第二章马克思主义在法国

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第二章马克思主义在法国

一、昂利·列菲伏尔
二、让·保罗·萨特
三、路西安·哥德曼
四、罗歇·加罗迪
五、关于辩证法的讨论
六、其他理论争论

　　在西欧各国当中，法国的马克思主义思想在第二次世界大战后不仅成为主要思潮之一，而且以自己旺盛的活力和各个重要的思想家，粉碎了官方的和苏联的马克思主义的僵硬而烦琐的观点。对这种发展做出重要贡献的，根本不是官方的马克思主义政党，而恰恰是先后同这个党发生公开冲突的马克思主义者。战后法国共产主义运动的发展史甚至可以证明这样一种有代表性的、几乎是普遍的现象——法国共产党（和战后头十五年内世界各国共产党）在政治上和思想上不适应形势和那些历史向它提出的任务，而形势和任务一天天经常在变动，这种变动使马克思主义的思想和行动完全不能安逸懒散地坐享自己的进步性和自恃无所不知。
　　与此相反，法国的马克思主义思想的活力，比其他国家的大得多。这是一系列因素造成的，我们可以举出其中几个最重要的因素，这就是：战前法国工人运动有了巨大的发展，法国知识分子接受了马克思主义思想（这一点我们先前已简单地指出过），社会主义运动参加了粉碎法西斯主义的斗争，法国在政治和思想方面的吸引力使别国的许多马克思主义者聚集在法国，他们的活动或多或少地促进了这一思想运动的加强。同时不应忽视，资本主义史无先树的非人道行为给人造成的历史“教训”也使许多自由主义的资产阶级思想家倾向于马克思的某些重要原理和思想。
　　因此，战后的形势十分有利于在哲学方面和整个意识形态方面进行创造性的有成果的讨论。在基本哲学流派——人格主义、现象学和存在主义——的主要代表人物当中，对马克思主义的兴趣增强了。这不是说他们根本接受了马克思主义，也不是说他们不从自己的立场出发对它抱批判的态度了。但可以说，法国某些最杰出的思想家采纳和研究了马克思的一些基本概念（如异化、实践），而斯大林主义不仅把这些基本概念忘掉了，而且把这些基本概念抛弃掉或弄得庸俗了。
　　这里自然不是指托马斯主义或右派人格主义。但是，当一位激进的基督教人格主义者穆尼埃（E. Mounier）同基督教正统教理，同基督教教会发生冲突，或者无神论存在主义者萨特（J. P. Sartre）也达到马克思主义的时候，这种努力是不能低估的。
　　例如，穆尼埃几乎完整地接受了实践概念，认为实践有四种活动范围：改变外界现实，塑造我们自身，使我们接近人和丰富我们的价值世界。^[1]
　　与必须承担义务的论点相反，穆尼埃正确地指出，这不取决于我们，因为我们已经是承担义务和参与的人了。尽管他对世界的理解有其唯心主义的局限性，但是，在他从个人的前景考虑得出的社会政治论断中，马克思主义者可以找到共同解决人和历史的具体问题的基础。这才是最重要的。具体的历史行动的计划、现代人的生存问题的解决，在人的解放道路上共同劳动，必须优先于哲学的一般问题，尤其是自然哲学问题。
　　穆尼埃在维护关于现代人的异化的思想时认为，资本主义气数已尽，如果社会主义指的是无产阶级的消失，以个人全面的前景为基础组织的计划经济取代无政府状态的经济，生产部门社会化，而不是国家主义化，因为国家主义化会加深异化，以及工会运动发展，劳动重新得到尊重，劳动者个人进步，等等，那么资本主义内部正在出现社会主义新世界的轮廓。
　　穆尼埃看到，在这个前景里面，组织问题和人的问题是分不开的。他认为当代的基本问题之一是要避免技术至上主义者专政，因为这种专政无论是左是右，都是只见机构不见人。穆尼埃同时也清楚地看到，议会民主在解决人类现代问题时显得无能，社会主义必须首先是劳动者本身的事业。他对形式民主所做的马克思主义的批评，总的说来是中肯的。“政治民主必须完全调整为与现代生产结构相适应的真正经济民主。”^[2]难道还能有进行富有成果的对话的更好的基础吗？难道穆尼埃对当代基本问题的认识不是比整个斯大林主义化了的马克思主义更胜一筹吗？
　　就在战后不久的这一时期，加·卡桑诺瓦（G. Casanova）发表了几乎是目前马克思主义关于数学和辩证唯物主义的唯一著作，而在著作界则出现了穆任（H. Mougin）、加罗迪和列菲伏尔（Henri Lefebvre），特别是列菲伏尔，他在探讨哲学问题方面比其他所有人都更富于独创性。^[3]

一、昂利·列菲伏尔

　　大家知道，列菲伏尔（1901—1991）^[4]在20世纪20年代中期加入了一个团体，加入这个团体的还有若·波利泽尔（G. Politzer）、P.莫昂热（P. Morhange）、N.古特曼（N. Guterman），这个团体企图从反抗过去和反抗非人道化中寻求某种出路。1928年以后，随着著名的世界经济危机的爆发，列菲伏尔加入的这个团体的许多人都准备研究马克思主义。从翻译谢林的《人的自由》一书时期（1925-1926年）起，列菲伏尔已感到存在主义和神秘主义观点的不足，对于莫·勃龙德尔（M. Blondel）这位天主教徒的恭顺“行为”和L.布伦希维克（L. Brunschvicg）的抽象的理智主义也有同样的感觉，虽然这两人曾是他的教授。列菲伏尔当时已是共产党员，大部分时间都用来研究理论问题和法国马克思主义界围绕马克思主义的一切争论。他认为必须明确地坚持最优良的马克思主义哲学传统，使马克思主义摆脱政治主义和经济主义。^[5]
　　列菲伏尔同古特曼一起出版了马克思、黑格尔和列宁的文选，试图指出必须坚持的那些思想。整个这一活动是在直接面临已经到来的严峻事件的情况下进行的。希特勒主义当时正飞扬跋扈。自由世界同这种资产阶级黑暗势力的斗争进入了惊心动魄的紧张阶段。在这种形势下，列菲伏尔写了自己最好的小册子之一《辩证唯物主义》（Le Matérialisme dialectique，1939），同时写了两本论述当时局势问题的著作：《民族主义反对民族》（Le Nationalisme contre les Nations，1937）和《希特勒上台。德国法西斯五年总结》（Hitler ou pouvoir. Bilan de cinq années de fascisme en Allemagne，1938）。
　　列菲伏尔那时已经表现出自己在思考问题时不仅有独立性，而且有灵活性和创见。不管他是否一直是这样，反对教条主义和坚持辩证态度都是他的思想活动的本质特征。至于列菲伏尔同其他许多马克思主义者一样清楚地看到法西斯主义对整个民主人类和对人类在政治和文化领域的正常进步的巨大危险性，就不必多说了。
　　需要着重指出的是，列菲伏尔在论述民族主义的著作中已经出现了某种不同的音调。这种音调成了他关于马克思主义的理论探究的几乎是一贯的主调。他清楚地看到，任何抽象的国际主义、清一色的共产主义以及片面抽象的民族主义与马克思主义没有共同之处。“一方面民族不能是目的自身。它是既定的，是行动范围。民族感情是行动范围。民族感情是这样的一种事实，它的意义必须永远加以研究，以便考虑到它，对它和通过它进行活动。某种教条主义的和绝对的原则（例如一味赞扬或一味斥责民族感情）是不值一谈的。只有全部具体条件才能决定应当采取何种立场。没有原则上的民族主义，也没有原则上的反民族主义。民族是一个必然的阶段——至少根据欧洲所具有的一些条件来看是这样。”^[6]
　　另一方面，抽象的国际主义和共产主义、普遍平均主义等等，通常使人们把社会主义世界设想成这样的一番景象：禁欲主义、兵营、一律拉平、绝顶平庸等等。“真是奇特的颠倒，这番景象越来越适合于法西斯主义，因为法西斯主义把一切趋向都引向原始主义、禁欲主义和自然主义，正式把个人对集体的牺牲，把个人在普遍贫乏中的一律和个人的清一色化称为‘社会主义’。这种思想同马克思主义毫无共同之处，因为马克思主义是丰富的理论，它反对一切类型的自然主义和原始主义而恢复多种多样的需要。”^[7]
　　也应该大致根据列菲伏尔的这种思维线索来研究他的《辩证唯物主义》一书。就在这一著作之前不久，马克思的经济学-哲学手稿被找到并第一次发表。列菲伏尔看出这些手稿对于马克思主义在解释人的方面的意义，于是异化概念（这个概念在教条主义的马克思主义著作中至今未被认识）重新出现在哲学领域。
　　于是，列菲伏尔把自己的注意力集中到在当代哲学中显然是人道主义的，同时又几乎是中心的问题——人的问题。根据马克思的一些基本思想，如关于实践是人与自然界之间的中介的思想，关于人在“他物”的物中，在一种否定人但又促成人的物中，即在自然界中实在化的思想，列菲伏尔在马克思主义中重新提出其他一些哲学家和青年马克思所认识了的概念，即总体的人的概念。
　　不过，从彻底的马克思主义来说，对总体的人这一概念不应当静止地，而应当变动地加以理解。就是说，人不是某种绝对的实质，不是先天地、形而上学地存在的。这局棋并非早就已经赢定，因为人们也可能失去一切；克服局限性，即克服异化，从来不是命定的。
　　从社会的现今结构和关系来看，人“尚处在分挽阵痛阶段；他尚未诞生；人们还难于预料他是一种统一体和解决，他还只是在自己的对立物中并通过自己的对立物存在着，这个对立物就是：人中的非人的东西。他还总是被分散在许许多多的活动和专门化了的生产之中，实在性和有关人的本性的日益增强的意识因而破碎了。他还只是在有别于自己的他者中，即在意识形态中意识到自身”^[8]。
　　意识形态是人的全面异化的一种形式。所有这些异化的形式只不过是歪曲了的人类能力。神话和偶像似乎具有实在的力量，实际上这种力量是由人赋予并转过来反对人的。甚至在今天，人征服自然的能力十分强大的时候，人比任何时候更是偶像的牺牲品。为了揭穿这些偶像，就必须有新的意识。辩证唯物主义应当成为这种意识的表现和工具，辩证的异化概念支配和概括这种对存在着的人的描述。它描述人的现代悲剧和历史悲剧。列菲伏尔得出结论说：“异化是这样扩展至整个生活中去的。个人是无法摆脱它的。当他力图摆脱它的时候，他就自我孤立起来，这正是严重的异化形式。人的本质来自社会过程的总和。个人只有在与共同体的牢固和明确的关系中才能获得它。他不应当与共同体分离，也不应当在共同体中消失。但是在我们的社会，关系似乎是颠倒的，个人可能认为他自我孤立起来就可以使自己实在化。这样他就更加彻底地‘丧失了’、脱离了自己的基础，脱离了自己的社会根基。他把自己看作只是理论抽象（心灵、内在生活、理想），或生物存在（躯体、性欲）。他在自身中助长和更加严重地再造共同体的解体。在他自身中的矛盾是多种多样的：无意识与意识之间的矛盾、自然界与人之间的矛盾、社会与个人之间的矛盾、本能与理智之间的矛盾、内容与形式之间的矛盾——实践与理论之间的矛盾。”^[9]
　　解决办法是在争取实现人的存在的总体，争取克服人的存在的分散性、片面性和神秘性的努力和斗争中。“总体的人是生成的主体和客体。他是与客体对立并克服这种对立的有生命的主体。他是在零碎的活动和分散的使命中被粉碎而又能够克服这种分散的主体。他是行动的主体——与此同时，他又是行动的最后的客体，即行动的产物，甚至在行动看起来似乎是产生外在的客体的时候。总体的人是有生命的主体-客体，这个主体-客体起初是被破碎、分解和被禁锢在必然与抽象之中的。他通过这种碎散性走向自由；他变成自然界，但这是自由的自然界。他成为总体，像自然界一样，但这是在他驾驭着自然界的时候。总体的人是‘消除了异化的’人。”^[10]
　　人类共同体的这种组织将揭示真正是人的时期，在这个时期，人将最终力图解决人类特有的问题：幸福、认识、爱情和死亡问题。总体的人的概念在列菲伏尔看来具有“绝对”概念的性质。没有绝对，相对就丧失任何意义，我们就陷入片面的相对论。绝对寓于相对之中，但又不能同它相替换。绝对是相对的界限、意义和前景。^[11]

　　“对于这种人道主义来说，最高阶段不是社会，而是总体的人。总体的人是自由共同体中的自由个人。他是在差别无穷的各种可能的个性中繁荣的个性。人的史前史的这种结局不是命定的。这不是经济的命运，不是历史神秘的目的性所能导致的，也不是‘社会’的指令所能导致的。为这种结局奋斗的有生命的个人可能被打败。人类可能会陷入混沌和紊乱之中。解决办法已显示在总体运动之中，它指引预感、活动和意识，它不取消这些。经济和社会的自动作用的结束怎能自动完成呢？”^[12]

