Karl Kautsky
Ethiek en materialistische geschiedenisbeschouwing
Hoofdstuk 3
Kant plaatste zich op dezelfde bodem als de materialisten. Hij erkende dat de wereld buiten ons werkelijk en de zinnelijke ervaring het uitgangspunt van alle kennis is. Maar onze kennis door ervaring is samengesteld uit datgene wat wij door zinnelijke indrukken ontvangen, én datgene wat ons eigen vermogen tot kennis uit zich zelf aanbiedt; met andere woorden, onze kennis van de wereld wordt bepaald niet alleen door de buitenwereld maar ook door eigen kenvermogen. Tot de kennis der wereld is dus het onderzoek van dit ons kenvermogen even noodzakelijk, als dat van de buitenwereld. Het onderzoek van het eerste nu is de taak der filosofie, deze is de wetenschap van de wetenschap.
Daarin ligt niets, wat niet ieder materialist zou kunnen onderschrijven, en wat niet, misschien met uitzondering van de laatste stelling, ook door materialisten al vroeger gezegd was. Maar, gewis, op die manier, zoals enkele stellingen van de materialistische geschiedenisbeschouwing reeds voor Marx geuit waren geworden, als beschouwingen die niet productief verder werkten. Eerst Kant maakte ze tot grondslag van zijn gehele leer. Door hem eerst werd de filosofie werkelijk tot de wetenschap van de wetenschap, wier taak het niet is een bepaalde filosofie, maar het filosoferen, het proces van het kennen, het methodische denken, door de kritiek van het kenvermogen te leren.
Maar Kant ging verder, en juist zijn grote wijsgerige daad, het onderzoek van het kenvermogen, werd ook zijn filosofische zondeval.
Daar onze zinnelijke ervaring ons niet de wereld toont, zoals zij op zich zelf, maar alleen zoals zij voor ons is, zoals zij ons door de eigenaardigheid van ons kenvermogen verschijnt, moet de wereld, zoals zij op zich zelf is, anders zijn dan de wereld, zoals zij ons verschijnt. Daarom onderscheidt Kant de wereld der “fenomenen”, der verschijningen, van de wereld der dingen “an sich”, het “noumenon”, de “intelligibele wereld”. Zeker, kenbaar is deze wereld niet voor ons, zij ligt aan gene zijde van onze ervaring, en men behoeft zich met haar dus niet af te geven; men zou ze alleen kunnen aannemen als een teken, dat onze kennis van de wereld beperkt, altijd een relatieve is, dat er voor ons alleen betrekkelijke, geen absolute waarheden kunnen bestaan, geen afgesloten kennis, maar een oneindig proces van erkennen.
Maar daarmee was Kant niet tevreden. Hij voelde een niet te stillen drang in die onbekende onbegrijpelijke wereld der dingen “an sich” een blik te slaan, om ten minste een “Ahnung” van haar machtig te worden.
En hij kwam er inderdaad toe om zeer bepaalde dingen van haar te verzekeren. De weg daartoe zag hij juist in de kritiek van ons kenvermogen.
Wanneer deze van de ervaring alles losmaakt wat uit de zinnelijkheid stamt, dan moet zij volgens Kant er toe komen de vormen van het kennen en aanschouwen zuiver weer te geven, de vormen dus die van te voren, a priori, voor alle ervaring in ons “gemoed” liggen.
Op deze wijze ontdekt hij de idealiteit van ruimte en tijd. Dat mogen geen begrippen zijn, die door ervaring gewonnen worden, maar alleen aanschouwingsvormen der wereld, die slechts in ons kenvermogen bestaan. Alleen in de vorm van ruimte- en tijdvoorstellingen kunnen wij de wereld kennen. Maar buiten ons kenvermogen bestaat geen ruimte en geen tijd. Zo komt Kant er toe, van de wereld der dingen “an sich”, die geheel en al onkenbare wereld, iets zeer bepaalds te beweren, namelijk, dat zij ruimteloos en tijdloos is.
Zonder twijfel, deze logische ontwikkeling is een van de koenste daden van de menselijke geest. Daarmee is echter volstrekt niet gezegd dat zij ook onbetwistbaar is. Integendeel, er laat zich ongelofelijk veel tegen haar inbrengen, en er zijn ook werkelijk zeer zwaarwegende tegenwerpingen tegen haar ingebracht. Het aannemen van de idealiteit van ruimte en tijd op de wijze van Kant voert tot onontwarbare tegenstrijdigheden.
Dááraan is wel niet te twijfelen, dat onze voorstellingen van ruimte en tijd door de staat van ons kenvermogen bepaald worden, maar ik zou denken, dat behoeft alleen maar te betekenen dat alleen die samenhang der wereld door ons kan worden gekend, die van die aard is, dat hij in ons kenvermogen ruimte- en tijdvoorstellingen wakker roept. De idealiteit van ruimte en tijd zou dan alleen betekenen, evenals het ding op zich zelf, “an sich”, een bepaalde grens van ons kennen. Een samenhang van een soort, die niet de vorm van ruimte- en tijdvoorstellingen aannemen kan — wanneer wezenlijk zoiets zou bestaan, wat wij niet weten — is voor ons niet te vatten, evenals de ultraviolette en ultrarode stralen voor ons kijkvermogen onkenbaar zijn.
