第一章马克思主义在西德

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第一章马克思主义在西德

一、恩斯特·布洛赫
二、麦克斯·霍克海默、泰奥多尔·维森格伦德·阿多诺
三、于尔根·哈贝马斯
四、赫伯特·马尔库塞
五、埃里希·弗洛姆
六、列奥·科夫勒
七、恩斯特·费舍

　　西德战后的局势无论如何都不利于马克思主义思想的发展。法西斯的现代野蛮行径使它最优秀的思想家们四散于世界各地，许多人甚至在集中营里死于非命。^[1]这一虽然短暂，却是严峻和反理智的时期，在某些最重要的文化领域，特别是在马克思主义领域留下了一片真正的荒漠。但是，即使是战后时期，由于德国被划分两半，由于冷战和当时领导的明显的反共主义，以及由于恢复正常生活初期所遇到的种种困难，也未曾为造就一代马克思主义的新人提供什么有利的条件，在大学里尤其是这样，在最初时期，马克思主义派出身的理论家根本不能在大学里活动。
　　这种情况甚至一直延续到最近时期，虽然局势已经改变了；马克思主义理论思想领域的重大成果是由战前就或多或少已经著名的思想家取得的，首先是由被称为法兰克福团体或法兰克福学派的理论家取得的（霍克海默〔M. Horkheimer〕和阿多诺〔Th. Adorno〕在战后回到法兰克福并继续在大学和社会研究所工作），其次是由多半是在美国和墨西哥活动的马尔库塞（H. Marcuse）和弗洛姆（E. Fromm），以及一度认为在东德的斯大林主义制度下自由的和批判的马克思主义思想也能得到发展的恩·布洛赫（E. Bloch）和列·科夫勒（L. Kofler）取得的。
　　然而，这些思想家们为他们的朋友和战友，马克思主义者瓦尔特·本雅明（Walter Benjamin，1892-1940）已不在人世而感伤。本雅明战前主要是在文化界小圈子里为人所知，在20世纪50年代特·维·阿多诺及其同事所编的书（《本雅明著作集》第1和第2卷，1955年德文版^[2]）出版以后才为广大的舆论界所熟悉。
　　本雅明是一位感情十分脆弱和细腻的思想家，他的广泛的文学爱好和精细入微的分析，对他的朋友产生了十分强烈的影响，在这些朋友当中也有布洛赫、霍克海默和阿多诺等许多人。本雅明在一些通常论述文学艺术哲学的文章中（特别是在《德国悲剧的起源》〔Porijeklo njemačke tragedije〕、《机械复制时代的艺术作品》〔Umjetničko djelo u vremenu kad se može teknički reproducirati〕或者《暴力的批判》〔Prilog Kritici sile〕等著作中）不仅在细节描述方面，在对个别现象进行细致入微的分析和做出意想不到的观察方面，而且在理解历史现象方面显示出巨大的才能。这种把一定现象同历史基础联系起来的才能，在他论述艺术作品的复制或论述总是受历史条件制约的感性观察时一贯得到表现。而这种才能同时又最好地说明他在分析文化历史现象时在何等程度上真正掌握马克思主义的方法。
　　历史赐给像本雅明这样的思想家的命运是无情的。起初，本雅明在法西斯上台之前流亡法国。后来他同一批流亡者打算经西班牙去美国，在西班牙的边境上，眼看有被送回到处在法西斯铁蹄下的法国之虞，瓦·本雅明，这位犹太人和马克思主义者，便自杀了。

一、恩斯特·布洛赫

　　从研究的课题、注意到的问题，以及哲学研究的风格和方式来看，恩·布洛赫（1885-1977）在今天的马克思主义哲学家中占有特殊的地位。从自己的第一部篇幅较大的著作《乌托邦精神》（Duh utopije, 1918年）起，布洛赫就已经注意到乌托邦现象、乌托邦和希望在人塑造自己的历史生活中的意义，因而这一直是布洛赫在哲学上最关注的课题。在《希望的原理》（Princip nada，3卷本，1954-1959）这部巨著的论述中，这种关注获得最为全面的表现。
　　从最早的一些著作起，布洛赫就已经不仅批判地对待资产阶级的文化遗产，而且也批判地对待经历了（正如我们所看到的那样）各种变形的马克思主义的不同表现；此外，布洛赫还一贯致力于研究人，尽管他力图给人设定一个独特的实在范围。但是，人的课题（它在乌托邦现象中也特别地得到表现）仍然是基本的课题，正因为如此，他才如此明显地追求马克思的独创的人道主义思想。^[3]
　　乌托邦这个问题，是人的实质问题。在这当中，布洛赫并没有把乌托邦设想为“空中楼阁”，虽然这一因素在人“对未来的幻想”中也是经常出现的，而是设想为“具体的乌托邦”，这种乌托邦是历史的人的实质。乌托邦和希望是无所不包和包罗万象的，因此，布洛赫把自己的这个基本的哲学主旨贯穿在整部主要著作中，指明乌托邦现象存在于人们的一切表现形式之中，如政治乌托邦、艺术乌托邦、技术乌托邦等等之中。这部著作的价值正是在于：它只在一个方面——乌托邦方面，就能对人的创造性做出如此全面的分析。因此，“过去、现在以至将来也存在的哲学的基本命题，应当是尚未生成、尚未取得的诞生地，是在新旧事物之间的辩证的-唯物主义的斗争中建立和形成的”^[4]。
　　布洛赫首先关心的是揭示人的存在的时间结构，即人的存在的本质。布洛赫从人身上揭示本能的总和时，没有给任何一种本能以优先权，而认为人具有许多基本冲动，时而这些冲动，时而那些冲动得到更强烈的表现。而从消极的激情和积极的激情，即恐惧和希望来看，最重要、更为人所固有的期待激情是希望的激情，因为否定的期待激情，即苦闷和恐惧是消极的。“它们表现出来的恰恰是一些自我毁灭和虚无，其中，最后还掺有纯粹消极的激情。希望，即相反的一种期待激情，与苦闷和恐惧相反，是一切内心激动中最具有人性的、仅为人所固有的，从而同时又关联到最广阔、最明朗的地平线。”^[5]
　　布洛赫由于发现和分析了这一人的存在原则，就与海德格尔（M.H）的存在就是烦和忧郁的存在主义观点发生内在的对立。与存在主义者的人的忧郁的存在相反，布洛赫实际上发现了人的本质的更为人性、更为根本的范畴，即这样的规定，这些规定恰恰也指出往往只是非人性的生活获得人性“表现”的可能性和现实性。
　　希望，作为向未来开放的态度，作为如docta spes，即被理解了的希望，如果只是普通的自发的乐观主义，那是没有意义的。“自发的乐观主义，对于每个比较根本性的决定来说，所含的毒素并不亚于绝对的悲观主义。”^[6]这就是说，后者为公开的反动服务，目的是使人意志沮丧，前者为隐蔽的反动服务，目的是使人容忍和消极。实际上，希望是指“战斗的乐观主义”而言的，通过它，按照马克思的说法，不是去实现任何抽象的理想，而是去解放新的更富有人性的共同体的种种因素。在今天，这就是无产阶级的革命的坚定性，是主观因素与经济物质趋向的客观因素相结合的坚定性。
　　正因为如此，实践这个范畴在布洛赫的著作中也占有中心的哲学地位，布洛赫同时也显示出他是对马克思关于费尔巴哈的提纲以及这个时期马克思的其他思想的最深刻的解释者之一。“这里，具体的决定始终处在反对静止的斗争中，但由于具体的决定不是暴动主义，而是战斗的，同样也是有根据的乐观主义，因此，它同那个破坏着僵死和静止的过程和平相处。人和过程，更确切些说，主体与客体，在辩证的物质的过程中因而也以同样的方式站在前沿（front）。同时，对战斗的乐观主义来说，除了前沿范畴所开辟的地方之外，不存在任何别的地方。这种乐观主义的哲学——唯物主义地理解的希望的哲学本身，作为上述非熟思的东西的知识，研究历史最前列的片段，而且还是在研究过去的时候，也就是说还是在过去中研究尚未现实的未来的时候。因此，被理解的希望的哲学，按其规定来说，处于世界过程的前沿，也就是说，处于运动着的、乌托邦所揭示出来的物质很少被深思过的最前列的存在片段。”^[7]
　　主体，即人，是前沿中本质的东西；旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点是社会化了的人类（马克思语）。因而布洛赫认为，“人性”在每个社会里并不是作为内在的、无声的共同性存在着，而是正处于艰难的过程中，只有到共产主义才能达到。人道主义这个珍贵概念，只有在无产阶级立脚点中才获得其真正的地位，并且，“社会主义愈科学，也就愈具体地把关心人当作中心，也就愈具体地把切实消灭自己的自我异化当作目的”^[8]。
　　在马克思主义看来，过去（更不必说现在）并不是古董的排列，因为历史不是普通的博物馆。对过去的片面解释，使每门科学失去了未来，而在具体生活中则使资产阶级科学家产生最不科学的阶级意识形态的偏见。这种对待过去的片面态度，在现在中只看到疑团，在未来中只看到未定形。因此，辩证的-历史的、有倾向的马克思主义科学，是以行动为目标的、中介性的未来科学。“只有未来的地平线（如同马克思主义所占领的）同作为前庭的过去的地平线一起，才使现实具有它的实在的尺度。”^[9]
　　因而，在马克思主义看来，历史的中心点是劳动的人，而马克思关于费尔巴哈的全部十一条提纲就宣称，社会化了的人类连同中介的自然环境乃是作为诞生地的世界范围。世界是对某种东西的倾向，是对某种东西的趋向。只有抛弃了闭塞的、静止的存在概念，希望的真实的、原来的尺度才能显露。如果说存在可以从自己的“来路”去理解，那么它同样也可以从“去向”去理解。决定意识的存在和对存在加工的意识一样，归根到底只能从它的去向和目的去理解。“热望、期待和希望需要自己的释义学，在我们面前存在的东西的微明要求有其特有的概念，新奇性要求有自己的前沿概念。而这一切都服务于这样的一个目的：通过可能性的中介王国，使一条通向必然被想象到的东西的主要道路，终于能批判地铺设出来，并且目标明确，一往无前。被理解了的希望，恰恰明确表达了世界上不再离开这种希望的一个原则的概念。之所以不离开，是因为这个原则从来就存在于希望的过程之中，尽管它在哲学上是如此长久地被忽视了。既然根本不能自觉地创造历史，在历史的具有趋向的道路上，目的同样也不是一切，那么，乌托邦的-原则的概念，像希望和符合人的尊严的内容这些概念，从其最好的意义上说，在这里绝对是中心的概念。这个概念所表示的东西在已经展开，而且还继续展开的地平线中同正在产生的意识相适应。对尚未产生的可能性的期待、希望和向往，这不仅仅是人们意识的基本特点，而且，当它被具体而正确地提出和了解时，也是整个客观现实内部的基本规定。在马克思之后一直至今，根本没有对真理的任何可能有的探求，根本没有任何关于决定的现实主义态度，它能够回避世界希望的主观的和客观的内容；有的只是陈词滥调和钻死胡同。哲学将具有关于明天的良心，对于未来的党性、希望的知识，或者将不再有任何知识。”^[10]
　　机械唯物主义作为唯物主义，即作为一种从世界本身来对世界所做的解释，是正确的。但是，当机械唯物主义把世界看成是不完整的和狭隘的世界，认为世界处于无目的的运动、循环的运动之中，处于始终被同一条必然性锁链所制约的产生和消灭中的时候，它就不正确了。这样的世界，就不是具有作为进步泉源的矛盾存在的世界了，就不是具有更美好的生活、具有人成为人的生成过程、具有对我们有益的物和具有发展与进步存在的世界了。因此，“如果辩证唯物主义不是哲学的，即跨进十分开阔的地平线的话，那么它将不成其为辩证唯物主义。这种跨进开阔地平线的活动，是反对异化的理论和实践活动，也就是争取外化的外化、争取诞生地的出现的理论和实践活动。在诞生地，人和世界的内核或本质的东西终于能够开始表现出来。而且正是在这个时间，在这个地方和我们的最终会产生的自由内容的王国之中。迄今的史前史，虽然对事情并无意识，也导向这里，但是，自觉创造的历史，在经常被思索到的、间接预测到的自由王国的全部内容上，占有自己的起决定性作用的主题”^[11]。
　　对布洛赫来说，存在着三个范畴：前沿、新奇性（novum）和物质，这些是辩证过程的中心范畴。前沿是接下来必将存在的那段时间。新奇性是尚未意识到、尚未产生，但却是哲学所指明的美好的新奇性，即自由王国的实在的可能性。物质不是机械的积木，而是辩证过程的现实可能性的培养基。这种现实可能性是与实在可能性相对而言的，它制约着历史上能够出现的一切。^[12]后来，有人特别斥责布洛赫的物质概念的神秘性和他的唯心主义的目的论。然而，他在《希望的原理》最后一卷中曾逐字地解释道：“这种尚未，当然不是那种似乎在原子中或在次原子的物质‘分解’中，后来出现或将要出现的一切东西，都已按‘结构’化小，作为密包物存在着。这种对尚未的落后看法，正好掩盖或不理解向新奇性的辩证飞跃。同样，在物质过程辩证的、向新奇性开放的潜在倾向中，当然并无预先安排好的目的，也无按旧的目的论方式现成地规定好的目的，更无神话般地由上天对下界指引好的目的。但目的论的真正问题，当然并不因为那使人想到‘预知’的旧目的论而威信扫地，真正的目的、使命和意向范畴并不因此而完全地或教条地被排斥出世界。这种情况较少，因为倾向恰恰常常暗含有对目的的态度；因为如果没有这种对目的的态度，进步就无法衡量，也不能成为客观的东西；因为如果在世界中没有对世界的能动的计划，没有能动的目的、使命和意向，世界就不是马克思主义的世界。同时，目的论的真理在任何地方都不是由现成的目的组成的，而是由那些只有在能动过程中才能实现的目的组成的，而在这个过程中，新的目的又总是出现和丰富起来。”^[13]
　　这样，我们就谈到布洛赫特别注意的另一个概念——进步概念了。布洛赫在一部关于这个问题的学术著作中，对这个概念做了敏锐机智的分析。这个概念用得很多，甚至可以说用得最多，但又从未得到明确确定。正因为如此，在理解上也就出现模棱两可和种种分歧。
　　布洛赫首先指出，成功的进步甚至同时也意味着某种东西的丧失，正如儿童在成长为青年人和成年人的同时，也在丧失无忧无虑、天真烂漫和纯洁无邪的本性，或如工业获得进步，而工人阶级却因此陷入非常困苦的境地一样。
　　因此，必须使进步概念摆脱那种把任何向前运动和向前发展都视为进步的“拜物教性质”。例如，疾病的进展只会给人带来害处，即损害健康；又如，朝向帝国主义的进步是一种“反常的进步”，因为它的运动不以人道为目的。这是一种虚假的进步，因为它追求不人道，追求否定性目的。
　　由此布洛赫考察了基础和上层建筑的发展及在进步中已发现的差异和不协调。“因为生产力和生产关系可能显出进步，而上层建筑在一定情况下不仅不去适应这一进步，而且以个别文化衰落与之相对立。”^[14]布洛赫以灯的发展为例来说明这一点：古老的红木桌上的古老烛台发出的光不仅比较柔和，而且比较庄严，正如马克思就已经指出过的，古希腊高度的艺术发展和落后的技术发展之间存在差异。
　　考虑到这个问题，布洛赫对于划定某些“文化圈"的做法持批判和否定的态度。他把这种做法叫作“地理主义”，这种地理主义非常容易转变成为生物主义和种族主义，宣扬每种文明与生物机体相类似，具有三个自身完整的阶段（奥·斯宾格勒〔O. Spengler〕、阿·汤因比〔A. Toynbee〕）。布洛赫由此得出另外的结论。文化的某种隔离即间断（而何处无间断？），并不否定，而恰恰证明一种向人性社会（无阶级社会）的运动的统一性，因为“在社会关系的全部总和中，处处存在着人性的东西——从人类学的到人道的——，这一方面使社会关系的总和千变万化、五光十色，另一方面又使之统一起来。毫无疑问，在包罗万象的历史描述中，多种多样而无所不包的论证，比分期困难得多，因为论证，至少作为包罗万象的、历史的论证，要求某种多样性——而且在时间上也这样”^[15]。进步概念丝毫也不会因此而受什么损失；相反，这一切向我们说明，这种文化的多样性表明，人性社会尚未找到，但到处都在寻找。而越多的民族走向社会主义，对于所有这些多样性来说，目的的统一也就愈广泛和愈有保障。
　　进步概念与时间概念有最紧密的联系。因此，对时间的分析，也是解释进步概念的前提。在这种分析中，布洛赫在区分出千篇一律的、量的、与内容漠不相关的、“浓度”到处一样的“钟表时间”时，特别强调不能用它来衡量历史过程。这就是说，历史时间是有倾向的、质的、浓度多种多样的，正如同各种音乐形式和文学形式（奏鸣曲、赋格曲、叙事诗、话剧）都有自己的时间一样。难道水流不断地、刻板地冲击着河岸的时间，真的与唯一浓缩的一年（1917年）同样“浓”吗？“一切时间序列（不仅是历史的时间序列），都必须结合历史物质事件及其倾向和内容的各种不同浓度的划分来理解。”^[16]
　　但是，虽然自然时间与历史时间有区别，就像自然时间和通常的物理时间有区别一样，能否把自然界仅仅了解为某种史前史、某种发生过的东西、某种如十字军东征一样已经过去的东西呢？不是不仅存在着人对人的经常关系，而且存在着人对自然界的经常关系吗？荷马时代的太阳，不也同样地照耀着我们这一代吗？这就是说，布洛赫认为，有一种自然序列和自然进步不一定始终都表现在历史时间中。这样，我们不仅有“相对空虚的、缺乏未来的自然时间”，而且还有“实体的、充满未来的时间：两者不仅作为方法论上的两个方面，而且作为相互补充的两个实在的方面存在着”。^[17]两者交织在一起，对它们来说也存在着多节奏，而后者特别与文化历史时间相联系。因此，历史的人类学的真正的“黄金时代”，如果没有新的人道主义的宇宙学的，同样是真正的“黄金时代”，它也就不可理解。
　　布洛赫论述的尾声，无论如何是有些奇特的。他认为人类历史的意义在于实现自由王国，这是马克思主义的基本思想，是历史的革命力量的努力的基本意向，而在这当中，很清楚，不能对这种“自由王国”做静止的和非辩证的理解。
　　但是，布洛赫在这部著作中，并没有认为自由王国仅仅取决于人的能动性、人的创造性的历史实践，而是认为还取决于“一切历史事件最终汇流入的整个宇宙学内的积极的-可能的和可能的-积极的意向”^[18]。因此，布洛赫的“人性”并不只是人类学的东西。“归根到底，没有新的马克思主义的宇宙学，也就没有新的马克思主义的人类学。对人的深信和对世界的深信，这两者很久以来就在革命的历史中携手并进，并且不受机械论和与目的格格不入的态度所阻挠。而战斗的乐观主义，作为真正的进步的主观方面，也包含在整个客观方面对方向和目标的探讨，从而也包含对进步的存在的探讨，而没有进步的存在也就不可能有任何进步的意识。”^[19]
　　布洛赫在《图宾根哲学导论》中也探讨了这同一个问题，他的考察最后得出如下几点：“1．进步概念对我们来说是最宝贵最重要的概念之一。2．因此，对进步概念，永远应当根据其社会使命，即根据其目标加以考察和研究，因为它也会被人滥用，并恰恰被殖民意识形态所歪曲。3．进步概念可以适用于生产力和基础，但相对地说不适用于，至少是不大适用于上层建筑，反过来说也一样。类似的情况也适用于在时间上相继的上层建筑（文化），尤其适用于艺术中的进步范畴。4．进步概念根本不能容忍什么‘文化圈’，在‘文化圈’内，时间被逆转地钉在空间上，但进步概念不是要求单线性，而是要求广泛的、灵活的、充满生机的多样性，即要求一种对历史的声音的长久的、往往是交响的对位。要公正地对待欧洲以外的庞大的材料，再也不能单线地工作了，再也不能没有序列的延伸，再也不能没有错综复杂的新的时间多样性（一种‘黎曼’〔G. Riemann〕的时间问题）。5．必须认识到，真正的进步所涉及、所促成的目标内容极其丰富和深刻，地球上各种不同的民族、社会和文化，尽管自己的社会经济发展阶段和自己的辩证规律是统一的，但在它里面，在朝向它的道路上，都占有自己的地位。因此，活生生的欧洲以外的文化，应当在没有欧洲对它们施加暴力压制，至少没有对它们的证明人类本性丰富的特有证据采取消灭措施的情况下，从哲学和历史方面得到描述。6．这一目标内容不是已经最后决定了的，而是唯一的一个还没有显示的，即一个具体乌托邦的人性。只有这样，不同的历史进程据以规定的前进的深刻关系，才可以同时被描述成一种极其宽广的深度，以至——在一个结构丰富的时序中——整个世界的有过程的事件都能找到位置。根据人性，即根据最后的、最重要的进步标准（它应当是不断发展着的），地球上的全部文化，连同其继承下来的基础，是试验，是变化着的重要证据。也正因为如此，它们都没有与任何一个现存的文化趋同，哪怕这个现存的文化是‘占统治地位的’、极其‘经典的’、本身（本身仍然只是试验性的）已是‘规范的’也罢。过去、现在和未来的文化，只有与在任何地方都未充分表现过，但可以充分预知的人性趋同。7．与此相类似的情况也适用于与世界‘含义’相联系的历史‘含义’这个已充分论述的现实问题。可是，起着统一作用的人性——进步目标中的终极——在这里同已经表现出来的人类成果及其宇宙环境最不一致。它处在迄今被推向极其遥远的前方的人-自然的目标之的的延长线上。这就是说，它处在人和自然的现实可能性极其遥远的，但并不是科学预见根本不能达到的内在性中。”^[20]
　　布洛赫在希望的现象中揭示了人的存在的深刻意义。他在分析这个现象时，以非凡的洞察力、渊博的学识和卓越的才能揭示了人们的各种不同表现所包含的，但经常被掩盖的意义。他由此对马克思主义问题的探讨，对“人”的研究，对这个永恒的人的命题和任务的研究做出了贡献。他的研究，根本反对和否定了荒谬的斯大林主义公式化，这种公式化似乎命定只知道一味重复，就像那海水一味冲击海岸一样。至于布洛赫力图在宇宙中不仅寻找人类运动的相似现象，而且寻找人类运动的某种基础，则是很不必要的。
　　在1956年的事件之前，布洛赫受到极高的评价，而在匈牙利和波兰发生一种批判非人道的、冷酷无情的官僚主义的反抗之后，人们对他的评价却来了个一百八十度大转弯。布洛赫的思想，本质上是人道的，从而是反官僚主义的和反斯大林主义的。他鼓舞了很多感到政治垄断和文化垄断在现代欧洲文明和文化的条件下是不堪忍受的旧时代残迹的人们，这是毫不奇怪的。因此，德国党的领导于1957年4月4日和5日仓促举行了关于布洛赫哲学问题的讨论，讨论后还出版了一本批判布洛赫对马克思主义的修正的书。^[21]
　　在布洛赫的这部巨著的论述中，可以找到各种至少可以有根据地对其提出批判性问题的因素。例如，从对希望现象所做的独特解释、一定的心理说，直到上述的宇宙说。然而，这一切毕竟没有使一种真正生气勃勃的思想努力及其成果有所逊色。但是，如果某种批评按照旧的处方进行，追求的目的仅仅是为了把一位是马克思主义者因而是人道主义者的对手宣布为修正主义者和唯心主义者，那么，这种批评的正确性也就失去了任何意义。不能像格罗普那样非难某个马克思主义者从人出发而不从物质出发，因为在马克思主义内部存在种种极其不同的看法不仅是可能的，而且是必然的，更不用说在尚待分析的关于人的问题上了。同一位作者还非难布洛赫没有把共产主义理解成“物质的社会制度”（！），而是理解成“所谓的社会异化的消灭”^[22]，非难有些大学生和知识分子只对异化和物化问题感兴趣^[23]，这是辩护士的口吻，这种辩护士仅仅从官僚主义的角度来看待人道主义问题，并认为哲学的任务是论证和解释一定的政治实践。
　　从马克思主义原理出发去研究人的问题，在相当程度上还是一片未经耕耘的田野。布洛赫的著作，尽管可能有值得商榷之处，但在这个领域内却犁出了一条意义重大的沟。
　　布洛赫不仅是马克思主义，而且是整个当代哲学的独特人物，他处于普通的哲学潮流之外。哲学对于他来说是对人类和宇宙的理智认识，它并不是只局限于自己的时代，它如果极为深刻，就能看到一切时代。
　　尽管晚年多半是思维能力锐减，意志尤其衰退的年代，加上曾经几番流亡漂泊，经历过几次世界大残杀和在各种制度下遭受过许许多多的悲惨遭遇，布洛赫晚年依然矢忠于自己的基本观点，自己关于人道化世界的基本预见。
　　这位战斗的乐观主义者在自己最后的一本著作中自豪地写道：“正在振作奋起的人和尚未完全限定的现实可能，对于我们的生活，我们的文学、哲学和实践的发展来说，无疑是最必要的范畴。”^[24]
　　人的命运掌握在人的手中。只是为此必须昂首阔步。这是人们应当永远思索的一个思想！

