
De klassieke marxistische machtsbenadering behandelt ideologie als structurant in de vorm van de problematiek van het ‘vals bewustzijn’. Therborn toont eigenlijk aan dat dergelijke benadering te zeer de ‘bias’ van de machtsanalyse ondergaat, en dat het structureringsaspect van de werkelijkheid op een andere manier moet geïntroduceerd worden. Hij doet daarvoor beroep op Althussers Subject-subject schema.
We zijn van mening dat dit althusseriaans schema onbruikbaar is, maar dat het probleem waarop het een antwoord formuleert, authentiek is.
Anderzijds is het nogal duidelijk dat studie van ideologie als structurant, het vraagstuk naar het ontstaan als inter-individuele structuur alleen maar scherper stelt.
Het schema van Althusser verhult dit probleem enkel. Maar er is meer. Therborn meent ook dat ideologische verandering steeds moet gezien worden als verandering van daarvoor reeds bestaande ideologieën. Hij wil het onderzoek verschuiven naar studie van ontstaan, transformatie en reproductie van ideologieën. Welnu, indien ideologische verandering steeds moet gezien worden als verandering van daarvoor reeds bestaande ideologieën is ook studie van ideologie als tekenstructuur nodig. Therborn zegt niets over de wijze waarop ideologie zelf verandert, welke haar relatief autonome transformatiewetten zijn. Een visie op de formele kenmerken van vertogen, die hun ‘relatieve autonomie’ verzekeren, ontbreekt geheel. Therborn zet hier zelfs een stap achteruit in vergelijking met Althusser. Laatstgenoemde zocht tenminste nog een verklaring voor de formele effectiviteit van het discours in een mechanisme van erkenning-miskenning, i.e., hoewel hij dit niet zo formuleert, in een censuur die speelt op tekstniveau.
Therborn doet een lovenswaardige poging om de marxistische benadering van ideologie te verrijken met een visie op ideologie als structurant, maar slaagt er niet in de verschillende mogelijke perspectieven met elkaar te coördineren, hoewel dit nodig is volgens zijn eigen uitspraken. Allerspijtigst, ten slotte, is dat zijn onderneming gestuwd wordt door schema’s die gemotiveerd zijn door een strikt filosofische problematiek waarmee men ideologieonderzoek niet hoort te beladen.
_______________
[1] M. MERLEAU-PONTY, Phénoménologie de la perception, pp. 109-202, 415-419.
[2] LACAN, Ecrits, Paris, Seuil, 1966, p. 277.
[3] Zie hierover Catherine B.-CLEMENT,e.a., Pour une critique marxiste de la théorie psychanalytique, Paris, Editions Sociales, 1973, p. 162.
[4] LACAN, Ecrits, p. 178.
[5] Ecrits, pp. 285-86.
[6] L. ALTHUSSER, ‘Idéologie et appareils idéologiques d’Etat, La Pensée, 151 (juni 1970), pp. 3-38.
[7] L. ALTHUSSER, Réponse à John Lewis, Paris, 1973, p. 30.
[8] Voor dit onderscheid tussen hebben en zijn van een structuur, zie: G.A. COHEN, Karl Marx’s Theory of History. A Defence, Oxford, Clarendon Press, 1978, p. 36.
[9] Het humanisme-debat heeft natuurlijk ook te maken met de vraag of Marx al dan niet meende dat een vaste menselijke natuur bestaat, en zo ja, of hij daarin gelijk had. Dit antropologisch vraagstuk is o.i. door Norman Geras definitief opgelost en wel in de affirmatieve zin. Zie N. GERAS, Marx & Human nature. Refutation of a legend, New Left Books, 1983.
[10] F. GUATTARI, ‘La causalité, la subjectivité et l’histoire, in: Psychanalyse et transversalité. Essais d’analyse institutionnelle. Paris, Maspéro, 1972, p. 175.
[11] L. ALTHUSSER, ‘Freud en Lacan’, Te elfder ure, nr. 21, 23 (1976, 1); p. 228.
[12] L. ALTHUSSER, Idéologie et appareils idéologiques...’, p. 26.
[13] Ibid., p. 28.
[14] Deze Elias-formulering lijkt ons zowel preciezer als vruchtbaarder.
[15] P. BOURDIEU, ‘Sur le pouvoir symbolique’, Annales E.S.C., 32 (1977, 3), pp. 405-411.