Maar zo bedoelt Kant de zaak niet. Omdat ruimte en tijd de vormen weergeven, in welke alleen mijn kenvermogen de wereld kennen kan, neemt hij aan dat ruimte en tijd vormen zijn, die alleen in mijn kenvermogen wonen, met welke geen samenhang van de werkelijke wereld overeenkomt. In zijn Prolegomena tot iedere toekomstige metafysica die als wetenschap zal kunnen optreden vergelijkt Kant ergens de ruimtevoorstelling met de kleurvoorstelling. Deze vergelijking lijkt ons zeer treffend, zij bewijst echter geenszins wat Kant bewijzen wil. Als mij het zinnober rood toeschijnt, dan is dat zeker door de eigenaardigheid van mijn gezichtvermogen zo bepaald. Buiten dat vermogen bestaat geen kleur. Wat mij kleur toeschijnt, wordt door ethergolven van bepaalde lengte, die mijn oog treffen, teweeggebracht. Wilde men deze golven met betrekking tot de kleur als ding an sich beschouwen — inderdaad zijn zij het natuurlijk niet — dan ware ons gezichtsvermogen niet een vermogen de dingen zo te zien, als zij zijn, maar een vermogen ze te zien zoals zij niet zijn ; niet een vermogen tot kennis, maar tot begoocheling.
Maar anders wordt de zaak, wanneer wij niet één kleur alleen, maar meerdere kleuren naast elkaar beschouwen, ze van elkaar onderscheiden.
Elk van hen wordt door andere, bepaalde golflengten te voorschijn geroepen.
Met de verschillen der kleuren komen verschillen in de lengten van de ethergolven overeen. Deze verschillen liggen niet in mijn gezichtsvermogen, maar in de buitenwereld. Mijn gezichtsvermogen bewerkt alleen dat mij deze verschillen in een bepaalde vorm, die van kleur, tot bewustzijn komen. Als middel om deze verschillen te kennen is het een werkelijke kennis-, geen begoochelingsvermogen. Deze onderscheiden zijn niet enkel verschijningen. Dat ik groen en rood en wit zie, dat ligt in mijn gezichtsvermogen. Maar dat het groene iets anders is dan het rode, dat bewijst het bestaan van iets dat buiten mij ligt, wezenlijke verschillen der dingen.
Bovendien maakt echter de eigenaardigheid van mijn kijkvermogen, dat ik daarmee alleen etherschommelingen waarneem. Alle andere inwerkingen van de buitenwereld op mij kan ik daarmee niet waarnemen.
Zoals met het gezichtsvermogen in het bijzonder staat het met het kenvermogen in het algemeen. Het kan mij slechts ruimte- en tijdsvoorstellingen geven, dat wil zeggen, alleen die verhoudingen der dingen aantonen, die ruimte en tijdsvoorstellingen in mijn hersens wakker kunnen roepen. Op indrukken van anderen aard, wanneer zulke mochten bestaan, reageert het niet. En mijn kenvermogen bewerkt, dat mij deze indrukken op een bijzondere wijze tot bewustzijn komen. In zo verre zijn de categorieën van ruimte en tijd in de staat van mijn kenvermogen gelegen. Maar de verhoudingen en verschillen van de dingen zelf, die mij door de afzonderlijke ruimte- en tijdvoorstellingen worden getoond, zodat de verschillende dingen mij groot en klein, nabij en ver, vroeger of later verschijnen, zijn werkelijke verhoudingen en verschillen van de buitenwereld, zij worden niet door de aard van mijn kenvermogen bepaald.
Kunnen wij dus het enkele ding an sich niet kennen, is met betrekking daartoe ons kenvermogen een vermogen van het niet-kennen, zo kunnen wij toch wezenlijke verschillen der dingen kennen. Deze verschillen zijn geen blote verschijningen, al wordt hun aanschouwing ons door verschijningen overgebracht; zij bestaan buiten ons en kunnen door ons gekend worden, zij het dan ook alleen in bepaalde vormen.
Kant daarentegen meende dat niet alleen ruimte en tijd vormen van aanschouwing voor ons zijn, maar dat ook de ruimte en tijdverschillen der verschijningen alleen uit ons hoofd ontspringen, dat zij niets werkelijks zijn. Was dit waarlijk zo, dan ontsprongen ook alle verschijningen alleen uit ons hoofd, daar zij alle de vorm van ruimte- en tijdsverschillen aannemen, dan konden wij van de wereld buiten ons in het geheel niets weten, niet eens dat zij bestaat. Bestond er toch een wereld buiten ons, dan was, dankzij de idealiteit van ruimte en tijd, ons kenvermogen niet een onvolkomen eenzijdig mechanisme, dat ons slechts een eenzijdige kennis van de wereld geeft, maar een in zijn soort volkomen mechanisme, namelijk een, waaraan niets ontbreekt om ons van iedere kennis van de wereld uit te sluiten. Een mechanisme trouwens, waarop de naam “kenvermogen” zou passen als de vuist op het oog.
Kant moge zich met nog zoveel energie tegen het “mystieke” idealisme van Berkeley wenden, dat hij door zijn kritisch idealisme dacht te verdringen. Zijn kritiek neemt een wending die zijn eigen veronderstelling, dat de wereld werkelijk is en slechts door ervaring gekend kan worden, opheft, — en zij opent voor het aan de éne zijde uitgeworpen mysticisme aan de andere zijde een brede triomfpoort, door welke dit dan ook met bazuingeschal weer binnentrekt.
