Karl Kautsky
Ethiek en materialistische geschiedenisbeschouwing
Hoofdstuk 2
Sinds de Renaissance begon de studie van de natuur weer meer op te komen, en daarmee ook de wijsbegeerte, die van toen af tot in de achttiende eeuw voornamelijk natuurfilosofie was en als zodanig, steunend op de vorderingen die in de middeleeuwen de Arabieren in de natuurwetenschap boven de Grieken hadden gemaakt, onze kennis veel hoger heeft gebracht dan de oude wereld; het toppunt van deze periode van de filosofie vormt wel de leer van Spinoza (1632 tot 1677).
De zedenleer stond bij de denkers van deze tijd op de tweede plaats, zij bleef ondergeschikt aan de kennis van de natuur, van welke zij een stuk was. Maar zij trad weer op de voorgrond, toen de snelle opkomst van het kapitalisme in de achttiende eeuw een dergelijke toestand in West-Europa schiep, als de economische bloei na de Perzische oorlogen voor Griekenland had geschapen: een snelle ondergang van de vroegere economische orde van zaken en dus een vernietiging van de oude maatschappelijke organisaties en van de oude zedelijke denkwijzen. Er begon, om modern te spreken, een “waardeverandering van alle waarden”, en tegelijk daarmee en daardoor een ijverig speuren en zoeken naar wezen en grond der zedelijkheid. Daarnaast intussen een even ijverig zoeken naar het wezen van de nieuwe productiewijze. Gelijktijdig met het tevoorschijn komen van de nieuwe moraal begon een nieuwe wetenschap, die de oudheid niet had gekend, het bijzondere, eigenaardige kind van de warenproductie, tot welker verklaring zij dient: de economie.
In de zedenleer echter vinden wij weer drie richtingen naast elkaar, die in menig opzicht parallel lopen met de drie richtingen uit de oudheid; de platonische, epicurisme en stoïsche filosofie: een antimaterialistische — de traditioneel christelijke — een materialistische, en tussen hen beide een bemiddelende. De levenslust, de vreugde aan het genot, der opkomende bourgeoisie, ten minste van haar meest vooruitstrevende elementen, vooral onder haar intellectuelen, gevoelde zich nu sterk genoeg om openlijk op te treden en elke huichelachtige omhulling af te werpen, tot welke het heersende christendom haar tot nu toe gedwongen had. En hoe jammerlijk ook dikwerf het tegenwoordige zijn mocht, zo voelde de opkomende bourgeoisie toch, dat het beste deel der werkelijkheid, de toekomst, haar toebehoorde, en zij voelde zich in staat dit jammerdal in een paradijs te veranderen, waarin de mensen vrij hun lusten konden volgen. In de werkelijkheid en in de natuurlijke driften der mensen zagen haar denkers de kiemen van al het goede, niet van het kwaad.
Deze nieuwe richting vond voorlopig niet alleen een dankbaar publiek bij de meest progressieve “burgers”, doch ook bij de hofadel, die toen zulk een absolute macht in de staat veroverd had, dat ook hij geloofde zich voortaan van alle christelijke huichelarij te kunnen ontslaan — te gemakkelijker omdat hij nu door een diepe kloof van de massa des volks gescheiden was. De adellijken beschouwden burgers en boeren als wezens van een lagere soort, voor wie hun filosofie volkomen onbegrijpelijk en ontoegankelijk was, zodat zij haar vrij ontwikkelen konden, zonder te vrezen, door die filosofie ook de kracht van hun middel tot overheersing, de christelijke godsdienst en de christelijke zedenleer, te verzwakken.
Het sterkst waren de voorwaarden voor deze nieuwe levensopvatting in Frankrijk ontwikkeld. Daar kwam zij ook het scherpst en koen tot uiting. Evenals bij het epicureïsme stond ook in de nieuwe “verlichte” wijsbegeerte van Lamettrie (1709 tot 1751), Holbach (1723 tot 1789, en Helvetius (1715 tot 1771) de zedenleer van het egoïsme, van het nut of van de lust, in de nauwste logische samenhang met een materialistische wijsbegeerte. De wereld zoals de ervaring ons haar toont, scheen haar de enige toe, die voor ons in aanmerking kon komen.
De oorzaken van dit nieuwe epicureïsme hadden veel overeenkomst met die van het oude, zo ook de resultaten, tot welke beide kwamen. Desondanks waren beide in een belangrijk punt van een verschillend karakter. Het oude epicureïsme trad niet op als omverwerper van de oude religieuze beschouwingen; het wist zich aan deze aan te passen. Het was immers niet de leer van een revolutionaire klasse, het predikte niet de strijd, maar het rustig beschouwende genieten. Eerder was het platonische idealisme een leer van omverwerping van de traditionele godsdienstige meningen, een leer van ontevreden klassen.