二、麦克斯·霍克海默、泰奥多尔·维森格伦德·阿多诺

　　麦·霍克海默（1895-1973）和泰·阿多诺（1903—1969）这两位思想家以自己的活动在欧洲和囯际精神生活中留下了意义重大的痕迹。他们都是聚集在上述“社会研究所”和《社会研究杂志》周围的著名的法兰克福学派的主要人物。两位思想家合作撰写了一些极为著名的著作，因此，我们也就在同一章里来回顾一下他们的观点。然而，只要简单回顾一下战前出版的这份杂志就可以断定：无论如何，在当时给社会批判理论划定基本路线的人是霍克海默。
　　1933年，霍克海默和阿多诺流亡国外，并在国外建立了研究所的分支，先是在日内瓦，接着是在巴黎，最后是在美国，在纽约的哥伦比亚大学。霍克海默与自己的同事一起，出版有关权威和家庭问题的研究成果，而战后还立即出版研究偏见的论文，研究不同社会阶层中种族偏见的社会的、心理的和历史的原因和基础。
　　回到西德以后，霍克海默同阿多诺一起，重建了社会研究所（1950年），而从1955年起，出版《法兰克福社会研究论丛》，继续坚持战前的那一杂志的传统。当时，公众，特别是大学生，首先是通过听他们在法兰克福大学的讲课而了解他们的观点和他们对当代文明的批判阐述的。公众过去基本上不知道《社会研究杂志》的论文，因为在法西斯统治时期，杂志几乎全都被销毁了。公众可以读到的第一部较大的著作是在阿姆斯特丹出版的。这是他们两人合作的成果。在这部叫作《启蒙的辩证法》的著作中，霍克海默和阿多诺极其扼要地阐述了自己在社会批判理论的基础上对当代文明的种种现象和问题所持的观点。
　　霍克海默和阿多诺认为，“启蒙”是西方资产阶级文明的实质，这一文明从古希腊罗马时期以反对神话的斗争开始。作者同时认为，启蒙的自我毁灭正在进行中，神话本身就是启蒙，并且，启蒙正在重新变成神话学。^[25]这个命题在《奥德赛》中的神话和启蒙的辩证法的第一个附录中得到了说明，《奥德赛》是古希腊罗马文明最早最典型的证明之一。而第二个附录是论述康德、萨德（M. de Sade）和尼采（F. Nietzsche）这些彻底的启蒙完成者的。这一分析首先表明，屈从于主体统治的一切自然的东西怎样最终变成盲目的客体的东西、自然的东西的统治。
　　启蒙的纲领就是用知识来消除关于世界的神话，消除偏见。知识就是力量，无论是在奴役创造物方面，还是在讨好世界的统治者方面，它都不会有任何障碍。而技术是这种知识的实质。它追求的不是概念和图像，而是方法，是利用他人的劳动，是资本。“人们想从自然界那里学习的东西，就是利用自然界，以便完全统治自然界和人。不可能是别的。启蒙还无情地对待自身，把它自身的自我意识的最后残余也烧毁殆尽。”^[26]
　　西方哲学在其中规定了自己永恒的自然秩序的各个范畴，表明了昔日俄刻阿诺斯（Oknos）和珀耳塞福涅（Persefon）、阿里阿德涅（Arijadne）和涅柔斯（Nerej）^[27]曾经有过的地位。苏格拉底以前的宇宙学坚持转化的要素。湿度、空气、火等作为自然界元素，实际上是神秘世界观的理性化了的创造物，于是神秘魔鬼的多义性在本体论的实体的纯形式中获得了精神生活。通过柏拉图的思想，奥林匹克的诸神也被哲学的逻各斯所掌握了。
　　对于启蒙来说，凡是未受到预见和利用的一切，似乎都是可疑的。启蒙总是假定神话的基础是人神同一论，主观的东西对自然的投射。俄狄甫斯解答斯芬克司的隐谜时回答说“这是人”。这句话成了启蒙到处重复的固定不变的解释。启蒙仅仅承认可以作为统一体把握的东西才是存在和发生过的东西。它的理想是一种派生出一切的体系。在其中，它的理性的解说和经验的解说彼此并无区别。形式的众多归结为状态和秩序，历史归结为事实，事物归结为物质。形式逻辑是启蒙的理性的范例，并给它提供世界的可预见性的公式。“柏拉图在其最后著作中神话般地把思想与数目等同起来，这表达了对一切非神话化的渴望：数成为启蒙的法则。”^[28]
　　同样的等同逐渐地也统治着资产阶级的正义和商品交换。等价统治着资产阶级社会。它把不等的东西还原为抽象的量而使之等同起来。在启蒙看来，一切不能还原为数的东西都是一种假象。统一依然是从巴门尼德到罗素的解决办法。人们坚持毁坏神和质量。“神话转变为启蒙，自然界转变为单纯的客观。人们增强着自己的权力，代价是使他们施加权力的对象异化。启蒙对待事物，犹如独裁者之对待人们。他承认他们，只要他能够操纵他们。科学的人承认事物，只要他能制造它们。因此，它们成为为他存在的自在物。”^[29]
　　霍克海默和阿多诺竭力要深入认识资产阶级文化的实质，因而力图不是在许多人所设想的方面，即不是用分析的方法，不是通过穷究最初的因素，不是通过沉思的猜解，而是在总体的性质上，在包罗万象的量中，在对预先已被决定了的（因为是数学化了的）过程的理解中，在作为对自然界从而也是对人的统治的基础的包罗万象的考虑中去探寻启蒙时代的实质和意义。在他们看来，在已获得启蒙的世界中，神话已转变为世俗。存在不仅是以人的异化为代价换来的，而且人们的关系，以及每个人对自身的关系也随着精神的物化而恶化了。正像他们所写的，人变成一种按惯例反应和运转方式的节点，这也是现实对人的要求。泛灵论使物精神化，工业主义使灵魂物化。商品统治着人，它通过无数批量生产的隐蔽机制和它的文化，把人们的行为的方式方法作为某种完全是自然的、合乎理性的和可以理解的东西强加给个人。个人还仅仅被规定为物，被规定为统计的因素。“启蒙的实质是抉择，它的不可避免性是统治权力。人总是必须在他屈服于自然界或自然界屈服于他这两者之间做出抉择。随着资产阶级商品经济的发展，神话的昏暗的地平线被思考着的理性的太阳照得雪亮，在这理性的冰冷的光柱之下，播下的新的野蛮种子走向成熟。”^[30]
　　霍克海默和阿多诺拿康德、萨德和尼采作为说明启蒙的命运的第二个例子。康德的概念是模棱两可的。理性作为先验的超个人的自我，包含有人的自由共同生活的观念，在自由的共同生活中，人们作为一般主体组织起来，并在整体的自觉团结中克服纯粹理性和经验理性之间的冲突。但是，理性同时又是思考着的思维机关，这一思维机关为了自我保存的目的使世界顺从，因而它只知道把对象从感性材料制作成征服的材料的职能。存在是从加工和支配的角度加以考察的。一切都成了自我重复和替代的过程，成了体系的概念模式的例子，甚至人本身也是这样。概念机关在感性达到感性经验之前就已经决定着感性；公民预先就把世界看作是他用以在那时构成世界的材料。康德曾经直观地假设过甚至好莱坞有意识地实现的东西；图像预先就已经在生产中根据理念的标准被审查过，在此之后才是可以让人们按照这一理念标准去看的。^[31]
　　有一种社会学的意见认为，在客观的宗教中获得的支持的丧失、前资本主义结构的最后的瓦解、技术的和社会的专业化，导致了文化的混乱。这种意见每时每日都在表明自己是不正确的。今天，文化正在使一切都变得雷同。电话、电台、期刊等等构成一个体系，一切都异口同声、千篇一律。冠冕堂皇的管理机构和工业展览到处都一样，无论是在独裁国家还是在其他国家。整个大众文化因处在垄断之下而变得完全相同，这的确是人们不想隐瞒的事实。
　　替文化工业辩解的理由是工艺技术方面的，而标准似乎出自消费者的需求。实际上，这是操纵和起反馈作用的需求的循环，在这一循环中，体系的统一变得日益牢固了。而在这里，人们隐瞒了这样的一个事实：技术赖以获得统治社会的权力的基础，是经济上的最强者的统治社会的权力。工艺技术上的合理性，是统治本身的合理性。^[32]
　　这种文化工业的风格，实际上是对风格的否定。在一般和特殊、常规和对象的特殊要求之间根本无须进行调解，因为各极之间的紧张对立根本不会发生：各极是相通的，并且转入一种模糊的同一之中。伟大的艺术家从来不是那些以最完善的方式表现风格的人。他们在自己的作品中把风格理解为对天主教徒式的痛苦的顽强抵抗，理解为否定的真理。甚至被称作古典的作品，例如莫扎特的音乐，也包含着追求与被它具体化的风格不同的东西的客观倾向。在勋伯格（A. Schönberg）和毕加索（P. Picasso）之前，伟大的艺术家对风格总是抱怀疑态度，而更多的是坚持事物的逻辑。表现主义者和达达主义者挑战性地认为，风格本身是非真实的。今天，他们的这种意见在走红的女影星的妖冶妩媚中，在因拍摄农村工人的可怜茅舍大出风头的摄影者的高超技巧中正大获成功。在任何艺术作品中，风格是一种许诺。^[33]
　　从自由主义时代就传下来的文化垄断，把艺术家完全俘获在手心之中。从前，康德和休谟虽然署名“最恭顺的仆人”，同时却在做着破坏王位和祭坛根基的工作，今天，人们虽然对统治的达官贵人直呼其名，却任凭目不识丁的老板去摆布自己的艺术活动，屈从其偏见。托克维尔（A. C. Tocqueville）一百年前所做的分析今天依然有效：在私人垄断之下，专制统治让你躯体自由，却控制你的心灵深处。统治者在这里不会这样说：你必须同我一样想，否则你要死。他会这样说：你可以是自由的，不必同我一样想，你可以有自由、有财富等等，但是从今天起你是我们当中的异己分子了。谁不顺应潮流，谁就穷极潦倒，一败涂地。^[34]
　　文化工业的总体性存在于重复之中。它不顾一切地总是追赶着娱乐。它的意识形态就是做娱乐生意。它的力量在于同已产生的需求一致。娱乐在晚近资本主义中是劳动的延长。寻求娱乐是希望逃脱一下机械的劳动过程，以便身心得以恢复，能再去经受这一过程。但是，机械化的威力是如此巨大，它完全决定着娱乐商品的生产，使个人别无其他娱乐，只能是去模仿自己的劳动过程。娱乐变成了无聊，不值得为之花费精力。因此，娱乐必然是老的一套。“但是，生意和娱乐的原始亲和性表现在亲和性本身的含义之中，也就是社会辩护。满足意味着同意。要达到满足，唯一的可能办法是封闭自己，把整个社会过程拒之身外，使自己变得愚蠢，预先就放弃每一件作品，甚至是最微不足道的作品应具有的不可避免的要求——在自身的局限性中反映整体。满足意味着不要为此思索，即使有痛苦和烦恼，也要统统忘掉。这是彻头彻尾的无能。这实际上是一种逃避，但正如已经说过的，不是逃避恶劣的现实，而是逃避剩下的最后一点反抗思想。娱乐所许诺的解脱是抛却思想，是否定的解脱。”^[35]
　　两位作者对当代技术发达的文明，即一切皆已物化和变成商品的世界的文化工业进行了透彻和激烈的批判。经过分析，他们最后断言，整个制度的生活在不断复制，没头没脑地一味往前撞。正常健全的东西就是重复着的东西，就是自然界和工业中的循环。人们在报纸杂志上看到的，老是咧着嘴笑的一个样子的婴孩，人们听到的，老是吵吵闹闹的爵士器械的打击声。表演技术上的一切进展，统统是一个模子里刻出的一套。^[36]
　　两位作者还对反犹太主义问题进行了批判性考察，在一些写得很简明扼要的片断中还提出了一定数量的问题。在这部著作中，他们力图找出西欧资产阶级社会所特有的红线，考察了从西欧资产阶级社会的最初期直到当代消费的和高度工业化的资本主义社会的各种荒谬、平庸，但又可怕的极权的和敌视任何个性和个人特点的观点，从而使这一著作在内容上和风格上都是法兰克福学派的思想丰富的著作。这一著作同他们的其他著作一起，给了新的一代莫大的帮助，使新的一代对整个意识形态化了的世界持批判立场；这个世界把一种标准化了的廉价商品和一种同样廉价的娱乐当作人类存在的最高成就和最大意义拿来款待人们。
　　在出版这一著作的同一年，即1947年，麦·霍克海默发表了自己的一部巨著《理性的黯淡》。他在这一著作中再一次广泛探讨了当代资产阶级世界中理性的形式化，同时阐述了实证主义和实用主义的现象、科学的作用等等批判性的社会理论的一些主要题目。霍克海默指出，启蒙哲学家以理性的名义攻击宗教，但到头来他们不是消灭了教会，而是消灭了理性本身的客观概念——他们的全部努力的力量源泉。休谟抛弃了最后的一些一般概念，从而成了当代实证主义的真正始祖。^[37]