Kant was er van uit gegaan, dat de wereld werkelijk buiten ons, niet alleen in ons hoofd bestaat, en dat de kennis van haar slechts op de grondslag der ervaring kan worden gewonnen. Zijn wijsgerige daad zou het onderzoek naar de voorwaarden van de ervaring, naar de grenzen van onze kennis zijn. Maar juist dit onderzoek werd hem tot springplank om zich boven deze grenzen te verheffen en een onkenbare wereld te ontdekken, van welke hij precies begreep, dat zij van geheel andere soort dan de wereld van onze verschijningen, dat zij totaal ruimteloos en tijdloos, en dus ook oorzaakloos is.
Waartoe echter deze halsbrekende salto mortale over de grenzen der kennis heen, die hem alle vaste bodem onder de voeten deed verliezen? De oorzaak kon geen logische zijn, want juist door deze sprong geraakte hij in tegenstrijdigheden, die zijn eigen uitgangspunt wegnamen. De oorzaak was een historische, die in hem de behoefte naar de veronderstelling van een bovenzinnelijke wereld verwekte, aan welke hij tot elke prijs moest voldoen.
Was in de achttiende eeuw Frankrijk honderd jaar bij Engeland ten achter, zo Duitsland evenveel jaren bij Frankrijk. Als de Engelse bourgeoisie het materialisme niet meer nodig had, daar zij zonder dit, op godsdienstige grondslag, het met de feodale, absolute staatsmacht en haar kerk had klaargespeeld, zo voelde de Duitse bourgeoisie zich nog niet sterk genoeg om openlijk de strijd tegen deze staatsmacht en haar kerk op te nemen. Zij schrikte daarom ook voor het materialisme terug. Dit kwam in de achttiende eeuw naar Duitsland en naar Rusland niet als filosofie van strijd, maar van genot, in zijn aan de behoeften van het “verlichte” despotisme aangepaste vorm. Het groeide aan de hoven der vorsten onmiddellijk naast de meest bekrompen orthodoxie op. Bij de bourgeoisie bleef zelfs bij haar koenste en onafhankelijkste voorvechters in de regel een rest van christelijk bewustzijn over, dat zij niet kwijt raakten.
Dat had voor de Duitse filosofen de Engelse filosofie sympathiek moeten maken. Op Kant oefende zij ook grote invloed uit. Ik herinner mij niet bij hem ergens een Frans materialist van de achttiende eeuw vermeld te hebben gevonden. Daarentegen citeert hij met voorliefde Engelsen uit de zeventiende en achttiende eeuw, Locke, Hume, Berkeley, Priestley.
Maar tussen de Duitse en Engelse filosofie bestond toch een groot verschil. De Engelsen filosofeerden in een tijd van snelle praktische opkomst, grote praktische klassenstrijden. De praktijk nam al hun geestkracht in beslag; ook hun filosofie werd geheel door praktische gezichtspunten beheerst. Hun filosofen waren groter door wat zij deden in de economie, de politiek, het natuuronderzoek, dan in de filosofie.
De Duitse denkers vonden geen praktijk, die hen had kunnen verhinderen, hun gehele denkkracht op de diepste en meest abstracte vraagstukken der wetenschap te concentreren. Daardoor hadden zij daarin hun gelijken niet buiten Duitsland. Dat berustte niet op de een of andere eigenschap van het Germaanse ras, maar op de tijdsomstandigheden. In de zestiende en het eerste tweederde der zeventiende eeuw vond men de diepste wijsgerige denkers in Italië, Frankrijk, Holland, Engeland, niet in Duitsland. Eerst het politieke dode getij in de eeuw na de Dertigjarige Oorlog zag het overwicht van Duitsland in de filosofie, evenals Het Kapitaal van Marx aan de periode van reactie na 1848 ontsproot.
Een Kant kon, ondanks zijn sympathie voor de Engelsen, hun filosofie niet bevredigen. Hij stond daartegenover even kritisch als tegenover het materialisme.
Als zwakste punt moest hem zowel hier als daar de zedenleer toeschijnen. Het scheen hem volstrekt onmogelijk de zedenwet met de natuur, dat wil zeggen met de “wereld der verschijningen” in oorzakelijke samenhang te brengen. Ter verklaring hiervan was een andere wereld nodig, een ruimte- en tijdeloze wereld van de reine geest, een wereld der vrijheid in tegenstelling tot de wereld der verschijningen, die door de schakel van oorzaken en gevolgen wordt beheerst. Anderzijds moesten de christelijke gevoelens in hem, de piëtistisch opgevoede, ook de behoefte wekken naar een wereld in welke God en onsterfelijkheid mogelijk waren. Daar hij toegeven moest, dat God en onsterfelijkheid in de wereld van onze ervaring geheel overbodig zijn, moest hij voor hen naar een wereld aan gene zijde der ervaring zoeken, en daar paste de ruimte- en tijdeloze wereld der dingen “an sich”, de intelligibele wereld, volkomen voor zijn behoeften.
Het beste bewijs voor het bestaan van God en onsterfelijkheid in die wereld aan gene zijde haalde Kant uit de zedenwet. Zo vinden wij bij hem weer, evenals bij Plato, dat de verwerping van de naturalistische verklaring van de zedenwet en het veronderstellen van een aparte geestenwereld, of, wil men liever, geesteswereld (immers men gelooft aan een God), elkaar wederzijds ondersteunen en noodzakelijk maken.
Hoe brengt Kant het echter tot stand, een diepere blik in deze geesteswereld te krijgen? De kritiek der zuivere rede stelde hem slechts in staat, van haar te verklaren dat zij ruimte- en tijdloos is. Nu kwam het erop aan, deze ruimteloosheid met een inhoud te vullen. Ook daarvoor weet Kant raad.
