Karl Kautsky
Ethiek en materialistische geschiedenisbeschouwing
Hoofdstuk 1
In de geschiedenis van de wijsbegeerte treedt de vraag van de ethiek het eerst op de voorgrond in Griekenland na de Perzische oorlogen. De overwinning op het reusachtige Perzische despotisme had op het kleine volk der Grieken plotseling op gelijke wijze gewerkt, als bijvoorbeeld de jongste zegepraal over het reusachtige Russische despotisme op het Japanse volk. Met één slag werd het een wereldmacht, de beheerser der zee die het omgaf, en daardoor ook van de handel. En zoals nu over Japan de kapitalistische grootindustrie met volle kracht zal losbreken, van welke het tot nu toe slechts een begin kende, zo werd na de Perzische oorlogen Griekenland, en vooral Athene, het middelpunt van de toenmalige wereldhandel, het handelskapitaal maakte zich van het gehele volk meester en vernietigde alle oude maatschappelijke verhoudingen en begrippen, die het individu tot nu toe beheerst en zijn handelingen geregeld hadden. Het individu zag zich plotseling in een nieuwe maatschappelijke wereld verplaatst — en wel des te meer, naarmate hij een hogere plaats in de maatschappij bekleedde — in welke hij ieder vroeger houvast verloor, in welke hij zich geheel op zichzelf aangewezen zag. En toch, ondanks alle schijnbare regelloosheid, voelde ieder niet slechts de behoefte aan bepaalde regels voor zijn handelen, maar hij werd ook meer of minder duidelijk gewaar dat er in zijn binnenste een regulateur van zijn handelen werkte, die hem tussen goed en kwaad onderscheiden, het goede nastreven, het kwade verafschuwen deed. Deze regulateur bleek echter een hoogst geheimzinnige macht. Mocht hij ook met alle kracht in vele mensen werkzaam zijn, mocht zijn oordeel over goed en kwaad terstond, zonder het geringste overleg, geveld worden en zich op de nadrukkelijkste wijze doen gelden — zodra men wilde onderzoeken waarin het wezen van deze regelaar nu eigenlijk bestond en op welke gronden hij zijn oordeelvellingen bouwde, dan bleek het, dat zowel de regelaar die in de borst van ieder mens woonde, als zijn oordeelvellingen, die als zo vanzelfsprekend en natuurlijk optraden, verschijnselen waren, die moeilijker konden worden begrepen dan enig ander verschijnsel ter wereld.
Zo zien wij dan, dat sinds de Perzische oorlogen in de Griekse wijsbegeerte, de zedenleer, de ethiek, dat wil zeggen het onderzoek naar deze geheimzinnige regulator van de menselijke handelingen, op de voorgrond treedt. Tot op die tijd was de wijsbegeerte in de eerste plaats natuurfilosofie geweest. Zij stelde zich tot taak de vaste wettelijke samenhang van de natuurverschijnselen te onderzoeken en te verklaren. Nu verloor de natuur aldoor meer van haar belang voor de mens. De Mens, dat wil zeggen de zedelijke natuur van de mens, werd het middelpunt van haar vorsen. De natuurfilosofie houdt op vorderingen te maken, de natuurwetenschappen maken zich van de wijsbegeerte los; alle vooruitgang der antieke wijsbegeerte gaat nu uit van het onderzoek naar het geestelijke zijn van de mens en naar zijn zedelijkheid.
Reeds de sofisten begonnen er mee de kennis van de natuur te geringschatten. Nog verder dan zij ging Socrates, die bijvoorbeeld beweerde dat de bomen hem niets, maar de mensen in de stad hem veel leren konden. Plato beschouwde de natuurfilosofie nog slechts als een spel.
Daardoor werd ook de methode der wijsbegeerte een andere. De natuurfilosofie richt zich op de buitenwereld. Maar hoe kan de zedelijke natuur van de mens zekerder gekend worden dan door de waarneming van het eigen ik? De zinnen kunnen bedriegen, ieder ander mens kan ons begoochelen. Maar wij zelf beliegen ons zelf niet, als wij maar waar willen zijn. Zo gold eindelijk voor enig zekere kennis diegene, die de mens uit zich zelf schiep.