　　混沌和紊乱加速来临了。但是法西斯的恐怖舞蹈结束后还不到十年，人类又处于二者必须择一的困境，这再不仅仅是使人类全部珍品和巨大成就有遭毁灭的威胁，而且是使人类整个文明和文化有遭到毁灭的威胁。
　　战后，列菲伏尔发表了一系列著作，其中，《日常生活批判》（Critique de la vie quotidienne）因独创性而特别突出。但是这个自由运动为时不长。斯大林1947-1948年的政策，暴露出要垄断整个马克思主义思想和行动的极端倾向，粗暴地和荒谬地排斥不是与马克思主义，而是与斯大林解释的马克思主义不一致的一切，这种政策的大转折本身不仅在政治中，而且在其他一切方面都是坚持冷战的一个重要因素。讨论、分析、创造性的批判被荒谬的教条主义代替了。列菲伏尔这样评论法国这一时期：“当时应当把哲学和思想意识同政治区别开来（当然不是把它们割裂开来）。不应当把舌战同广泛的讨论和对话混淆起来，应当善于适可而止，不要给辩论火上加油，不要硬邦邦地同政治扯在一起；不要把辱骂当作论据。不应当把革命的政策有理由提出的消灭阶级敌人的目标扯到思想意识和哲学领域上去，如果已经这样做了，就应当做得谨慎小心。不应当把用辱骂虚假和幻想地消灭敌人混同于用论据真正消灭敌人。最后，特别重要的，就是应当劳动、创造、强迫自己去认真研究一定的对象，这将要求马克思主义者付出不能立即赢利的长期政治投资和努力，要求多去著书立说，少写论战文章，多做艰苦的工作，少发即兴议论，多搞深入的理论建设，少做充满庸俗观点的轻率论断。”^[13]
　　在这一时期，列菲伏尔出版了几部著作：《存在主义》（1946年）、《日常生活批判》（1947年）、《形式逻辑和辩证逻辑》（1947年）、《卡尔·马克思的思想》（1948年），以及论述笛卡儿、巴斯卡耳和狄德罗，再后是缪塞、拉伯雷等人的文章。
　　上述形势必然也在列菲伏尔的活动中留下痕迹。由于某些基本的危机还没有被克服，由于在那最后几年过程中某些重要认识还没有获得，他的著作也遭受这种教条主义压力的影响。但是，尽管如此，列菲伏尔竭力冲破公式主义的框子，从分析对象本身中提出解决办法、因而越来越同官方的观点发生冲突。他在论述逻辑问题的书中就是如此，在书中，虽然是片断地，但坚持把逻辑问题和认识问题理解为统一的问题，沿着列宁的足迹走，并把当时遭官方斥责的黑格尔的论著当作解决这些问题所应依据的辩证基础。
　　在当时的著作中，《日常生活批判》无论如何是最值得注意的著作之一。这本书在1958年再版，并加上一篇很长的序言。虽然这本书仍是由片段构成的，但却是一种有价值的和机敏的尝试，试图在人类的关系和表现（从艺术到人类日常生活的其他各种不同现象）的现实土壤上细致地研究和具体地阐述异化问题。
　　特别是在他后来加上的序言中，他进一步具体地阐述异化的概念，这个概念，正如他本人讲的那样，被共产主义的官方代表人物轻蔑地抛弃了，好像革命后异化就会消失似的，好像这个问题不是伴随着过渡时期的整个阶段似的，好像无产阶级和共产党人对异化有免疫力似的。
　　根据人的异化的这些不同形式，列菲伏尔按照自己的意见，强调了一种批判的思想，这种批判的思想对于马克思主义来说不是陌生的，但他第一次做了更清楚的阐明。这里指的是这样的论点：在资产阶级社会中，形式在历史上和理论上是脱离内容的、偶像化了的和与内容对立的。他在上述序言中概括地叙述了这一点，他说：“内容和形式的任何脱离，都包含着一个幻想和表面现象部分；这种脱离对形式来说意味着内容的丧失，而不是内容的缺乏和形式的纯粹。反过来说，对内容本身加以规定，那是教条主义的妄求和常常是对信任的滥用。这就是说，表面看来是纯粹的和纯形式的形式，今天竭力（在‘思想家’和著作家的笔下和口中，这是不言而喻的）成为自满自足的东西，竭力排斥内容，取代内容的位置。这表现在内容的毁灭中。这种能动的形式化，转而反对由于变得空虚而自我毁灭的形式，除非它是用来表示一个外在于它的、与形式无关的‘内容’，除非它为了存在而需要一种虚幻的术语。
　　让我们来列举一下（不完全地、暂时地）这些冲突：
　　（1）理性主义反对理性（形式主义的唯理论，即资产阶级的理智主义，它停留在理性上，反对活生生的、具体的、辩证的理智）；
　　（2）民族主义（旧右派的‘古典’民族主义）反对各民族并反对在民主化和社会主义进程中即道路上的自己本身的活生生的民族；
　　（3）个人主义（孤独地沉湎于自己私人的意识和自尊感中的孤独的资产阶级个人的个人主义）反对能够解决问题，首先是能够解决自己的问题的真正的、能动的、有生命的个人；
　　（4）客观主义（‘中立的’和‘不偏不倚’的思想的客观主义，无休无止地既可用来赞成又可用来反对，或从这一观点跳到另一观点的客观主义，孤立地列举事实和彼此毫不相关的资料的客观主义）反对深化了的客观性，即反对这样的思维客观性，这种客观性在同实践的联系中把握住相矛盾的现实的一切方面，即它的错综复杂的存在、它的隐藏着的趋向〔……〕；
　　（5）纯粹形式的唯美主义（艺术中的形式主义、对纯粹风格和造型的追求），即完全自由的抽象或形式主义反对形式。
　　等等……
　　本可以列出一大串这样的‘主义’。但这里列举的已经足以表明资产阶级社会中的现代思想、意识形态、文化的一般倾向了。这种倾向为技术主义和技术统治主义（在一定领域的许多活动中存在着这类主义）所掩盖，但也由于各种互相对立的发现或创造某种新内容的愿望、探求和努力的存在而得到显示。
　　这种一般的形式主义不正是符合人类的活动和能力的多种多样的、形形色色而又单调的异化吗？不正是符合人类的活动和能力的伴随着以彼此外在的和外在于活的人的形式表现的脱离吗？这是一般的异化，这种异化是在整个社会结构中突然出现的，从这些结构的运动中产生出来的，但又经常重新转向生活和返回日常生活中去。我们在那里不是抓住了日常生活批判中一条可能的引导线索吗？”^[14]
　　完全可以理解，列菲伏尔作为一个在许多方面坚持（仍然是片断地、格言式地）法国精神和风格的光辉传统的思想家，必然会同现代使马克思主义思想教条化和简单化的倾向发生冲突。1957年他出版了一部名为《弗·伊·列宁的思想》的著作，这以后又发表了上面提到的关于马克思主义和法国思想的文章，最后是《马克思主义的迫切问题》（1958年）这本小册子，这以后，他被开除出党。
　　于是，批判从四面八方纷纷而来。首先出现的是路西安·塞维（Lucien Sève）的尖刻而又勉强的批判，然后是让·苏勒-卡纳累（J. Suret-Canale）的批判，而加罗迪在官方的党刊上发表的文章，则按照人人皆知的俄国处方而集这一切之大成。^[15]
　　如果我们扼要地叙述一下加罗迪对列菲伏尔的观点的批评，我们只要列举一下标题就行了。在他看来，列菲伏尔抛弃了唯物主义，抛弃了自然辩证法，抛弃了历史唯物主义，抛弃了马克思主义的国家理论，并成为修正主义者和失败主义者。
　　当代马克思主义的历史真是耐人寻味，一个实行了极其深刻的变革和真正地已经开创了社会主义的（不是国家主义的）社会关系的国家（南斯拉夫），竟被宣布为修正主义的、可疑的等等。这个国家的所有理论家则被宣布为修正主义者。在其他国家，所有那些以自己的独创性真正增强了马克思主义思想的声誉，实际上有效地维护了活生生的马克思主义思想的思想家们，首先是卢卡奇、布洛赫、马尔库塞和列菲伏尔，竟被说成有修正主义和敌对活动而遭到攻击。^[16]
　　“领导思想”的代表人物也立即加入了法国批评家的行列，他们从来就认为给每个问题下最后结论是他们的历史特权。他们除了重复上面提到的那些批评外还加上一条，那就是激烈指责列菲伏尔竟认为“辩证逻辑、异化理论和商品拜物教理论”是马克思主义的基本点，而他们则认为无产阶级专政学说才是马克思主义的基本点。但是，某人把什么东西当作马克思主义的主要之点，这丝毫不能分辨出他是修正主义者还是彻底的马克思主义者。无论如何，最有意思的是，苏联的思想家们没有看到，如果无产阶级专政被理解为在社会主义社会中，也就是说在整整一个过渡性历史时期中的政权的实质，那么，异化和克服异化问题正是无产阶级专政的中心问题。
　　在自己的另一部巨著中，列菲伏尔试图回顾已走过的道路——从第一次世界大战直至今天这整整一个历史时期。有两个基本问题在某种意义上说，自始至终贯穿在这部确实是特种形式的时代纪实的著作中。这两个基本问题是：哲学和哲学家的地位和任务问题以及用什么方式克服马克思主义思想在斯大林主义中的庸俗化和僵化的问题。他早在以前就得出结论，认为哲学家的任务是要成为自己时代的批判者，要无情地反对一切异化形式，不管它们在何处出现；认为马克思主义哲学思想的直接任务首先是克服斯大林主义的教条主义，抛弃斯大林的本体论，其次是恢复“克服”这个命题（它自然也包括否定这个如此重要的问题）的意义和价值。同这个问题有关，依然存在着异化的整整一个始终尚未弄清的巨大领域。列菲伏尔还特别要求建立一种“总体的存在”的哲学（列菲伏尔认为这意味着恢复主动性），认为马克思主义面临的任务还包括研究文明理论，因为经济学和社会学并没有全部包括整个社会实践。^[17]
　　列菲伏尔也朝着这一方向继续进行他的哲学和社会学的研究，并在20世纪60年代发表了他的一些重要的著作。列菲伏尔把注意力首先放在现代文明及其矛盾和缺陷的问题上，放在这一复杂对象的研究方法上。他在自己的第二部对日常生活批判的著作中给自己提出了进行经验的和理论的研究和制定需求理论的任务。他分析了需求（besoins）和愿望（désirs）之间的关系，同时确定日常生活是这样的一个平面，真正的创造在这个平面上出现并得到验证和证实。“在较高社会实践领域中产生或创造出来的东西，必然在日常生活中显示出其真理性，不管是艺术、哲学还是政治，无不如此。只有在这个平面上才能进行验证。”^[18]
　　与此相联系，列菲伏尔提出了周期性时间和直线性时间问题。前者直接地隐匿入自然的旋律，隐匿入宇宙时间之中，从而长久地统治着人类生活，直至今日仍未在当代人类中完全消逝。直线性时代是当代工业社会的时代，这个时代并不是由自然现象来规定的。这样，日常生活的批判“在直线性时代中，即在当代工业社会的时代中探究周期性时代的持久性。它探究周期性时代（自然的、在一定意义上非理性的、具体的时代）与直线性时代（后天性的、理性的、抽象的、在一定意义上反自然的时代）之间的干扰。它探究从尚鲜为人知的相互作用中产生出来的缺陷和匮乏。它最后还探究日常生活中从这相互作用中产生出来的可能的变态”^[19]。
　　列菲伏尔赞同马克思与许多当代的哲学家和社会学家对异化劳动以及对生活分裂为公共生活和私人生活的现象的批判，同时认为日常生活已经丧失了自身的一个向度——深度。书籍的文明因电视而消失泯灭，新住宅无非是供人栖身的机器，新城市里的日常生活犹如一片光秀秃的土地一样贫乏，原始的自发性丧失殆尽。重新私有化在贬低集体的威信，因此，作为日常生活的变压器的集体化的失败，技术因素及其问题的增长，这不仅是资本主义的标志，也是迄今的社会主义的标志。^[20]
　　尽管这个问题比列菲伏尔所说的要复杂一些，但是可以肯定，日常生活丧失了深度，这是当代文明的一个问题，对于社会主义来说，这也是一个重大的问题。社会主义最好是必须竭力阻止人的可能是灾难性的消极状态。
　　在分析复杂的社会现实时，列菲伏尔非常注意“形式的工具”和范畴，并特别强调总体范畴和否定范畤的意义。^[21]萨特认为总体范畴是根本的辩证范畴，而列菲伏尔却正确地强调否定范畴的重要性，尽管相当虚构地把辩证法的实质归结为某个范畴。同样，他试图通引入可能这个概念使实在范畴辩证化。只是这时范畴才使认识的深化了的客观性得到保障，并避免浅薄的客观主义和幻想深刻的本体论。为此目的，列菲伏尔还主张对异化范畴做更辩证的理解，认为只有做历史的和相对的理解，才能看到它的复杂性。绝对的异化和异化的绝对扬弃是不存在的，也是不可想象的。只有考虑到异化的扬弃有可能达到何种程度，才能理解实际的异化。^[22]
　　列菲伏尔还把新的因素引入实践。他指出，教条主义的马克思主义最多只是看到了作为生产力的实践，即作为人对外在自然界的行动的实践这一个方面，并由此立即转到生产力的计划和政治实践方面去。他指出，人与人之间的关系、集团与集团之间的关系同样也是实践的一部分。因此，实践的概念具有不同的层次：从生物物理学的层面（它除了包含有对自然界的关系外还包含有其他关系——比如在家庭中，在乡村和城市中，在民族中）到象征、文化和意识形态等等的抽象的和形式上的层面。对实践的分析可以使我们能够区分：一、整体的革命实践（例如马克思的哲学著作所论述的实践），二、部分的革命实践（一个国家的经济发展、生产的增长等），三、作为实践的认识，它以实践为基础，同时它又是作为认识的体现物的实践，四、政治实践——实践的一个特定的部分，它不应偶像化，五、重复的实践，六、发明创造的实践，它从重复的实践中产生，而它既存在于物质化了的活动中，也存在于人的关系之中，七、专业的实践——特别的手工艺和职业。^[23]
　　列菲伏尔最后探讨了他自己很早就关心的一个理论——契机（moment）理论。与时刻（instant）不同，时机通过一种确定契机的选择，从一种混沌和混乱中，即从意义双关中脱离出来，从而具有自己的时间持续性、自己的记忆、自己的内容和形式。每一个契机（爱情、游戏、休息、认识等）都是绝对的，同时，从日常生活的平凡来考虑又是扬弃异化的，但它同样会变成异化。如果我们想要给契机下一个定义，我们就必须把它称为“对一种可能性的总体实现的追求”^[24]。
　　在这当中，列菲伏尔并不主张确立某种绝对的自发性，因为自发性最终会导致混乱和不确定性。有教养的人竭力分析一定的因素，以便确定契机，同样又竭力综合显得散乱的东西的自发的意识。“因此，根据契机的理论，文化并没有同自然界相脱离，也没有凌驾于自然界之上。文化是被选择出来的；它在进行区分（有时甚至过分了：到了分离和孤立它所需要的因素本身的地步，这阻碍着任何较高形态的产生）；它在进行融合。这一缓慢的选择和统一的工作是在日常生活中进行的，契机的种子在日常生活中找到自己肥沃的土壤。”^[25]
　　从列菲伏尔在哲学方面的整个努力方向中可以看出，他研究人和人的问题，并且竭力在马克思主义中建立起某些重要的范围，首先是批判性^[26]，因此，在围绕结构主义和阿尔都塞企图以一种新的马克思主义烦琐哲学取代马克思主义教条主义的做法而展开的讨论中，列菲伏尔的反应颇为激烈。^[27]列菲伏尔坚持辩证法及其革命性，坚持否定性原则，坚持马克思主义的基本意向——克服当代的无论是在资本主义制度还是社会主义制度中的异化结构。因此，社会主义制度下的国家这个问题成了他经常研究的题目。他认为在马克思的思想中，克服当代的异化结构这个过程是作为官僚主义和当代技术至上主义的政治基础的机构的必然消亡的过程。在上述著作中，列菲伏尔主张一种自治的社会主义，对迄今存在的许多马克思主义者的错误提出警告，指出他们把国家的革命变革同社会主义的变革本身混为一谈。^[28]他说道：从社会主义的当代过程来看，“我们有足够的理由认为，那些自称‘革命的’或‘共产主义的’左派，没有能力去避免技术至上的神话。由于受苏联的影响，他们甚至十分注重权威性计划的威望和某种‘意识形态的凌驾一切的决定作用’（在解释马克思主义方面的教条主义）”^[29]。当代日常生活的变化必然通过所有有利害关系的人们的干预才能发生，而不只是按照政治民主的各种形式和规范行事的结果。“在这方面，利益和有利害关系的人们的协作具有自己的名称，它就叫作自治。”^[30]
　　然而，技术至上主义的意识和实践日甚一日地阻挠这种民主的发展，在自己的代表者，即“智能控制的人”（cybernanthrop）和“人”（anthrop）之间不断地制造对立和矛盾。人接受冲突并忍受着从这些冲突中产生的痛苦。他不怕矛盾变得激烈尖锐，不怕把矛盾公布于众，他不去掩盖矛盾。而智能控制的人却相反，他竭力抹杀矛盾；这是他的思维方法和行动方式。“他根本不相信冲突会带来成果。他顽固地拒绝可能产生矛盾的‘第三种术语’（事业、高兴、悲剧、革命的创造等）。他不大相信（且不说根本不相信）矛盾能得到克服。他拒绝其他任何可能性，而只要求对他自身的信奉、他自身的牢固和他自身的均衡。这是被委任的人（在日常生活和日常谈话中）。这是被指定的、被任命的、职能的、结构的人。这不再是人，因此他的思想家完全有权在理论上否认人道主义，因为在实践中他不再有人道主义了！”^[31]
　　我们完全有理由说，昂利·列菲伏尔是法国迄今最杰出的马克思主义者。这是一个学识广博、才智敏锐的思想家，法国文化界的典型代表。法国的哲学短评，从蒙台涅（M. E. Mogtaigne）和培尔（P. Bayle），经过法国的大百科全书派（我们且不管霍尔巴赫〔Holbach〕从自己的德国祖先那里继承下来的风格上的惰性），直至列菲伏尔的哲学短评，是法国文化的特产。当然这不仅仅在于出色的哲学散文（这些散文自然缺乏系统性，缺乏穷根究底的分析韧性），而且在于哲学和文学的融为一体。这种独特的想象力是其他许多国家的哲学家们所没有的，在这个人身上，非凡的艺术家和哲学思想家合而为一。从伏尔泰（Voltaire）、卢梭和狄德罗（D. Diderot）到萨特、加缪（A. Camus），在一定意义上还有列菲伏尔，这样的例子在法国数不胜数。如果说他们的某些成果有时也是短暂的，那么，这些法国伟大的思想家们由于以自己的思想和行动参加了自己所处时代的进步斗争，无论是过去还是现在，都是自己时代的良心。