　　“理性扬弃了自主性之后，就变成了一种工具。在主观理性的形式方面（实证主义所强调的方面），被强调的是它对客观内容的无联系性；在主观理性的工具方面（实用主义所强调的方面），被强调的是它对他律的内容的投降。理性完全被卷入社会过程。它的有效价值，它在统治人和自然界方面的作用变成了唯一的准则。”^[38]

　　于是产生了观念的自发化和工具主义，语言被归结为当代社会巨大的生产机构中的一种工具。同时，语言似乎自食恶果，倒退到自己的魔术阶段。“正如在魔术盛行的时代，任何语言都被看作是能够摧毁社会的可怕力量，说话者必须为之承担责任。与此相应，寻求真理被置于社会的监督之下，从而也就被钳制了。思维和行动之间的差别被看作是毫无价值的，因而任何思想都被看作是行动，任何反思都是命题，而任何命题都是暗号。每一个人都得为自己所说或没说的话承担责任。一切的一切都已分好类别和打上标记。”^[39]
　　理性的形式化的后果不是一目了然的。衡量有意义和无意义、真理和谬误的合理标准消失了。在当代智力平庸的哲学家们看来，只存在一个权威：科学，而这个科学又被理解成事实的分类和可能性的计算。正义和自由总比非正义和压迫好这种说法在科学意义上是无法检验的，这与红色比蓝色好的说法一样毫无意义。^[40]
　　同样，在今天，这一观念大部分已丧失了自己的合理的基础，接受了一种完全不合理的外表。任何哲学观念、美学观念和政治观念，都力求成为一种新的神话学的核心，而这也就是启蒙的进步在一定的点上就力图转回到迷信和癫狂的原因之一。“多数原则以任何事情都经过普遍的裁决的形式出现，以各种形式的表决和借助于当代通信技术加以实施，从而成了思想必须服从的至高无上的权力。这是新的上帝，但它不是伟大革命宣告者所理解的那种意义上的上帝，即不是一种反抗现存的非正义的力量，而是抗柜一切不与之一致的力量。人们的裁决越是为各种利益所操纵，多数就越发充当文化生活的仲裁人，替各个领域的文化代用品，直至大宗大众文化艺术赝品辩护。科学宣传把公众舆论制造成黑暗势力的真正工具的规模越大，公众舆论就越发表现为理性的代替物。民主进步的这种表面的胜利，使民主赖以生存的精神实质丧失殆尽。”^[41]
　　霍克海默在批判实用主义时运调，哲学在其客观主义阶段，力图成为彻底理解人的行为的原因和理由的一种手段。与此相反，实用主义力图把任何理智重新转变为单纯的行为。“实用主义力图把实验物理学变成一切科学的范例，力图按照实验室的技术来塑造精神生活的一切领域，因而与当代工业主义是一对姐妹。工业主义认为，工厂是人的存在的范例。工业主义按照传送带式流水作业或按照合理化的办公室活动来塑造一切文化领域。为了证明自己有权被理解，任何思想都必须提供为自己辩护的理由，都必须提供关于自已的实用性的确证。”^[42]
　　霍克海默谈到杜威这样的一个思想，“要相信智力具有设想未来的力量，而未来就是对目前值得希望的东西的设计”，发现其实现的手段，我们就得救了。对此，霍克海默指出“对目前值得希望的东西的设计”根本不是什么解决办法。这是因为，第一，这里说的是人的希望。尽管人的希望实际存在着，却是受整个社会制度制约的。这就使人产生更大的怀疑：真的是自己的希望吗？如果这些希望是以非批判的方式被接受的，那么，市场调查和盖洛普（G. H. Gallup）的民意调查，就是比哲学更合适的确定这些希望的手段了。而如果杜威同意主观的希望与客观的希望可能性之间存在某种差别——而这意味着哲学分析的开始——，那么就会出现一个问题，实用主义是否愿意这样做呢？“今天，哲学必须面对这样一个问题：思想在这一抉择中是否还能自主，是否能准备好自己的理论决定；或者，思想是否必须满足于起着一种空洞的方法论的作用，起着一个耽于幻想的辩护士的作用，或者起着一种万应药方的作用，就像赫胥黎（A. L. Huxley）最新的广为流行的神秘主义一样，而这种神秘主义是像任何现成的意识形态一样好地适合这奇妙的新世界的。”^[43]
　　霍克海默抛弃了对科学所做的实证假设，因为人们在这当中忘记了，自然科学，不管人们如何构想它，首先是一种辅助的生产手段，是不可能预先确定它在社会的真正前进和后退中起什么作用的。实证主义哲学根本上就是哲学的技术至上主义，因为它把科学看作是进步的自动的泉源，恰如柏拉图相信数学的威力一样。^[44]
　　在考察个人及个人的浮沉问题时，霍克海默根据从古希腊罗马时代到现代的历史经验指出，如果个人退回到自身，脱离共同体及其问题和斗争，自由便是幻想，因为在这种情况下，社会将把一切个性的残余破坏殆尽。同样，个人的解放并不是摆脱社会的那种解放，而是把社会从自动化中拯救出来，因为自动化在集体化和大众文化的时期已达到了登峰造极的地步。他回顾了个人在中世纪的各个时期和后来在社会发展的特别强调个性的自由主义阶段中的地位和特征，并指出，当前，巨大的垄断和强权左右一切，在这种形势下，个人采取功利主义的解决办法，仰仗垄断公司，迎合强权眼色。理性的个体主体日益枯萎凋谢，其未来日益不取决于自己的远见，而是取决于庞大势力集团之间在民族范围内和国际范围内的斗争。“从初学走路的时候起，个人就不得不看到，要想同这个社会和睦相处，只有一个办法，就是放弃完全的自我实现的希望。要同社会和睦相处，唯有模仿才有可能……屈从周围环境，模仿它，重复它，顺应自己可能隶属的一切强大集团，把人的本质变成组织的一个肢体，牺牲自己可能的机会，以便决心博取这一组织的满意和在这一组织中获得地位，只有这样，他才能够存活。他的存活，靠的是最古老的生物学的生存手段，这就是适应环境。”^[45]
　　今天，人们处于工业主义和官僚主义的极权之中，个人意见和个人反抗消失了，因此，朝人性进化越发困难了。霍克海默认为，尽管如此，这一切压迫并不是生产的纯技术要求造成的，而是一定的社会结构造成的。因此，在霍克海默的著作中，仍然存在着某种乐观的憧憬，他认为，当代所有这些过程，终会导致一个新的时代的到来，终会导致个性的繁荣。^[46]
　　最后，由此产生一个问题：在这个世界上，哲学的基本任务究竟是什么呢？霍克海默认为，哲学思维的第一个特征是：“相信哲学意味着绝不害怕思维能力会枯萎衰竭。”^[47]在这一意义上，霍克海默反对本体论的复活，反对当代文明的保守的批评家。哲学既不是工具，也不是技术方案。哲学只能描画进步进程的轮廓，而这一进程是由逻辑的必然性和事实的必然性决定的。“哲学没有定义。哲学的定义与哲学要说的话的明确表述是同一的。”^[48]如果以为能够提供几句所谓的无时态的句子作为定义（正像在逻辑经验主义那里常有的情况一样），那是最解决不了问题的。必须把每一个概念看作是一个包罗万象的真理的片段，概念只有在真理之中才能找到自己的含义；由这些片段构成的真理的结构，是哲学最关注的东西。
　　霍克海默既疏远哲学唯心主义，也疏远把精神和自然界等同起来的自然主义。理性的失败归因于它用自然界制造出真正的客体，而又没有能力在这样的客体化中发现自己的踪迹。“今天，集体的疯狂从集中营起一直蔓延到表面上完全无害的大众文化之中。这种集体的疯狂处于萌芽状态时就已经存在于原始的客体化之中，其时的第一个人就诡计多端地存心把整个世界视为猎获物。”^[49]
　　虽然存在着理性与自然界的对抗和普遍的异化，真理的观念依然总是是可达的。哲学不能是否认或逃避矛盾的顺应时势主义。否定在哲学中起着决定性的作用，但不可导致怀疑主义，怀疑主义只是形式上的、抽象的否定。另一方面，客观唯心主义和理性主义固执地坚持一般概念和标准的永恒意义，而全然不考虑它们的历史的可派生性。哲学理论本身没有能力促使野蛮倾向或是人道原则在未来取胜。但是，正确地对待这一观念，哲学就能够对历史起校正作用，就能够照亮人类目前的进程，就能够在执行这一功能时成为人类的记忆和良心，从而防止人类进程类同于疯人院里的毫无意义的兜圈子。“否定的方法，谴责一切摧残人类和阻碍人类自由发展的一切，这是基于相信人类……现在，科学已帮助我们克服了对自然界中未知的东西的恐惧，而我们却是我们自己制造的社会压迫的奴隶。当我们需要独立地行动的时候，我们却呼唤典范、制度和权威。如果我们理解的启蒙和精神进步就是人类从对恶势力、魔鬼和仙女的迷信中解放出来，从对盲目的命运的迷信中解放出来，一句话，就是从恐惧中解放出来，那么，公开谴责今天被称作理性的一切，那就是理性所能立下的最大的功绩。”^[50]
　　这位法兰克福学派最有影响的人物，以这样的信条结束了自己对当代文明的一些生命攸关的问题的思考。这些问题有：个人和个性的命运，非辩证的理性的历史悲剧；但同时还有：辩证理性，即唯一能够使人校正走入深渊的自发趋向的批判意识的日益黯淡的命运。在这一时期，在霍克海默的著作中，占上风的还是乐观地相信人类的进步力量，相信人类的批判意识和辩证意识的伟大力量。在他的生命的稍后时期，在当代国家资本主义垄断和极权主义的影响下，或者在社会主义冲动发生蜕变时期的官僚国家主义垄断的影响下，他越来越放弃自己先前的著作中的革命语调，变得听天由命，甚至产生这样的错觉，似乎人类除了在所谓的“自由世界”和“希特勒式的、斯大林式的或其他形式的法西斯主义”二者之间择一之外，再无其他选择了。^[51]确实，经历了纳粹的野蛮洗劫之后，世界并没有获得欧洲社会主义思想的主要泰斗们所说的那种解放；技术至上主义和官僚主义的世界的另一面，由于拥有迫害和限制自由的巨大可能性而越发可怕。但是，这还远不意味着“各个人以及各阶级已经融为一体”^[52]，还远不意味着由于有越来越大的个人表现自由（尤其是在思想自由领域），人们已经在维护资产阶级的世界，而只存有某些批判性保留了。今天，一切明智的马克思主义者都清楚，斯大林主义的国家官僚主义根本不是解决西方发达资本主义社会问题的办法，甚至还是一种倒退。但是，解决办法不存在于保守住这一“自由世界”的某种历史优势，这是因为经验明白无误地告知我们，这个“自由世界”动荡不定，不断地受到霍克海默清楚知道和甚至可以明确指出的那些势力的威胁。解决办法在于克服这个所谓的“自由世界”，它无非是资产阶级世界，充满自私自利，孕育着反动的倒退，它一旦处于严重危机之中，就会使法西斯主义或其他类似的主义死灰复燃。这种克服虽然会引起或大或小的震荡，却会实现直接的民主，也就是实现欧洲工人阶级和知识分子、欧洲社会主义者和共产主义者能够实现的那些马克思的主要梦想。
　　应当指出，这种与理论和实践之间的较直接的联系保持距离的态度，在霍克海默最亲密的同事泰·阿多诺那里，无论是在风格还是在题材方面，也都有所表现。阿多诺的理论活动主要是批判资产阶级世界最有代表性的思想，同它们展开论战。同时，阿多诺的兴趣所在，首先是他熟谙的音乐理论。^[53]
　　在考察音乐和一般艺术的实质时，阿多诺首先强调其认识性质。他为音乐的先锋主义辩护，同意勋伯格关于艺术必须真实的论断，同时认为，“音乐否定假象和游戏而追求认识”^[54]，“音乐意识到自己本身是认识，而伟大的音乐从来就是认识”^[55]。另一方面，他把音乐理解为要素，理解为物化世界的存在部分；音乐因而努力维护自己的完美性，同时又从自身产生出与自身实质对立的一些特征。“新音乐的外表尽管使脱离制作的听众感到格格不入，但它不加掩饰的奇形怪状来源于听众本身所具有的社会前提和人类学前提。不和谐的音调令听众惊骇，但述说的是听众自身的状态，唯其如此，才使他们感到不堪忍受。相反，过分熟悉的作品的内容，是如此远离今天笼罩在人们头上的命运，以至于他们本身的体验与传统音乐显示的东西根本互不沟通。”^[56]听众在传统音乐中也只理解那些最粗俗的、“美的”地方，情调和联想。“在贝多芬的任何奏鸣曲中，在勋伯格的四部合奏中，都隐藏着构成作品内涵的音乐联系，但对于由电台训练出来的听众来说，在前者中隐藏着的，并不比在后者中隐藏的少，后者至少还提醒这些听众，尽管提琴能够奏出甜蜜的音调，但实际奏出的并不是欢乐的歌曲。”^[57]
　　由此可以得出合乎逻辑的结论，阿多诺不可能把旧的音乐内容和形式纳入他和霍克海默如此清晰地揭示出其结构、矛盾和奇特现象的当代社会现实。阿多诺维护任何一个勋伯格、贝尔格（A. Berg）、韦伯恩（A. Webern）、雅纳契克（L. Janaček）或者巴尔托克（B. Bartok）的当代音乐表现，反对针对这种音乐表现提出的各种责难，特别是关于理智主义的责难；但他同时又指出，对传统的音乐频率的独特语言抱僵硬的不容态度是一种陋习，这种陋习背后隐藏着社会压力。“音乐频率的第二个特性是历史起源的表象。这一特性把自成一体和独一无二的体系的优点归功于嬗变的社会，这个社会自身的动力追求完整性，并且，一切音乐频率要素的完整性都极其深刻地与其可替代性相应。但是，新的音乐手段来源于旧音乐手段的内在发展，同时又通过质的飞跃从旧的音乐手段中独立出来。因此，断言新音乐的重要乐曲与传统音乐的乐曲相比，显得想象多些，感性少些，那纯粹是一种无知的推测。”^[58]
　　阿多诺认为，新音乐的认知力量不在于它回到革命时期英雄的古典主义。新音乐的主体是晚近资产阶级阶段孤独的、实在的主体；这种实在的主体性和音乐素材，为勋伯格提供了美学的具体化的圣典。由于所有这些原因，音乐直至今天也只是作为资产阶级的产品存在着。“封建主义从来也没有产生过‘自己的’音乐，音乐总是由城市市民阶级提供的。无产阶级则是凌驾于全社会之上的统治的简单客体，它由于本身受压迫而具有的特性和它在制度中所占的地位，被剥夺了构成音乐主体的资格；只有在自由得到实现和不再有任何操纵的情况下，无产阶级才有可能成为这样的主体。”^[59]
　　阿多诺认为，传统音乐的阶级性在于，它以恒久不变的内在性和令人畅快的外表宣告：根本没有阶级。新音乐则抛弃了这种和谐的外表。“激进的当代音乐的隔世孤立，不是由它的非社会的内涵，而是由它的社会的内涵造成的。它通过自己纯粹的质，而且是越鲜明就越显得纯粹的质，指出了社会的丑恶，而不是把社会的丑恶隐藏在某种似已存在的人性的幻象之中。它不再是意识形态。”^[60]阿多诺以此指出当代音乐的悲剧性的存在：它在阐明一个荒诞的世界。它承担了这一世界的全部悲剧，它为自己找到的全部幸福就是认识不幸，它为自己找到的全部美好就是否认美好的假象。阿多诺在分析勋伯格的创作时最后写道：“无人愿意与之相联系，无论是个人还是集体。它正在消失，无人问津，无人反应。在被听过的音乐周围，时间凝结成透明的晶体，而未被听过的音乐犹如一颗空子弹坠入时间的真空。机械音乐每时每刻都有这后一种体验；新音乐也获得这种体验，它自动停泊在绝对忘怀之岸，它是被抛入茫茫大海的密封浮瓶中的藏信。”^[61]
　　在20世纪50和60年代，阿多诺写了各种著作和论文，对最重要的资产阶级哲学流派和人物做了批判性的评述，对现象学和存在主义的问题以及康德、黑格尔和海德格尔等人的哲学做了许多细致机敏的分析。^[62]但是这些分析在解决问题方面并无任何重要贡献，甚至是毫无系统地、杂乱无章地围绕着人物和对象兜圈子，并充满某种晦涩的抽象议论。这种情况在最后一部著作《否定的辩证法》中尤为突出。
　　在这部著作中，他越来越没有批判性理论曾经有过并希望具有的那种批判倾向和历史共鸣。