Maar niet slechts het voorwerp en de methode, maar ook de taak der wijsbegeerte werd nu een andere. De natuurfilosofie streefde naar het onderzoek van de noodzakelijke samenhang van oorzaak en gevolg. Haar gezichtspunt was dat van de causaliteit. De zedenleer daarentegen handelt over het willen en moeten der mensen, over het doel dat hij moet nastreven. Haar gezichtspunt is dus dat van de doelgedachte, van de teleologie. Intussen traden deze nieuwe opvattingen niet bij alle richtingen even scherp aan het licht.
Er waren twee wegen om de zedenwet in ons te verklaren.
Men kon haar grond zoeken in de duidelijke drijfveren van het menselijk handelen, en als zulk een drijfveer verscheen het streven naar lust of gelukzaligheid. Onder de warenproductie, de voortbrenging van de van elkaar uiterlijk onafhankelijke, private producenten, zijn gelukzaligheid en lust, en de voorwaarden die daarvoor nodig zijn, ook privaatzaak. Men zoekt dus de grondslag van de zedenwet in de behoefte van het individu naar individuele lust of gelukzaligheid. Het goede is datgene, wat het individu genot geeft, zijn gelukzaligheid bevordert; het kwade wat het tegendeel bewerkt. Maar hoe is het dan mogelijk dat het kwade wordt gewild, dat niet iedereen onder alle omstandigheden alleen het goede wil? Dat wordt verklaard, doordat er verschillende soorten van genot of lust en gelukzaligheid bestaan. Het kwade ontstaat dan, wanneer de mens aan een lage soort van lust of gelukzaligheid boven een hogere de voorkeur geeft, aan een van het ogenblik, aan een voorbijgaande, een duurzame opoffert, dus uit onwetendheid of kortzichtigheid. Zo is volgens Epicurus het geestelijk genot hoger dan het lichamelijk, omdat het langer duurt en een onvermengd genoegen geeft. Hij houdt het genot der rust voor groter dan het genot der beweging. De zielsrust lijkt hem het hoogste geluk. Daarom is onmatigheid in ieder genot verwerpelijk; daarom is ook zelfzuchtig handelen slecht, want achting en liefde en hulp van de naburen evenzeer als de welvaart van de staat waartoe ik behoor, zijn factoren, die tot mijn eigen gedijen, mijn eigen gelukzaligheid noodzakelijk zijn, die ik echter niet krijg, als ik alleen voor mij zelf zorg.
Deze opvatting der zedenleer had het voordeel dat zij geheel en al “natuurlijk” leek, het gemakkelijkst te verenigen met de wijsgerige behoeften van hen, die zich met de kennis van de zinnelijke wereld als de enig werkelijke wilden vergenoegen, en wie het menselijke wezen slechts als een deel van deze wereld toescheen. Van haar kant moest juist deze opvatting van de zedenleer die materialistische opvatting van de gehele wereld te weeg brengen. Het grondvesten van de zedenleer op het streven naar lust of gelukzaligheid van het individu of op het egoïsme, en de materialistische wereldbeschouwing waren elkaars voorwaarden en ondersteunden elkaar wederkerig. De samenhang van deze beide elementen komt wel het meest volkomen bij Epicurus (341 tot 270 voor onze jaartelling) aan de dag. Zijn materialistische natuurfilosofie wordt door een zedelijk doel bewezen. De materialistische opvatting der natuur is naar zijn mening alleen in staat, ons van de vrees te bevrijden die een dwaas bijgeloof in ons wekt, en ons die zielenrust te geven, zonder welke het ware geluk onmogelijk is.
Daarentegen moesten al die elementen, die vijandig tegenover het materialisme stonden, ook zijn zedenleer verwerpen, en omgekeerd: wie deze ethiek niet bevredigde, hem gaf ook het materialisme geen voldoening. En deze ethiek van het egoïsme of van het streven naar gelukzaligheid van het eigen ik bood zwakke punten genoeg. Vóór alles verklaarde zij niet, hoe de zedenwet als zedelijke dwang, als verplichting het goede te doen, optreedt, en niet als enkel raad om aan de meer verstandige soort van gelukzaligheid boven de minder verstandige de voorkeur te geven. En de snelle, besliste, zedelijke beoordeling van het goede en kwade is geheel en al verschillend van het nauwkeurig afwegen tussen verschillende soorten van lust of nut. Eindelijk echter kan men een zedelijke plicht ook voelen in gevallen, waarin zelfs de breedst opgevatte uitlegkunst geen lust en geen nut meer uit het opvolgen van deze verplichting kan afleiden. Wanneer ik bijvoorbeeld weiger te liegen, ofschoon ik daardoor de publieke opinie voorgoed aan mij vijandig maak, wanneer ik mijn bestaan op het spel zet of misschien zelfs mij de doodstraf op de hals haal, dan kan van een, zij het dan ook nog zo ver verwijderde lust of gelukzaligheid, die de onlust of de smart van het ogenblik ten slotte in hun tegendeel zouden kunnen veranderen, geen sprake meer zijn.