二、让·保罗·萨特

　　在当代法国文化的最卓越的人物和思想家当中，萨特（1905-1980）不仅以他的发展、地位和非凡的智力、文化和道德政治活动，彻底否定了许多马克思主义者对待当代问题和当代人物所采取的顽固的公式主义的程度，而且还指出形势已经发生变化，马克思主义者应做出更大的努力和具有更广阔的眼界。
　　像法国具有的这种如此丰富的文化和哲学传统，加上在信息传播和文化创造方面拥有的如此优越的现代条件，是同不动脑筋地宣传另一种文化，同搬用僵硬的教条主义的一般哲学原理和一般马克思主义原理的做法互不相容的。至于法国的官方马克思主义一意孤行地进行的各种政治行动和一味顽固地坚持的各种政治评价，就更不用说了。
　　所有这一切，都在败坏一种伟大的思想和事业，因为这种做法使这一伟大的思想和事业不能得到相应的历史共鸣。在这种情况下，一个坚定有力和勇敢无畏的人物成为自己时代的见证人和良心，他的许多观点、评价以至行动在某些方面胜过整整一个党，那是毫不奇怪的。
　　萨特生于1905年。他的思想理论发展是在两次世界大战之间的时期，主要是在与列菲伏尔和上述经过各种弯路达到马克思主义的那群法国青年知识分子相同的时期。萨特自己也强调说（特别是在他最近的巨著《辩证理性批判》〔Critique de la raison dialectique〕中），当时处在诅咒马克思，而且诅咒黑格尔，一句话，诅咒辩证法的思想气氛之中，他对马克思的兴趣是冷淡的。原因很简单，当时在所有那样的思想前提下，他不可能理解马克思。这就是说，要理解马克思，这些影响也必须有所变化，而在当时，他接触的是那样的读物，这是不可能的事。
　　人，不仅是抽象的人，而且是活生生的、历史的、当代的人的问题，特别吸引萨特及其同期的其他许多知识分子，萨特沿着这个问题上的合乎逻辑的道路发展。资产阶级哲学，特别是德国的资产阶级哲学，当时以现象学为标志，而现象学在德国本土已经在哈特曼（N. Hartman）的本体论、舍勒的人本主义和海德格尔的存在哲学中历经浮沉盛衰了。
　　萨特在胡塞尔的现象学影响下接受了海德格尔的存在哲学的更强烈的影响，因为胡塞尔的现象学的先验自我已不能使萨特所具有的那种历史制约思想完全令人满足了。人的状况，人对他人的关系，人的物化、异化和自由等等问题（虽然是在抽象的存在主义意义上的），不容许他蛰居起来，仅仅沉溺于意识、存在和意向之中。萨特意识到人类的存在的矛盾和不人道状况，便力图越出自己的存在主义（依然是唯心主义地），不仅去抗议使人类全面非人道化的社会，而且抗议唯心主义本身。
　　《存在与虚无》（L’Étre et le néant）的阶段对萨特本人和对法国哲学的发展来说；都是一个重要的阶段，但依然是在抽象范围内的抗议阶段，虽然在这里面已有活生生的个人的生命在搏动。
　　萨特对人和现代历史运动中人的问题的关心和密切注视、他对历史事件的异常敏感（他在自己的文学著作中也刻画了这些事件^[32]）、他不蛰居在永远意味着智力上或历史实践上的真正无能的思想象牙之塔，——这一切必然使萨特获得关于现代历史及其运动的结构和意义的最后认识和结论。
　　我们这个世纪的整个血淋淋的历史，正如萨特本人后来写的那样，要求理解现实；而工人阶级的斗争和所有当代的事件，促使萨特放眼探求这些历史具体事实的基础。
　　萨特在这方面走向马克思主义的时候，必然也同马克思主义本身，即马克思主义的当代的，特别是官方的一种变形发生冲突，这是完全可以理解的。他对人和历史的孜孜不倦的研究，在马克思主义中碰到的是一个人的真空，因为在斯大林主义化了的马克思主义中，人的问题不仅被忽视了，而且被歪曲了。萨特在这里碰到的不是这个问题，而是对若干辩证法特征的毫无意义的重复，而这些辩证法特征，同关于现代科学的各种成果如何证实辩证唯物主义的基本思想的学术论证一样，对人的问题谈得很少。
　　如果在这里再加上他还碰到公式主义的和有局限性的政治实践，那么可以理解，萨特的转向马克思主义和社会主义，不是浪子回头，而是一个重要的独立思想家非凡的历史经验和思想经验的结果。因此，他必然也给只懂得一种乐谱的清一色的马克思主义乐队带进一定的批判性的和不和谐的旋律。
　　萨特虽然认为共产主义是体现一定的社会主义希望的唯一运动，但并不随随便便地去赞同这一共产主义运动要服从另一共产主义运动的做法，也不赞同盲目地袒护那种特别是在1948年到1957年期间造成震撼当时整个社会主义思想和实践体系的事件的政策。他就匈牙利事件发表了一篇重要的特写，描绘了这一事件，并与一味公然抹杀事件真实原因的法国共产党的官方立场相反，指出事件的根源在于荒谬地和粗暴地坚持陈腐的斯大林主义的官僚主义实践。在萨特看来，拉科西主义既不是法西斯专政，也不是暴政，“与所有这些相反，它是一种社会主义化；只不过这是一种恶劣的社会主义化，这比它什么也不是还坏”^[33]。
　　萨特认为不必谴责“敌人，不必抛弃一种体系（指社会主义思想体系。——弗兰尼茨基注），应当谴责一种方法和运用这种方法的领导人”^[34]，因为是这种方法使党和人民之间发生总失调，使人民的观点和利益同官僚主义的观点和利益发生对抗，结果，只有在另一个国家的军队中才找到了出路，而这个国家的军队的铁甲车便“以社会主义的名义向整个世界无产阶级开火”^[35]。
　　萨特反对法国共产党对这些事件，对由于攻击社会主义南斯拉夫和南斯拉夫的共产主义者而造成的当代社会主义最严重事件所做的轻浮和诡秘的解释，并且认为能够帮助法国共产党的唯一方法，就是用真理与它的谎言对抗，直到它的全体党员不再相信这些谎言为止。萨特说，他理解法国的领导人同俄国人的亲密友谊。但是归根到底“他们只是对本国劳动群众负责”^[36]。
　　萨特认为，在现代法国生活中左派进步力量涣散（法国共产党作为最强大的、在工人阶级中扎根最深的组织，对此负有特别的责任），只有新的人民阵线和一切左派力量的联合才能拯救国家。“至于我们，我们同共产党人已辩论了12年。起初是尖刻地，后来是友好地。但我们的目的始终一样：为实现唯一能拯救我国的左派人士的团结，贡献出我们微薄的力量。”^[37]
　　我们比较详细地叙述了这些，目的是要指出，在关于现代历史的许多与通常的论点相反的论点中还有这样的一个论点：现代历史的最先进的力量再也不能按老办法行事了，再也不能根据外来指令，根据宗派主义的、狭隘的、有局限性的和教条主义的观点来对待政治、哲学和文化问题了。当代共产主义运动在其所有阶段，不仅要允许，而且要促进和实现广泛的文化高涨，在这个文化高涨中，将不以官僚主义的狭窄心胸拿药房的戥子去衡量任何思想，不心惊胆战地害怕在文化复兴中会出现尚不知其结果为何的新思想。思想运动的结果是不能够预见和由官方规定的。只有自由的丰富的文化和思想实践才能最终使一切事物各得其所。
　　当我们要评价萨特在理论和哲学领域促进哲学问题的发展的努力时，所有这一切都是必须加以考虑的。萨特在《辩证理性批判》这部尚未完成的著作中认为，任何一种哲学，甚至乍一看来是最思辨的哲学，也都是实践的哲学。方法是社会和政治的武器，因此，伟大的笛卡儿主义者的分析的和批判的唯理论比他们本人活得更长久。哲学，只要生它育它和被它阐明的活生生的实践仍然存在时，它就仍然是有效的。“如果哲学应当既是知识的总体化、方法、调节的观念，又是进攻的武器和语言共同体，如果这一‘世界观’也是摧毁腐败的社会的工具，如果一个人或一群人的这一个别观念会成为整整一个阶级的文化和往往成为整整一个阶级的本性，那么，十分清楚，哲学创造的时代是罕有的。在17世纪和20世纪之间，我看到三个可以用一些名人的名字来表示的时代：笛卡儿和洛克的时代，康德和黑格尔的时代，最后是马克思的时代。这三种哲学，每一种都在自己的时代成为全部特殊思想的肥沃土壤和整个文化的水平线，当它们所表现的历史时代还没有被超越时，它们是不可超越的。”^[38]
　　萨特认为，马克思主义是现代哲学活动范围，并强调指出，即使从克尔凯郭尔和黑格尔来考虑，马克思也是正确的，因为从克尔凯郭尔来考虑，马克思强调了人的存在的特殊性，而从黑格尔来考虑，马克思则研究了人的客观实在中的具体的人。萨特自己写道，马克思主义之吸引他，犹如月亮之吸引潮水，马克思主义改造了一切旧观念和消灭了资产阶级思维的各个范畴，然而，自此之后，当代马克思主义违背了认识具体的人这个主张。马克思主义之所以有力和丰富，是因为它最彻底地坚持在历史过程的总体上解释历史过程。但是它已停滞了20年，竭力以自己的官僚主义的保守主义把变化归结为同一，以一般公式解释个别。萨特具体说明自己的批判意见道：“瓦勒里是小资产阶级知识分子，这是毫无疑问的。但不是每一个小资产阶级知识分子都是瓦勒里。当代马克思主义之缺乏开拓性就包括在这两句话里。马克思主义缺乏一个中介的阶梯来理解一定历史时期在一个阶级内部和一定社会内部产生着个人及其产物的过程。”^[39]
　　正因为如此，萨特认为，他的无神论存在主义根本不是作为马克思主义的反题而产生的，它由于分析人，分析人的关系，因而仍然具有意义。这不是为了某一条第三种道路和某种唯心主义的人道主义而摈弃马克思主义，而是在马克思主义内部重新掌握人，是研究一种具体的人类学。“存在主义（萨特指自己的存在主义。——弗兰尼茨基）的对象（马克思主义者缺乏研究的对象），是社会领域的、在集体对象和其他单个的人们当中属于某一阶级的单个的人，这是异化了的、物化了的、神秘化了的个人，即分工和剥削所造成的，但又以各种错误手段与异化斗争，而无论如何总是耐心向前的个人。因为辩证的总体化必须像包括各个经济范畴一样，包括行为、欲念、劳动和需求，必须把行动者和事件同时放进历史的整体，限定历史整体的生成方向和准确地规定现状本身的意义。马克思的方法是累进法，因为在马克思那里，这是一长串的分析的结果；今天，综合的累进法是危险的，因为懒惰的马克思主义者利用它去先验地构造现实，政治家则利用它来证明发生了的事必然这样发生，他们用这一纯粹的诠释的方法不能发现任何东西。证据就是他们事先知道所要寻求的东西。我们的方法是启发式的，它教给我们新东西，因为这一方法既是后溯法，又是累进法。”^[40]
　　萨特认为，研究的出发点和范围必须是马克思主义的，因为没有另一种哲学能够提供更大和更有效的可能来理解历史和人，同时他又认为，他关于对人的问题进行具体考察的方法，他今天已“马克思主义化了的”存在主义的分析综合的考察方法（而不是综合的考察方法），一直是当代马克思主义所缺乏的东西，是说明有理由特别强调他的存在主义方法的东西。如果这些考察方法的基本差别在于“生存意识形态”的真正作用不是描写从不存在的抽象的人类现实，而是在人类学分析中经常强调这个生存范围，那么我们只能说：这也是真正的马克思主义的任务。萨特在这方面的主张之所以有道理，只是因为当代马克思主义忘掉具体的分析和陷入公式主义的一般化之中。
　　萨特不想修正马克思主义，因为他认为那是荒谬的。他也不想超越马克思主义，而只想填补一个重要的空白点。“这些看法使人能够理解，为什么我们一方面说我们同马克思主义哲学极为一致，而又暂时保留存在主义的意识形态的自治。确实毫无疑问，马克思主义是今天唯一可能的，必然同时既是历史的又是结构的人类学。这同时是在人的总体中，即从人的物质状况出发去研究人的唯一的哲学。谁也不能向它建议另一个出发点，因为那就是要它把某种另外的人作为它的研究对象。马克思主义越是违背自身原有的倾向而竭力把提问者排除在探求之外，而把被提问者变成绝对知识的对象，我们在马克思主义思想运动的内部就越会发现裂痕。马克思主义的研究用来描述我们历史社会的概念（剥削、异化、拜物教化、物化等）本身，正是最直接导致存在主义结构的概念。实践和辩证法概念（不可分离的两个概念）本身，是同认识的理智主义思想相矛盾的。同时，我们还要谈谈主要之点：作为人的本身生活的再生产的劳动，如果它的基础结构不是设计，就不能有任何意义。”^[41]
　　如果我们知道萨特通过怎样的道路达到马克思主义，知道他首先密切关心的是人的生存的意义和前景，如果我们同时还知道斯大林主义化了的马克思主义在所有这些不仅是错综复杂的，而且是最重要和最有决定性的问题——人的问题上的贫乏无能，那么我们就不会不理解萨特为什么厌恶当代辩证唯物主义所特有的抽象的本体论，这一本体论对物理、生物等范畴和现象的关心远远超过对人本身的关心。
　　萨特完全专心致志于人的问题，甚至把马克思主义实际上理解为历史唯物主义，而不是辩证唯物主义，同时至今还拒绝对自然辩证法做任何肯定。虽然他比较趋向于否定自然辩证法（因为他认为辩证法的来源是实践，而实践是人的实践），但没有明确否定，而是认为我们不能肯定这方面的任何东西。
　　加罗迪最近的一部著作附有萨特的一封信，萨特在这封信中这样阐述自己的观点：“我们明白，马克思主义是整个现今哲学思想的明确的范围，不能超越。我理解的马克思主义是以历史的内在辩证法为前提的历史唯物主义，而不是辩证唯物主义，如果辩证唯物主义指的是要揭示自然辩证法这种形而上学的幻想的话。这种自然辩证法可能确实存在，但必须承认，就连证明这一点的最小的苗头我们也没有。这样，辩证唯物主义只不过是关于物理、化学和生物学的充满侈谈和懒惰的徒劳无益的讨论而已。它掩盖着（至少在法国是如此）最墨守成规的分析的机械论。相反，历史唯物主义——他把一切辩证法的来源直接理解为受人本身的物质性支配的人的实践，——是任何人能够具有（和确实具有）的关于自身实践和自身异化的经验，同时也是能够把人的历史理解为总体化运动的一种改造和建设的方法。”^[42]
　　如果有人把自然辩证法理解为自然界（总而言之宇宙）向更高的阶段的前进运动和发展，那么，这种理解是毫无意义的。但同样地不能认为辩证法的来源只是实践，因为从这个立足点出发，我们必然会走向否定自然辩证法。这等于是用人的因素代替自然界的关系和运动。在这个问题上，这关系到一些一般的辩证法因素，这些因素我们今天是可以在存在中，即在自然界中验证的，至于它们在自然界的物质或社会的物质中如何表现，则是另一个问题。确切些说，完全可以理解，社会的辩证法具有一些使社会辩证法成为社会特有的辩证法因素（例如实践），但这不是说这些因素必然是一切辩证法的前提。同样，只要我们去分析范畴的和逻辑的一般问题，就不可避免地碰到自然辩证法问题。我们思想结构和过程的辩证性，从唯物主义观点来看，不能是一个单独的过程的结果。
　　此外，完全正确，历史领域向分析提供着最丰富最错综复杂的结构和过程，而萨特恰恰是对这些结构和过程最感兴趣的，因为它们对于人来说也是最为重要的。萨特在自己进一步的分析（我们只能举出一部分）中试图实现自己的哲学纲领。对于整个人的问题，即历史事物，他首先透过实践进行观察，因此，无论是总体或总体化（总体化是一个过程，因而当然也包括暂时性），离开实践这个基本范畴就无法加以理解。《辩证理性批判》第1卷力图确定“历史地位”，即一种结构人类学的基础，而第2卷的任务，将是描绘和确证，存在着一种具有一种真理和一种理性的人的历史。^[43]
　　辩证经验揭示历史事物的一个重要因素，就是物愈被人“中介”，人就愈被物“中介”。历史的整个辩证法建立在个人的实践上，而任何的和部分的总体化之所以可能，只是因为个人自身就是在总体化的个人。
　　实践由孤立的行动者发出，被揭示为真正的理性，即辩证运动的意义。此外，萨特通过对这些因素的分析得出结论说：人们自身之间最初的实在化，是一些人们与另一些人们的无穷无尽的依赖。整个历史的这些条件在我们的面前表现为受无机物质制约的条件。因此，“如果存在着作为历史过程的总体化，它是通过物质达到人们那里的。换句话说，作为有机体的自由发展的实践，在实践领域范围内使物质环境总体化；现在我们就来考察一下作为人类关系的第一次总体化的物质环境”^[44]。
　　在这方面，萨特正确地给以特别注意的第一个因素，就是这样的一个事实：周围物质以特殊形式在我们的个人历史中表现出来，因为全部人类历史，至少是迄今的人类历史，都是针对匮乏的艰苦斗争。这样，在劳动使之形成和使之社会化了的物质的全部水平上，我们发现，一切能动的基础，是作为从人到物质又通过物质回到人的最初统一体的匮乏（不足）结构。匮乏，作为一个量的事实的表现（这种和那种自然实体或工场手工业产品是否存在，对所有的人是否足够），是我们的历史的基础关系之一。这同时是人被确定为另一种东西而不是人的基础，即对每个人来说，他作为非人的人，作为某种异类而存在的基础。人的非人性质不是来自他的本性，而是来自上述基础上的那种关系。暴力并不必然是每一过程中的行动，并不是本性的特征，实际上是“人的行为经常的不人道性即如此内化了的匮乏，以致简直是每个人都在他人那里看到恶的原则”^[45]。
　　萨特同意马克思关于劳动是建立人们关系的现实基础这一发现，并希图通过匮乏这个因素，即否定性因素指出在这些关系中产生的矛盾的条件和根源。通过人的实践，这个物质性“进入”历史，成为历史，成为实际-内在之物，即加工过的物质，这加工过的物质又通过自身矛盾（它自身含有这些矛盾）成为历史中的重要推动力。人对自然界的关系只有通过实践才能产生。自然界对人的关系也是如此。^[46]
　　在该书第1卷第2篇，萨特研究集团和历史的问题时，同时借助实践范畴去解决问题，认为实践是在联合中的集团的唯一实在的统一，因为实践创造它、反映它和改变它。在这里以及在其他许多地方，我们不得不略去从那些实际上是在阐明历史运动和结构方面唯一的马克思主义观点出发所做的丰富的观察了。通过实践，有机的个人也作为集体的个人被产生和被认识。这首先是由于客体将集团作为实践和实际的认识反映给他，即既从实践领域向他揭示现状的客观性出发，又同时从把自己对客体的劳动理解为集体的客体化的单个部分出发；其次是由于作为也通过他实现的实际总体化的整体，强使他把先验的客体实际理解为集体的客体，并把实践的领域实际理解为有待改变的集体的实际领域。^[47]
　　在这种关系中，辩证法表现为双循环。第一个循环是静态的循环：一定集团的结构和行动方针由集体的性质来决定，同时，集团表现为被控制的他者，这种他者成为机械的运动和生产的节拍。第二个循环是不断的运动，这种运动迟早要使集团退化，并使之消融在集体之中。^[48]
　　从萨特的广泛详细的分析得出的基本结论可以表述如下：辩证经验告诉我们人的关系双重性质。作为个人与个人之间的简单关系，人的关系是直接的相互关系，而这种相互关系是一般共同体的原始结构。相互关系不是思辨的，也不是感情的，而是具有双重（或多重）震中的实践。它可以是积极的，也可以是消极的。这个实践领域最初是由先前的环境和物质条件规定的，因而这一对抗性的相互关系的条件的总和是建立在匮乏基础之上的。人是与许多同类生活在匮乏环境之中的实际的有机体，匮乏作为一种消极力量，把每一个人都决定为人的和非人的实在。每一个人，如果他希图消费我或所有其他人所必需的某种产品，他就成为危险的人，威胁着我的生命的人，从而成为既是人而又是非人的人，而我的同类对我就表现为我的异类。在最初阶段，生存斗争“不是通过人而相互对立的盲目本能，而是错综复杂的结构，是借助于这样一种实践来超越物质条件，这种实践或是建立道德，或是毁灭他者，这个他者不是有威胁性的简单客体，而是被彻底承认和判决了的自由。我们称之为暴力，因为唯一可理解的暴力，是自由以无机物质为中介对自由施加的暴力。我们实际上看到了，它可以有两个方面：自由的实践可以借助于物质工具直接毁灭他者的自由或把他者的自由放在括号里面不予以考虑（愚弄、欺骗），或者可以反对（异化的）必然性……”^[49]在这个基础上，我们就能够理解压迫、恐怖、奴役、在异化的关系中的劳动等关系。
　　所有这些探讨，应当导致认识历史的真正问题。如果历史确实是一切多种多样的实践及其一切斗争的总体化，那么，那些冲突和合作的错综复杂的产物，在自己的综合实在性中必然是一目了然的，就是说，它作为一种正在进行总体化实践的综合产物而必然是可以理解的。如果我们迄今还是停留在同时期的总体化的平面上，那么剩下的事就是要考察实践的暂时化的不同时期的深处了。萨特认为，这样我们就获得了一种结构人类学的因素和辩证基础，而剩下的只是要让这些结构自由地生存和在其自由发展中去认识它们。
　　尽管如我们强调过的，可能有人持批判性的意见，或者可能有人对个别观点持拒绝态度，尽管萨特坚持存在主义的方法论（我们指出过，存在主义的方法论在这一范围内不可能是与马克思主义不同的某种东西），可是他的观点（哲学观点和社会心理学观点一并在内）比所有目前自封的马克思主义观点出色。这些努力表明，我们处在马克思主义发展的新阶段，这个阶段的重要特征将是：对各个问题的看法，在唯物主义和辩证法中有了共同基础，就可以有尽量充分的自由，就可以各色各样，甚至即使在这一基础上，看法也可能在许多方面是相对立的，但仍然是人类觉醒道路上的进步步骤。