Anders de filosofie der “verlichting”. Wel had ook zij een conservatieve wortel, zag zij de gelukzaligheid in beschouwend genieten, voor zover zij de behoeften diende van de hofadel, die van de absolute staatsmacht zijn inkomsten kreeg. Maar in hoofdzaak was zij toch de filosofie der intelligentste, meest ontwikkelde en koenste elementen van de bourgeoisie. Dat gaf haar een revolutionair karakter. Van de aanvang af in tegenstelling tot de traditionele godsdienst en zedenleer, werd zij in dezelfde mate waarin de bourgeoisie aan kracht en zelfbewustzijn toenam, zelf meer tot een filosofie van strijd, een tendens die niet zat in het oude epicureïsme; van de strijd tegen priesters en tirannen, een strijd om nieuwe idealen.
De soort van zedelijke overtuigingen, en de hoogte van zedelijke hartstochten wordt, volgens de Franse materialisten, bepaald door de levensverhoudingen der mensen, en vooral door de inrichting van de staat en door de opvoeding.
Steeds is het het eigenbelang dat de mens tot handelen bepaalt; het kan echter een zeer sociaal belang worden, wanneer de maatschappij zó georganiseerd is, dat het eigenbelang samensmelt met het belang van het gemenebest, dat de hartstochten van de mens het algemeen welzijn dienen. De ware deugd bestaat in de zorg voor het algemeen, zij kan slechts dáár gedijen, waar de mens met het algemeen welzijn ook dat van zichzelf bevordert, waar hij het algemene niet benadelen kan, zonder zichzelf te benadelen.
Het is de onwetendheid over de eigen duurzame hogere belangen van de mensen, de onwetendheid omtrent de beste staatsvorm, de beste manier van opvoeding en maatschappij, die toestanden mogelijk maakt welke noodzakelijkerwijze het algemeen en het eigen belang met elkaar in conflict brengen. Het komt er op aan, aan deze onwetendheid een einde te maken, de met de rede overeenkomende staats-, maatschappij- en opvoedingsvorm te vinden, om geluk en deugd voor eeuwig te vestigen.
Hier zien wij de revolutionaire kern van het Franse materialisme, dat de bestaande staat als oorzaak van het kwade, dat wil zeggen van de tegenstelling tussen algemeen en eigen belang, aanklaagt. Daardoor verheft het zich boven het oude epicurëisme, daardoor vergroot het echter ook nog de zwakheid der stelling van zijn ethiek.
Want het gaat er immers niet alleen om de beste vorm van staat en maatschappij uit te vinden. Het gaat er ook om voor hen te strijden, de heersers tegemoet te treden en ze neer te werpen, om het rijk der deugd te grondvesten. Daarvoor zijn echter grote zedelijke hartstochten nodig, en waarvandaan moeten deze komen, als de bestaande maatschappij zó slecht is dat zij geen deugd, geen zedelijkheid opkomen laat? Moet niet de hogere zedelijkheid eerder voorhanden zijn, vóór de hogere maatschappij kan ontstaan? Moet niet het zedelijk ideaal in ons leven, voor de zedelijke orde tot werkelijkheid wordt? Vanwaar echter dit zedelijk ideaal in een boze wereld?
Daarop krijgen wij geen bevredigend antwoord.
Enigszins anders dan de Fransen zochten de Engelsen in de achttiende eeuw de zedenwet te verklaren. Zij tonen zich in het algemeen minder koen, meer tot een compromis geneigd, zoals dit met de geschiedenis van Engeland sinds de hervorming overeenkomt. Engelands ligging als eiland begunstigde sinds deze tijd zijn economische ontwikkeling bijzonder. Die ligging bracht Engeland tot de zeevaart, die in de zeventiende en achttiende eeuw door het koloniale stelsel de snelste weg tot rijk worden was. Zij hield Engeland vrij van al de lasten en verwoestingen der oorlogen te land, die de staten van het vaste land uitputte. Zo wordt Engeland in de loop van de zeventiende en achttiende eeuw sneller rijk dan alle andere naties van Europa, en treedt economisch aan de spits. Maar wanneer in een land nieuwe klassen, nieuwe, klassentegenstellingen, en dus ook nieuwe maatschappelijke problemen vroeger dan elders optreden, dan zijn de nieuwe: klassen daar meestal nog weinig tot zelfbewustzijn gekomen, nog zeer in de oude denkwijzen bevangen, zodat ook de klassentegenstellingen nog in onontwikkelde vorm voor de dag komen. Zo komt het in zulk een land nog voorlopig niet tot een finale afrekening in de klassenstrijd, niet tot een radicale overwinning op de oude klassen, die daar zo-even nog onbeperkt heersten en in alle landen in de omtrek nog in volle bloei staan. De nieuwe klassen zijn daar nog niet in staat tot alleenheerschappij, daar zij in de maatschappij maar moeilijk hun weg vinden, voor het nieuwe van hun eigen pogingen terugschrikken en zelf nog naar steun- en aanknopingspunten in de oude verhoudingen zoeken.