三、于尔根，哈贝马斯

　　在法兰克福学派的年轻成员当中，应当首先提到于尔根·哈贝马斯（Jürgen Habermas, 1929 -）。他是美因河畔法兰克福大学的哲学和社会学教授，一位富有批判精神和独立见解的英才。他以其具有创见的著述和对有关马克思主义和新左派的理论讨论的参与，成了最著名的德国马克思主义者之一。^[63]
　　最值得注意的是哈贝马斯系统地研究了公共领域结构的变化问题。他揭示了公共领域从其在封建社会中具有典型特征，经过其在17、18和19世纪资产阶级社会中发展出各种各样的形式（报纸、刊物和俱乐部等），直至其在当代瓦解的整个过程。资产阶级知识分子和公共领域在反对僵化了的封建关系体系的斗争中具有批判职能，但是在19世纪中叶，其批判意向已经丧失，因为这时资产阶级已经感到自己的政权相当稳固了。一个世纪之后，知识分子已同社会融为一体，成了文化部门、经营管理机构和官僚机关的收入丰厚的职能人员。但作为一种体制，知识分子仍然是一支先锋队；与其相适应的是在少数富有创造性和批判精神的专家及其抽象的艺术、文学和哲学作品同受大众报道和宣传媒介控制的很大一部分公众之间出现日益加强的离异。^[64]
　　在当代，私人范围、私人垄断和国家结合在一起，公共领域结构的变化更为深刻，因为大众通信手段，不管其是否被私人掌握，预先就已经由追求完全是一定的阶级目的和集团目的的公共领域所操纵。在自由主义的公共领域模式中，发牢騷的公众机构由于掌握在私人手中而免遭官方权力的侵犯。一百年之后，事情已完全改变了。这些媒介日益商业化，在经济上和技术上日益集中化，成了复杂的社会权力。这些媒介仍然掌握在私人手中，恰恰给政论的批判职能带来更大的危害。与自由主义时代的报刊不同，大众通信手段已经获得远为广阔的活动范围，公共领域范围因而也扩大了。这些体制甚至已从公共领域侵入商品关系的私人领域，并日益服从个人或集体的私人利益。以前是报刊通过转述或渲染的方式表达作为私人群体的公众的牢騷，现在则由大众媒介来表达了。^[65]“以前，新闻宣传必须反对专制君主的秘密政策：它竭力使个人或事物服从公众理智，从而使政治决策在公众舆论审定之前能够得到修正。而现在则相反，新闻宣传要借助于当事者的秘密政策才能实现：它使某一个人或事物获得公众威望，从而使之在非公众的舆论的气氛之中能获得一片喝彩声。”^[66]
　　重大政治事件的相互关联性发展了。公共领域丧失了自己对私人范围以及对“世界公共领域”的界限。阶级的党成了某种形式的“一体化的党”，它时不时地要求自己的选民替自己喝彩捧场。今天，党的这种类型已是党的主要类型。对于这种类型的党来说，具有决定意义的是谁拥有实力手段和教育手段，能在选举中通过明里炫示实力或暗中实行操纵影响民众的态度。这样，党就成了制造意志的工具，但这种工具并不掌握在公众手中，而是掌握在那些建立党的机构的人手中。这样，议会的作用自然也改变了。议会从一个进行辩论的实体变成炫示实力的实体。讨论的基本目的在于向公共领域炫示党的意志。“在议会的职能变化上，显然，公共领域的质疑性质已为国家制度的组织原则所取代：公开批判（由公众进行的批判）原则已改变为一体化指导（由炫示实力的机构——政权当局或联合会，首先是党进行指导）的原则。”^[67]自由主义国家变成社会法治国家，这种变化，正如我们已经看到的，改变了公共领域的结构和职能及与之有联系的一切现象，致使批判性的公共领域同以操纵为目的的公共领域处于经常不断的矛盾之中。这样，哈贝马斯对资产阶级社会的批判性分析，在公共领域现象方面指出了这样的内部过程，这些过程导致个人和个别自由集团的真正自由和批判职能的日益消失，导致机构和国家凌驾于个人之上的权力的日益增长。
　　哈贝马斯从事的另一部分研究是认识和兴趣问题。他的分析得出这样的结论：激进的认识批判只有作为社会理论才是可能的。^[68]哈贝马斯以我们上面已经介绍过的法兰克福学派的一位代表所特具的精神，考察了哲学的某些实质性问题，特别是考察了实证主义和实用主义的意向。他在自己关于认识和兴趣的论述中分析了这些关系，并提出了如下几点观点。首先，先验主体的活动在人类的类的自然历史中具有自己的基础，因而认识同样也是自我保存的工具，如同它把纯粹的自我保存也先验化一样。^[69]作为出发点的第三命题是：认识引导的兴趣在劳动媒介、语言媒介和统治媒介中形成。其次，在自我反思的力量中，认识和兴趣是同一的。最后，“认识和兴趣的统一显示在一种辩证法之中，这种辩证法从被压抑的对话的历史轨迹中重建被压抑的东西”^[70]。
　　哈贝马斯同法兰克福学派的其他主要代表人物一样，以其对当代文明的分析，以其对当代操纵社会的非人化性质的批判性揭露，在促进青年一代批判地看待其自身地位方面做出了许多贡献。然而，近几年来，在左派运动的具体实践中出现了尖锐的分歧。这些尖锐分歧不仅存在于左派运动内部，而且存在于这一运动与其先锋部分和哈贝马斯之间。在估计革命时机、引起革命形势的可能性以及实行行动的手段方面，哈贝马斯针对学生运动提出了一系列批判性反思和责难，从而引起对话和或多或少的激烈反应。^[71]
　　在一些著名的法兰克福学派成员当中，我们还可以指出一位较老的代表人物，这就是弗里德里希·波洛克（Friedrich Pollock），他专门研究自动化问题。其次，我们还可以指出阿尔弗雷德·施米特（Alfred Schmidt）和奧斯卡·内格特（Oskar Negt）。^[72]