三、路西安·哥德曼

　　哥德曼（1913-1970）在现代马克思主义思想发展中的地位处于早年卢卡奇著作的线上；他主张在这些著作的基础上继承和进一步发展卢卡奇的重大成就，同时特别要根据一定的社会文化试验材料对它们做出具体的阐述。因此，很自然，在他那里占统治地位的是一些唯物史观范畴：总体范畴、阶级和阶级意识范畴、可能意识的最大限度范畴、世界观和物化等范畤。
　　正如我们所看到的，卢卡奇把辩证法的总体范畴理解为科学中的革命原则。哥德曼持有同样的观点：“总体观念实际上是一切辩证思维的中心和基础。”^[50]由于马克思主义对历史总体的分析也是建立在各种形式的异化的观念之上的，哥德曼依靠卢卡奇对物化现象的分析，发现了历史的主体和客体的两极分化和分裂，没有那些思想手段，这种两极分化和分裂现象是无法解释的。正因为如此，物化概念是马克思主义和哥德曼的主张中有重大意义的范畴。
　　由于有这样一些意向，哥德曼把哲学理解为“对特定社会的一定时代所提出的人的基本问题做出概念的回答的尝试”^[51]。对所有这些问题存在着三种可能的答案：概念的和抽象的答案（哲学）；情感的和具体的答案（艺术）；以及实践的答案——行动。因此也就容易理解为什么哲学家和艺术家的努力这么接近和为什么几乎每一个时代都有自己的双生子——哲学家和艺术家。
　　由此可见，社会学家们想从作者生平和环境来解释哲学著作和艺术作品的一切试图都不是从根本着手的。只有到某一社会的生活总体中才能找到有关各种哲学或艺术的性质问题的答案。“作品越是重要，越是有生命力和越是合情合理，它就越是可以通过对各个不同的社会阶级的思想的分析直接加以解释。”^[52]社会学的分析只是这种解释的一种必要的步骤。“重要的是要寻找出文学和艺术作品中作者通过个人的情感把历史现实和社会现实表现出来的途径。”^[53]
　　在这种观念的基础上，哥德曼既对反映论也对意识在解释文化问题方面具有独立功能的理论持批判的态度。他把重心放在其意识和活动旨在完整地组织社会的阶级上，认为这些阶级在自己的实践的、理性的和感情的生活中竭力谋求一种人的世界和人的面貌，这些只是或多或少地能够被单个的个人所接近，但是作为一种趋向，却在整个集团中能动地发生作用。作家、哲学家、艺术家不是简单地反映集团的真正的意识，而是在概念或幻想的范围内塑造符合这一意识的意向的，但又凝练得多的世界。伟大的作品表明集团根本不是有意识的，而每一个较为重要的人物的思想结构，最多也不过是表明过于有限的事件的认识，在这些事件中这些人物的思想结构能够得到最彻底的和最一贯的表现。^[54]
　　正是这样，哥德曼在接受马克思和卢卡奇的基本范畴的同时，主张扩大研究历史现象的概念体系。“对于历史唯物主义来说，研究文学创作的重要因素存在于这样一个事实中：文学和哲学从各个方面来看都是世界的外观的表现，世界的外观不是个人现象，而是社会现象。”^[55]
　　因此正如卢卡奇遵循马克思和恩格斯的看法所主张的那样，基本的总体就是历史的阶级（特别是在阶级社会中）。这就意味着：“1．每当涉及到寻找一种哲学，一种文学或艺术的流派的内在结构的时候，我们不是涉及到一代人，或者一个民族，或一个教会，不是涉及到一种职业或者任何一种别的社会集团，而是涉及到一个社会阶级和它同社会的关系；2．一个社会阶级的可能的意识的最大限度构成一种心理学上始终如一的世界观，它表现在宗教、文学或艺术等方面。”^[56]
　　因此，在这种提纲式的公式中，阶级和阶级意识，作为一定的能动的历史的总体，这一阶级的现实的意识和可能的意识的最大限度，乃是除了众所周知的生产关系等等概念之外构成精神社会学（sociologie de l’ésprit）领域的任何研究的支撑点的范畴。
　　在考虑世界的外观问题和一种能够对各种文化历史现象做出独特说明的世界观类型学的问题时，哥德曼再一次利用韦伯和卢卡奇的分析，特别是卢卡奇的早期著作《心灵和形式》和《小说理论》中所做的分析。在这些著作中提出世界观的三种基本类型：悲剧的世界观、评论的世界观和小说的世界观。哥德曼认为世界观类型学问题是精神社会学最大的任务之一，并且是处在刚刚开始解决的阶段的问题。同时，他认为探讨这种类型学乃是哲学和文学的学术史的入门，是那种能够把某一著作中本质的东西和非本质的东西区别开来的客观的手段。^[57]世界观（例如理性主义、经验主义、泛神论、神秘主义、个人主义、悲剧的观点、辩证的观点等等），总是一种对于个人和集团的情况和处境的可能的首尾一贯的回答，总是对一定的多种多样的和常常是对立的历史情况的答案。这也就说明这样一种事实：一方面历史上常常出现艺术和哲学的复兴，而另一方面同一种世界观在各个不同的时期可能有完全不同的功能，革命的、辩护的、保守的和颓废的功能。^[58]
　　除了这些在各个不同层次上研究所谓人的历史的总体的思想手段之外，哥德曼也特别坚持可能的意识范畴。这一范畴标志着一个阶级能够认识现实的最大限度而又不同这一阶级的存在与之紧密相关的经济和社会的利益发生冲突。它与现实的意识不同，因为现实意识标志着一定时期和一定国家的现实的认识阶段。
　　考虑到这个问题，哥德曼认为物理学家同历史学家和社会学家的根本区别就在这里。目前物理学家只注意“认识的两个层次，首先是思想标准：思维符合物体，其次是它的时间的实际认识层次，其价值取决于它们和物体的距离，而历史学家，特别是社会学家注意的，起码还有一种存在于一种东西和另一种东西之间的因素：构成他们所分析的那个社会的各个阶级最大限度的可能的意识”^[59]。
　　当我们谈到最大限度的可能的意识时，这就意味着我们在一定阶级的阶级意识内部也看到了差异，以及看到了某些集团和个人有可能表现出不一定人人都意识到的最大限度。当谈到科学家在特殊情况下能够达到超越他那个时代存在的一切社会阶级的现有意识的认识时，就是说“伟大的有代表性的作家以或多或少彻底的方式表达了符合某个阶级最大限度的可能的意识的世界观；这样说对于哲学家、作家和艺术家特别适合”^[60]。
　　最大限度的可能的意识这一概念对我们来说无论如何是适用于说明任何伟大的艺术作品和哲学著作的思想和观念结构的重要手段。但从政治行动来考虑起码要注意到这样一点：一个阶级或阶级集团最大限度可能的意识取决于各种不同的社会政治的和国内国际的发达程度和情势。当然由此可以得出结论：具体的政治要求不能只沿着考察最大限度可能的意识这一条路线走，而首先要注意那些决定着这种意识的客观的社会经济因素。在个别的时代，特别是革命的时代，在落后的阶级中也会形成这样的集团，其意识在其他阶级的影响下超过本阶级的实际意识，虽然直至一定的物质前提建成之前，要在实践中实现其意识，那必然是不切实际的幻想。
　　指出这一点很重要，因为它向我们说明了，存在着某种意识做出各种浪漫主义的过高评价的可能性和现实性，这种过高评价在社会主义的进程中曾经出现过，将来也肯定还会出现。要对可能的意识进行分析，由于要分析其经济社会前提，因而总是困难的。所以，无论是历史的推断还是政治的预测都必须有尽量牢固的基础，即客观地分析那些条件，以及改变那―些作为阶级意识变化的前提的条件。也应该在这种意义上来理解先进的个人、集团和组织在人类历史中的意义和作用，他们的预见标志着一定时期的可能的意识实际达到的最大限度，他们的行动指引着阶级的运动去开辟看来是可靠的、令人满意的和唯一可能的历史前景。
　　在韦伯、卢卡奇和哥德曼看来，可能的意识以及最大限度的可能的意识，会有各种不同的类型，这使人们可以在人类文明的历史进程中做出特别的说明和解释。哥德曼主要地和极为广泛地对这样一种现象，即帕斯卡尔（B. Pascal）的思想和拉辛的一些悲剧进行了具体的研究。他的研究是以悲剧的世界观观念（它表现出人与社会世界和宇宙世界之间深刻的危机）和我们上面谈到的前提为基础的。哥德曼提出一个问题：在17世纪的法国和18世纪的德国，是哪些社会阶层热衷于发展悲剧的世界观，并得出结论说：在法国是穿袍贵族，在德国是资产阶级。当时德国资产阶级向往民主自由的社会，但它由于自己的软弱而不能予以实现，它关于人的观念就带有理想和现实、理论和实践脱节的标记。同样，穿袍贵族由于出身于资产者行列，对凡尔赛宫廷的无聊生活持否定态度而力图革新；但它忠于君主制度，与这一制度联结在一起，因而不可能采取鲜明的社会变革的立场。所以，这两种情况产生了同样的悲剧的世界观。^[61]
　　在法国，歌德曼发现这种悲剧的世界观的立场存在于冉森教派中，在这里主要是“抛却世界和社会”。哥德曼通过对帕斯卡尔的《思想录》格言和拉辛的悲剧的分析得出这样的论断：这些思想和某些悲剧说明，在冉森教派内部也存在分化，分化为温和派、中间派和两个极端派的必然性。当一些研究家仅仅看到阿尔诺-尼古拉（Arnauld Nicole）周围的中间派、J.奥尔西巴尔（J. Orcibal）周围的温和派时，哥德曼得出结论认为，帕斯卡尔的《思想录》的性质，即矛盾的逻辑和冲突的道德，完全不同于冉森教派众所周知的立场。这使他得出在冉森教派运动中必定还存在第三个派别的假说。由于发现马丁·德·巴尔科斯（Martin de Barcos）的原稿，哥德曼也就找到了他从上面对拉辛的某些悲剧，特别是对帕斯卡尔的《思想录》中的世界观性质的分析产生的假设。《隐藏着的上帝》这一著作也是进行这种分析的。
　　哥德曼称自己研究文学史的方法是遗传学的结构主义（或结构主义的遗传学的分析）。按照遗传学结构主义，文学作品中的幻想世界的结构与一定的社会集团的思维结构是同源的，或者至少与之具有可以理解的关系，作家在作品的内容方面，即在这一结构所决定的幻想世界的创造方面具有充分自由。^[62]哥德曼在其《小说社会学》中企图寻找这种结构的同源，但不再是在集团和个人的关系中寻找，而是在整个生产方式和各个历史时期的小说的艺术表现的关系中寻找。
　　哥德曼是从马克思对资本主义的商品生产的分析出发的，这种分析指明交换价值的作用机制，从而也指出了商品生产的根本现象——商品拜物教和物化。哥德曼说，使用价值继续存在，“但是，它们的作用是隐蔽的，正如小说世界中真正的价值的作用一样”^[63]。在哥德曼看来，小说的复杂形式实际上是一种日常生活的形式，在这种日常生活中，人们不得不以退化的方式即通过交换价值的中介来寻找任何物品。“由此可知，这两种结构，很重要的小说型的结构和理性型的结构，是完全同源的，甚至可以说是表现为两个不同方面的同一种结构。”^[64]
　　哥德曼就是这样一贯认为：符合物化占支配地位的世界的小说形式的进步，只要它与作为生产方式本身发展变化的结果的物化结构的同源变化相联系，也是可以理解的。为此目的，他十分详细地分析了马尔劳克斯（A. Malraux）的小说和N.萨劳特（N. Sarraute）和A.罗伯-格里莱特（A. Robbe-Grillet）的最新法国小说的联系。哥德曼的出发前提（这一前提同时又是他的工作假说）在于：在新世纪的物化社会中存在着特殊的小说形式也与之相适应的个别时期。个人在经济和社会生活中具有重要功能的20世纪初以前的自由经济，在小说中与主人公是同源的；自由资本主义转变为20世纪的垄断资本和金融资本，结果，个人和个人生活在经济结构中和在整个生活中的意义消失了，于是我们就有了主人公堕落的小说；最后，在最近30年，国家资本主义的发展，自我调节机构的建立，就有其相应的小说，这些小说描述独立的对象世界，唯一能表现出人的现实的那些结构和规律。^[65]
　　虽然这些研究尚未得到确定的和全面的证实，但我们认为，哥德曼已经获得一些重要的认识，获得对艺术和意识形态的现象和结构进行分析的方法手段，这将有助于更深一步地认识它们的发生和发展。
　　哥德曼虽然没有系统地研究过有关意识形态和意识形态的意识问题，但作为一个马克思主义者，他并不回避它们的社会制约性问题。但我们在这里还想指出他的另一个观点，我们在M.韦伯和其他许多人那里可以看到这样的观点，但我以为不能用那样的形式去理解它。这就是众所周知的关于价值判断和实在判断的争论。哥德曼写道：“首先，我们可以断定，涂尔干（E. Durkheim），特别是他的学生^[66]试图创立一种科学的社会学，强调（已经暗含在马克思的著作中的）两个在今天对任何严肃研究来说都是确定的成果的原则：
　　（1）科学地研究人的现实本身不能以什么价值判断为逻辑根据。或者如彭加勒（J. H. Poincaré）所表述的：在陈述式中的前提并没有命令式中的逻辑结论。社会科学的‘技术的’效益仅仅在于确立假说的命令式（某些手段和一定的目的之间的关系），以及在于人意识到由于掌握一定的价值而产生的成果这一事实。
　　（2）研究者应该努力获得一种符合事实的图景，避免任何由于他个人的好恶而产生的歪曲。”^[67]
　　不需要特别强调，任何社会科学研究实际上都蕴含着一定的立场，对事实的认识虽然在心理上会加快或延缓得到价值判断，但是最合乎逻辑的描述取决于研究者的特定状态等等。哥德曼对这点比别人知道得清楚得多。问题只是在于，对历史事实的科学研究本身不能够成为任何价值判断的逻辑根据这一观点是否站得住脚，如果我们排除一系列不应该从中引申出任何价值判断的实际是次要的事实，那么对于更为重要的历史事实来说，这一观点只有在认为不存在历史规律——趋势（不管对它们做何解释），不存在进步的历史运动（它意味着较高的阶段能够解决较低阶段不能解决的东西）的场合才适用。只有在认为人的历史参与在客观的历史环境、关系、矛盾等等中没有基础，在主观的价值评价和需要中有基础的场合才适用。
　　事情完全相反：现代人，特别是马克思主义者的基本意向是把历史的行动和价值判断，以及赋予一定的历史环境和趋势以价值的活动，都奠定在尽量客观地研究和分析历史的结构、运动和趋势的基础上，就是说价值判断本身也得到尽量客观的科学根据。
　　因此，哥德曼在另一个地方在同M.卢贝尔（M. Rubel）争论这个问题时更多地表露出来的不是有关这些行为脱节的议论，而是正好相反，认为真正科学地研究某些基本的历史问题必将也成为价值判断的基础。与马克思把价值判断和客观分析“混淆”的看法相反，哥德曼论证说，在马克思的辩证分析中认识、说明和价值三者是严格地不可分的。^[68]
　　学术上坚持严格区分实在判断和价值判断而否定它们之间的逻辑联系，这种立场是现代社会许多脑力劳动者的状况合乎逻辑和可以理解的后果。他们的社会参与是严格受限制的，而超越这些界限的行动又使得他们的良知，甚至常常是职业的生存都成问题。
　　完整地把握哥德曼的著作，可以得出结论如下：他在社会学研究中，坚持运用在马克思主义中被忽视的或完全没有得到表述的某些范畴和概念手段，给马克思主义带来了新鲜的东西，并且丰富了马克思主义的课题。而进行具体研究，经常检验这些原则的价值，这是哥德曼的活动的重要方面，这是长期的和折磨人的道路，但也是马克思主义理论思想要得到尽量广泛的根据和必要的前提所必需的。