Het schijnt daarom een algemene wet van de maatschappelijke ontwikkeling te zijn, dat landen, die in de economische ontwikkeling de anderen voor zijn, er toe neigen in de plaats van een radicale oplossing het compromis te stellen.
Zo stond Frankrijk in de middeleeuwen naast Italië aan de spits van de economische ontwikkeling van Europa. Het kwam daardoor het eerst in strijd met het pausdom, de Franse staatsmacht werd het eerst daartegen rebels. Maar juist omdat het daarbij vooropging, kwam het er niet toe een eigen staatskerk te stichten, maar dwong slechts de paus tot een compromis, dat met korte onderbrekingen tot op onze tijd heeft geduurd. Daarentegen werden later twee andere staten de radicaalste voorvechters tegen de pauselijke macht, twee staten die economisch het meest achterlijk gebleven waren, nl. Schotland en Zweden.
Sinds de hervorming kwam Engeland op de plaats van Frankrijk en Italië, en met Engeland Schotland, als baanbreker van de economische ontwikkeling, en daarna werd in deze landen het compromis de vorm waarin zij hun klassenstrijd afsloten. Juist omdat in Engeland in de zeventiende eeuw het kapitaal sneller machtig werd dan elders, omdat het daar vroeger dan in de andere Europese landen tot de strijd tegen de feodale aristocratie kwam, eindigde deze strijd met een compromis, dat de oorzaak is geworden dat het feodale grondbezit nu in Engeland nog sterker is dan in enig ander land van Europa — Oostenrijk-Hongarije misschien uitgezonderd. Om dezelfde reden, de zo snelle economische ontwikkeling, ontbrandde in Engeland de klassenstrijd tussen proletariaat en bourgeoisie het eerst. Hij ontbrandde in een tijd toen proletariërs en industriële kapitalisten beide de denkwijze van de kleine burgerij nog niet hadden overwonnen, toen vele en zelfs scherpzinnige waarnemers beide klassen nog als die van de “industriëlen” in één pot gooiden, toen het type van de zelfbewuste en op de toekomst van zijn klasse bouwende proletariër zowel als van de onbeperkt in de staat heersende kapitaalmagnaat-industrieel nog niet ontwikkeld was. Zo verzandde de strijd der beide klassen na een korte stormachtige aanloop in een compromis, dat de heerschappij der bourgeoisie over het proletariaat in Engeland tientallen jaren lang onbeperkter maakte dan in ieder ander land met moderne productiewijze.
Natuurlijk kunnen de werkingen van deze wet, evenals die van iedere andere, door storende neventendensen tegengehouden, door gunstige versterkt worden. Maar in ieder geval geldt deze wet zó zeer, dat men zich voor de populaire vorm van het historische materialisme moet in acht nemen, alsof dat land, dat in de economische ontwikkeling de leiding heeft, ook de klassenstrijd het scherpst en radicaalst moet vertonen.
Ook materialisme en atheïsme, zowel als ethiek, bogen zich voor de geest van compromis, die Engeland sinds de zeventiende eeuw beheerste. De strijd van de democratische, opwaarts strevende klassen tegen de van de bourgeoisie onafhankelijke, met de feodale adel bevriende monarchale staatsmacht begon in Engeland meer dan een eeuw vroeger dan in Frankrijk, in een tijd, toen het christelijk denken nog slechts in weinig hoofden overwonnen was. Wanneer in Frankrijk de strijd tegen de staatskerk een strijd werd tussen christendom en atheïstisch materialisme, dan werd hij in Engeland slechts een strijd van democratische christelijke sekten tegen de als staatskerk georganiseerde sekte. En wanneer in Frankrijk in de eeuw der “verlichting” de meerderheid der intellectuelen en de door hen beïnvloedde klassen materialistisch en atheïstisch dachten, dan zocht in Engeland het intellect naar een compromis tussen materialisme en christendom. Wel vond het nieuwe materialisme zijn eerste christelijke vorm in Engeland, in de leer van Thomas Hobbes (1588 tot 1679); wel kwamen er in Engeland denkers over de vragen der zedelijkheid, die in koenheid zelfs de stoutste Fransen overtroffen, zoals Mandeville (1670 tot 1733), die de moraal voor een middel tot onderdrukking van de arbeidende klasse verklaarde en in de ondeugd de wortel van al het maatschappelijk goede zag. Maar op het denken der Engelse natie oefenden zulke ideeën weinig invloed uit. Een christelijke zin bleef het teken van fatsoenlijkheid, en deze zin, zoal niet te voelen, dan toch te huichelen, werd de taak van iedere geleerde, die met de maatschappij niet in conflict komen wilde.