Maar wat wisten nu de critici tot verklaring van dit verschijnsel in te brengen? In werkelijkheid niets, ofschoon naar hun eigen mening erg veel. Want omdat zij de zedenwet niet langs natuurlijke weg konden verklaren, werd zij hun tot het zekerste en meest onomstotelijke bewijs, dat de mens niet alleen in de natuur leeft, maar ook buiten de natuur, dat in hem bovennatuurlijke, buitennatuurlijke krachten werkzaam zijn, dat zijn geest iets bovennatuurlijks is. Zo ontsproot uit deze opvatting der ethiek het filosofische idealisme en het monotheïsme, het nieuwe godsgeloof.
Dit godsgeloof was van een geheel andere soort dan het vroegere geloof aan vele goden; het onderscheidde zich hiervan niet alleen door het aantal der godheden, het ontstond niet doordat deze tot één werden teruggebracht.
Het veelgodendom was een poging de natuur te verklaren. De vele Goden waren verpersoonlijkingen der natuurkrachten; zij stonden dus niet boven de natuur en niet buiten de natuur, maar in haar, zij vormden delen van haar. De natuurfilosofie verdrong hen in dezelfde mate als zij andere dan persoonlijke oorzaken in de natuurverschijnselen ontdekte en het begrip van de wettelijkheid, de noodwendige samenhang van oorzaak en gevolg ontwikkelde. De goden konden toen nog een tijdlang een traditioneel bestaan, ook in de wijsbegeerte, leiden, maar dan alleen als een bijzonder soort van “Uebermensche”, die geen actieve rol meer speelden. Ook bij Epicurus waren, ondanks zijn materialisme, de oude goden nog niet dood, maar zij waren gepensioneerd, in werkeloze toeschouwers veranderd.
Ook de niet-materialistische richting van de wijsbegeerte, die het meest volkomen door Plato (427 tot 347 voor onze jaartelling) wordt vertegenwoordigd, welker mystieke kanten echter veel scherper door de neoplatonici worden ontwikkeld, vooral door Plotinus (204 tot 270 na het begin van onze tijdrekening), — ook deze richting had voor de verklaring der natuur de goden niet meer nodig — en zij behandelde hen niet anders dan de materialisten deden. Haar godsbegrip ontsprong niet aan de behoefte de ons omgevende natuur, maar het geestelijke, zedelijke, het innerlijke leven des mensen te verklaren. Daarvoor had zij nodig een geest, die buiten de natuur en boven de natuur stond, dus buiten tijd en ruimte, een geest die de kwintessens was van alle zedelijkheid, en die de materiële wereld evenzo beheerste als de aristocratische filosofen het volk van de handarbeiders beheersten.
En evenals gene aan zich zelve edel voorkwamen, maar dit volk hun gemeen en plebejisch toescheen, zo werd nu ook de natuur gemeen en slecht, de geest daarentegen verheven en goed. De mens heeft het ongeluk tegelijkertijd tot beide werelden te behoren, tot die van de stof en tot die van de geest Zo is hij half dier, half engel, en schommelt tussen goed en kwaad. Maar evenals God de natuur beheerst, zo heeft het zedelijke in de mens de kracht, het natuurlijke, de lusten des vlees, te overwinnen en over hen te triomferen. Een volkomen gelukzaligheid is evenwel voor de mens onmogelijk, zolang hij in dit jammerdal verwijlt, waar hij veroordeeld is voortdurend met zijn eigen slechte lijf overhoop te liggen. Eerst wanneer hij dit is kwijt geraakt en zijn geest tot zijn oerbron, tot God, is teruggekeerd, eerst dan wordt hem onbeperkte gelukzaligheid ten deel.