四、罗歇·加罗迪

　　罗歇·加罗迪（1913-2012）是法国正统的共产主义运动的最著名的理论家，同时也是一位以大量著作从根本上反映了共产党本身的发展路线和立场的人物。加罗迪在其理论活动的初期，在60年代开始以前，完全处于苏联意识形态和斯大林主义的马克思主义的影响之下。因此，他在这一时期论述马克思主义认识论的主要著作之一，常有认识论和实证主义的一切标志。^[69]
　　加罗迪当时的认识论，以及苏联的认识论，由于许多原因不能适应马克思主义批判思想的要求。它们没有达到现代哲学发展的水平的原因之一，就是它们是公式主义和形式主义的。所有这些作者都停留在主观客观关系的古典的解释上，按照这种解释，主体被理解为一般的主体，即局限于他的认识是客观现实的主观反映上。
　　尽管没有忘记现实是人化的现实，尽管没有忘记强调实践因素，但是主体对于一种第一性的关系来说依然是外在的、附加的。加罗迪不理解的一点是：实践不仅是对自然的行为，而且是整个人与人的关系的实际的相互联系。所以，实际上不存在什么一般反映的主体（这是唯心主义的认识论的遗毒），只存在处于历史情况和结构中的历史的人们。而实际上那种中介是历史地形成的人的思维，历史上构成的、意识形态化的和常常是神秘化的人的意识，对于马克思主义来说确实是那种需要研究的最有趣和最重要的中介。
　　加罗迪在其论自由的著作中没有摆脱一般意识形态主义的框框，直至50年代末才试图解释异化问题，而异化问题应该是上述问题的基础。^[70]
　　毋庸争辩的是，法国共产党曾经受斯大林主义的极大的影响，而那种受局限的视野相当大地限制了独立自主的创造性的活动，也限制了独立自主的政治参与和思想参与。例如，在阿尔及利亚解放战争问题上以及在非斯大林化过程中就可以看出这一点，在1968年五月事件的时候又表现出回跳。直至许多其他党都开始清除极其复杂的教条主义的遗毒之后，特别是在苏共二十次代表大会之后，法国共产党直到1962年6月赫鲁晓夫在第二十二次代表大会上批判了斯大林后才进行它正式的对斯大林主义的批判。
　　加罗迪在那次中央全会上做了批判斯大林理论观点的报告。虽然一些观点尖锐，但终究还是没有认识到斯大林主义对马克思主义的解释的消极性在于如此致命地危害马克思主义在理论和实践上的发展。^[71]同样，占统治地位的思想是相信党总是能够在斯库拉（Scylla）和卡律布狄斯（Charybdis）^[72]之间，即在教条主义和修正主义之间，幸运地行进。只要人们想到“修正主义”这一概念本身具有如此众多的含义，如此众多的矛盾性和相对性，那么，这种斩钉截铁的断语不能不引起我们某种程度的怀疑。^[73]
　　另一方面，换句话说，清算斯大林的理论错误的主要理由是不算小的。基本的指责是：斯大林割裂理论和实践，从而导致把哲学概括为七个特征的缺点；宣扬社会主义社会的阶级斗争日益尖锐的论点；只注意到帝国丰义的早期阶段的规律性而主张战争不可避免；宣扬机械论的反映论；对实践问题注意不够；忽视对黑格尔和德国古典哲学的研究，并简单化地理解关于黑格尔头足倒置的比喻；机械地解释基础和上层建筑的关系；简单片面地认为唯物主义是进步的派别，而唯心主义则是反动的派别；割裂辩证法和现代科学；相信经典作家原著可以提供几乎全部现成答案，从而造成某种马克思主义的“托马斯主义”；把马克思主义看成是一种已经完成的一种原则和规律的体系并从这些规律中推论出现实结构。
　　从那个时期起，加罗迪就越来越摆脱自己的教条主义和斯大林主义的理论框框，并开始新的探索和钻研。在这条道路上，他必然要返回到一位思想家那里去，没有那位思想家，就无法理解马克思，这就是在斯大林主义时期遭到诋毁的那位思想家。正是在他批判斯大林的理论立场的那一年，他出版了自己的论述黑格尔哲学的书，一年之后又出版了论述毕加索、圣-约翰·培尔瑟（Saint-John Perse）和卡夫卡的大部头著作^[74]，阿拉贡（L. Aragon）为它写了一篇激动人心的序言。在这本关于20世纪的马克思主义的书中概括地综述了这些主张。
　　首先必须指出，加罗迪公开承认了自己先前的思想发展阶段的教条主义的局限性和自己观点的意识形态主义。^[75]加罗迪看到了，特别是在第二次世界大战之后全世界发生了巨大变化，以致共产主义运动以及马克思主义理论都面临着许多前所未有的任务。在加罗迪看来，支配这一变化的基本因素有三：科学和技术的重大发展，社会主义已成为世界体系和亚非两大陆的非殖民化。当代世界结构的这些根本变化，要求人们拥有更广阔的视野和新的概念手段。^[76]
　　与马克思主义哲学相联系，他特别强调了德国古典哲学，尤其是费希特和黑格尔的哲学对于理解马克思和恩格斯思想的产生的重大意义。加罗迪抛弃了过时的但在苏联哲学中依然存在的关于马克思主义哲学的定义，强调马克思主义哲学的批判职能，并且认为它的首要任务是成为人用以改造物和人本身，并且创造人本身的历史的行动的意识和动力。它力图尽量透彻地理解这一行动并获得优势地位。^[77]
　　正如许多当代创造性的马克思主义者一样，加罗迪把实践当作马克思的哲学观的基础，同时试图保留反映概念和自然辩证法概念。因此，在他看来，认识“按其本性，从它是对一种并非我们创造的现实的认识这种意义来说，是‘反映’；同时，按其方法，它是‘建构’”^[78]。这两种因素可以最好不过地表现“模式”概念。“模式”概念既包含着唯物主义的反映因素又包含着能动性、建构的因素，而后一因素能阻止产生那种要用绝对的终极真理来取代那种暂时的模型的妄想。
　　从这个意义上说马克思主义不是存在的哲学，而是行动、行为的哲学。^[79]由于艺术问题首先是创造问题，任何关于艺术和创造活动的机械论的、唯心主义的或教条主义的解释和观念在美学中都必然会有不理想的后果。因此，实际上“美学观是马克思主义解释的试金石”^[80]。正如加罗迪通过在《无涯的现实主义》中的例子试图指出的那样，马克思主义的艺术观能够使近百年来一切最重要的研究一体化，同时使各种浪漫主义的或者神秘主义的变种非神秘化，并同时揭穿它们。现代的艺术观来自“对人的自主的确认：艺术不是模仿而是创造”^[81]。
　　由此可见，图画不可能是反映某种永恒的外部世界的镜子，但也不是用来透视永恒的内心世界的荧光屏。图画是两个世界之间的关系的“模式”，而模式在历史上就人掌握自然、社会和自身的程度而论是各不相同的。这种看法使得加罗迪抛弃了那种认为在艺术中只有一种原则，在社会中只有社会主义现实主义的观点，并且强调上述这一切认识使我们不仅理解到而且希望，在艺术中以及在科学中存在着流派和风格的富有成果的多元主义。^[82]
　　加罗迪在探讨道德问题时，在道德和社会的关系问题上认为马克思主义必须首先解决下列三个问题：根绝教条主义，因为马克思主义不是事先批判的哲学，也就是说，人们不能马克思主义地想象，似乎康德和费希特从未存在过；其次更加深刻地研究马克思主义的主体性理论，并且承认存在主义已成为现实问题，虽然我们不能够接受它提出问题和解决问题的方式；最后，制定马克思主义辩证的扬弃理论，使我们能够研究人的一切领域，并且理解内心世界和价值，而又不致陷入神学观念。^[83]
　　同样，我们可以提到加罗迪关于宗教及其历史作用和马克思主义与宗教的关系等问题的饶有兴趣的研究。加罗迪遵循着马克思和恩格斯关于宗教现象的思想，着重说明了马克思关于宗教是现实世界贫困的表现和同时又是对这种贫困的抗议的早期思想。加罗迪把这种抗议的特点看作是犹太基督教的战斗的因素，并且通过研究各种积极的历史参与，从历忠角度研究这一特点，同时在理论上不把强调的重点放在存在上，而是放在主体性上（研究奥古斯丁〔Augustin〕、皮科·德·拉·米兰多拉〔Pico de la Mirandola〕、托·闵采尔〔T. Münzer〕到现代基督教人道主义者）。恰恰是这种抗议的特点表明，人们不能把宗派仅仅归结为消极的东西或制度化了的教会作用。正是在这种意义上，如果基督教徒和马克思主义者不想在机械地碰头中最终各朝两种方向走，就必须意识到，我们如果不改变自己，我们就无法相互了解。这就是说，我们不能把自己看作是一成不变的终极真理的占有者。^[84]
　　加罗迪在最近时期参加了许多关于各种哲学和现实的社会问题的公开讨论，并且试图成为当代批判的马克思主义思想的真正的同时代人，他也许能够以其丰富的经验和文化，在许多方面对马克思主义思想的活跃和研究做出贡献。

五、关于辩证法的讨论

　　20世纪60年代初出现了一场关于辩证法的讨论，参加讨论的有：萨特、加罗迪、J.奥尔塞尔（J. Orcel）、J.伊波利特（J. Hyppolite）和P.维吉埃尔（P. Vigier）。讨论主要是围绕辩证法的特殊性和普遍性问题展开的，注意的中心是众所周知的、颇有争议的自然辩证法问题。
　　萨特的出发前提和主张是：总体范畴是历史的存在物和这一存在物的思想的基本范畴。对于生物学的个体和对于历史可以说总体性，对于自然界就不能这么说，因为自然界是无限的。萨特在提出自然界中是否存在总体性或总体化的问题的同时，认为这一问题应当由从事这一领域的研究人员去回答。
　　萨特认为我们只有在谈到历史的时候才谈得上总体和总体化。正因为这样，“辩证法规律按我们本身和我们本身的社会运动来说是社会的总体化。简言之，辩证法不是别的而是实践”^[85]。
　　萨特的所有这些见解和立场是以这样的一个论点和某种忧虑为基础的，这就是：我们承认自然辩证法时就必然事先限定历史进程本身，必然缩小或者完全排除人的自由的可能性和现实性。这是因为，对于萨特来说，历史是我们人的事业，明白无误地是辩证的事件，是不以历史之外存在的某些规律为转移的。因此，他得出结论说：“这些论断使我们抛弃外在的教条主义，即一种所谓的自然总体辩证理论，这种理论妄图决定人的历史的特殊性。”^[86]他在结束论述时谈到以下问题，并做出如下论断：能否承认辩证法的特殊性，承认辩证法“本身是人的辩证法，即辩证法与物质的和有机的存在物——人有关？”如果能够承认，“那么可以期望，我们在自然界中只能发现辩证过程的极为残缺、极其模糊和极不发达的形式”。^[87]
　　加罗迪是同萨特论战的主要对手，他不同意那种认为总体范畴足以规定历史辩证法的论题，他也不同意所谓恩格斯认为辩证法规律的清单已经完备的看法。同样他也不同意那种认为在自然辩证法概念上马克思和恩格斯之间存在分歧的说法。他认为马克思同恩格斯的通信表明马克思是赞同恩格斯的研究成果的。加罗迪认为我们本身的历史实践以及其他科学都表明：我们行动的客体具有和自然同样确定的结构和历史。如果“一种关于结构的假说得到了证实，如果它表明是实在的，如果它给予我们一种支配现实的权力，那么，怎么能说，在那种认识的结构和那种事物本身之间不存在现实关系呢？辩证思维怎么能够给予我们支配权，支配一种在某一阶段不是辩证地存在的存在物呢？”^[88]在讨论中加罗迪得出如下结论：“在自然界中不存在那种在我们的思维中存在的辩证法。这种论断是神学的观念，起码是黑格尔的观念，照它的说法自然界中的存在是由绝对精神决定的。我们说自然辩证法存在着，这就是说，现实的结构和运动是这样的：只有辩证的思维才使我们能够理解和支配现象。总括起来说：一种物质的东西自在地存在着（先于我们和在我们之外存在着），它是具有（依然是先于我们和在我们之外）结构的；科学给我们指明这种结构是辩证的。”^[89]加罗迪在讨论中还试图强调指出自然辩证法不是自然哲学，不是被证明的自然哲学，他担心接受自然辩证法的概念同时意味着人的历史仅仅只是极其广泛的自然史的附加物；再者，马克思主义者并未肯定自然界是总体，而是肯定在自然界中也存在总体的东西，这同样适合于历史，在历史领域只能谈到许多总体，而不是一个总体。最后，马克思主义者拒绝那种反映在自然界上的辩证规律的先验公式。
　　参加讨论的其他人在讨论中并没有提出新的因素。我们只能指出：伊波利特并没有排除把辩证法公式也运用于自然领域的可能性，而只是认为这种运用是有问题的，它得不到我们有效地参与人的历史所给予我们的可靠性。同样他认为，“否定”和“否定之否定”的术语在历史辩证法中有其本源的意义，而且只有在这里才具有这种意义。^[90]这是在马克思主义者之间和在他们之外进行的有关这一重大哲学问题的许多讨论之一，它基本上已经结束了。双方都利用一些论据来证实自己的看法。但是无论哪一方面都没有很好地看到，这是一个极其复杂的哲学问题。萨特对在斯大林主义时期占支配地位的辩证法的本体论主义——加罗迪是这种本体论主义的主要思想家之一——的担心是有道理的，而有关总体范畴是辩证法的基本范畴的答案却是片面的。同样，加罗迪和维吉埃尔的意图也是有道理的，他们没有排除自然过程、进化、现实的各个领域和它们的过程性和结构性——这表明这些过程的某种程度的辩证性，表明他们承认历史的东西和人的东西的特殊性，但是尽管如此，历史辩证法对于某种无意识的自然辩证法的关系问题依然未得到回答。
　　这些讨论常常采取经院哲学的烦琐形式，特别是在社会主义阵营的某些国家中。因为在这些国家中人们还看不出当代马克思主义问题的本质和意义所在。重新提出辩证法（以至自然辩证法）的普遍性，不顾一定的明显的差别和不能创造性地解决历史本身存在的问题的主张，对于马克思主义理论不会有什么重大的意义。因为，如果我们把排除自然辩证法的任何可能性的最过激的看法置于一边（而我们看到，已故的存在主义者萨特承认自然辩证法的片断的和不发达的形式的可能性），那么只有某一种思维的偏颇性才能否定在自然的运动本身中存在某些辩证法因素（矛盾、质变和量变的关系，等等〉。肯定这一点之所以更为重要，是因为它最好地向我们表明现实的各个领域的本质的联系。但是，这一辩证法和这些我们能够在现实的一切领域确定的抽象形式（尽管它们总是历史地确定的）远不是能够穷尽的，对于人，从而对于马克思主义而言，真正最重要的领域是历史辩证法的领域。众所周知，正如在斯大林主义和教条主义中过去和现在都发生的那种情况一样，仅仅抽象地坚持这些普遍的范畴以及它们在历史上的运用，结果造成一种在理论上完全反动的没有意义的机械论和本体论主义。
　　要钻研和理解历史的东西，就必须钻研历史辩证法的特殊的范畴。而这一领域正是马克思和马克思主义占优势地位的领域。那些在思想上和实践上探讨历史辩证法问题和解决现代文明的矛盾的人们，一当他们抛弃抽象的辩证法，就比那些承认抽象辩证法并且成为这种抽象的俘虏，或者经常力图证明所有科学都证实这种辩证法抽象和那些从黑格尔那里已经知道的范畴的人们，更加接近马克思和马克思主义。
　　人的问题只能在历史的领域内解决。所以，怎样理解实践、历史的决定性、自由、异化、人和人道、历史的东西和个人的东西、社会结构的关系、意识形态和一般社会意识、解放的过程和道路等问题，一句话，怎样理解辩证的历史或历史辩证法，是具有首要和决定性的意义的。