Zo bleven de Engelsen ook zeer kritisch tegenover die materialistische ethiek, die de zedenwet wilde opbouwen op de liefde voor het eigen ik, of op de lust of de nuttigheid voor het individu. Wel zochten de intellectuelen van de opkomende bourgeoisie ook in Engeland de zedenwet als een natuurlijk verschijnsel te verklaren, maar zij zagen in dat de dwingende kracht van die wet uit simpele nuttigheidsoverwegingen niet verklaard kon worden en dat die constructies al te gekunsteld werden, die de geboden der zedelijkheid met lust- of nuttigheidsredenen verbonden, of, nog sterker, deze maakten tot de krachtige beweegkracht van deze. Daarom onderscheiden zij naast de egoïstische ook de sympathische driften in de mens, en erkennen een morele zin, die de mensen er toe drijft voor het geluk van hun medemensen werkzaam te zijn. Na de Schot Hutcheson (1694 tot 1746) was het vooral de grote econoom Adam Smith (1723 tot 1790) die deze leer verdedigde. In zijn twee grote hoofdwerken onderzoekt hij het werken der beide drijfveren van het menselijk handelen. In de Theorie der menselijke gevoelens (1759) ging hij van de sympathie als de voornaamste band der maatschappij uit; zijn Onderzoek van het wezen en de natuur van de nationale rijkdom stelt het egoïsme, het stoffelijk belang van het individu als de drijfveer van het menselijk handelen voorop. Het boek verscheen eerst in 1776, maar de beginselen die het bevat, droeg Smith reeds in 1752 of 1753 in Glasgow mondeling voor. Zijn theorie van het egoïsme en zijn theorie van het medegevoel sluiten elkaar dus niet uit, maar vullen elkaar aan.
Waar deze Engelsen egoïsme en zedelijkheid tegenover elkaar stelden, daar was dit tegenover de materialisten een toenadering tot platonisme en christendom. Maar toch bleven hun beschouwingen scherp van dezen gescheiden. Want waar volgens de christelijke leer de mens van nature slecht is; waar volgens de leer van Plato onze natuurlijke driften het onzedelijke in ons zijn, de zedelijkheid iets buitennatuurlijks en bovennatuurlijks, daar stond voor de Engelse school der achttiende eeuw de moraliteit wel in tegenstelling tot het egoïsme, maar was toch evenals deze een slechts natuurlijke aandrift. Ook scheen hun het egoïsme niet een slechte, maar een volkomen gerechtvaardigde aandrift toe, die voor het gedijen der maatschappij even noodzakelijk was als het meevoelen met anderen. De zedelijkheid was een zin als ieder andere, in zeker opzicht ‘s mensen zesde zin.
Zeker was met deze onderstelling, evenals bij de Franse materialisten, de zwarigheid slechts verschoven, niet opgelost. Op de vraag vanwaar dan nu juist bij de mens deze bijzondere morele zin komt, hadden de Engelsen geen antwoord. Hij was de mens van natuur gegeven. Dat kon hun voldoen, die nog met een schepper der wereld opereerden, het maakte de veronderstelling van een schepper niet overbodig.
De taak voor de wetenschappelijke verdere ontwikkeling van de zedenleer scheen bij deze staat van zaken duidelijk. De Franse evenzeer als de Engelse school had veel tot stand gebracht voor de zielkundige en geschiedkundige verklaring van enkele afzonderlijke zedelijke gevoelens en wijzen van zien. Maar het was noch aan de een noch aan de andere gelukt de zedelijkheid zonder overschot als een product van oorzaken te laten zien, die in het bereik van onze ervaring liggen.
Nu ging het er om boven de Engelse school uit te komen en de oorzaken van de zedelijkheidszin te vinden; nu ging het er om, boven de Franse school uit te komen en de oorzaken van het zedelijk ideaal bloot te leggen.
Maar de ontwikkeling gaat niet in rechte lijn. Zij is dialectisch, zij beweegt zich in tegenstellingen. De naaste schrede der wijsbegeerte in betrekking tot de ethiek ging niet in deze richting, maar in de tegenovergestelde. In plaats van de zedelijke natuur van de mens nog meer dan tot dusver te brengen in de lijst van de algemene noodzakelijkheid der natuur, bracht zij haar weer geheel daaruit.
Deze schrede volbracht de Duitse filosofie door Kant (1724 tot 1804). Men roept ons heden ten dage toe: terug naar Kant! Maar wie daarbij de ethiek van Kant in het oog heeft, zou evengoed kunnen roepen: terug naar Plato!