De onkenbare wereld der dingen op zich zelf wordt ten minste voor een deel kenbaar, wanneer het gelukt, één ding “an sich” te pakken te krijgen. En zulk een ding vinden wij bij Kant. Het is de persoonlijkheid van de mens. Ik ben voor mijzelf tegelijkertijd verschijning en ding “an sich”. Mijn zuivere rede is een ding “an sich”. Als deel van de zinnelijke wereld ben ik aan de schakel van oorzaak en gevolg, dus aan de noodzakelijkheid, onderworpen, als ding “an sich” ben ik vrij, dat wil zeggen, worden mijn handelingen niet door de oorzaken van de zinnelijke wereld bepaald, maar door de in mij wonende zedenwet, die uit de zuivere rede ontspringt, en mij niet toeroept: “je bent gedwongen” maar “het is uw plicht”. Dit laatste “moeten” zou een onding zijn, als er niet een “kunnen” mee samenging, als ik niet vrij was.
Deze zedelijke vrijheid van de mens volgens Kant is intussen een raar ding. Zij brengt niet minder tegenstrijdigheden met zich, dan de idealiteit van tijd en ruimte.
Want deze vrijheid uit zich in handelingen die tot de wereld van de verschijningen behoren, en als zodanig vallen in de schakel van oorzaak en gevolg. Dezelfde handelingen zijn dus tegelijkertijd vrij en noodzakelijk. Bovendien ontspringt de vrijheid aan de tijdeloze “intelligibele” wereld, oorzaak en gevolg daarentegen vallen steeds in een bepaalde tijdsruimte. Dezelfde tijdelijk bepaalde handeling heeft dus zowel een tijdeloze als een tijdelijk bepaalde oorzaak.
Wat is nu evenwel de zedenwet, die uit die wereld der dingen “an sich”, de “verstandswereld”, in de wereld der verschijningen, de “zinnenwereld”, doorwerkt en deze aan zich onderwerpt? Daar zij uit de wereld der rede ontspringt, kan ook haar grond alleen in de zuivere rede liggen. Zij kan van slechts formele aard zijn, want zij moet geheel en al vrij blijven van iedere betrekking dot de zinnelijke wereld, die onmiddellijk een verhouding van oorzaak en gevolg zou binnenbrengen, een grond voor het willen, die de wilsvrijheid zou opheffen.
“Er is,” zegt Kant in zijn Kritiek der praktische rede, “behalve de materie der wet, niets verder daarin bevat dan haar wetgevende vorm. Daarom is de wetgevende vorm, voor zover zij in de grondregel bevat is, het enige wat een bepaald motief van de vrije wil uitmaken kan.”
Daaruit leidt hij de volgende “grondwet van de zuivere praktische rede” af:
“Handel zo, dat de grondregel van uw wil ten allen tijde tegelijk als principe van een algemene wetgeving zou kunnen gelden.”
Verrassend nieuw is deze “grondwet” niet. Zij is slechts de wijsgerige vertaling van het oude spreukje: wat gij niet wilt dat u geschiedt, doe dat ook aan een ander niet. Nieuw er aan is slechts de verzekering dat dit spreukje de openbaring is uit een intelligibele wereld; een openbaring die met de grootste filosofische diepzinnigheid als een “grondwet” moet ontdekt worden, die niet alleen voor de mensen geldt, “maar op alle eindige wezens zich richt, die rede en wil hebben, ja, die zelfs het oneindige wezen als opperste intelligentie omvat.”
Helaas toont de argumentering van deze, ook voor de opperste intelligentie” geldige grondwet een bedenkelijk gat. Zij moet “onafhankelijk zijn van alle tot de zinnelijke wereld behorende voorwaarden,” maar dat is gemakkelijker gezegd dan gedaan. Zo min als het mogelijk is met de luchtpomp een totaal luchtledige ruimte te maken, zo is het ook onmogelijk een gedachte te vormen die onafhankelijk is van alle tot de zinnelijke wereld behorende voorwaarden. Ook de zedenwet ontgaat dit lot niet.
Reeds het begrip van een zedenwet omvat voorwaarden, die tot de wereld der zinnen behoren. Zij is niet een wet van de “zuivere wil” op zich zelf, maar een wet van de bepaling van mijn wil tegenover mijn medemensen. Zij veronderstelt het bestaan van deze; voor mij zijn zij evenwel “verschijningen”, delen van de zinnelijke wereld.
Nog meer veronderstelt evenwel de vorm van Kants zedenwet: “Handel zo, dat de grondregel van uw wil ten allen tijde tevens als principe voor een algemene wetgeving kan gelden.” Dit veronderstelt niet alleen mensen buiten mij, maar ook nog de wens dat deze medemensen zich op een bepaalde manier moeten gedragen. Zij moeten evenzo doen, als de zedenwet mij te doen voorschrijft.
Hier wordt niet alleen de maatschappij, maar ook reeds een bepaalde maatschappijtoestand als mogelijk en wenselijk verondersteld.