六、其他理论争论

　　在20世纪60年代以前的具有重大意义的著述当中，应该提到的是皮埃尔·纳维勒（Pierre Naville）的一部巨著。他在这一著作中，从黑格尔的著作起，一直叙述到马克思和恩格斯的早期和后期的著作，充分分析了马克思和恩格斯对劳动问题和劳动这一概念的起源问题的观点。^[91]同样还应该提到奥·科尔纽（A. Cornu）的重要的历史著作。他在自己的论述马克思和恩格斯的著作中，对他们的发展做出了迄今为止最好的论据确凿的分析。^[92]
　　60年代初，《论据》（Argument, 1957-1962）杂志的出版者和主编科斯塔·阿克塞洛斯（Kostas Axelos, 1924-2010）发表了他的论马克思是技术思想家的著作，并在稍微晚一些时候发表了他的评论文集。^[93]阿克塞洛斯坚持那种否定在马克思那里存在任何本体论、自然哲学或自然辩证法的马克思主义的传统，而把马克思的思想概括为本质上人本主义的和人道主义的思想。在阿克塞洛斯看来，马克思不是从物质、自然等等出发，而是从人出发，从自然的、人的和社会的存在物出发，人为了满足需要而劳动，同时推动技术进步。这样一来，技术的概念和问题就成为马克思的哲学和理论研究的中心思想，并且加强对西方传统的形而上学的研究和加紧在实践和技术中实现哲学。因此，他认为人的解放的唯一现实的前景在于技术的发展，这就成了他的“全球论题”的基础。在资本主义社会，技术的状况、功能及其独特的运用，就是各种形式的异化的根源，它返回到技术也是基本问题。现代世界生活在空虚之中。这是因为技术不仅仅是生产；它首先是离异；它对物质、生活、思想的离异。技术是人和世界之间对话和斗争的工具和武器。消除了异化的劳动应该成为娱乐，而新的星球的思想，地球的思想，遨游者、组织者、计划者的思想，永远是开放的。它是坚决的批判之批判的，将永远是带着问题的（questionnante），给自己本身提出一切，而且乐于提出问题。
　　在阿克塞洛斯看来，在马克思那里特别注意的是虚无和超越。一切都是异化了的，因而就需要否定。阿克塞洛斯关于星球运动和时代的设想是一个新的人类产生的过程，人对自己的总体对话的运动，但是同时，思想-存在和存在-思想依然经常对话，从哲学的实现、异化、总体，到艺术、娱乐和那些马克思首倡的一切设想问题都是开放的。
　　在60年代，在法国围绕着结构主义的讨论和争论也成了标志，结构主义几乎成了时髦的东西。结构概念对于理解一个整体，社会的或者非社会的整体的意义，老早就已经被发现了，在马克思和其他许多思想家那里就可以看到用变动的因素和结构的因素的关系来解释过程的主张。结构的东西对于变动的东西的优越性，同时态的东西对历时态的东西的优越性在F.德·索绪尔（F. de Saussur）、R.雅各布逊（R. Jakobson）和在他们的影响下形成的结构主义学派的现代语言学研究著作中得到特殊的意义。在法国，首先在人种学研究领域，结构主义方法复活起来，在这人种学研究领域，C.列维-施特劳斯在马克思的影响下以他的非凡的著作对原始公社的关系问题做了大量的说明。在心理学和哲学领域，J.拉康（J. Lacan）和福柯（M. Foucault）企图采用结构主义方法，从而使马克思主义队伍中间的讨论也激化起来。^[94]
　　这些理论家想要用结构来说明一切，完全用特定的社会结构来解释人，这时作为社会过程的本质的和能动的因素的个性被完全忽视了，他们还主张抛弃一切有关人道主义这一意识形态现象的研究，因此他们遭到许多马克思主义者的反对。^[95]
　　当马克思主义者路易斯·阿尔都塞（Louis Althusser, 1918-1990）抱着同样的看法开始发表论马克思和马克思主义的研究著作，即在很大程度上受结构主义观念影响的研究著作以来，争论就变得更加激烈起来。^[96]对于法国和意大利的马克思主义来说，阿尔都塞的观念在各个方面都是令人感兴趣的现象。在这些国家，阿尔都塞的观点被某些领域的人士迅速接受。阿尔都塞仅仅表明在理论观点上关于马克思的理论和哲学观念的起源、性质和意义还是相当模糊不清的。假如不是这样，就不需要接受阿尔都塞关于认识论断裂（coupure épistemologique）的概念，这一断裂阿尔都塞定位于1845年马克思思想的发展中。这样一来，这以前的马克思发展的整个阶段都被宣称为意识形态的阶段，而从那以后才是科学的阶段。或者是认为马克思曾经受康德和费希特的影响，而根本不曾是黑格尔主义者，由此可以判明根本否定马克思辩证法思想的辩证的和批判的性质，这是在第二国际修正主义时期和在斯大林主义中发生过的。^[97]
　　阿尔都塞尖锐地把意识形态同科学分裂开来，并且主张科学地论证哲学思想，从这一概念中抛弃一切在他看来马克思主义中存在的意识形态性质的概念。这恰恰表明他极其接近现代创造性的马克思主义正努力克服的那种教条主义观念。任何想把哲学思维变为“科学”的意向都只会缩小哲学思想能动性的领域，并且把两种不同的研究世界和人生问题的方式混为一谈。这是典型的科学主义和实证主义。
　　因为，否定和异化的范畴对于阿尔都塞和对于现代实证主义者来说都同样是意识形态的概念。他甚至还捍卫斯大林的马克思主义哲学观，在这种斯大林观念中根本的马克思主义的批判的概念否定以及否定之否定不起作用，这不是由于理论上的原因而完全是由于实用主义的原因。^[98]
　　阿尔都塞抽象分析的特定的逻辑，只是非批判地对现代文明的严酷问题进行哲学探讨，而现代文明不仅在资本主义社会而且在迄今为止的社会主义中表现出它的许多坏的方面。原因是阿尔都塞在对待这些问题方面和苏联官僚制度的哲学辩护士处在认识这些问题和过程的同一水平上。因此除了别的以外很说明问题的是，斯大林也同那些著名的伟大的马克思主义者，马克思、恩格斯、列宁和毛泽东平起平坐，或者在20世纪的社会主义革命中避而不谈南斯拉夫的社会主义革命。^[99]或者同样，他非批判地对待整个斯大林主义时期，而这是任何发展了的马克思主义思想和行动的试金石，他也非批判地对待关于苏联共产主义阶段的最新的宣言，这我们已经有机会在苏共最新的纲领中看到。同样，在他看来，社会主义人道主义早在四十年以前在苏联就在阶级专政的概念中表现出来了，而且表现为阶级的人道主义；今天它开始在超越无产阶级专政的地方以个人的人道主义的形式表现出来。“在四十多年的期间，在苏联，通过重大的斗争，‘社会主义人道主义’与其说通过个性自由的术语表现出来，不如说是以阶级专政的术语表现出来……十年以前，社会主义人道主义只是以一种独一无二的形式成为阶级的人道主义。今天它存在两种形式：在无产阶级专政还占统治地位的地方（中国，等等）是阶级的人道主义，在已经超越无产阶级专政的地方（苏联）则是（社会主义的）个人的人道主义。两种形式和两个必然的历史阶段相适应。在‘个人’的人道主义中‘阶级’的人道主义可以看到自己固有的前景，现实的前景。”^[100]
　　意识形态的分析对于阿尔都塞来说并不具有理论的东西的优越性，甚至在大多数情况下不具有意识的东西的优越性。按照苏联把马克思主义哲学解释为科学的哲学的模式，在他确定科学性的时候，意识形态被他看作是更多地具有社会实践的功能而较少具有理论功能的观念的体系。意识形态和“意识”只有极少的联系；问题在于人类的大部分所处的结构，而不是要通过他们的“意识”。^[101]在这一意义上，阿尔都塞想鲜明地区分社会主义概念和人道主义概念，同时他认为这些概念（如社会主义人道主义）的联系是明显的理论上的不相符合。因为在他看来，社会主义概念是科学的概念，而人道主义概念却是意识形态的概念。把它解释为意识形态概念的时候，他并不因此想否定它的历史现实性。它表示存在的现实性的总和。但是，同科学概念不同，它并不提供认识它们的手段，因而也不揭示现实的本质。^[102]
　　这样区分意味着离开历史先后关系来提问题。抽象的形式主义的分析在阿尔都塞的主张中是很有特色的，它并没有给这一问题提供什么本质的东西。因为在一种历史的先后关系中，社会主义概念除了它的全部“科学性”之外，还带有辩护性的和意识形态的性质，这正如人道主义概念在一定的历史关头，例如在对斯大林主义的批判中，有过和有着许多意义重大的对价值的认识和对任何“科学的”概念的历史反响，因为它有着具体的历史的哲学领域和范围。
　　因此，完全正确的是：许多马克思主义理论家批判地对待阿尔都塞关于马克思主义本质上是理论的反人道主义或非人道主义和非历史主义的理论前提，同时又认为只有在消灭关于人的哲学（理论〉的神话的前提下才能达到确定的对人的认识。^[103]
　　路·阿尔都塞到那时为止的理论主张表明他想要彻底分析的是思想理论的抽象而不是具体的历史的现实，这必将给马克思主义带来烦琐议论的风格。这种类型的马克思主义，由于其同批判的和具体的-历史的分析相异的注释和概念论的形式至义，极为接近教条主义的马克思主义，而不是接近所有那些用真正马克思的精神来克服教条主义的马克思主义的努力。
　　某些正在寻找马克思主义现代政治危机的出路的法国马克思主义者中间的讨论和主张，对于马克思主义的历史实践则要重要得多。只要仔细观察最近20年来的这一发展，我们就将发现共产主义运动在最主要的资本主义各国极为衰弱或者在这些社会中的影响几乎微不足道。而在那些党依然比较强大的地方，特别是在法国，官僚等级制的结构，对于苏联的政治和实践的依赖，错过对重大历史事变做出反应的时机，停留在过时的政治斗争的原则上和满足于议会主义，等等，必然要引起左派队伍和力量中间的两极分化。这些党盲目追随1948年斯大林想要降服南斯拉夫共产党的企图，赞成对匈牙利的干涉，对阿尔及利亚解放战争反应过迟和过少参与（我们只举一些最重大事件），这就使得许多共产党员脱离了所谓共产党，并且把许多当今重大的有关工人阶级和一般共产党人的斗争问题：现代资本主义关系的性质、现代工人阶级的性质、知识分子和革命青年运动的作用、现代条件下斗争的战略和策略等等问题，都提到议事日程上。^[104]
　　在解决这些问题的答案中，首先应当提到赛尔格·马勒（Serge Mallet, 1927-1973）和安德列·高兹（André Gorz, 1926-2007）的分析。马勒在其论新工人级的著作^[105]中，研究自动化条件下工人阶级的状况。马勒的意见和看法是以自动化走在最前面的三个法国工厂的调查表为根据的。马勒在说明熟练程度越来越大的工人阶级结构的变化时，肯定在那种情况下等级关系没有强调那么多，并且生产组织可靠性比在机械化工厂中大得多。同样，工程师和技术员由于自己的处境意识到接近工人阶级，从而产生一种他称之为“企业工团主义”的新型的工团主义。“‘新工人阶级’确实由于最发达的资本主义工业联结在一起，但是它现有的生活水平有赖于这些企业的极高水平的生产率。不管经济制度如何，这里存在的一种情况是不会改变的，从而也就彻底推翻了那种足以把现代工业的技术人员同‘工人贵族’混为一谈的分析。在技术人员和工人群众之间存在生活水平上的明显差别，这是真的。但是，我们将会看到它没有保留工人阶级残余的消极后果，相反，这种‘先锋队’的存在曾经有过积极作用。”^[106]工人阶级的改良既要提高生活水平，而且也在于参与企业的管理，共产党至今还没有看到这一点，也没有把它当作自己的纲领和战略的重要因素之一提出来。
　　马勒以及其他一些马克思主义者看到一种趋势和由自动化引起，但将会日益得到克服的新现象，因为自动化是生产发展的总趋势和前景，从而工人阶级和社会主义者争取克服雇佣关系的斗争具有新的形式和规模。马勒写道：“通过它，而且只有通过它，工人的斗争在工业最发达的新条件下才能最终实现社会主义革命，争取变为‘自由的社会生产者’。但是，同样，只有通过它，这种改良才能够有史以来第一次作为在这种条件下技术经济进化的逻辑过程出现，这种条件就是它不仅会成为工人的事业，而且会成为生产机构中技术人员和干部的事业。
　　在这里，‘政治斗争’和‘改良斗争’之间旧的教条式的区分丧失了全部具体意义。‘改良斗争’在实际上为较小的改良的好处而告终，以便吸引工人阶级参加由政治的常常是议会主义的原因所决定的更广泛的行动，而这些原因对于工人阶级却是异己的。
　　反之，通过工人工会利用它们置于管理之上的监督的某些因素和甚至利用生产本身的关系给予它们的强制的手段可以看到，一种工人斗争的新形式是怎样表现出来的：它谋求日益扩大无产阶级及其组织实际参与经济机构本身的管理，深入由生产关系的实际结构和它们的社会性不断产生的矛盾内部。”^[107]因此，马勒认为，工人阶级不再是旧形式的革命阶级，即抱着夺取政权的愿望，而是因为想改变社会关系它才是革命阶级，因而它终究还是革命的社会主义运动的先锋队，他在其他一些篇幅较短的著作中也表现出这种见解。
　　安德列·高兹的两本书^[108]也探讨这些问题，在这里他把现代人和工人争取社会主义的动机问题作为关注的中心。正是在工人意识形成的地方，即在生产关系中，这种要求的意识，包括关于改革社会关系必要性的意识，能够得到最好的发展。高兹因而也强调了现代“企业的工团主义”的意义，并且认为工会能够成为政治的动力。^[109]正如这种在意大利特别活跃的新的社会主义和马克思主义的对话的许多参加者（布鲁诺·特连亭〔Bruno Trentin〕、列利奥·巴索〔Lelio Basso〕、卢西奥·马格利〔Lucio Magri〕、维多里奥·福阿〔Bittorio Foa〕和其他人）一样，高兹从新资本主义发展中现代的经验和情况出发，认为在这种情况下通过革命的起义去夺取政权的可能性不存在，并且经常等待大的危机会导致工人运动衰落。工人运动唯一可行的路线是那些准备用它来管理社会的力量现在所采取的立场。^[110]争取自主治理权力，争取实现中间目标这一达到终极目的的中介的斗争，应当成为工人阶级现代斗争的指导思想，在这里，在掌握管理的立场的同时将提出资本主义的结构问题。这就意味着不是抽象地把社会主义同资本主义对立起来，而是意味着现在作为已经开始的现实，作为正在发展创造力和从内部挖资本主义墙脚的现实的社会主义已经来临。
　　高兹在对具有当今消费社会的一切消极方面的现代新资本主义，对它的根本上是由利润来调节的生产进行令人信服的批判的同时，强调指出，对这种制度中工人阶级的状况的批判的出发点应当是全面观察人即生产者的状况，就是说应当首先全面观察和工人阶级所处的异化相联系的制度。高兹指出，在这种制度中生产者，即工人的地位的消极后果，指出资本主义利润政策时至今日也把他的生活大部分和劳动地点联结在一起，不容许他参与其他许多社会和文化的价值和创造劳动。晚近的资本主义社会本质上依然是具有其个人消费的文明和造出大批个体的文明的野蛮社会。^[111]
　　高兹认为，工人阶级，特别是通过他们的工会，争取结构改革的斗争应该日益国际主义化，同时特别强调争取上述“革命的改革”的斗争并不意味着统治制度合理化，它的整体化，而是意味着“决定权的非集中化，限制国家或资本的权力，民主对于专制的胜利，而这也意味着使生产服从消费，使经济服从需要和生产者的监督，在所有显现出这些需要和这种监督的地方（企业、公社、城市、地区、部门、民族、学校），具有反垄断计划的最一般的目的，但是，如果不通过在所有这些层次上改变权力的关系的办法来中止实际的资本专政就不可能达到这一目标”^[112]。
　　在这种对于各个新资本主义国家的工人阶级和社会主义者极为重要的讨论和理论研究中，比利时的马克思主义者恩斯特·曼德尔（Ernest Mandel, 1923-1995）占据特别突出的地位。他在其论述马克思主义政治经济学的大部头著作^[113]中，依据有关现代经济思想的丰富资料，不仅从马克思的立场出发分析了资本主义发展的现阶段，而且在广泛的哲学和社会学领域内，在马克思探讨这些问题的传统中把握政治经济学研究。曼德尔不仅分析了资本主义，而且分析了从资本主义过渡到社会主义的发展以及社会主义本身的基本问题。通过对苏联官僚主义化的原因，对满足它们的需要和可能的分析，曼德尔从马克思的异化理论的立场出发解决工人阶级解放问题，并且探讨了国家消亡问题，最后还有劳动、社会主义发展和争取社会主义的历史参与本身的意义问题。^[114]这样一来，他就同时给社会主义各国的大多数经济专家树立了榜样，说明一种全球性的经济研究不能够仅仅归结为纯粹经济的范畴。因为，即使是社会主义社会的马克思主义者的基本意愿，也不可能是创立一种社会主义政治经济学，而是从根本上批判和超越它。
　　正如现代“有组织的”资本主义的其他批判者一样，曼德尔在指出现代资本主义生产方式的基本矛盾所在时认为，现代资本主义社会只有增强剩余的能力和经常使货币贬值才能够减轻和避免危机的压力，军事工业和服务行业的发展就是试图制止这一点。而军火工业的不断发展，在军事技术和科学的现阶段几乎是全人类的直接危险。
　　另一种矛盾在于日益发展的自动化引起固定资本的不断增长，同时又引起剩余价值不断低落，这在大量财富存在的同时提出了商品生产的不可超越的界限问题。“只有在生产者自治的条件下生产资料社会化和它们的计划组织离开个人获取最大利润的目的而谋求合理地满足需要，才能够利用现有的生产力来生产越来越多的全面发展的个性，而不是生产越来越多的不适用的或坏的商品。那时越来越多的社会财富就意味着大大缩短劳动时间——半天工作，半天工余时间——；普遍的高等教育；飞跃式地提高社会消费，即飞跃式地扩大在教育和保健、科学和艺术部门的就业；商品和货币经济和它们内在的使人的活动物化和使空闲时间的事务商品化的趋势这些新的异化的根源消亡。”^[115]
　　曼德尔考虑到现代工人阶级的斗争道路，特别是在1968年法国五月事件之后重新主张：资本主义不可能解决危机不可避免地重新回来这一问题，而且几乎不能满足今天的青年人。同时他主张对制度的全面危机这一革命变革的推动因素不能袖手旁观。曼德尔反复谈到资本主义本身中的结构改革，认为它们可能而且甚至应该以总罢工告终，总罢工或者将会摧毁现存的制度，或者将会建立两重政权。
　　曼德尔接受了列宁关于工人苏维埃形式的直接民主和国家消亡的观念，甚至还有托洛茨基对斯大林主义和社会主义中国家主义官僚制的政权形式的批判，同时认为在发达的资本主义社会的工人阶级斗争的基本措施不是“参与共决”（Mitbestimmung——这被看作是公开的阶级合作），也不是“自治"（在资本主义社会这将意味着间接参与资本主义经济），而是工人监督。它将使工人能够依靠对企业的管理自由地安排生产资料和生产力。它意味着工人通过选举出来的可以随时撤换的代表有决定干活和休假、生产过程的进度、引进新的生产等等的权利。争取与反资本主义的结构改革战略和一种过渡的纲领相适应的工人监督的斗争，必然要从实际和群众的利益以及工人、学生和革命知识分子的经验，日常积累的经验中产生出来。^[116]
　　从整个这种情况来看，考虑到马克思主义的各种不同模式，强大的知识传统和社会主义传统，对非马克思主义者和马克思主义表达思想的自由和广泛的信息交流，很明显，法国现在在马克思主义的发展和变动方面是令人最感兴趣的国家之一。除了在哲学和社会学思想领域的重大成果之外，对于工人阶级和社会主义力量的具体的历史的斗争来说特别重要的是上面提到过的要突破旧的政治实践的框框的尝试。把共产主义者和社会主义者的整个政策纳入议会政治的框框的做法。那种认为一切工人阶级斗争的基本问题都要在日益成为改良主义的官方政策范围内来解决的看法，在1968年五月事件中受到法国工人阶级的有重大意义的造反行动的最大打击。
　　引起大学生不满和造反的是有关大学的情况，这仅仅是青年一代反对现存的生活方式的条件和无意义的造反的一种表现；法国工人阶级以其总罢工和在罢工过程中的许多社会改良，清楚地表明它忘记了社会主义力量革命斗争的手段。（这里要补充一句：当社会主义民主发展得比较强大的时候，这种经验同样在社会主义各国，对于工人阶级反对国家主义和军国主义的官僚制度的斗争具有特别重大的历史意义和重要性。）
　　法国的事件几乎所有的基本力量都通过了。但是只是赞成在现代历史事件、变化和要求的水平上没有成为改良主义或没有为斯大林主义观念俘虏的东西。法国共产党在这一事件中的抉择只是一种理论和实践上软弱的抉择。在那种历史情况下，总体的革命变革问题肯定不是决定性的日程问题。那种深刻的历史变革不是从天上掉下来的。但是，这一历史事件和革命热情能够用来把握工人阶级对整个社会的新立场，而不只是在政治领域提到生产关系和其他社会关系的结构改革——我想这是无可争辩的事实。
　　所有这些事件在马克思主义理论面前提出一个重要的问题：在列宁时代有价值的并且直接由他提出的以前的马克思主义观念是否已为今天的历史所证实：资产阶级革命和社会主义革命的根本区别在于前者是由反封建的结构改革和旧的封建关系内部的过程准备好了的（工业、商业、银行资本等等的发展，一句话，资本主义生产关系的发展），因而资产阶级夺取政权是这一历史过程的终结；反之，按照这种观念，社会主义只有在工人阶级掌握政权之后才能开始，就是说只有在工人阶级掌握国家机构和政治权力之后才能开始进行社会主义的结构改革和进程。俄国的、中国的和南斯拉夫的革命迄今为止证实了这一观念。
　　第二次世界大战之后，现代资本主义的变化，许多国家资产阶级民主的发展，各个社会主义国家的存在，一场大战在掌握核武器时代之没有意义，等等，以及迄今为止工人阶级政治斗争的全部经验，恰恰在加强关于上述观念过时的观点。这丝毫也不意味着在某些国家，很不发达的国家和发达的国家，在某些严重的历史变乱的情况下，社会主义通过政治上掌握国家政权登上历史舞台。但是，越来越明显的是工人阶级革命斗争应改变方针，就是说应掌握确定的立场，举行反资本主义性质的结构改革，在社会发展的这一阶段就教育工人阶级和社会主义者管理社会，以便在将来同时成为最好的反对官僚政权的集体，这在今天是现实的历史可能性和甚至是历史的绝对命令。