四、赫伯特·马尔库塞

　　一位法兰克福学派的成员以自己的哲学参与和理论参与，在20世纪60年代对一部分欧洲左派，特别是对大学生发生了极大的影响。这就是赫伯特·马尔库塞（1898-1979）^[73]。他与他的法兰克福学派同事们有着相似的生活道路。他的思想在战后德国的环境（我们已有机会从各个方面介绍过这一环境）中发展起来。在欧洲唯心主义通过舍勒（M. Scheler）、狄尔泰（W. Dilthey）、雅斯贝尔斯（K. Jaspers）、海德格尔和稍后的存在主义者，而马克思主义通过布洛赫、本雅明、卢卡奇和科尔施（K. Korsch）日益注意探讨的问题上，马尔库塞显示出敏锐的目光。这就是哲学史问题和人类学问题。要探讨这些问题，自然必须重新研究最深刻的理论传统，即研究黑格尔和马克思。
　　因此，马尔库塞的思想探索，直至他的“批判的社会理论”概念，或多或少带有上述思想家，特别是黑格尔、卢卡奇、海德格尔和马克思的痕迹。^[74]他从20世纪30年代开始写的上述著作，以及稍后在《社会研究杂志》中写的文章都向我们表明，他是从掌握马克思的重要观点即历史唯物主义转到独立分析当代文明的一位思想家。
　　马尔库塞的《理性和革命》（1941年）一书扼要地显示了他的研究成果。该书的初版在美国问世。他是1933年以后同其他人一样被迫流亡到这里的。^[75]当纳粹硬说黑格尔（还有尼采）是德意志主义思想（其最高的化身就是最野蛮的法西斯主义！）最重要的奠基人，而苏联的斯大林主义思想家又宣布黑格尔是一位贵族反动派的时候，马尔库塞却用这一著作的很大一部分篇幅去阐述这位思想家，因为不了解这位思想家，也就不能了解这位思想家的伟大的、历史性的否定者——卡尔·马克思。
　　马尔库塞站在黑格尔-马克思这一路线上，不仅试图说明马克思的理论探求的意义，而且试图说明当代的历史分歧。马尔库塞坚定地维护“批判的社会理论”，认为马克思主义理论的全部哲学概念是社会经济学范畴，而黑格尔的社会经济学范畴则是哲学概念。因此，“甚至马克思的早期著作也不是哲学著作。它们表现出对哲学的否定，尽管用的是哲学的语言”^[76]。马尔库塞的出发点是，在黑格尔的体系中，全部范畴完成于现存制度之中，而在马克思的体系中，全部范畴关系到对现存制度的否定。马克思的理论是这种意义上的批判：“一切概念表示着对现存制度的总体的指控。”^[77]
　　马尔库塞在阐述马克思对异化劳动的分析的同时，断言辩证法永远是“否定的辩证法"。任何事实永远高于纯粹的事实，任何事实都是现实可能性的否定和限制。雇佣劳动是事实，但也是对似乎能满足人的需要的自由劳动的限制。因此，马克思认为消灭私有制不是目的自身，而是消灭异化劳动的手段。“生产资料社会化，与任何其他经济制度一样，纯粹是经济事实。它要开创新的社会制度的要求，取决于人与社会化了的生产资料的关系。如果社会化了的生产资料并没有被利用来发展自由的个人和满足他们的需要，就会仅仅是使个人屈从于物化了的共性的一种新形式。如果自由的个人而不是‘社会’成为社会化了的生产资料的主人，消灭私有制才会开创一个全新的社会制度。”^[78]
　　马尔库塞认为，消灭了无产阶级，劳动也随之被消灭。这样，马尔库塞恢复了马克思特别是在《德意志意识形态》中确定的课题，认为共产主义不是解放“劳动”，而是消灭“劳动”。他认为，资本主义本身消灭了封建主义社会中把劳动的形式与阶级归属严格联系在一起的那些社会强制，也就实现了自由劳动。
　　但是马尔库塞认为，马克思“设想未来的劳动形式与现有的劳动形式极不相同，因而在使用同一个‘劳动’术语去同等地表示资本主义社会和共产主义社会的物质过程方面犹疑不决。他使用‘劳动’这个术语去表示他在最终的分析中实际所理解的资本主义，去表示在商品生产中创造剩余价值的活动，也就是‘生产资本’的活动”^[79]。另一种活动不是“生产劳动”，因而不是真正意义上的劳动。可见，劳动意味着“不让从事劳动的个人获得自由的和全面的发展，因而很明显，在这种情况下，个人的解放同时就是劳动的否定”^[80]。
　　基本问题存在于马克思主义的辩证法观念之中。在黑格尔和马克思看来，真理存在于每个人按自己的方式所理解的否定的总体之中。在黑格尔看来，否定的总体是理性的总体，即最终与历史的理性体系同一的封闭的本体论体系。马克思则相反，他使辩证法与本体论的基础相分离。现实的否定性成为不能作为某种形而上学的状态实体化的历史条件。马克思主义的辩证法涉及的总体是阶级社会的总体，而作为阶级社会的矛盾的基础的否定性是阶级关系的否定性。“辩证的总体又包括自然界，但仅仅是在自然界进入社会再生产的历史过程并决定着这一过程的范围内。在阶级社会的前进中，这一再生产在其发展的不同阶段采取不同的形式，而这些形式构成全部辩证概念的范围。这样，辩证的方法按其本性成了历史的方法。辩证的原则并不是可以同等地应用于任何对象的普遍的原则。当然，人们可以对任何一个事实进行辩证的分析，例如列宁在著名的讨论中对一杯水进行的分析那样。但是所有这样的分析是被导入历史社会过程的结构中去的，并表明，这一过程对于被分析的事实是决定性的。辩证法把这一事实理解为某一特定历史总体的因素。这些因素不能独立于某―特定历史总体之外。”^[81]
　　除了上述限制，即把辩证法限定为历史辩证法之外，马尔库塞还进一步限制辩证法的作用范围，认为马克思主义的辩证法在它涉及某一历史运动的特别阶段这个意义上才是历史的方法。黑格尔如此抽象地表述的发展仅仅是人类历史的某一特别阶段，即人类的产生史，阶级社会的历史，马克思称之为前史。“人类真正的历史将从这一社会被推翻的时候开始。黑格尔的辩证法提供前史发展的抽象的逻辑的形式，马克思的辩证法提供实在的具体运动。马克思的辩证法因此依然与前史阶段相联系。”^[82]
　　作为马克思主义辩证法特征的否定性是阶级社会中人的存在所固有的否定性，因此，在马尔库塞看来，它存在于马克思主义辩证法的本质之中，因为否定性是在无阶级社会中改变历史运动的整个结构的前提。马克思的辩证方法依然反映着盲目的经济力量对历史进程的统治，这一阶级的历史进程的运动是辩证的，因为这一运动还没有由自由联合起来的个人的自觉活动来支配，辩证的规律是对社会的“自然”规律的认识。^[83]
　　把马克思的辩证法同阶级社会的历史联系起来的概念是必然性的概念。尽管马克思的理论同宿命的决定论没有联系，但是的确，唯物史观本身包含决定论的原则：意识由社会存在决定。但是这种必然的依赖性在马尔库塞看来只适用于阶级社会。限制和扭曲人的可能性的生产关系，必然决定着人的意识，因为社会不是自由的自觉的主体。只要人还没有能力支配这些关系，这些关系就采取一种客观的独立的实体的形式，而这些关系所统治的意识就必然是意识形态的。“诚然，人的意识今后将仍由再生产着人类社会的物质过程来决定，甚至当人类已达到能够调节社会关系，使之能最好地促进一切人的自由发展的时候。但是，当这些物质过程变得合理，变成人的自觉的工作的时候，意识对社会关系的盲目依赖也就不复存在。当理性由合理的社会关系决定的时候，它就是自己决定自己了。社会主义的自由包含意识与社会存在之间的关系的两个方面。历史唯物主义的原则导致本身的自我否定。”^[84]
　　由此可见，马尔库塞把马克思的辩证法构想为历史的辩证法，这种历宋的辩证法只适用于阶级的历史。同时由此可见，马尔库塞还把马克思对资本主义的批判看作是实现一个新的、没有阶级的和自由的人类共同体的可能性的假设。这特别表现在他论述弗洛伊德（S. Freud）的心理分析的内容十分丰富的著作中。在这一著作中，他不同意弗洛伊德那种不可能有“非压制性的文明”的论点。理由之一是他认为弗洛伊德的理论本身容许有这种可能性。理由之二是压制性的文明的成就本身创造着逐渐取消压制的条件。马尔库塞试图证明，爱欲原则和现实原则（弗洛伊德）之间的对抗来自一定的社会关系。从一定的社会劳动组织中产生出来的统治和异化，在很大程度上决定了现实原则加给爱欲的强制。“由于工作日的长短是现实原则压制爱欲原则的决定性因素之一，工作日缩短至一定的点，使劳动时间量本身不再妨碍人的发展，这是自由的第一个条件。工作日的缩短本身肯定会使最先进的工业国家现有的生活水平大大降低。但是，回到较低的生活水平（效率原则的破坏会导致这一状况），与自由的进步并不矛盾。那种认为越来越高的生活水平是自由的条件的说法很容易成为替压迫辩解的论据。用汽车、电视机、飞船和拖拉机给生活水平下的定义，是功效原则本身的定义。越出这一原则的支配范围之外，生活水平是用其他标准来衡量的；这些标准是：人的基本需要的普遍满足，无过无错，无忧无虑——不管是外在的还是内在的，不管是本能的还是‘理性的’。”^[85]
　　从这些理论基础出发，马尔库塞对当代文明进行了批判的分析。他在为《理性和革命》1954年版而写的跋中，就已提出有组织的资本主义和工人阶级绝大部分与这个社会一体化的论点。在这一著作中，对斯大林主义的官僚体系的批判，由于考虑到资本主义体系和社会主义体系之间的关系和相互依存，而包含有新的特色。马尔库塞认为，十月革命后众所周知的发展，在许多方面促进了资本主义体系的巩固。中欧的革命失败使俄国布尔什维克革命陷于孤立无援，并走上依靠自身资源实行恐怖的工业化的道路。^[86]马尔库塞认为，后来高度合理化和工业化的苏维埃社会的发展，引起了西方世界的总动员和联合，国际的协调一致又增强了民族的协调一致，使顺应时势不仅对于个人，而且对于民族成了生死存亡的问题。辩证的唯心主义和唯物主义所设想的另外的理性和自由的形式的观念又显得是一种空想。然而，“构成现今时期的历史内容的反对个人最终解放的总动员表明，这一解放的可能性是何等现实”^[87]。
　　马尔库塞在其影响极大的《单向度的人》（1964年）一书中概括地论述了他关于现代文明的理论分析和看法。马尔库塞从分析中得出这样的结论：批判的基础今天已经改变了。虽然资产阶级和无产阶级仍然是资本主义世界的基本阶级，资本主义的发展已改变了“这两个阶级的结构和职能，致使它们不再是历史改革的荷负者。在现代社会最发达的部门，维护和改善制度化的现状这种超越一切的利益，使先前的对抗者一致起来。随着技术进步保证着共产主义社会的生长和巩固，质变的观念在非爆发性的进化这一现实主义概念面前让路了”^[88]。
　　然而，马尔库塞认为，这并不是反驳质变比其他一切变化更必要这一此前的马克思主义理论。但是，考虑到实现发达工业社会的总的性质，在19世纪得到阐述的批判理论不再充当这一社会超验化的基础了。阶级、个人、私有等等范畴丧失其批判的内涵并倾向于变成描述性的和作业性的术语。马尔库塞以前主张在批判的理论中克服哲学的观点，根据自己的这一观点，他认为，那种要使这些范畴重新获得批判意图的尝试，是一种从与历史实践相联系的理论向抽象的思辨的倒退，从政治经济学的批判向哲学的倒退。
　　虽然我们只能部分地同意马尔库塞的这一观点，但我们要指出，马尔库塞承认，整个当代含糊不清的形势包含着更为根本的含糊不清。他在自己的著作中，从开始到结尾，正如他在导言中所说的，都在两个相互矛盾的假设之间摇摆：1．发达的社会能够阻碍质变，阻碍可预见的未来的形成；2．存在着能够破坏这种障碍并使社会革命化的力量和倾向。^[89]
　　在发达的工业文明中盛行的是舒适的、宽容的、合理的、民主的不自由。这是技术进步的表现和后果，因为在技术进步之中，批判的思想和持反对派的态度的权利丧失了自己的活动基础，并且，社会看来日益能够满足个人的需要，这固然要根据社会如何组织而定。但是自由的主动性从整体上说从来都不曾是天赐之福。“如果是劳动或饥饿的自由，那么自由对于绝大多数居民来说就是辛苦劳累、朝不保夕和忧虑恐惧。如果个人不再被迫在市场上以一个自由的经济主体表现自己，那么，这种自由的消失便是文明的一个巨大的成就了。工艺的机器化和标准化过程能够把个人的能力释放出来，越过那必然性达到前所未见的自由王国。人的存在的内部结构就会发生变化；个人就会摆脱异己的需求和异己的可能强加于他的劳动世界，就会自由地在生活中运用独立自主，生活成了他自己的生活。如果对生产机构的组织和指挥能够从满足必要的需要出发加以考虑，那么，这一生产机构可以是极端集中化的；这样的一种监督并不会妨碍个人的独立自主，而会使个人的独立自主成为可能。”^[90]
　　这是发达工业文明的可能条件，技术合理性的“目的”。但是还有另外一种倾向。这个社会随着它的技术基础的建立而趋向极权主义。“因为‘极权主义’并不只是一种社会的恐怖主义的政治一体化，而且是一种社会非恐怖主义的经济技术一体化，这种一体化通过传统的利益对需求的操纵产生作用。它这样防止着一种与整体对抗的有效的反对派的兴起。助长着极权主义的不只是一种特殊的政府形式或政党统治，而且还有一种特殊的，完全可以同党派、报刊和‘调解权力’的‘多元主义’相安共存的生产制度和分配制度。”^[91]
　　这是十分重要的观点和论断，许许多多的所谓“自由世界”的代言人对此还不明白。马尔库塞甚至认为，现代工业社会引起对新的经济、政治和理智自由观念的需要，因为与社会新的可能条件相适应的实现形式是必需的。而反对这种进步努力的最有效的武器是强迫人们接受使旧的生存斗争观念和形式永存的物质需求和理智需求。