Men ziet, hier speelt God een geheel andere rol dan in het oorspronkelijk veelgodendom. Deze éne God is niet de verpersoonlijking van een verschijnsel der natuur, maar de verzelfstandiging van het geestelijk wezen van de mens. Evenals dit één is, kan ook de nieuwe godheid geen veelheid zijn. En in zijn volkomen filosofische gestalte heeft de éne God geen andere functie dan deze: de oorsprong van de zedenwet te verklaren. Daarmee is zijn taak afgelopen. In de loop der wereld in te grijpen, op de manier van de oude goden, is zijn zaak niet; hier is, ten minste voor de filosoof, het aannemen van de wettelijke samenhang van oorzaak en gevolg volkomen voldoende.
Zeker, hoe meer deze voorstelling gepopulariseerd werd, tot volksgodsdienst werd, des te meer kreeg de éne hoogste, alles omvattende en alles beheersende geest ook weer persoonlijke trekken; des te meer nam hij een werkzaam aandeel in de wereld en des te meer slopen de oude goden ook weer binnen. Zij traden nu op als bemiddelaars tussen de mensheid en God, als heiligen en engelen. Maar ook in de populaire vorm bleef de geringschatting van de natuur bestaan, en de opvatting dat het geestelijke, vooral het zedelijke, wezen in de mens van bovennatuurlijke oorsprong is en het onbedrieglijkste bewijs voor het bestaan van een bovennatuurlijke wereld.
Tussen de beide uitersten, Plato en Epicurus, was er ruimte voor vele andere opvattingen. Onder deze werd het stoïcisme de gewichtigste, gesticht door Zeno (333 tot 262 voor onze jaartelling). Evenals de wijsbegeerte van Plato wendde ook zij zich tegen de afleiding van de zedenwet uit lust en egoïsme van het vergankelijk individu; zij zag in haar een hogere, boven de enkeling staande macht, die in staat is de mens tot handelingen te drijven, die hem leed en smart, ja zelfs de dood brengen. Maar verschillend van Plato zag zij in de zedenwet niet iets bovennatuurlijks, maar een product van de natuur. De deugd ontspringt aan de kennis van de natuur; de gelukzaligheid wordt bereikt wanneer de mens handelt in overeenstemming met de natuur, dat wil zeggen met het heelal of met de wereldgeest. De natuur leren kennen en overeenkomstig met haar verstandig, dat is deugdzaam handelen, zich aan haar noodzakelijkheid vrijwillig onderwerpen, onbekommerd om persoonlijke lust of onlust, dat is de weg tot de gelukzaligheid, die de wijze gaat. Het onderzoek van de natuur is echter slechts middel tot het doel van het onderzoek naar de deugd. En de natuur zelf wordt bij de stoïcijn uit morele gezichtspunten verklaard. Het praktische resultaat van de stoïcijnse zedenleer is niet het streven naar lust, maar de verachting der lust, van de goederen der wereld. Maar deze wereldverachting moet ten slotte voor hetzelfde doel dienen, dat aan Zeno zowel als aan Epicurus het hoogste scheen: de zielsrust van de enkeling.
Met deze plaats der stoïsche ethiek, tussen die van Plato en Epicurus in, kwam ook het wereldbeeld overeen dat het stoïcisme ontwierp. De verklaring der natuur is voor het stoïcisme niet iets onverschilligs, maar de natuur ziet het in een eigenaardig monotheïstisch materialisme, dat een goddelijke oerkracht aanneemt waaruit de menselijke ziel stamt. Maar deze oerkracht, het oervuur, is lichamelijk, staat niet buiten, maar in de natuur, en de ziel is niet onsterfelijk, al heeft zij dan ook een langere duur dan het menselijk lichaam. Ten slotte wordt zij door het oervuur verteerd.
Stoïcisme en platonisme werden ten slotte tot elementen van het christendom, en overwonnen in deze vorm het materialistische epicurisme. Dit materialisme kon slechts aan een klasse voldoen, die door de werkelijkheid bevredigd werd, die in deze haar lust en haar gelukzaligheid vond en geen behoefte voelde naar andere toestanden.