^[1] 参见E. Mounier, Le Personalisme（1949 年第一版）。

^[2] E. Mounier, Le Personalisme, Paris, str. 128.

^[3] G. Casanova, Mathématiques et matérialisme dialetique, Paris 1947; H. Mougin, La Sainte famille existentisliste, Paris 1947. itd.

^[4] 列菲伏尔生于1901年，弗兰尼茨基在本书中误写为“生于1905年”，特此更正。——译者注

^[5] 列菲伏尔在他著的《存在主义》（L’existentialisme, Paris 1946, str.10-66）一书和他后来的著作《总结及其他》（La Somme et le reste, Paris 1959）中，对这一时期做了较详尽的阐述。关于法国马克思主义，参见Geokrge Lichtheim, Marxism in Modern France, New York and London 1966。

^[6] H. Lefebvre, Le Nationalisme contre les Nations, Paris 1937, str. 212.

^[7] H. Lefebvre, Le Nationalisme contre les Nations, str. 38.

^[8] H. Lefebvre, Le Matérialisme dialectique, Paris 1949, str.137-138.

^[9] H. Lefebvre, Le Matérialisme dialectique, Paris 1949, str.144-145.

^[10] H. Lefebvre, Le Matérialisme dialectique, Paris 1949, str.147.

^[11] 列菲伏尔后来在《日常生活批判》第2版前言中这样表述这一想法：“人的问题也是这样。或者是想按哲学方式思考和建立人道主义，或者是忽视和抛弃这种深刻的反思，从而对人道主义听其湮没，听其生灭。人方面的前进、进步，只有通过总体的人的概念才能获得意义（这个词同时作意义和方向解）。每一个历史因素，每一个历史所达到的阶段都组成一个整体；同样，每一个部分活动，每一个实际掌握了的能力，每一个因素也都包含有自己的人类现实内核，这个内核在后来的发展的进程中显示和出现。同时，总体的人是在无限中的一个界限。”（Critique de la vie quotidienne, Paris 1958, str.78）

^[12] H. Lefebvre, Le Matérialisme dialectique, str.49.

^[13] H. Lefevvre, Marksizam i francuska misao, “Jugoslavenski časopis za filozofiju in sociologiju”, br. 1/1957, Beograd, str. 27.

^[14] H.Lefebvre, Critique de la vie quotidienne, II izd., Paris 1958, str. 92-94.

^[15] L.Sève, H. Lefebvre et la dialectique chez Marx (“La nouvelle critique”, mart 1958), J. Suret-Canale, La méthode de H. Lefebvre (“La nouvelle critique”, april 1958), Roger Caraudy, A propos d’un livre d’Henri Lefebvre: Initiation au marxisme ou initiation au revisionisme?(“Cahiers du communisme”, br. 4/1958)

^[16] 列菲伏尔在自己的《马克思主义的迫切问题》一书中力图批判地说明斯大林主义对马克思主义的庸俗化。在解释历史的人的时候，列菲伏尔指出，现实和思维之间没有机械的和简单的反映关系。“没有什么比一方面是‘实在’而另一方面是实在在人们头脑中的‘反映’这一提法同马克思主义的辩证法更矛盾的了。实在是复杂和矛盾的，面对实在的反映又给这些实在的矛盾添加上自己的矛盾、自己的不确定性，有时甚至是自己对联系性的徒然追求。”（Problèmes actuels du marxisme, Paris 1958, str.75）加罗迪简单地把这宣布为抛弃反映论。同样，在论述历史和人时，列菲伏尔力图特别强调实践因素，由此得出结论说："没有无主体的客体，没有无客体的主体，如果从实践的（社会的）活动，而不是从纯意识来理解这个观点的话。不在客体中和事物中实现的能动性是没有的……”（Problèmes actuels du marxisme, Paris 1958, str.42）加罗迪和其他批评家割裂第一句话，以达到把列菲伏尔宣布为唯心主义者的目的。（Roger Caraudy, A propos d’un livre d’Henri Lefebvre: Initiation au marxisme ou initiation au revisionisme? “Cahiers du communisme”, br. 4/1958. str.565）同样，列菲伏尔有时在异化问题范围内解释社会主义中国家的消亡问题，而加罗迪就反驳他说：“国家消亡的基础不是一种经济的和社会的管理形式。”（A propos d’un livre d’Henri Lefebvre: Initiation au marxisme ou initiation au revisionisme? “Cahiers du communisme”, br. 4/1958. str.565, str.570）在加罗迪看来，重要的是消灭敌对阶级的反抗，而“专政和民主是齐步并进的，因为专政和镇压是对付敌对阶级（大地主和资本家）的，民主是给予劳动阶级及其同盟者的”。（A propos d’un livre d’Henri Lefebvre: Initiation au marxisme ou initiation au revisionisme? “Cahiers du communisme”, br. 4/1958. str.565, str.571）好像斯大林主义30年的历史，实际上没有提出任何一个与社会主义社会的民主有关的问题似的！好像社会主义革命后，民主的发展已是注定的必然，不会有任何变化的危险似的！

^[17] H.Lefebvre, La Somme et le reste, Paris 1959, str.707-715.

^[18] H.Lefebvre, Critique de la vie quotidienne II, Paris 1961, str. 50.

^[19] H.Lefebvre, Critique de la vie quotidienne II, Paris 1961, str. 54-55.

^[20] 参见H.Lefebvre, Critique de la vie quotidienne II, Paris 1961, str. 83-97.

^[21] 列菲伏尔探讨公理方法和公理化方法，探讨了假设、推论（从既定的实在到可能），探讨了水平、连续性和非连续性、微观和宏观概念、证据、规范和变元、向度和结构，认为模式概念是动态的，较少服从于偶像化（参见Critique de la vie quotidienne II, Paris 1961, str.104-183）。

^[22] 参见H. Lefebvre, Critique de la vie quotidienne II, Paris 1961, str.209。

^[23] 参见H. Lefebvre, Critique de la vie quotidienne II, Paris 1961, str.242-245。

^[24] H. Lefebvre, Critique de la vie quotidienne II, Paris 1961, str.343。

^[25] 参见H. Lefebvre, Critique de la vie quotidienne II, Paris 1961, str.356。

^[26] 关于这个问题，关于当代和现代化的问题，以及关于斯大林主义时代的艺术和社会主义新古典主义的问题，参见列菲伏尔的《现代性导论》（Introduction à la Modernité, Paris 1962）。

^[27] 关于语言和社会问题，参见《语言和社会》（Le langage et la société, Paris 1966）；关于结构主义，参见论战性著作《立场：反对技术至上主义》（Position: contre les technocrates, Paris 1967）和文章《评对马克思主义的一种解释》（Sur une interprétation du marxisme, L’Homme et la société, br.4/1967）。

^[28] 参见H. Lefebvre, Position: contre les technocrates, Paris 1967, str.44。最近，列菲伏尔开始发表广泛论证的著作《国家》（De l’Etat），此书的第一部分——《当今世界中的国家》（l’Etat dans le Monde moderne）已于1976年在巴黎问世。

^[29] H. Lefebvre, Position: contre les technocrates, str.21.

^[30] H. Lefebvre, Position: contre les technocrates, str.48.有一次，列菲伏尔参加了科尔丘拉夏令学园的讨论，他机智地和意味深长地把列宁的公式（社会主义是苏维埃加电气化）改写为社会主义是自治加现代信息系统。

^[31] H. Lefebvre, Position：contre les technocrates, str. 222-223.这里列菲伏尔同样对马克思主义暗中做了结构主义的解释。最近一个时期列菲伏尔还发表了一系列著作——特别是关于现代文明问题（关于空间生产和都市问题。——译者注）的著作: Le Droit à la ville, Paris I 1968, II 1973; Révolution urbaine, Paris 1970; La Pensée marxiste et la Ville, Paris 1972; La Production de l’espace, Paris 1974 isl。

^[32] 特别参见他的《恶心》（La Nausée, 1939）、《自由之路》（Les Chemins de la Liberté, 1948）和许多剧作。

^[33] J. P. Sartre, Le Fantôme de Staline, “Les Temps Modernes”, br. 129-131, 1956 -1957, str. 616.

^[34] J. P. Sartre, Le Fantôme de Staline, “Les Temps Modernes”, br. 129-131, 1956 -1957, str. 677.

^[35] J. P. Sartre, Le Fantôme de Staline, “Les Temps Modernes”, br. 129-131, 1956 -1957, str. 674.

^[36] J. P. Sartre, Le Fantôme de Staline, “Les Temps Modernes”, br. 129-131, 1956 -1957, str. 682.

^[37] J. P. Sartre, Le Fantôme de Staline, “Les Temps Modernes”, br. 129-131, 1956 -1957, str. 696.

^[38] J. P. Sartre, Critique de la raison dialectique, Paris, 1960, str. 17.

^[39] J. P. Sartre, Critique de la raison dialectique, Paris, 1960, str. 44.

^[40] J. P. Sartre, Critique de la raison dialectique, Paris, 1960, str. 86.

^[41] J. P. Sartre, Critique de la raison dialectique, Paris, 1960, str. 107-108. 萨特强调说：“一旦马克思主义转而探索人的范围（就是说探索生存设计），并以人类学认识为基础，存在主义就将不再有存在的理由，因为它被哲学的总体化运动所吸收、超越和保存，不再是一种专门的研究，而将成为一切研究的基础。”（Critique de la raison dialectique, Paris, 1960, str. 111.）

^[42] 萨特谈论马克思和存在哲学的信，参见罗·加罗迪《人的前景》（R. Garaudy, Perspectives de l’homme, Paris 1960, str.112）。在《辩证理性批判》（Critique de la raison dialectique, Paris, 1960, str. 125-129.）也可以找到近似的观点。

^[43] 我们在这里只能举出一些基本思想，而略去萨特对各个历史事件的许多观察和分析。从他的中心概念之一的总体和总体化来看，必须指出，他把总体这个概念理解为整体，这个整体不同于它的各个部分的总和，但又寓于其中的每一个部分之中。总体化概念同样是整体借助于各个部分对自身的关系，但这是过程中的关系。这是在进程中的描述一种实践领域的行动（Critique de la raison dialectique, str. 128）。“只是总体化不同于总体，因为总体是被总体化了的，而总体化是自身在总体化。在这个意义上，不言而喻，自身在总体化就是自身在暂时化。”（Critique de la raison dialectique, str. 143.）

^[44] J. P. Sartre, Critique de la raison dialectique, str. 199.

^[45] J. P. Sartre, Critique de la raison dialectique, str. 221.

^[46] 根据匮乏、实践（劳动）、暴力这个关系，萨特还解释另外一些范畴，如利益（Critique de la raison dialectique, str. 261-279）和有趣的序列问题（Critique de la raison dialectique, str. 303-377）。根据这些分析，萨特在一个注释中对上层建筑问题提出如下珍贵意见：“我们在这里试图指出这样的一个事实：一切所谓的上层建筑已经包括在基础，即人对加工过的物质和人对他人的根本关系的结构之中。如果我们看见它们后来作为抽象的因索和作为上层建筑出现和自行建立起来，那是因为一个错综复杂的过程通过其他一些领域和特别是通过语言领域折射出它们。但是，无论一种观念、一种价值和一种体系，如果不是已经包含在全部经验水平上、在可变的形式中、在能动和异化的全部因素之中，同时作为符号，作为对工具的需要和作为借助于这一工具进行的劳动对世界的揭露等等，那就是不可理解的了。”（Critique de la raison dialectique, str. 303）

^[47] 参见J. P. Sartre, Critique de la raison dialectique, str. 550。

^[48] 参见《辩证理性批判》的“作为总体化的辩证经验”这一章（特别是所引版本的第641页前后）。在这一章中在讨论这些关系时，也论及现代的集团、阶级、殖民地实践等问题。

^[49] J. P. Sartre, Critique de la raison dialectique, str. 689.

^[50] L. Goldmann, Recherches dialiectiques, Paris 1959, str. 169.或者在另一处：辩证思维“从总体观念出发并肯定各个部分离开它们在整体中的关系，其本身是无法被理解的，同样，整体离开它的组成部分也是难以理解的。这足以证明，为什么在黑格尔和马克思的著作所特有的整体观点和细节分析之间经常出现振动。这一方法无论如何比理性主义的分折方法和直线方法更难运用和更难使人理解，但是科学和哲学同生活和实践一样，是不会有宽阔平坦的大道好走的”。（Recherches dialiectiques, str. 25）哥德曼用现代心理学通用的意义结构概念代替总体概念，认为在这种意义上皮亚杰在其著作《发生认识论导论》（Introduction à l’Eppistémologie génétique）中的研究特别有意义。哥德曼逝世之后，其《卢卡奇和海德格尔》（Lukács et Heidegger）一书于1973年在巴黎出版。

^[51] L. Goldmann, Recherches dialiectiques, str. 30.

^[52] L. Goldmann, Recherches dialiectiques, str. 50.

^[53] L. Goldmann, Recherches dialiectiques, str. 62.

^[54] 参见 L. Goldmann, Za sociologiju romana, Beograd 1967, str. 222-223。

^[55] L. Goldmann, Recherches dialiectiques, str. 46.

^[56] L. Goldmann, Humanističke nauke i filozofija, Beograd 1960, str. 75.

^[57] 哥德曼到处强调这一点：“但是，无论如何，这种类型学要成为历史和精神社会学发展中的主要阶段，现在对我们来说还远未能实现，即使是一般地实现。这是因为它要求长期地和具体地事先做好许多工作。”（Humanističke nauke i filozofija, str. 97）或者在另一处：“我们要补充说明，在我们看来，世界观类型学是哲学史家和艺术家的主要任务，一句话，它将是哲学人本学的主要贡献，但是它还仅仅是刚刚开始。同伟大的物理学体系一样，它将成为由长长一系列局部研究构成的花环，这些研究将从自己的方面加以解释和限定。”（Le dieu caché, Paris 1955, str. 30-31）

^[58] 参见L. Goldmann, Le dieu caché, Paris 1955, str. 29-30。

^[59] L. Goldmann, Humanističke nauke i filozofija, str.86.

^[60] L. Goldmann, Humanističke nauke i filozofija, str. 37.

^[61] “一旦找到那种社会基础，它就不仅使我们能够说明康德的思想和帕斯卡尔的思想的相同之处，而且使我们能看到它们的主要差别。在德国资产阶级那里存在着意识和现实、思想和行动的悲剧式的脱节；在法国穿袍贵族那里，这种脱节存在于意识本身，存在于理性、职责和君主制度显而易见的现实及其全部优点之间。这也反映在以康德和哥德曼为一方的著作中和以帕斯卡尔和拉辛为另一方的著作中。在前者那里，主要是思维和行动脱节，在后者那里则主要是理性和感觉之间、职位和激情之间的冲突。（Recherches dialectiques, str. 43- 44）

^[62] L. Goldmann, Za sociologiju romana, str.222.