Dat inderdaad de behoefte aan zulk een toestand in de grond in zijn “praktische rede” verborgen is, en zijn ruimte- en tijdloze zedenwet bepaalt, dat heeft Kant in zijn Kritiek van de praktische rede eenmaal zelf verraden bij een polemiek tegen de afleiding van de zedenwet uit de lust:
“Het is wonderlijk, hoe — daar de begeerte naar gelukzaligheid algemeen is, en dus ook de grondregel, waardoor ieder deze als oorzaak van zijn wil beschouwt, — hoe het verstandige mannen in de zin is kunnen komen, dit daarom voor een algemene praktische wet uit te geven. Want waar anders een algemene natuurwet alles eenstemmig maakt, daar zou hier, wanneer men aan deze grondregel de algemeenheid van een wet geven wilde, juist het grootste contrast met overeenstemming, de ergste tegenstrijdigheid en de gehele vernietiging van de grondregel zelf het gevolg zijn. Want de wil van allen heeft dan niet hetzelfde object, maar een ieder heeft het zijne (zijn eigen welbehagen), dat zich wel toevalligerwijze met de doeleinden van anderen (hun eigen welbehagen) dekken kan, maar lang niet tot een wet toereikend is, omdat de uitzonderingen eindeloos zijn en niet in een algemenen regel kunnen worden gebracht. Op deze manier zou een harmonie te voorschijn komen, gelijk aan die welke een zeker spotvers op de eendracht van twee elkaar te gronde richtende echtgenoten schildert: ,O wondervolle harmonij, dat wat hij wil, wil ook zij.” (Uitgave Kirchmann 1869, blz. 31).
Dus de lust mag dáárom niet een grondbeginsel zijn en tot principe van een algemene wet deugen, omdat zij sociale disharmonie veroorzaken kan. De zedenwet moet dus een harmonische maatschappij scheppen. En zulk een moet mogelijk zijn, anders was het toch onzin ze te willen scheppen.
Kants zedenwet veronderstelt dus een harmonische maatschappij als wenselijk en ook als mogelijk. Zij veronderstelt echter ook, dat de zedenwet het middel is, zulk een maatschappij te maken, en dat dit resultaat bereikt worden kan door een regel die het enkele individu zichzelf stelt. Men ziet hoe totaal Kant zichzelf bedriegt, als hij zijn zedenwet onafhankelijk acht van alle zinnelijke bestaansvoorwaarden en denkt dat zij daardoor een grondwet is voor alle ruimte- en tijdeloze geesten, onze lieve Heer meegerekend.
In werkelijkheid is Kants zedenwet het uitvloeisel van zeer concrete maatschappelijke behoeften. Natuurlijk, daar zij aan de wens naar een harmonische maatschappij ontspringt, kan men er ook het ideaal van een harmonische maatschappij uit afleiden, en zo heeft men het klaar gespeeld Kant als een stichter van het socialisme voor te stellen. Cohen doet dat ook weer in zijn jongste werk, de Ethiek van de zuivere wil (1905). In waarheid staat Kant verder van het socialisme af dan het Franse materialisme van de achttiende eeuw. Terwijl bij dit laatste de zedelijkheid bepaald wordt door de toestand van staat en maatschappij, zodat de hervorming der zedelijkheid de hervorming van staat en maatschappij onderstelt, de strijd tegen de onzedelijkheid zich tot een strijd tegen de heersende machten verbreedt, wordt bij Kant de in ruimte en tijd zich bevindende maatschappij bepaald door de buiten alle ruimte en tijd staande zedenwet, die haar eisen aan de enkeling stelt, niet aan de maatschappij. Is de zedelijkheid van de enkeling onvolkomen, dan mag men de schuld daarvan niet aan staat en maatschappij geven, maar aan de omstandigheid dat de mens niet geheel en al een engel, maar half een dier is en door zijn dierlijke natuur altijd weer omlaag getrokken wordt, waartegen hij alleen door innerlijke verheffing en loutering kan vechten. De enkeling moet zich zelf verbeteren, wil de maatschappij beter worden.
Men ziet: het socialisme neemt eigenaardige vormen aan, als men Kant voor zijn stichter aanziet. Deze eigenaardigheid wordt niet verzacht, wanneer men de verdere ontwikkeling der zedenwet bij hem beschouwt. Uit de zedenwet ontspringt het bewustzijn van de persoonlijkheid en waardigheid des mensen en de stelling:
“Handel zo, dat gij de mensheid, zowel in uw persoon, als in de persoon van ieder ander tegelijkertijd als doel, nooit alleen als middel gebruikt”
“In deze woorden”, zegt Cohen (t.a.p. blz. 303, 304), is de diepste en machtigste betekenis van de categorische imperatief uitgesproken; zij bevatten het zedelijk program van de nieuwe tijd en van alle toekomst der wereldgeschiedenis ... De idee van het stellen der mensheid als doel wordt tot de idee van het socialisme daardoor, dat ieder mens als einddoel, als zelfdoel wordt gedefinieerd.”
Het program van alle toekomst der wereldgeschiedenis wordt hier wat eng genomen. De “tijdloze” zedenwet, dat de mens ten allen tijde doel, niet slechts middel moet zijn, heeft zelf slechts doel in een maatschappij, waarin mensen door andere mensen als enkel middelen kunnen worden gebezigd. In de communistische maatschappij valt deze mogelijkheid weg, en daarmee de noodzakelijkheid van Kants program voor alle toekomst der wereldgeschiedenis. Wat wordt dan echter van deze? Wij hebben dan in de toekomst of geen socialisme of geen wereldgeschiedenis te wachten.
De zedenwet van Kant was het protest tegen de zeer concrete feodale maatschappij met haar persoonlijke afhankelijkheidsverhoudingen. De zogenaamd “socialistische” stelling, die de persoonlijkheid en de waardigheid van de mens vaststelt, is dan ook met het liberalisme of anarchisme evenzeer te rijmen als met het socialisme, en sluit evenmin een nieuwe gedachte in zich als de eerst geciteerde van de algemene grondwet. Zij betekent de wijsgerige formulering van de idee der “Vrijheid, Gelijkheid en Broederschap”, die reeds Rousseau ontwikkelde, en die overigens reeds in het oerchristendom te vinden was. Kantiaans is ook hier alleen de bijzondere vorm van argumentering der stelling.