　　这样，马尔库塞也论述到人的需求这个十分困难，同时又是根本性的理论和实践问题。在一定的意义上，人的需求是历史的需求，于是，区别真伪历史需求的标准问题也被提出来了：“对压迫感兴趣的一部分社会势力强加给个人的那些需求是虚假的，因为这些需求使艰苦的劳动、侵略、贫困和不公正永久化。”^[92]满足这些需求，对于人来说是令人愉快的，但是我们不应当维护这些需求，因为这些需求会抑制人的能力，使他不能认识整体的疾病，不能把握时机医治这些疾病。“绝大多数广为流行的、与广告上大吹大擂的宣传相一致的放松、消遣、修行、消费、爱和恨别人之所爱和恨等等需求，都属于虚假需求的范畴。”^[93]
　　什么是真正的和虚假的需求，这只能由个人自己去回答，但是他只有在自已是自由人的时候才能做出自己的回答：如果他受到阻碍——他受人操纵时就受到阻碍——，他的回答就不可能是标准的，人们也就不应当把他的回答理解为他自己的回答。在现代社会中，形势非同平常：人与强加于他的存在同一，并在这存在之中找到自身的满足。异化已成为客观的，异化的主体消失在自己异化的存在之中。在这种形势下，意识形态的终结，如一些人所期待的，纯是幻想。发达的社会在一定意义上是比先前的社会更为意识形态的，因为意识形态存在于生产过程本身之中。技术的合理性、大批商品的生产、娱乐和信息的生产等等，使那些把消费者和生产者联系起来的规定的准则以及习惯、情感上和理智上的反应显露出来。“产品教训人和操纵人，产生一种不受人的错误影响的错误意识。当这些有利的产品到达更多的社会阶层中更多的个人的手里时，它们带来的教训就不再是广告；教训成了生活方式。这是好的生活方式——比以前的好得多——，并且，它作为一种好的生活方式而抗拒质变。于是产生一种单向度的思维和行为的模式，在这个模式中，那些就其自身内容来说使现存的言论和行动的宇宙超验化的观念、追求和目标，不是被拒绝，就是被贬低为这个宇宙的概念。这些观念、追求和目标则由现有制度的合理性及其量的增长来重新决定。”^[94]
　　科学的方法论只局限在物理学的操作主义、社会科学的行为主义这些过程的范围内。完全的经验主义是一般的特征。坚持这种方法，势必竭力去使思想和行为摆脱既定的现实。^[95]批判的思维与现代新实证主义、语言哲学等等相反，竭力表明现有的合理性的不合理的性质，规定改变这同一个合理性的倾向。批判的思维本身为此发展了力量和可能，而这首先是日益增多的技术合理性的可能。“技术的变革同时是政治的变革，但政治变革只有在它改变技术进步的方向，就是说发展新的技术时才会转变为社会的质变。这是因为现有的技术已成为破坏性的政治的工具。”^[96]
　　技术的主宰地位从个别的集团转移到新的国家和中央计划，这不是一种解决办法。技术依赖于内在地不是工艺学的目的。“工艺学的合理性越是摆脱自己的剥削者的特征，越是规定着社会生产，它就越是依赖于政治指引，依赖于这样的集体的努力——争取太平的生存，连同达到自由的个人自己给自己所定的目标。”^[97]从太平出发改建社会基础，这意味着权力在量上和质上的缩减。这是不能以“废除劳动”的浪漫解释或“劳动成了游戏”的论点去达到的。富裕这个观念，在发达的文明中如同在中世纪那样，也是意识形态的。“因为人与自然界的斗争越来越是人与其社会的斗争，社会对个人的强制比以前任何时候都‘更合理’，并因而更必要。只要必然性的王国继续存在，从性质不同的目的去考虑建立这个王国，不仅会改变社会必要生产的方式，而且会改变社会必要生产的规模。”^[98]
　　马尔库塞认为，这一质变的前提是发达的生活水平中的量变、过度发达的缩减，因为这样的生活水平不是实现太平的生存的适宜的模式。今天的这种生活水平和富裕社会，人们是不值得为之做这么大的牺牲的。这种生活水平和富裕社会的实现，给人们带来的是使人迟钝的劳动的永久化，是意识的受操纵，是各种各样的沮丧。要达到人的真正的自我规定，取决于对生产和财富分配的有效的社会监督。而这在各种利益对立的社会自然是做不到的。除了社会基础的根本改变之外，“自我决定的实现要看群众在多大程度上溶解为个人，在多大程度上摆脱一切宣传、训练和操纵，在多大程度上能够认识和掌握事实、能够决断选择。换句话说，社会的合理和自由，要看社会在多大程度上由一个崭新的历史主体来组织、维持和再生产”^[99]。
　　然而，仅仅有这一根本变革的必要性的意识还是不够的。没有物质的力量，即使最敏锐的意识也是无能为力的。“批判的理论的弱点恰恰就在于它没有能力在现存社会内部揭示解放的倾向。”^[100]批判的理论产生于19世纪。在自己产生的时候，它面前曾存在这样的力量。今天情况已经发生变化。单向度社会的总体倾向使传统的道路和手段不起作用，甚至变得危险了，因为它抱住人民主权的幻想不放。这里面有某些真理，因为人民先前是社会变革的酵母，现在已变成社会统一的酵母了。“说实在的，在人民的保守基础的表面之下有被唾弃者和被排斥者——其他种族和其他肤色的被剥削者和被迫害者、失业者和丧失劳动能力者的培养基。他们生存于民主过程之外；他们的生活最迫切最实在地要求消灭不堪忍受的关系和制度。因此，他们的反对派立场是革命的，哪怕他们的意识不是革命的。他们的反对派立场从外部去攻击制度，因而不为制度所左右；他们的反对派立场是一种原始的力量，它破坏游戏规则，从而揭穿这是一种经过巧妙伪装的游戏……他们开始拒绝参加这一游戏这一事实，可能意味着一个时期结束的开始。”^[101]
　　在这一著作中，马尔库塞还论述了否定，同时完全坦率地承认批判的理论没有找到解决目前形势的办法。在上述力量的冲突中，他既看到可能性，也看到悲剧性，因为社会的力量是强大的，但是他同时还看到历史的极端——人类最进步的意识和人类最受剥削的力量——重新结合的希望。“批判的社会理论并不拥有能够填平今天和未来之间的鸿沟的概念；它不做任何许诺，不显示成功，它依然是否定的。因此，它希望依然忠实于那些过去和现在把自己的生命献给伟大的拒绝的人们。”^[102]
　　马尔库塞在发表了这一著作之后不久，又发表了一部篇幅不大，但十分重要和受人欢迎的著作，一部献给他的布兰迪斯大学学生们的关于压抑的宽容的著作。在这一著作中，马尔库塞表明对目前形势的矛盾心理：一方面，宽容概念如果与反对压制思想自由和政治解放实践有关，就可以成为党派性的、破坏性的和解放性的概念，另一方面，宽容概念也可以为征服的利益服务。
　　宽容是自我目的，因为尽可能地限制暴力和征服，使人免受侵略乃是人之常情。然而，在今天占统治地位的压迫社会中，进步运动在争取比较宽容的关系或争取始终利用现有的民主权利的斗争中也会招致相反的后果。它会给总体的统治造成有民主自由存在的假象，而实际上这种民主自由早已改变了自身的内容和失去了自身的作用。但是，即使在这种情况下，这些自由的存在和利用，仍然是恢复其原先的反对派职能的前提条件。换句话说：“只有在宽容确实是全面的，并且统治者和被统治者、主人和仆人、追捕者和追捕者的牺牲品都利用宽容的时候，宽容才是自我目的。只有任何真正的或所谓的敌人都不需要教育和培养人民进行侵略和残暴活动的时候，这种全面的宽容才是可能的。只要这些条件不具备，宽容的条件是‘有沉重负担的’，是由制度化了的不平等（这种不平等自然与宪法的平等相一致）打上烙印和规定的，就是说是由社会的阶级结构打上烙印和规定的。在这样的一个社会里，宽容实际上只限于在合法的暴力或压迫（警察、军队、形形色色的监督者）的基础之上，只限于在占统治地位的利益及其‘靠山’占据关键地位的基础之上。”^[103]
　　尽管宽容是进一步解放的前提条件，但从言行中表现出来的内容看，它并不是毫无差别地相等同的。它绝不能维护捏造的谎言和不公正的行为。这样的宽容在并无恶意的争论中，在学术辩论中，在科学和私人信仰中固然是可以理解的，但是，“社会不能在太平盛世的地方和在自由幸福尚成问题的地方同样行事，因为在后一种地方，某些事情不能说，某些思想不能表露，某些政治措施不能提出，某些行为不可能得到允许，宽容也就成了继续实行奴役的一种工具”^[104]。
　　在这种社会里并不存在真正的宽容的条件。必须创造这样的条件，使宽容能够成为解放的和实行人道的力量。如果宽容首先用来维护和支持压制性的社会，如果宽容用来消除反对派和消除人们对其他的较好的生活方式的向往，那么，宽容就变得反常。在这种情况下，冲破错误的、意识形态化了的意识就成了关键。这种冲破是不可能立即在广泛的战线实现的，而首先只能在有限的地方实现。今天，解放的力量并不等同于某一社会阶级。这一力量分散于整个社会，进行斗争的少数或孤立的集团往往存在于反对自身领导的反对派之中。这样，马尔库塞再一次鼓励那些小集团，特别是大学生增强自己的历史参与的明确意识，增强革命行动的可能性和必要性的明确意识。
　　马尔库塞在这一著作中力图指出发达的民主社会出现的变化，在这样的社会中，宽容的自由化功能也改变了。变化了的社会结构力图削弱对反对派运动实行宽容的范围及加强保守和反动的势力。这样，他认为，被压迫的少数具有反抗的“自然权利”，具有采取法律之外的手段的“自然权利”，因此，合法的手段已经显得不够了。“法律和秩序到处是、永远是维护现有等级制的人的法律和秩序；对那些在这种法律和秩序下呻吟并反抗（不是为了私人利益和出于私人仇恨，而是为了成为人）的人诉诸这种法律和秩序的绝对权威，那是荒谬的。除了指定的当局、警察及其自身良心之外，没有凌驾于他们之上的任何法官。当他们使用暴力的时候，他们并不是开始锻造任何新的暴行链条，而是打碎现有的暴行链条。这是因为他们会受到惩罚，他们知道这一风险，而如果他们愿意承担这一风险，任何第三者，至少是教育者和智者都无权训导他们节制。”^[105]
　　由于这些著作和在欧美学生集会上的众多表现，马尔库塞成了学生运动的主要思想家之一。他对福利社会、对发达社会的资产阶级民主（他揭露它的反面是全面的压制、不自由和操纵）的分析和批判，给新左派的某些主张提供的要素是最多的。
　　马尔库塞的批判，正如我们在他的著作《单向度的人》中所看到的，仍然主要是否定的。他没有提供解决办法。这种结果与革命运动出现某种危机相适应。正如我们往后将看到的，这种危机不仅表现在工人阶级在某种程度上已同现存社会一体化（虽然这种一体化在不同的国家可能是附带很多条件的、暂时的和各不相同的）中，表现在新的社会结构的产生中，而且由此也表现在各个社会阶层的作用已经发生的变化中，表现在旧的斗争形式，特别是通过传统的党派进行斗争的形式的不再适用中；另一方面，危机也是对十月革命带来的革命激情的背叛的表现。
　　马尔库塞观点的许多解释者竭力指出，马尔库塞抛弃了马克思关于工人阶级是革命运动的基础的思想，并且把历史行动的重心转移到尚未与发达社会融为一体的集团——学生、各种种族集团，甚至流氓无产阶级。人们丛他的《单向度的人》这一著作中也可以得出这一结论。但是，马尔库塞在往后的一些著作中，根据革命运动，特别是欧洲的革命运动的一些经验，一再鲜明地与这种解释划清界限。1968年他在科尔丘拉夏令学园（Korčulanska ljetna škola）^[106]的一次集会上说道：“首先，我不认为学生本身就是这样的一种革命力量。我从未断言，学生今天可以取代工人阶级这一革命力量。这种说法是愚蠢的。今天的学生运动表现得根本不是一支背后有革命群众跟着迈进的先锋队，而是一个领先的少数派，一个斗争着的少数派，它清楚地表达了尚未表达的和绝大多数居民感到受压抑的东西。在这一意义上，今天，学生运动比任何一个孤立的运动，更是一种智力上的，并且不仅是智力上的先锋队；它首先是这样的一种历史力量，这种历史力量也许（我但愿它能如此）能够在资本主义国家中把被剥削的群众的需求和意愿清楚地表达出来。”^[107]
　　同样，在一篇论述学生反对派和革命的文章中，马尔库塞重申：学生反对派运动今天只是在为能够摆脱机构化了的制度的普遍危机做准备，只是当代工业无产阶级运动的一个组成部分，当代工业无产阶级在提出革命总号召方面根本未减本色。马尔库塞的深邃的思想，以其尖锐辛辣和毫不留情的批判，完全按照马克思辩证的和革命人道主义的意向，揭露了当代压制性的和国家主义的阶级社会的实质，认为这个社会的实质是一种敌视人类的文明。他揭穿了所谓的自由世界的回光返照式的幻觉，同时又指出了今天人类的现实的历史可能性。关于他对这一可能性所持的信念，他下面的话表达得最清楚不过了：“不，如果依然恭顺地甘愿受总体化了的、制度化了的对人的统治的束缚，那是不会幸福的，那是实现不了人的使命的，那是不可能完成真正的人的工作的。学生反对派是当今世界的决定性因素之一。它固然不是直接的革命力量，但它表现出的是一种动力，这种动力能够转变成为一种革命力量。由此，这些年的战略的最大必然性之一就在于国际大学生反对派的联合。但与此同时，又必然面临一个困难和复杂的任务——重新把理性同革命联结起来。智力无产阶级必须同今天的工业无产阶级在行动方面团结一致，具有共同的精神分母，必须使工人阶级恢复自己作为革命阶级的自信心。否则谈不上彻底实现社会主义，即人的精神、经济和政治的总体解放。”^[108]
　　当今复杂的形势要求像马尔库塞那样，不仅要做出异常的理论努力，而且有时还要提出暂时的解决办法，甚至招致危险和犯错误。但有一点是肯定的：革命地改变各种形式的垄断性的和国家主义的统治这一需要绝不会由于当今时代而成为多余的。