^[63] L. Goldmann, Za sociologiju romana, str.52-53.

^[64] L. Goldmann, Za sociologiju romana, str.53.

^[65] 参见L. Goldmann, Za sociologiju romana, str.198-203.。

^[66] 哥德曼自注：彻底区分给定的东西和标准的东西，这特别归功于列维-布留尔（Lévy Bruhl）和他的著作《道德和道德科学》（La morale et la science des moeurs），因为在《社会学方法的规则》（Les régles de la méthode sociologique）中，涂尔干在其关于标准的和“病理学的”东西的良好叙述中总是认为，行为规则能从对事实的简单的客观研究中推论出来。总之，在这一点上他的学生看来没有跟随着他。

^[67] L. Goldmann, Humanističke nauke i filozofija, str. 18-19.

^[68] 参见Recherches dialectiques, str.300。

^[69] 《唯物主义认识论》（La théorie matérialiste de la connaissance, Paris, 1953）书名本身就很有特色，因为由此可以看出他忽视了对这一问题的一般唯物主义的解释同马克思主义唯物主义的解释的重大区别。

^[70] 参见加罗迪的《自由的原理》（Grammaire de la Liberté, 1950），《马克思主义的人道主义》（L’humanisme marxiste, 1958）和《人的前景》（Perspectives de l’homme, 1959）等著作。

^[71] 加罗迪还总是以下述方式表述斯大林的特点：“如果全部抛弃那种遗产，那显然是错误的。斯大林尽管有某些错误，但他对运动做出了伟大的贡献，包括理论领域在内。大多数老党员都是通过斯大林在其《列宁主义问题》的著作所做的对基本原则的丰富和有力的综合而学习到共产主义的，这些基本原则的实质依然起作用，并且将会继续起作用。甚至他的基本论述在哲学上有重大教育意义的优点，对于扩大我们的世界观的伟大影响起过非常重要的作用。”（R. Garaudy, Rapport od 14. juna 1962, “Cahiers du Communisme”, 7-8, 1962, str. 88）

^[72] 希腊神话中两个凶猛强悍的女妖，危害希腊英雄奥德修斯外出漂流时所经过的狭隘水域。——译者注

^[73] 在同一报告中，加罗禅写道：“我们党在第二十次代表大会前就已经懂得，同时既防止机会主义和修正主义的解释，又防止教条主义的解释。机会主义和修正主义借口纠正斯大林的错误，使人对马克思列宁主义产生怀疑。而教条主义借口所谓忠于马克思列宁主义，坚持好像从未犯过错误那样思考和行动，因而为生活所超越。”（R. Garaudy, Rapport od 14. juna 1962, “Cahiers du Communisme”, 7-8, 1962, str. 89）他在这一报告中，加罗迪对列菲伏尔采取傲慢的态度，依然把列菲伏尔看作似乎是一个由于具有模糊的和贫乏的左的黑格尔主义而滥用马克思主义的黑格尔来源的所谓思想家。（参见R. Garaudy, Rapport od 14. juna 1962, “Cahiers du Communisme”, 7-8, 1962, str. 105）

^[74] 罗·加罗迪:《上帝死了》（Dieu est mort, Paris 1962）；《无涯的现实主义》（D’un réalisme sans rivages, Paris 1963）。此后他出版了论马克思的有趣的著作《卡尔·马克思》（Karl Marx, Paris 1964）。

^[75] 例如参见《20世纪的马克思主义》（Marxisme du 20’ siècle, Paris 1966, str.19-20,22-223）。

^[76] 参见R. Garaudy, Marxisme du 20’ siècle, Paris 1966, str.21。

^[77] R.Garaudy, Marxisme du 20’ siècle, str.41-42.

^[78] R. Garaudy, Marxisme du 20’ siècle, str.49.

^[79] R. Garaudy, Marxisme du 20’ siècle, str.92.

^[80] R. Garaudy, Marxisme du 20’ siècle, str.191.

^[81] R. Garaudy, Marxisme du 20’ siècle, str.201.

^[82] 参见R. Garaudy, Marxisme du 20’ siècle, Paris 1966, str.205，210。

^[83] 参见R. Garaudy, Marxisme du 20’ siècle, str.86-87。

^[84] 参见R. Garaudy, Marxisme du 20’ siècle, str.169。加罗迪在1968年捷克斯洛伐克事件之后同党的领导集团发生冲突，此后被开除出党。在这一时期出版了《关于法国社会主义模式》（Pour un modèle francais du socialisme, Paris, 1968）；《社会主义的伟大转折》（Le grand Tournant du socialisme, Paris, 1969）；《完整的真理》（Toute la verité, Paris, 1970）。

^[85] Marxisme et existentialisme, controverse sur la dialectique, Paris 1962, str. 16.我们记得在这之前法国马克思主义者也有过若干次公开的争论，一次是梅洛-庞蒂（M. Merlau-Ponty），另一次是同批判马克思主义的天主教人物的争论，但这些争论没有多大理论意义。罗·加罗迪、G. 克瓦纽（G. Cogniot）、M.卡维因（M. Caveing）、J.T .德桑蒂（J. T. Desanti）、让·卡纳帕（J. Kanapa）、V. 列杜克（V. Leduc）和昂·列菲伏尔参加撰写的《反马克思主义的不幸遭遇》（Mésaventures de l’anti-marxisme, 1956）一书回答了梅洛-庞蒂《辩证法的历险》（Les Aventures de la Dialectique, 1955）一书。他们用小册子《马克思主义者对天主教的批判回答》（Les Marxistes répondent à leurs Critiques catholiques, 1957）回答了天主教的批评家。

^[86] Marxisme et existentialisme, controverse sur la dialectique, Paris 1962, str. 21.

^[87] Marxisme et existentialisme, controverse sur la dialectique, Paris 1962, str. 26.

^[88] Marxisme et existentialisme, controverse sur la dialectique, Paris 1962, str. 34-35.

^[89] Marxisme et existentialisme, controverse sur la dialectique, Paris 1962, str. 35.

^[90] 参见Marxisme et existentialisme, controverse sur la dialectique, Paris 1962, str. 51。

^[91] 皮·纳维勒：《享受的异化》（De l’Aliénation à la Jouissance, Paris 1957）。在这个问题的历史-社会学分析中，纳维勒区分出劳动范畴和实践范畴：“作为一般的能动性，作为实践，人类集团的生活是创造；但是作为劳动，它是分离的创造物，即异化。在创造活动中，人作为自身的一种礼物，既屈于自己本身，也属于其他人；但是，在劳动和对他人的强制所产生的异化中，人成为对自身和对他人的异己的东西。作为创造者，他得到自己；作为商品生产者，他丧失自身。在所有这些情况下，他是能动的，他的能动性一直是他的社会地位的钥匙；但是，只有对他的劳动条件做专门的分析，才能使他有可能改变这种状况，使之对自己有利。”（De l’Aliénation à la Jouissance, str.367）此外，纳维勒在其较早的著作《心理学、马克思主义、唯物主义》（Psychologie, Marxisme, Matérialisme, Paris 1964）中，有时主张与行为主义和机械主义相近的思想。在该书的结尾部分，在“新怪物”这一统一的标题下，颇多地论述了异化。纳维勒发表了大部头的分析社会主义的著作《社会主义的报应》，（Le Salaire socialiste 2, 3 Paris 1970; 4-1974;5-1972）。

^[92] 奥·科尔纽：《卡尔·马克思和弗里德里希·恩格斯》（Karl Marx et Friedrich Engels, Paris, I sv. 1955, II sv. 1958, III sv. 1962）。此外，还出版了《马克思主义批判文集》（Essai de critique marxiste, Paris 1949）。在这一时期的令人感兴趣的主张中，可以提到下列著作：J. T. Desanti, Introduction à l’Histoire de la Philosophie, Paris 1956; Tran-Duc-Thao, Phénomenologie et Matérialisme dialectique, Paris 1951; Pierre Fougeyrollas, Le Marxisme en Question, Paris 1959; Charles Bettelheim, La transition vers l’économie socialiste, Paris 1968; Charles Bettelheim, Calcul économique et formes de propriété, Paris 1970; Daniel Chauvey, Autogestion, Paris 1970; Yvon Bourdet, Pour l’autogestion, Paris 1974; Castoriadis Cornelius, Le société burocratique, I 1974; II 1973; Castoriadis Cornelius, L’expérience du mouvement ouvrier I, II, Paris 1974; Fabre J., Hincker F., L. Sève, Les communistes et l’état, Paris 1977。在法国，相当紧张第研究马克思的观点和整个马克思主义发展的活动在发展着。在最著名的“马克思学学者”中除了已经提到的那些人之外还有M. 吕贝尔（M. Rubel），出版了《社会主义伦理学问题文集》（Pages choisies pour une éthique socialiste, 1948），在其马克思主义伦理学导论中试图在伦理学的基础上理解马克思主义。他出版了关于马克思的大部头著作，书名叫作《卡尔·马克思思想传记》（Karl Marx, essai de biographie intellectuelle, Paris 1957），现在又出版了马克思学的著作《马克思学概论》（Études de marxologie），作为《使用经济研究所学报》的专辑。他后来的各种研究成果收录在《马克思对马克思主义的批判》（Marx Critique du Marxisme, Paris 1974）中。在这里我们还可以提到P. 山多尔（P. Sandor）研究辩证法史的尝试《辩证法史》（Histoire de la dialectique, 1945）一书，但它显得太烦琐、不够完整和不够深刻。J. 伊波利特（J. Hyppolite）的《论黑格尔和马克思》（Études sur Hegel et Marx, 1955）一书就充实得多。有意思的是：在50年代期间某些非马克思主义者和基督教徒也出版了一些极为广泛和详细地研究马克思主义的著作，后者是从托马斯主义的批判立场出发的。还应该强调指出，法国的许多脑力劳动者和有名的科学工作者捍卫马克思的观念或者或多或少地受到马克思主义的影响：E. 博提格利（E. Botigelli）、C. 列维-施特劳斯（C. Lévy Strauss）、若·弗里德曼（G. Friedmann）、阿·库维利埃（A. Cuvillier）、H. 德斯罗切斯（H. Desroches）、J. 福拉斯梯尔（J. Fourastier）、G. 古尔维奇（G. Gurvitch）和其他许多当代进步思想的代表人物。

^[93] K. Axelos, Marx penseur de la téchnique, Paris 1961; Vers la pensée planétaire, Paris 1964. 这第二本书是论述古希腊罗马哲学和现代欧洲哲学的评论和论文集。

^[94] 除那些论人种关系结构的大部头著作外，C. 列维-施特劳斯在下列著作中表达了结构主义方法的观点和研究成果：Anthropologie structurale, Paris 1958; Triste tropique, Paris 1955; La pensée sauvage, Paris 1962。此外，还可以参加下列著作：J. Lacan, Ecrit, Paris 1966; M. Foucault, Les mokts et les choses, Paris 1966。

^[95] 参见J. P. Sartre, interview, in “L’Arc” br. 30/1966; H. Lefebvre, C. Lévy Strauss et le nouvel éléatisme, in“L’homme et la société”br. 4/1967; L. Goldmann, Structuralisme, Marxisme, Existentialisme,“L’homme et la société” br. 2/1966; L. Sebag, Marxisme et Structuralisme, Paris 1964; G. Schiwy, Der französische Structuralismus, Reinbek bei Hamburg 1969。《思想》杂志（La Pensée）1967年10月专号讨论结构主义和马克思主义，载有法国马克思主义者的许多文章。

^[96] 阿尔都塞1960-1965年的论文后来发表在《保卫马克思》（Pour Marx, Paris 1966）一书中，与他人合作的有《读〈资本论〉》第1卷（Lire le Capital, I, Paris，收录有路·阿尔都塞、J. 兰西埃尔[J. Rancier]、P.马舍雷[P. Macherey]的文章）和第2卷（1965年巴黎版，路·阿尔都塞、E. 巴里巴尔[E. Balibar]、R. 埃斯塔布列特[R. Establet]合著）。

^[97] 参见L. Althusser, Pour Marx, str. 26-27。关于黑格尔和马克思的关系，阿尔都塞写道，除了马克思最后的意识形态时期1844年之外，“青年马克思任何时候也不曾是黑格尔主义者，在开始时他是康德主义者和费希特主义者，后来是费尔巴哈主义者。关于青年马克思的黑格尔主义这个广泛传开的论题，也完全是一种神话”。（Pour Marx, str. 27）

^[98] “否定和异化不过是意识形态概念，它们对于马克思主义来说不可能是别的，而只是意味着它们固有的意识形态的内容。”（L. Althusser, Pour Marx, str. 221）斯大林抛弃“否定之否定”，这在阿尔都塞看来，正说明作者确实在理论上高明。（Pour Marx, str. 205）

^[99] 参见L. Althusser, Pour Marx, str. 212-213。

^[100] L. Althusser, Pour Marx, str. 227-228.

^[101] 参见L. Althusser, Pour Marx, str. 238-240。

^[102] 参见L. Althusser, Pour Marx, str. 229。

^[103] 参见L. Althusser, Pour Marx, str. 236。；参见Lire le Capital II, str. 73。在后一本书中关于结构的等级问题，个别结构的时代特性和它们的决定性问题的提法在理论上是较为有意思的，这在理论上还研究得很不够。阿尔都塞对这一问题的分析值得注意（参见str. 46 -47，53，164-165）。后来，阿尔都塞以《自我批判论文集》（Éléments d’autocritique, Paris 1974）的题目发表了自己对某些批判的回答和较短的著作《列宁和马克思以后的哲学和列宁对于黑格尔》（Lénine et la philosophie suivi de Marx et Lénine devant Hegel, Paris 1972）。

^[104] 关于这些问题，许多左派共产主义者的杂志展开了讨论和争论，因而完全具有国际性。参见“Les Temps Modernes”，“International Socialist Journal”，“Praxis”（特别是《实践》杂志上与科尔丘拉夏令学园有关的讨论），“Neue Kritik”，“Die Internationale”，“Problemi del Socialismo”，“Critica marxista”，“Sociologie du travail”，“Autogestion”，“Alternative”，“Argument”，“New Left Review”，“Black and Red”，itd. 。

^[105] 赛尔格·马勒：《新工人阶级》（La nouvelle classe ouvrière, Paris 1963）。还可参见皮埃尔·别勒维尔（Pierre Belleville）：《一个新工人阶级》（Une nouvelle classe ouvrière, Paris 1963）。这个问题吉勒斯·马丁涅特（Gilles Martinet）在《当代马克思主义》（Le Marxisme de notre temps）中谈到过，并且预先提出掌握尚处在资本主义阶段的工人阶级的立场的要求，而用托洛茨基关于不断革命观点的精神探讨现代的历史进程。

^[106] Serge Mallet, La nouvelle classe ouvrière, Paris 1963, str. 69.

^[107] Serge Mallet, La nouvelle classe ouvrière, Paris 1963, str. 175-176.

^[108] 安·高兹：《工人战略和新资本主义》（Stratégie ouvriére et néocapitalisme, Paris 1964）；《艰难的社会主义》（Le socialisme difficile, Paris 1967）。

^[109] 高兹写道:“同群众的意识形态和他们的虚构相反，工会作为阶级现实的堡垒，在实现自己的作用的程度上，成为政治的动力。正是通过它，资本主义的基本矛盾——它和生产关系是不可分割的——确定地表现在自己活生生的具体现实中。正是在它那里，在异化劳动的王国，在它们的真理性和它们的意义（即使不是在它们的直接内容上）包含着革命的要求：要求生产满足需要，生产方式符合给社会生产资本的人们的人的需要。迄今为止只有在它那里才能够锻造出社会主义的人：同其他工人‘联合的、管理生产和交换的工人’，支配生产而不被生产所支配的生产者，创造性实践的人。社会主义如果不是首先由这些人组成，如果它不是一种优越的新制度，新的消费、文化、社会合作的模式，社会主义就将微不足道，甚至可能没有什么意义。在任何高度工业化的社会都必须确立这种模式。它在哪里都还没有。迄今为止各个社会主义社会也都是使生产消费、需要、创造的努力、文化、教育服从积累过程的需要。这种搞法在某种意义上说比在资本主义的发达阶段还要系统化和还要不可调和。”（A. Gorz, Stratégie ouvriére et néocapitalisme, str. 22）

^[110] 参见A. Gorz, Stratégie ouvriére et néocapitalisme, str. 14。

^[111] 参见A. Gorz, Stratégie ouvriére et néocapitalisme, str. 65-66。

^[112] A. Gorz, Stratégie ouvriére et néocapitalisme, str. 165.高兹还在其《艰难的社会主义》一书中探讨了类似的问题；重新论证了争取工人监督企业，争取实现自治和创造一种现代的社会主义模式的斗争，因为迄今为止的社会主义国家都极力为着更大的积累和投资而斗争，这只是对集权主义的国家主义化起作用。并且，高兹注意到南斯拉夫马克思主义者在争取自治和克服国家主义的斗争中的正面经验。高兹前不久又发表了新的著作《一种道德的基础》（Fondaments pour une morale, Paris 1977）。

^[113] 恩·曼德尔：《马克思主义经济学论著》（Traité de l’économie marxiste I, II, Paris 1962）。

^[114] 参见E. Mandel, Traité de l’économie marxiste II, str. 208-434。

^[115] E. Mandel, Kritik des Wachstumstheorie im Geiste des“Kapitals”, in Kritik der politischen Öknomie heute”. 100 Jahre“Kapital”, Frankfurt a. M. 1968, str. 256. 曼德尔最新的经济著作是《后资本主义》（Spätkapitalismus, Frankfurt a. M. 1972）。

^[116] 参见E. Mandel, Lecons de Mai 1968, “Les Temps Modernes”, august-septembar 1968, str. 319-325。