De waardigheid van de persoonlijkheid des mensen wordt daaruit afgeleid, dat zij een stuk van een bovenzinnelijke wereld is, dat hij als zedelijk wezen buiten en boven de natuur staat. De persoonlijkheid is “de vrijheid en onafhankelijkheid van het mechanisme der gehele natuur”, zo dat “de persoon, als tot de zinnenwereld behorend, aan zijn eigen persoonlijkheid onderworpen is, in zo ver zij tegelijkertijd tot de intelligibele wereld behoort.” Zo is het dan niet te verwonderen, “als de mens, als tot beide werelden behorend, zijn eigen wezen, in betrekking tot zijn tweede en hoogste bestemming, niet anders dan met verering en de wetten daarover met de hoogste achting betrachten moet” (t.a.p. blz. 104, 105).
Daarmee zijn wij dan gelukkig weer bij het oude christelijke bewijs van de gelijkheid van alle mensen aangeland, die daaruit heet te ontspringen, dat wij allen zijn kinderen Gods.
Intussen, hoezeer wij de veronderstelling van de beide werelden moeten verwerpen, tot welke volgens Plato en Kant de mens behoort, toch is het juist dat de mens gelijkertijd in twee verschillende werelden leeft, en dat de zedenwet in de een woont, die niet de wereld der ervaring is. Maar desniettemin is ook deze andere wereld geen bovenzinnelijke.
De beide werelden in welke de mens leeft, zijn die van het verleden en die der toekomst. Het tegenwoordige vormt de grens van beide. Zijn gehele ervaring ligt in het verleden, alle ervaring is verleden. En elke samenhang, die de ervaring hem laat zien, ligt met onafwendbare noodzakelijkheid vóór hem of, beter, achter hem. Daaraan laat zich niet het minst meer veranderen, hij vermag daartegen niets meer, dan haar noodzakelijkheid erkennen. Zo is de wereld der ervaring, de wereld van het erkennen, ook de wereld der noodwendigheid. Anders daarentegen de toekomst. Van haar heb ik niet de minste ervaring. Schijnbaar vrij ligt zij voor mij als de wereld, die ik niet kennend te onderzoeken, in welke ik mij, echter als handelend wezen staande te houden heb. Wel kan ik de ervaringen van het verleden in de toekomst verlengen, wel kan ik tot de overtuiging komen, dat de toekomst evenzeer oorzakelijk bepaald is als het verleden, maar kan ik slechts onder de vooronderstelling der noodzakelijkheid de wereld kennen, zo zal ik in haar slechts handelen, onder de vooronderstelling van een zekere vrijheid. Ook wanneer een dwang op mijn handelen wordt uitgeoefend, blijft mij de keus, of ik mij daarnaar voegen wil of niet, blijft mij als uiterste middel over, mij aan de dwang door vrijwillige dood te onttrekken. Handelen betekent steeds kiezen tussen verschillende mogelijkheden, al zijn dit ook maar die van handelen of niet-handelen, het betekent aannemen en verwerpen, verdedigen en bekampen. Het kiezen veronderstelt echter de mogelijkheid der keus even zeer, als de onderscheiding tussen dat wat aan te nemen en wat te verwerpen is, tussen het goede en kwade. Het zedelijke oordeel, dat een onding is in de wereld van het verleden, de wereld der ervaring, in welke niets te kiezen is, ijzeren noodzakelijkheid heerst, is onvermijdelijk in de wereld der niet-ervaren toekomst, der vrijheid.
Maar niet alleen veronderstelt het handelen het gevoel van vrijheid, maar ook bepaalde doeleinden. Heerst in de wereld van het verleden de opeenvolging van oorzaak en werking, in die van het handelen, der toekomst, de doelgedachte (teleologie).
Voor het handelen wordt het gevoel van vrijheid tot een onvermijdelijke psychologische vooronderstelling, die door geen kennis kan worden opgeheven. Ook het strengste fatalisme, ook de diepste overtuiging dat de mens het product der omstandigheden is, kan niet maken dat wij ophouden te beminnen en te haten, te verdedigen en te bestrijden.
Dat alles is evenwel niet een monopolie van de mens, maar geldt ook voor het dier. Ook dit bezit vrijheid van wil in die zin, als de mens ze heeft, namelijk als subjectief, onvermijdelijk gevoel van vrijheid, dat uit de onbekendheid met de toekomst en de noodzakelijkheid op deze te werken, voortkomt. En evenzo beschikt het dier over zekere inzichten in de samenhang van oorzaak en gevolg. Ten slotte is aan het dier ook de doelgedachte niet vreemd. Wat aangaat inzicht in het verleden en vooruitzien in de toekomst en het stellen van een doel voor het handelen, onderscheidt zich de laagst staande wilde veel minder van het dier dan van de cultuurmens.