五、埃里希·弗洛姆

　　从弗洛姆（1900-1980）发表在《社会研究杂志》上的一篇论文中就已经可以看出，论文作者研究的主要是在弗洛伊德的心理分析研究同马克思的哲学社会学和经济学研究之间的紧张地带上的社会心理学问题。“人的本性”的问题是这些研究的中心。在弗洛伊德分析了人的本能的本性以后，人们必须对有关人的存在，无论是个人存在还是社会存在的各种规定的许多问题做出回答，而这就在今天也仍然是科学和哲学的头等重要的任务。
　　弗洛姆早在德国就在柏林心理分析研究所开始从事心理分析研究和社会心理学研究。流亡国外以后，他在纽约和墨西哥市的大学里继续自己的工作，在那里他表现得同卡·霍尼（Karen Horney）和哈·斯·沙利文（H. S. Sullivan）的新弗洛伊德派有许多共同的特点。但是，他由于接受了马克思的历史唯物主义和人道社会主义的观念，同他们又有显著的差别。
　　关于人的本性这个中心问题（进步的历史行动的可能性和意向性的观点无疑也取决于这个问题），弗洛姆主要是依靠弗洛伊德的成果，同时，他又力图避免弗洛伊德的生物学主义，并且在一定程度上把弗洛伊德的成果同马克思对社会发展的解释联系起来。弗洛姆认为，这两位著名思想家的根本差别在于“对于弗洛伊德来说，决定人的力量的本性本质上是生理学本性（力比多）或者生物学本性（死亡本能和生的本能〉。对于马克思来说，这种力量是在人的社会经济发展过程中演变出来的历史力暈”^[109]
　　从这种看法中已经可以看出，弗洛姆同其他许多马克思主义者相一致，不是把人的本性设想为一种不变的东西；但是，他不同意人的本性有无限变化能力的论点。“如果人确实是有无限的变化能力的话，那么他事实上就可能不断被同他的幸福相对立的规范和设施所改变，而不会有调动人的本性所固有的力量去达到改变类型的可能性，在这种情况下，人就只不过成为某种社会协议的傀儡，但是永远不会成为一种能动的存在物，这种存在物在其历史进程中提供了证明，他要不断同不符合他的资质的社会关系和文化关系的极其强大的压力做斗争。因此，如果人只不过是文化类型的反映的话，那么从人的幸福的观点来看，事实上任何社会秩序都不能受到批判或者谴责，因为不会有‘人’的观念。”^[110]
　　弗洛姆承认，尽管人类学和心理学向我们提供了丰富的事实，但是我们只有一个“人的本性的样图”；不过，他同样认为，对人的历史和人的行为的分析给我们提供的材料，足以在今天就能确定许多东西。如果我们把人的本性不会改变以及关于人的本性有无限的变化能力这种无法证明的论点全都加以拒绝，那么剩下的就是如下的事实，即人能够适应各种不同的历史状况和自然状况，比如说，也能适应奴隶制。但是，在这种情况下，人就将用削弱自己的智力素质和道德素质来做出反应。人能够“适应浸透着自己成员的相互不信任和敌视态度的文化，但他对这种适应的反应是他变得衰弱和精神创造枯萎。人可以使自己适应要求他抑制性欲的社会关系，但是，他的这种适应的结果是弗洛伊德所指出的神经官能症症状的发展。人能够适应几乎一切文化类型；但是，如果这些文化类型同他的本性相矛盾的话，那么就会产生精神的和感情的干扰，这种干扰会逐渐强迫他去改变这些关系，因为他不可能改变自己的本性”^[111]。
　　在分析动物的存在和人的存在之间的差别时，弗洛姆强调指出了人的存在的矛盾性质。他认为，人并没有适应自然情况，因为人不仅生活在自然中，而且也生活在社会中。人用自己的社会性格超越了自己的自然存在。人是自然的一部分，但是又超越自然，通过自己的意识，他认识了自己的力量和无能、自己的社会界限和自然界限。弗洛姆在稍后的一部著作中写道：“我认为，当人们不是把人的本质定义为既有的质或者实体，而是把它定义为人的存在所固有的矛盾时，这种两难推论就会得到解决。”^[112]弗洛姆认为，这种矛盾就在于，人是一种动物，而同其他动物相比，这种动物的本能是极其不充分的；但是，同时人又是一种对自己的过去和未来具有自我意识和意识，从而也不是像动物那样被束缚于自然的存在物。这样一来，人就经常处于一种存在的矛盾之中，他被迫面对一种必然性，即必须找到解决这种矛盾的办法，不断创造同自然、周围的人和他自己协调一致的更高形式；这种必然性“是推动人前进的全部心理力量以及他的全部情欲、感应和恐惧的源泉”^[113]。所以，对于了解人的本性来说，分析从人的存在的条件中产生的人的需要是首要的前提。因此，弗洛姆以弗洛伊德的分析为出发点，首先着重分析了人的性格。正如弗洛姆自己所说，他的观点和弗洛伊德的观点之间的本质差别就是，他认为，性格的根本基础不在于组织的不同类型，“而在于人同世界发生关系的不同种类。人以下列方式同世界发生关系：一、通过占有和同化物；二、通过他同人（也同他自己〉发生关系。第一种关系称为同化过程，第二种称为社会化过程。两者都是‘开放的’，而不像在动物那里那样，是由本能规定的”^[114]。
　　弗洛姆把这种人的关系的性格区分为非生产性取向（neproduktivna orijentacija）和生产性取向（produktivna orijentacijia）的性格，他在这里把这些概念理解为“理想的类型”，这些类型在单个人那里从来不会以这种纯粹的形式，而总是以复合的形式出现。^[115]弗洛姆认为，从这些分析中可以看出，人身上存在各种不同的爱好：有一些爱好构成的取向的危险形式的基础，从而构成“衰落的症候群”，而另一些为生活所肯定的爱好，则构成“生长的症候群”。弗洛姆在他的著作《人的心脏》中对他的分析和叙述的方向做了如下的概述：“我将举出三种现象，在我看来，这些现象是人的最恶劣、最危险的取向形式的基础；这就是死亡欲、恶性自恋癖和共生乱伦欲。这三种取向如果汇合在一起，就会形成‘衰落的症候群’，它促使人为消灭而消灭，为憎恨而憎恨。同‘衰落的症候群’相反，我将谈一谈‘生长的症候群’；这种症候群由对生活的爱（同死亡欲相反）、对人的爱（同自恋癖相反）和独立性（同共生乱伦欲相反）组成。只是在少数人身上，这种或那种症候群得到了充分的发展。”^[116]
　　弗洛姆认为，从对我们在这里必须加以探讨的这个问题的详细分析中，可以令人信服地得出结论说，人的本性有它自己的机制和规律。“人的本性的某些因素被确定下来，并且被看作是不可变的：满足受生理制约的欲望的需要以及避免孤立和道义上孤独的需要。”^[117]因此，他认为，人既不是善的，也不是恶的；要求发展、扩大、实现各种可能性的意愿是人所固有的，从一定的社会形式和关系以及人在这些形式和关系中的地位来看，这种意愿可能表现为社会的（创造的或者破坏的）形式，表现为追求权力，或者，当他孤立、孤独的时候，则可能表现为卑躬屈膝。在弗洛姆看来，人的本性的这一切特性中最重要的特性就是“要求生长，要求发展自己和运用他在人类历史进程中获得的各种能力，比如说，创造性和批判性思维的能力、有区别的感觉和感官知觉的能力的愿望”^[118]。这些可能性中每一种都有它自己的动力，只要它在进化的过程中得到了发展，它就会力求表现出来。人们也可能抑制和妨碍这种愿望，这就会导致新的反应，导致对自由的追求和对压迫的憎恨，因为自由是实现一切成长和一切进步的极其重要的前提。弗洛姆就是这样企图避开生物学的和形而上学的概念以及社会学的相对主义的，因为社会学的相对主义把全部社会性格和个人性格都归因于社会环境。“人对自由和幸福享有的不可转让的权利，是建立在人的本质特性的基础上的，这些特性就是：生的欲望、扩大和发挥在历史进化过程中在他身上发展起来的能力的欲望。”^[119]
　　弗洛姆考察了人的本性的性质，认为人的发展、扩大、创造的欲望是人的本性的最本质最重要的特性，同时在这些基础上把人的自由理解为人的存在的本体论的向度；人之成为人和自由从一开始就是不可分割的。^[120]这些认识是大的存在和历史发展的推动力的重要前提，是更充分地理解那种特殊的人的东西的必要前提，而特殊的人的东西有其历史，而且它本身就是历史，对于阐明这一历史，卡·马克思做了最大的贡献。
　　特别是在《逃避自由》这一著作中，弗洛姆对人的发展的一些时期做了更加详细的分析；他研究人的本性的上述特征在特定的历史形势中是怎样表现出来的，就是说，人对社会关系的一定变化是怎样做出反应的。他的首要前提是，人们能够从分析单个的个人中获得的结论也运用于对群体的心理学理解。根据这个前提，他在分析宗教改革时期和稍后的资本主义时期时确定，摆脱了中世纪社会的传统束缚的自由，给个人提供了独立的新鲜感觉，但是同时也在同等程度上提供了孤独的感觉，这后一感觉就是各种不同的新的非理性活动的原因。弗洛姆写道：“我们的目的就是要指出，现代社会的结构同时以两种不同的方式对人产生影响：人既是比较独立的、比较自信的、比较批判的，同时又是比较孤立的、比较孤独的、比较惊恐不安的。对整个自由问题的理解取决于看到事情的两个方面的能力，当人们密切注视一种迹象时，不要看不见另一种迹象。”^[121]
　　弗洛姆关心的是，对近代历史上的一系列历史现象，特别是法西斯主义现象做出回答。在法西斯主义下，大家知道，人放弃了自己的个性，放弃了自己的自我的完整性。弗洛姆所持的观点是，个人在上述情况下感到孤独，面对着作为完全被分割的实体的外部世界，就必定试图克服这种无法忍受的无能和孤独的状态。有一种克服的方式是获得一种“积极的自由”，用爱和劳动，通过切实实现自己感情上和智力上的能力，去达到同世界的结合。另一种方式是放弃自由，从无法忍受的状态中逃走，一句话，逃避自由，这是人的异化的一种重要的形式。这种逃避是通过各种不同的逃避机制进行的。“第一种逃避自由的机制是放弃自己的自我的独立性，同某种身外的人或物相融合，以便获得个体的自我所缺少的力量；或者换句话说，接受‘次要的条件’以权充已失去的首要条件。这种机制的比较明显的形式【弗洛姆称之为极权主义】表现为对屈服的追求和对统治的追求，或者如我们说过的，受虐狂的和施虐狂的追求，正如人们在正常人和患神经官能症的人身上不同程度地会碰到的那样。”^[122]
　　弗洛姆对施虐狂和受虐狂现象的说明不同于弗洛伊德的解释，并且在很大程度上与威·赖希（W. Reich）和卡·霍尼的说明相一致，后面两个人把这种个人的追求归结为个人回避无法忍受的孤独和无能的感觉的努力。在某种条件下，这种受虐狂的追求相对地是卓有成效的解决办法，虽然在几乎任何一点上都不会比任何一种神经官能症的反应更好些。如果个人找到了满足这种受虐狂的追求的某种模式，比如说，屈服于元首的法西斯意识形态，那么他就会在与数以百万计的其他具有同样感觉的人的融合中获得一定的安全。^[123]
　　弗洛姆认为，另一种逃避自由的机制就是破坏，它同施虐狂和受虐狂的追求的差别在于，它既不倾向于积极的共生现象，也不倾向于消极的共生现象，而是追求消除客体。弗洛伊德认为，人身上有两种欲望：在很大程度上与性的力比多相同的求生欲望，和以消灭生命为目的的死亡欲望。与弗洛伊德的观点相反，弗洛姆认为，人们能够用前面提到的观点来解决这个问题，按照那个观点，生活具有它自己的动力，就是说，倾向于自己的发展和实现。此后，以肯定和展现生活为目的的能力就会转化为以破坏为目的的能力。“换言之，求生的欲望和破坏的欲望并不是彼此独立的，而是彼此成反比的：生的欲望越是遭挫折和被禁止，破坏的欲望就越强大；人的定在越是能够展现出来，破坏的力量就越小和越稀少。”^[124]
　　弗洛姆更加详细地着重谈到另一个逃避机制，他认为，这一机制首先在现代文明中具有很大的社会意义：个人适应文明向他提供的一切。个人将像其他一切人那样存在，他的“自我”和世界之间的紧张关系消失，而对孤独和无能的恐惧也随之消失。这种表面上的安全是从一定的行为机制中产生的，做这种适应的代价是很高的：它意味着失去个人的自我。
　　以前，西方各国的文化是朝着使个性的全面实现成为可能的方向发展的。有关于人身自由的哲学理论和政治理论相伴随的经济解放和政治解放，创造了个人的彻底自由的幻想，也创造了关于这种自由的意识和感觉的幻想。但是，这只是适用于少数人。对于多数人来说，个人主义无非是一种外表，其后面隐藏着想要赢得个人的身份感的意图的失败。这种无能为力用真正的个人的身份感的各种代替手段做了补偿；民族、宗教、种族、阶级和职业就是用来确保这种身份感的。^[125]
　　所有这些使个人机械般地活动的现象在现代社会中加剧了普通人的无能为力和不安全状况，因此，普通人就情愿服从能给他提供安全并且解除他的疑惑的新权威。弗洛姆认为，正是这种权威的机制对于纳粹运动的大多数人——即德国的下层中产阶级——来说是典型的，因此，他们渴望并且甘愿接受纳粹的侵略政策和种族自大狂。弗洛姆分析了使法西斯主义的现象能够出现的这些心理学因素，进而在《逃避自由》一书中提出了自己对纳粹心理学的看法。他得出结论说：“可以把一种极权的意识形态和实践的功能同神经官能症的症候群加以比较。这些症候群是从无法忍受的心理学条件中产生出来的，同时它们又提供了使人能生活下去的解决办法。但是，这绝不是有助于人成为幸福的人、有助于个性健康发育的解决办法。这种解决办法使那些招致神经官能症的条件保持不变。单是人的本性的动力论就是一种重要的动力；只要存在和一旦存在可能，这种动力就会要求寻找并谋求其他的、令人满意的解决办法。个人的孤独和无能为力、个人对实现自身具有的可能性的渴求、现代工业生产能力增长的客观事实，都是构成对幸福和自由的不断增长的要求的基础的动力。遁入共生现象也许能够暂时缓解，但是不可能祛除现代的疾病。人类的历史是日益增强的个性化的历史，同时也是自由日益增长的历史。对自由的追求不是形而上学的力量，它不需要用自然规律来说明。它是个性化过程以及文化发展过程的必然结果。极权制度不可能消灭不断产生对自由的渴望的基本条件，不可能根除从这些条件中产生的对自由的渴望。”^[126]
　　从前面所做的探讨中我们可以看出，弗洛姆感兴趣的首先是对人的本性问题即个人的生理学和心理学特征问题做出尽可能合理的回答，个人的生理学和心理学特征虽然不能为我们对历史运动和发展的根本杠杆的问题做出回答，但是肯定能够对在一定历史情况中人的反应和行为的性质的问题做出回答。他认为，人是作为历史的存在物带着自己的欲望、愿望、利益、动力去行动的，因此，了解他的这种首要结构是对单个的历史时代及其各种不同的现象做综合的历史唯物主义解释的重要因素。从这种意义上说，弗洛姆的分析及其结果既对完善马克思对人和历史的解释，也对进一步的研究和认识提供了很重要的材料。
　　但是，弗洛姆作为马克思主义者和人道主义者不仅详细地探讨了这些问题，而且还从这种立场出发，特别是在他的《健全的社会》一书中，批判地分析了资本主义制度以及任何现代的异化制度。他的分析和论断在不少方面同我们已经熟悉的许多有名望的现代马克思主义者的分析相一致；因此，我们只着重谈一谈他的分析的一些较有趣的因素。对现代文明的批判是从马克思主义异化理论的观点出发进行的。弗洛姆揭露了现代消费社会的自我满足状态是幸福的假象，这种幸福实质上局限于全面异化了的和受资本的利益所操纵的相对美好的生活。对于消费，弗洛姆也发现了这种异化的态度，发现这种异化态度也存在于设想不到的地方：在自由时间的利用方面。“如果一个人劳动而与自己的行动没有真正的联系，如果他以一种抽象的和异化的方式购买并消费商品，那么他怎样才能以积极的和有意义的方式度过自己的闲暇时间呢？他始终仍然是消极的和异化的消费者。他‘消费着’体育比赛、电影、报纸和画报、书籍、报告、风景，以异化的和抽象的方式，即以他消费他买到的商品的方式。他不是积极地参与，他要求‘占有’任何能够占有的东西，以占有尽可能多的东西为乐，占有文化和不能全部吞食掉的东西。其实，他没有空去利用‘自己的’自由时间；他的自由时间的利用，完全像他所购买的商品的消费一样，是由工业决定的；他的爱好是受他人操纵的，他希望看和听的，无非是人们预先规定好给他看和听的东西。娱乐工业是一种买卖，就像其他任何诱使顾客去买他所要买的东西比如衣服和鞋子的买卖一样。娱乐的价值取决于市场上的效益，而不取决于某种用人的尺度来衡量的东西。”^[127]
　　弗洛姆认为，无论是现代的垄断资本主义还是斯大林主义，无论是国家社会主义还是官僚社会主义，都不是解决这种全面异化的办法。计划经济和每个个人的积极参与虽然是一种矛盾，但也是解决当今世界根本问题的必要前提。但是，计划经济要求强有力的中央集权制，同时也要求有领导这种中央集权制的大规模的官僚机构。相反，个人的积极的监督和参与则需要有强有力的分权制：“如果来自上层的计划不同来自下层的积极参加相结合，如果社会生活的洪流不是不断地从下层涌流出来的，那么计划经济不可避免地会导致对人操纵的复活。”^[128]
　　弗洛姆认为，人类面临着决定性的选择并且处在十字路口。在当今的两种制度中，对人的操纵、异化和自动化的过程正在继续发展。因此，两种制度今天都正在变为经理社会，在这种社会中人们吃得好、穿得好，他们的许多愿望都得到满足，但是，他们自己却越来越变成自动机；他们制造机器，而机器扮演人的角色，他们生产人，而人作为机器进行劳动。这种异化和自动化导致了日益增长的病态，导致了没有意义和没有真正欢乐的生活。如果说在19世纪，问题曾经是上帝死了，那么今天的问题则是人死了。^[129]
　　弗洛姆维护人道主义和社会主义伦理学的原则，同时在个人的层次上维护这样的意见：“如果人活着，那么他知道什么可以做。活着就意味着成为创造性的人，不是要致力于达到一种超越人的目的，而是要在自己身上下功夫，使实际的存在具有成为人的意义。只要一个人以为，他的理想和他的存在目的在他的自我之外，那么他的这种理想和存在目的就是在过去或未来的云雾之中，他就生活在他的自我之外，并且将在永远不可能得到实现的地方寻求实现。他到处都将寻求解决办法和答案，只不过不是在能够找到解决办法和答案的地方——在他自己的自我身上。”^[130]因此，积极的自由存在于整个个性的自发活动之中，存在于同世界结合的需要之中，为的是同时获得完整性和个性的感觉。这种激情和这种需要就是爱。“爱就是在保持自己的自我的独特性和完整性的条件下同自我之外的某个人或者某个物的结合。它是相互参与、共享圣餐的感受，它允许自己的内心活动充分展现。”^[131]对于弗洛姆来说，爱是生产性的取向的一种根本形式，是人同其他人、同自己和同自然界的一种积极的和创造性的关系。^[132]
　　在比较广阔的社会背景下，弗洛姆主张建立人道主义的社会主义社会，这种社会既能克服资本主义的追求利润的现象及其主要是消极的和悲剧性的后果，又能克服国家主义的社会主义结构，在这种结构中，劳动领域和统治领域仍然作为同一种异化的两个因素继续存在。对于弗洛姆来说，不存在在这两种社会形式之间进行选择的问题，因为它们两者都把人变成机器人。二者择一就是在机器人制度和“人道主义的公有制的社会主义”之间做抉择。^[133]虽然弗洛姆认为，有许多事实说明，人将要选择的大概正是这条把人变成机器的道路，而这在比较长的时间内可以称为不正常现象，或者甚至可以称为破坏行为，但是，这一切并不能动摇对人的理性的信念：只要我们能够考虑别的抉择，只要我们能够共同商定，那么就还存在希望。
　　在个性上，埃里希·弗洛姆是一个属于马克思主义的突出的人道主义思想家，他试图回答这样的一个问题，人的本性的一些规定是否符合马克思以及其他许多人道主义者和社会主义者设想为解决现代历史矛盾、愚蠢行为和荒唐现象的办法的人道意图。弗洛姆是那种把这个问题作为以马克思的理论成果为基础的历史观念内部的一个中心问题提出来的罕见思想家之一。从马克思主义观点来看这毕竟是一种开拓性的工作，这样说并不算过分。因此，弗洛姆的许多论点肯定是暂时性的，同样确定无疑的是，这些论点作为进一步更加深入地理解人和历史问题的重要认识和推动，是有意义的。

六、列奥·科夫勒

　　在比较著名的马克思主义者中，还必须提到列奥·科夫勒（1907-1995）。他在流亡瑞士时用斯坦尼斯拉夫·瓦林斯基（Stanislav Warinski）的笔名发表了《关于社会的科学》（Die Wissenschaft von der Gesellschaft, Bern 1944）这部著作，在这部著作中，他的一些基本思想受到卢卡奇的影响，他讨论了历史性问题，对20世纪头几十年研究这个问题的许多作者（例如李凯尔特〔H. Richert〕、麦·阿德勒〔M. Adler〕、S. 马尔克〔S. Marck〕、威·桑巴特〔W. Sombart〕等人）持批判态度。
　　科夫勒在他的著作中继承了那种认为人和历史的问题是马克思主义理论和批判的真正领地的马克思主义路线。因此，他有一部分研究专门用于分析资产阶级社会的历史和论述历史研究的方法论。^[134]而另一部分研究他则专门用于批判斯大林主义的官僚主义以及一些与此有关的现象。^[135]在这些著作中，他研究了斯大林主义的官僚机构的起源和产生，在这里，他不同意那种认为计划经济必然导致中央集权制专政和官僚制的意见。科夫勒属于那样一类马克思主义者，他们持这样的观点，即在社会主义的这个发展阶段，计划经济仍然必须同自由市场和企业内的民主自治结合起来。^[136]
　　在说明有利于形成官僚专政的苏联在革命后发展的许多情况和原因时，科夫勒把斯大林主义的精神官僚机构说成是“斯大林主义的异端裁判所”^[137]。他特别强调指出了那些取消辩证法、奉行肤浅的经济主义以及对马克思主义做出非人化和庸俗化解释的做法。^[138]
　　科夫勒所持的观点是，工人阶级和小资产阶级的状况即使在今天也仍然是悲惨的^[139]，因此，他主张革命的人道主义，认为这是解决当代问题的唯一办法。他以此激烈地反对斯大林主义的庸俗马克思主义以及经验主义的和实证主义的哲学和社会学。同时，总体性的辩证思维（科夫勒认为，这是马克思的思维）也必须有一个经过认真拟制的人的图景，有一种作为“关于人的可变性的不可变前提的科学”的人类学。^[140]科夫勒在上述这本书中研究了这些问题，他以马克思、卢卡奇、马尔库塞和布洛赫的观点为依据进行研究，并同意这些人的观点，认为发展人的存在的总体性的唯一现实的前景就是克服实行私有制的压制性的现代社会，以及克服压制性的国家主义的社会主义。在这种意义上，他提出一种观点，认为人们必须既克服工人阶级和辛迪加组织的狭隘的事务主义，又克服知识分子的抽象主义和理论孤立状态。人的非物化（就是说，把人从屈从于满足需要的经济因素的状况下解放出来）和人的人化，是人的进一步解放的基本前景。
　　除了这些我们已经看到的多半在战前就已崭露头角的思想家以外，德国现实并没有产生具有国际意义的其他思想家。德国东部由于基本上是斯大林主义关于社会主义和马克思主义的观点而受到阻碍，在德国西部，马克思主义理论（多半是斯大林主义的变种和实践）却主要是批判的靶子。但是，人们不应该忘记，斯大林主义化的马克思主义为轻而易举地清算各种片面性、本体论主义，把马克思主义和现代世界的一些重大问题庸俗化并加以忽视的现象提供了充分的可能性。^[141]
　　但是，在20世纪60年代情况发生了巨大的变化，德国公众已经熟悉了许多马克思主义著作，对马克思主义领域内的一些问题的研究已经认真得多了，整个争论，首先由于有年青一代的登场，也更激烈、更客观了。^[142]同样，在最近时期，在各个宗教团体内部也产生了重大的骚动，出现了一种强大的倾向：要求宗教教义的解释具有激进人道主义意义，要求不应该对现代各种命运攸关的问题采取漠不关心的态度。这样一来，同马克思主义的对话也变得越来越接近实际，并且摆脱了旧的偏见。但是，这反过来又要求马克思主义者认识到，各个宗教团体、教区和个人的状况，已经不再是马克思那个时代的状况了。^[143]