Het moest verworpen worden door klassen aan wie deze werkelijkheid slecht en pijnlijk voorkwam, door de ondergaande klasse van de oude aristocratie zowel als door de uitgebuite klassen, voor welke het tegenwoordige en de toekomst op deze wereld even troosteloos waren, wanneer de materiële wereld, dat wil dus zeggen de wereld der ervaring, de énige was, en men niet op de almachtige geest vertrouwen mocht, die in staat was deze hele wereld te schande te maken en te overwinnen. Ten slotte moest het materialisme door de hele maatschappij verworpen worden, toen deze zó rot werd dat zelfs de heersende klassen er onder leden, dat zelfs deze tot de overtuiging kwamen dat het goede niet uit de werkelijke wereld voortsproot maar deze slechts het kwade voortbracht. De wereld te verachten als de stoïcijn, of op een Verlosser uit de hemel te wachten, zoals de christen, dat was de enige keus.
Een nieuw element kwam in het christendom door de grote volksverhuizing, die in de plaats van de ondergaande maatschappij van het Romeinse Rijk een andere stelde, in welke de door ouderdom verzwakte overblijfselen der Romeinse voortbrengings- en denkwijze met de jeugdig-frisse Germaanse markgenootschap en haar naïef levenslustig gedachteleven een eigenaardige nieuwe schepping vormden.
Aan de ene kant werd de christelijke kerk de band die de nieuwe staten samenbond: hier werd schijnbaar weer de leer bevestigd, dat de geest sterker is dan de stof, daar het verstand van de christelijke priester zich krachtig genoeg toonde om de ruwe kracht van de Germaanse barbaren te temmen en onder het juk te brengen. En deze ruwe kracht, aan de materiële wereld ontspruitend, kwam de vertegenwoordigers van het christendom ook als de bron van alle kwaad voor, als zij niet door de geest geregeld en in toom gehouden werd; daarentegen scheen hun deze geest de grond van al het goede.
Zo droeg de toestand van de nieuwe maatschappijen er slechts toe bij de wijsgerige grondslag van het christendom en van zijn zedenleer te versterken. Maar aan de andere kant kwam door deze nieuwe toestand een element van levensvreugde en van zelfvertrouwen in de maatschappij, dat haar ten tijde van het ontstaan van het christendom ontbroken had. Ook aan de christelijke geestelijkheid zelf — ten minste aan haar grote meerderheid — scheen de wereld niet meer een jammerdal toe, ook zij werd vervuld van een vreugde aan het genot, een vrolijk grof epicurisme, dat met het oorspronkelijke van de oude filosofie niets meer gemeen had. Desondanks moesten de priesters aan de christelijke zedenleer vasthouden, niet meer als de uitdrukking van een eigen zedelijk voelen, maar als een middel om hun heerschappij over het volk te bewaren. Alles dreef hen er immers toe, de wijsgerige grondslag van deze zedenleer, de zelfstandigheid, ja de overmacht van de geest over de werkelijke wereld ook in de toekomst te erkennen. Zo bracht de veranderde maatschappelijke toestand aan de ene kant nieuwe drijfkracht tot een materialistische zedenleer, terwijl hij anderzijds een reeks van oorzaken in het leven riep om de traditionele christelijke moraal vast te houden. Daaruit ontsprong die dubbele ethiek, die het kenteken van de christenheid geworden is, de uiterlijke erkenning van een zedenleer, die toch slechts voor een deel de uitdrukking is van ons wezenlijk zedelijk voelen en willen en dus van de regulateur van ons handelen. Met andere woorden de moraalhuichelarij werd een blijvende maatschappelijke instelling, die nergens zo duidelijk in de mens gestempeld is als onder het christendom.
Zedenleer en godsdienst waren nu onafscheidelijk verbonden. Wel was de zedenwet de logische schepper van de éne God geweest; maar in het christendom trad God op als de schepper van de zedenwet. Zonder godsgeloof, zonder godsdienst, geen zedelijkheid. Ieder zedelijk vraagstuk werd een vraagstuk der theologie, en omdat de oorspronkelijkste naïefste vorm van iedere sociale opstand, die van de zedelijke opstand, het voelen van de onzedelijkheid van de bestaande maatschappelijke toestand is, zo begon ook iedere sociale opstand in de vorm van een theologische kritiek, wat intussen niet minder hierdoor veroorzaakt werd, dat de Kerk het voornaamste middel tot overheersing, de Roomse priesterschap de ergste en meest verbreide uitbuitersklasse van de middeleeuwen was, zodat iedere opstand tegen de een of andere vorm van uitbuiting altijd in de eerste plaats de Kerk trof.
Ook nadat, sedert de Renaissance, weer een wijsgerig denken ontstaan was, bleven vragen der moraal nog lange tijd vragen van de theologie.