Het stellen van een doel zelf is evenwel niet iets dat buiten de noodzakelijkheid, buiten oorzaak en gevolg ligt. Al stel ik mij ook een doel alleen voor de toekomst, voor het rijk der schijnbare vrijheid, zo behoort toch de doelstelling zelve, van het ogenblik af aan, waarop ik mij het doel stel, evenals iedere gedachte die in mij bewust werd, tot het verleden, en zij kan dan in haar noodzakelijkheid als het resultaat van bepaalde oorzaken begrepen worden. Daaraan verandert niet het minst de omstandigheid, dat het bereiken van dit doel nog in de toekomst, in het gebied der onzekerheid, dus in deze zin, der vrijheid ligt. Moge men ook het bereiken nog zo ver denken, de doelstelling zelf is een product van het verleden. In het rijk der vrijheid liggen alleen die doelen, die nog niet gesteld zijn, van welke wij nog in het geheel niets weten.
De wereld van het gestelde doel is dus niet de wereld van de vrijheid in tegenstelling met die der noodzakelijkheid. Voor elk der doeleinden die wij ons stellen, evenals voor elk der middelen die wij aanwenden om het te bereiken, zijn de oorzaken reeds gegeven en onder omstandigheden ook kenbaar.
Men kan evenwel het rijk der noodzakelijkheid en dat van de vrijheid niet alleen onderscheiden als verleden en toekomst ; hun onderscheid valt ook op vele punten samen met dat van natuur en maatschappij, of, wanneer men precies wil spreken, van maatschappij en de andere natuur, van welke gene slechts een bijzonder eigenaardig deel vormt.
Beschouwen wij de natuur in engere zin, als gescheiden van de maatschappij, en beide in hun verhouding tot de toekomst, dan vinden wij terstond een belangrijk onderscheid. De natuurtoestanden veranderen veel langzamer dan de maatschappelijke. En de laatste zijn in de tijd waarop de mensen beginnen te filosoferen, in de tijd van de warenproductie, van een hoogst ingewikkeld karakter, terwijl er in de natuur talrijke eenvoudige gebeurtenissen zijn, wier wettelijkheid betrekkelijk gemakkelijk doorzien worden kan.
Daaruit volgt dat, ondanks ons schijnbaar vrij handelen in de toekomst, dit handelen toch, wat de natuur betreft, al vroeg door ons als een noodzakelijk wordt aangezien. Hoe donker ook de toekomst voor mij ligt, ik weet met zekerheid dat op de zomer de winter volgen zal, dat morgen de zon opgaat, dat ik morgen honger en dorst zal hebben, in de winter behoefte zal voelen aan warmte enz., en mijn handelen zal er nooit op gericht zijn deze noodwendigheden te ontlopen, maar dáárop om ze te bevredigen. Zo begrijp ik bij alle schijnbare vrijheid, tegenover de natuur mijn handelen als noodzakelijk bepaald. De toestand der natuur en die van mijn eigen lichaam brengen noodzakelijkheden voort, die mij een bepaald, door mijn ervaring gegeven, dus vooruit te kennen willen en handelen opdringen.
Geheel anders mijn verhouding tot mijn medemensen, mijn maatschappelijk handelen. Hier zijn de uiterlijke en innerlijke noodzakelijkheden die mijn handelen bepalen, niet zo gemakkelijk te overzien. Hier stuit ik ook niet op overmachtige natuurkrachten, aan welke ik mij onderwerpen moet, maar op aan mij gelijkwaardige factoren, mensen zoals ik, die van nature ook niet meer macht hebben dan ik. Tegenover hen voel ik mij vrij, maar ook zij schijnen mij vrij in hun verhoudingen tot hun medemensen. Tegenover hen voel ik liefde en haat, over hen en mijn verhoudingen tot hen vel ik een zedelijk oordeel.
De wereld der vrijheid en der zedenwet is dus wel een andere dan die van de begrepen noodzakelijkheid, maar zij is niet een ruimte- en tijdeloze, niet een bovenzinnelijke wereld, maar slechts een bijzonder stukje van de zinnenwereld, onder een bijzondere hoek gezien. Het is de wereld in haar nadering tot ons gezien, de wereld, op welke wij hebben in te werken, die wij hebben om te vormen, voor alles de wereld van de maatschappelijke verhoudingen.
Maar wat heden toekomst is, wordt morgen verleden, zo wordt, wat heden als vrij handelen gevoeld werd, morgen als noodzakelijk handelen begrepen. De zedenwet in ons, die dit handelen regelde, houdt daardoor echter op ons een oorzaakloze oorzaak toe te schijnen; zij valt in het rijk der ervaring, kan als noodzakelijke werking van een oorzaak begrepen worden — en alleen als zodanig kan men haar begrijpen, kan zij object der wetenschap worden. Daardoor, dat hij de zedenwet uit het Hier der zinnelijke wereld naar het Ginds van een bovenzinnelijke verlegde, heeft Kant het wetenschappelijk begrip van haar niet bevorderd, maar het onmogelijk gemaakt. Deze hinderpaal moet men in de eerste plaats opzij schuiven, men moet over Kant heen schrijden, als men het raadsel der zedenwet tot oplossing brengen wil.
De ethiek is de zwakke kant van Kants filosofie. En toch heeft deze juist door de ethiek haar grootste historische succes gehad, daar zij aan een sterke behoefte van de tijd voldeed.
Het Franse materialisme was een filosofie van strijd geweest tegen alle traditionele denkvormen, maar daardoor ook tegen alle instellingen die zich daarachter verborgen. Zijn onverzoenlijke vijandschap tegen het christendom maakte het tot strijdleus niet alleen tegen de Kerk, maar ook tegen alle met haar samenhangende sociale en politieke machten.
De kritiek der zuivere rede van Kant jaagt eveneens het hele christendom de tempel uit; maar de ontdekking van de oorsprong der zedenwet, die in De kritiek der praktische rede volbracht wordt, opent vol eerbied weer de poort; zó wordt door Kant de filosofie van een wapen tot strijd tegen bestaande denk- en maatschappijvormen tot een middel de tegenstellingen te verzoenen.
Maar de ontwikkeling gaat door middel van strijd. Verzoening der tegenstellingen betekent stilstand van ontwikkeling. Daardoor is de kantiaanse filosofie tot een behoudende factor geworden.
De grootste voordelen trok allereerst de theologie uit haar. Zij, de filosofie van Kant, bevrijdde de theologie uit de klem waarin het geloof door de ontwikkeling der wetenschap gekomen was, daar zij het mogelijk maakte wetenschap en godsdienst te verzoenen.
“Geen andere wetenschap,” zegt Zeiler, “onderging de invloed der kantiaanse filosofie sterker dan de theologie. Hier vond Kant de bodem voor zijn grondstellingen het best voorbereid; daarbij bracht hij in de toenmalige denkwijzen een verbetering en een verdieping, welke zij in hoge mate nodig hadden.” Geschiedenis van de Duitse filosofie sinds Leibniz 1873, blz. 519).
Juist na het uitbreken van de Franse omwenteling bestond een bijzonder sterke behoefte aan een theologie, die in staat was, het met het Franse materialisme op te nemen en het bij de beschaafden te overwinnen. Zeiler schrijft dan ook verder:
“Kants gedachten over godsdienst kwamen de zedelijke en geestelijke behoefte van de tijd juist van pas; zij behaagden aan de verlichte lieden door hun verstandigheid, hun onafhankelijkheid van het positieve, hun zuiver praktische richting; aan de godsdienstige behaagden zij door hun zedelijke strengheid en hun waardige voorstellingen over het christendom en zijn stichter.” De Duitse theologie stelde zich van nu af aan op de bodem van Kant, “zijn moraaltheologie werd na weinige jaren de grondslag, op welke de protestantse theologie bijna zonder uitzondering, ja zelfs de katholieke voor het grootste deel, zich bewoog... De filosofie van Kant heeft, doordat het merendeel der Duitse theologen bijna een halve eeuw lang van haar uitging, een zeer langdurige en verbreide invloed op de algemene cultuur uitgeoefend.”
Vorländer citeert in zijn Geschiedenis van de wijsbegeerte (Leipzig 1903) het woord van een nieuwe theoloog, Ritschl, die verklaart:
“Daarom heeft het onderzoek naar de methode van kennen door Kant tegelijkertijd de betekenis van een praktische wederoprichting van het protestantisme.” (II, blz. 476.)
De grote revolutie maakte de bodem voor de invloed van Kant, die het sterkste was in de twee decenniën na het schrikbewind. Daarna verflauwde deze invloed aldoor meer. De bourgeoisie kreeg sinds de dertiger jaren van de 19de eeuw ook in Duitsland kracht en moed tot een beslister strijd tegen de bestaande staats- en denkvormen, en tot onvoorwaardelijke erkenning van de zinnelijke wereld als de enige. Zo kwamen na de dialectiek van Hegel weer nieuwe vormen van materialisme op, en wel het energiekst in Duitsland, juist omdat de bourgeoisie daar nog verder achter was dan in Frankrijk en Engeland, omdat zij nog niet de staatsmacht veroverd, haar nog om te werpen, dus een filosofie van strijd, niet van verzoening nodig had.
In de laatste tientallen jaren is evenwel haar behoefte aan strijd sterk verminderd. Heeft zij niet alles bereikt, wat zij hoopte, toch alles wat voor haar gedijen nodig is. Verdere grote strijd, energieke aanvallen op het bestaande kunnen haar veel minder nut brengen dan aan haar grote vijand, het proletariaat, dat dreigend groeit en nu op zijn beurt een filosofie van strijd behoeft. Het proletariaat neemt het materialisme te gemakkelijker aan, hoe meer de ontwikkeling der zinnelijke wereld de onhoudbaarheid van het bestaande en de noodzakelijkheid van zijn eigen zegepraal bewijst.
De bourgeoisie daarentegen wordt steeds meer ontvankelijk voor een filosofie van verzoening, en daarom wekt zij het kantianisme tot een nieuw leven. Dit nieuwe leven begon in de tijd van de reactie na 1878 door de toen beginnende invloed van Schopenhauer.
Maar in de laatste tientallen jaren is de ethiek van Kant ook in de economie en in het socialisme binnengedrongen. Daar de wetten van de burgerlijke maatschappij, die door de klassieke economie waren ontdekt, zich aldoor duidelijker ontpopten als wetten, die de klassenstrijd en de ondergang van de kapitalistische orde van zaken tot een noodzakelijkheid maken, vluchtte de burgerlijke economie tot de zedenwet van Kant, die, staande buiten ruimte en tijd, in staat moet zijn, de klassentegenstellingen te verzoenen en de omwentelingen te verhinderen, die in de ruimte en in de tijd geschieden.
Naast de ethische school der economie kregen wij echter ook een ethisch socialisme, toen er in onze eigen rijen een streven begon de klassentegenstellingen te verzachten en ten minste aan een deel van de bourgeoisie tegemoet te komen. Ook deze politiek van verzoening begon met de roep: terug naar Kant! en met een verwerping van het materialisme, dat de vrijheid van de wil loochent.
Ondanks de categorische imperatief, die de zedenwet van Kant aan het individu toeroept, is haar historische, maatschappelijke tendens van haar aanvang af tot heden die van afstomping en verzoening der tegenstellingen, niet die van hun overwinning door strijd geweest.