七、恩斯特·费舍

　　在这个地方我们可以提到，当代的奥地利马克思主义也产生了一些值得注意的人物，他们的特点是既对教条式的和制度化的马克思主义持批判态度，又力求对特定的问题有独立的解决办法。^[144]其中恩斯特·费舍（Ernst Fischer, 1899-1972）在艺术问题研究领域取得了极为显著的成果。费舍属于当今这样的一种马克思主义者之列，他们不可能轻率地容忍在社会主义发展中的那些无论如何不是有根据的和无论如何不是必然的变形、缺陷以及反社会主义的结构和行为方式，费舍指责苏联的马克思主义者们的谨小慎微的尝试，他们在关于异化问题的马克思主义争论的压力下虽然接受了这个重要的马克思主义范畴，但为的是要在以后断言，社会主义中的异化只是作为过去的残余而存在的。在分析资本主义和社会主义中的当代过程时，费舍不是停留在弄清现代资本主义社会中的异化上，这种异化，许多马克思主义者已经做了充分的研究，相反，他断言，作为官僚制度和国家主义的结构的后果，在社会主义发展中也会存在和产生新的异化形式。因此，他彻底批判了社会主义社会中的国家主义关系及其对个性和人际关系的形成与艺术的发展的极坏影响，并且提出如下的看法，即克服这些结构，实行全体劳动者的自治和自决，是解决社会主义的历史问题的唯一可行的办法。^[145]
　　至于谈到艺术问题，费舍赞同那些认为劳动、实践不仅是人的存在，而且也是艺术产生的根源的马克思主义者的意见。“人用自己的劳动改变着、神奇地改变着周围世界：他模仿某一式样把一块木头、一根骨头、一块燧石变成正是这一式样，变成所希望的工具；把各种物质对象变成符号、名称、概念；把人本身从动物变成人。这种存在于人的存在的根源之中，既产生力量意识又产生无能为力的感觉、既产生对自然的驯服又产生对自然的恐惧的魔术，就是艺术的本质。第一个使石头具有为人服务的形式的工具制造者就是第一个艺术家。第一个从巨大的自然界中抽出一个对象，用符号去标出它并把语言这种创造物交给人们的第一个给事物命名的人，也是伟大的艺术家。”^[146]
　　费舍虽然在许多方面同卢卡奇相一致，但他更有力得多地强调艺术的这一本体论方面，而较少强调认识论方面。根据艺术的这种本体论观点，费舍就有更多的可能去理解和解释比如说现代艺术，这种现代艺术并不打算反映现实，而是打算改变现实，成为现实的一种模式和象征，并且创造一个新的世界。因此，他反对对艺术的控制（尤其是在社会主义社会中），从而也反对一种艺术方法的排他性。社会主义的作家不能迷恋于任何一种风格，而是必须在艺术作品中把各种不同的形式要素和表现要素融合起来，使艺术作品成为一种实际上无限多样的整体。任何教条式地束缚于某种艺术方式，不管这是什么样的艺术方式，都是同创造几千年人类发展的综合并以各种新的形式表现新的内容的任务相矛盾的。^[147]
　　根据这种观点，特别是最近十年来，费舍积极主张克服当今许多马克思主义者对现代艺术所持的教条主义的和片面的态度以及各个社会主义国家中的官方的马克思主义的意识形态。因此，在布拉格举行的卡夫卡讨论会（1963年）上，他同罗·加罗迪（R. Garaudy）、E.戈尔德施蒂克尔（E. Goldstücker）、J.哈耶克（J. Hajek）、R.卡尔斯特（R.Karst）等人一道，坚决主张消除对欧洲现代派的这位著名作家以及对被斯大林主义的官僚机构及其辩护士们谴责的其他许多艺术家所持的荒谬的和非马克思主义的态度。由于这一切，费舍对马克思主义的新左派不仅想提出真正马克思主义的观点和主张，而且想从这种立场出发独立地并且独特地解决现代世界的错综复杂的现象的努力做出了重大的贡献。
　　在本身具有不同结构的新左派运动内部，有一种以前所未见的规模出现的历史现象特别值得注意，这就是大学生和青年运动。反对国家和整个社会制度的各种不同的过时的机构的群众示威游行和行动，这一切意愿的强烈程度以及迄今已达到的合理程度，人们是不能只用年青一代的浪漫的行动主义或者青年的失意来解释的。假如青年人的革命行动的对象不是当代文明的基本结构以及由这些结构所产生的人际关系和国际关系的大量现象，那样的解释才会有说服力。
　　这种运动首先是在那些发达社会中和在一种非常错综复杂的历史情况中发生的。我们已经看到并且以后还将看到，今天历史舞台已发生了多么大的变化，最重要的马克思主义的思想家们和运动在理论上和实践上做出什么样的努力，以便寻找新的出路。因此，人们用不着惊奇，没有特殊的政治经验和革命经验的年青一代不仅是参差不齐的，而且在行动中会陷入各种不同的毫无出路的情况和危机之中去。他们的危机只不过是现代世界的总危机的征兆罢了。
　　最清醒的马克思主义者们已经指出了把异化劳动永恒化的消费社会、国家垄断和资本主义垄断、普遍实行控制以及短暂而毫无价值的生活方式的荒谬。由于工人阶级及其组织缺乏与发达的资本主义国家中已经变化了的生活条件相适应的革命政策，这种情况还会加剧。有很大一部分共产党在最近那次战争以后的头20年中还受到斯大林主义的观点的拖累，本身在很大程度上也官僚化，没有能力独特地、创造性地处理各种新问题，没有能力对许多新产生的情况做出适当的反应，而旧的处方又已经不灵验了。
　　但是，这种危机并不是单方面的。“社会主义阵营”中的官僚主义和国家主义结构顽固地推行斯大林主义的心理学，顽固地奉行官僚主义精神及其有名的对一切有理智的和批判性的东西不能容忍的态度，根本不能对社会主义在各国的发展的新情况和特点以及解放运动的性质做马克思主义的理解。因此，完全可以理解，这种对自身的状况和其他许多运动的态度，必然不仅经常产生冲突的形势，而且产生上述戏剧性的和悲剧性的冲突。
　　当今发达社会的这种危机的反面就是第三世界争取民族解放和社会解放的革命斗争。从这种危机中就产生了青年的反抗，在还承受着战争、法西斯主义、集中营、顺从、重建正常生活条件等重负并且相应地感到失望的那一代人之后，新的一代登上了历史舞台。这新的一代不再遭受这种梦魇，同时对于自己的神秘化的和异化的状况非常敏感。最初的比较公开一点的反应和要求就已经揭露出这些社会的许多已属时代错误和禁忌的沉积，而所有进一步的要求则揭露出一种基本上是压制性的宽容和用甜蜜的自由口号掩饰着的压制。
　　运动是在1964年由伯克利大学的美国大学生发动起来的，他们要求有在大学内进行政治活动，首先是同越南战争有关的政治活动的权利。这一运动逐渐在西方阵营和东方阵营的几乎所有欧洲国家中扩展开来。完全可以理解，一种像学生团体这样的成员参差不齐的团体，在这样的历史情况下，在进行第一次反抗时，必定会表现出形形色色的方面。关于斗争目的和方法的观点的光谱过去和现在都是很广的：从基督教社会主义的到共产主义的各种不同色彩直到无政府主义的，从极左派的直到改良主义的和妥协折中的。但是，这一运动的思想上最自觉的和最发达的先锋部分，利用对当今文明（既包括国家垄断资本主义，也包括国家主义的官僚式的“社会主义”）的许多马克思主义分析，又掌握了左派运动的若干历史经验，因此能够拟定他们活动的一些方针，虽然在不少问题上仍无把握。^[148]
　　在批判并力图改变当今社会方面，老式的大学首先招致攻击，因为这种大学具有固定不变的等级结构，并把大学生看作只是科学的模型设计的对象。但是，大学也是总体形势的一个标志，所以，争取变革大学的斗争必然导致要求消除一切形式的垄断和压制，消除控制性的学校制度和舆论工具，以及消除各种不同的官僚主义结构，不管是在资本主义社会中还是在社会主义社会中。人们开始到那些同自由生产者联合体、俄国的苏维埃、南斯拉夫的工人自治以及类似的东西相联系的历史命题和经验中去寻找出路，这同样是合乎逻辑的。总而言之，人们可以说，运动的最自觉的和最革命的部分到真正马克思主义的观点中去寻找解决办法，这些观点应当是一种以克服首先是经济社会结构和关系中的异化的本质形式为主要目的的历史实践的理论基础。
　　运动在其实践和活动中从一开始就试图发现不同于古典政党斗争形式的斗争形式，在这里，同时认为，经验已经说明在以前的所有政党中官僚化和建立等级制的关系是不可避免的。运动以这种方式指出了攻击现存制度的伤口处的巨大可能性，但是由于缺乏比较固定的组织，尤其是由于没有得到各个劳动阶层的必要的更加广泛的支持，很容易产生组织涣散和分崩离析的现象，产生倒退现象或者甚至无政府主义的破坏社会治安的行为和暴行，这一切也使那些现实的同盟者最终脱离这种努力。
　　任何新的运动，尤其是当问题涉及没有直接拥有大量历史经验和革命经验，并且处于一种可以说是意气消沉、思想偏执和不理智的状态中的青年的时候，必定要与自己的队伍中的唯意志论的和主观主义的意见发生冲突，与那种轻率地假定现代国家的镇压机构只是一种徒有其表的东西，只要有良好的愿望和坚定的决心，就能够创造出革命的形势的观点发生冲突。同样，那种把未经检验的特殊历史经验运用于完全不同的历史情况的倾向（例如，对中国文化革命或者切·格瓦拉【Che Guevara】的革命的向往，虽然后者通常更多的是人的意愿、牺牲精神和自我献身的象征），也令人迷惑。
　　但是，尽管有这种“左派幼稚病”，人们还是可以说，那些不是只具有短暂性质的特定行动，这些行动在20世纪60年代，在各个发达国家，是唯一重要的历史性革命的表现，是争取建立真正人的共同体的历史意识和兴趣的唯一表现，这些国家今天至少已经具备建立这种共同体的几乎一切物质前提了。争取取消大学现有等级制度结构的行动、反对在越南所犯的残暴的帝国主义罪行、反对施普林格尔的新闻垄断、反对武装干涉捷克斯洛伐克和扼杀下一阶段的革命的示威游行、反对西德实行紧急状态法的斗争等等，是把沉睡的一代代人从政治昏睡中唤醒的行动。运动的结果尚不是轰轰烈烈的。运动的未来也还不明朗。肯定会有不可避免的潮涨潮落。它的一部分很有可能将试图与工人阶级和知识分子中不能容忍现存的各种历史荒谬现象的那部分人结成紧密的联盟。即使运动不转而采取它目前还要避免采取的更加固定的组织形式，它的行动也可能像火花一样在一个充满紧张气氛的世界产生影响。在制度发生更加尖锐而深刻的危机时，这些火花也许甚至可能引起历史上一场更大的熊熊烈火。

^[1] 正因为这个原因，尽管赫·马尔库塞和埃·弗洛姆时至今日一个在美国，一个在墨西哥，我们仍把他们归入本书。正如我们已经看到的，他们原是德国人，并且早在1933年以前就在德国开始自己的理论活动。

^[2] 后来又出版了两卷选集（也收入了第1版的许多著作）：《启迪》（Illuminationen, Frankfurt a. M. 1962）和《新奉告祈祷者》（Angelus Novus, Frankfut a. M. 1966）。参见《论瓦尔特·本雅明》（Über Walter Benjamin, Frankfut a. M. 1968），该书收有泰·阿多诺、恩·布洛赫、M.里舍尔（M. Rycher）、G.朔莱姆（G. Scholem）、J.泽尔茨（J. Selz）、汉·海·霍尔茨（H. H. Holz）和恩·费舍（E. Fischer）等人有关他的评论和回忆文章。

^[3] 《这一时代的遗产》（Erbschaft dieser Zeit, 1935）这部著作阐述了对资产阶级文化的继承和在方法论上应采取的态度。《作为革命的神学家的托马斯·闵采尔》（Thomas Münzer als Theologe der Revolution, 1921）和《自由和秩序》（Freiheit und Ordnung, 1946）阐述了乌托邦的基本问题。至于“乌托邦的”这个概念，应当把它同“空想主义的”概念明确区别开来。“仍然应当把空想主义同乌托邦区别开来：前者只是直接抽象地设想可能情况，以便能完全在头脑里去修改这些可能情况；后者无论如何还从外部考虑一些可能情况。在这当中，空想主义本身，即凌驾于现实之上去把握的抽象，当然也不必在某种纯粹经验的东西面前，即在仅仅以另一种方法在现实之下去把握的抽象面前感到尴尬难堪。只能从适当的立足点上对乌托邦进行批评，而不能用事实上的爬行去衡量，更不能用事实上的爬行去代替凌空飞翔。‘某种乌托邦的东西’——这在自以为特别精明的商人的口中是贬义，但这表明他们本来完全是坐井观天或对未来怀有恐惧。但是，正因为如此，必须从根本上把抽象的乌托邦同那些正在变得具体的乌托邦区别开来。”（E. Bloch, Tübingenski uvod u filozofiju, Beograd 1966, str. 115）

^[4] E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung, I Bd., Berlin 1954, str. 19.

^[5] E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung, I Bd., Berlin 1954, str. 88.此外应该强调指出，布洛赫是以自己关于人和历史的观点对抗广为流行的人的本性不变的观点，因此，特别是在《自然权利和人的尊严》一书中，他同从古希腊的哲人到卢梭（J.J. Rousseau）的关于人的本性的形而上学的假定划清界限。他认为：“人就其素质和根据来说是一个X，就其历史的-道德的规定性来说总是社会关系的产物。”（Naturrecht und menschliche Würde, Frankfurt a. M.1961, str. 219）

^[6] E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung, I Bd., Berlin 1954, str. 217.

^[7] E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung, I Bd., Berlin 1954, str. 218.

^[8] E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung, I Bd., Berlin 1954, str. 287.布洛赫把人的异化已被消灭这种历史状况称为“诞生地”。布洛赫说明了马克思的著名原理，并以下述观点结束了自己的主要巨著：“真正的创生不是在开端，而是在终结，而只有当社会和存在发生根本变革时，也就是当涉及根基的时候，创生才开始。而历史的根基是改变和征服现状的、劳动的即创造的人。当他在没有外化、没有异化的真实民主制中认识了自己和创立了自己时,，世界上就出现某种照耀着处于童年的整个人类和还没有人到过的地方：诞生地。”（Das Prinzip Hoffnung, III Bd., Berlin 1959, str. 489.）

^[9] E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung, I Bd., Berlin 1954, str. 310.

^[10] E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung, I Bd., Berlin 1954, str. 16-17.

^[11] E. Bloch, Subjekt-Objekt, Zagreb 1959, str. 388.

^[12] 关于这个问题，可以参见：Philosophische Grundfragen I, Zur Ontologie des Noch-Nicht-Seins, Frankfurt a. M. 1961, str. 31-33；还可以参见已提及的《图宾根哲学导论》。

^[13] E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung, III Bd., Berlin 1959, str. 487-488.另参见Zur Ontologie des Noch-Nicht-Seins, str. 14-15。在那里布洛赫特别强调可能性范畴的重要性。

^[14] E. Bloch, Differenzierungen im Begriff Fortschrit, Berlin 1957, str. 13.

^[15] E. Bloch, Differenzierungen im Begriff Fortschrit, Berlin 1957, str. 23-24.

^[16] E. Bloch, Differenzierungen im Begriff Fortschrit, Berlin 1957, str. 35.

^[17] E. Bloch, Differenzierungen im Begriff Fortschrit, Berlin 1957, str. 39.

^[18] E. Bloch, Differenzierungen im Begriff Fortschrit, Berlin 1957, str. 41-42.

^[19] E. Bloch, Differenzierungen im Begriff Fortschrit, Berlin 1957, str. 42.

^[20] E. Bloch, Tübingenski uvod u filozofiju, str. 166 -167.布洛赫最近又发表了《基督教中的无神论》（Atheismus im Christentum，1968）和《唯物主义问题、它的历史和实体》（Das Materialismusproblem, seine Geschichte und Substanz, 1972）。

^[21] Ernst Blochs Revision des Marxismus, Berlin 1957.本书收有卢·奥·格罗普（R. O. Gropp）、罗·舒尔茨（R. Schulz）、鲁·罗赫豪森（R. Rochhausen）、迪·弥勒-赫格曼（D. Müller-Hegemann）、海·莱（H. Ley）、格·门德（G. Mende）、哥·汉德尔（G. Handel）、亨·施瓦策（H. Schwartze）、霍·恩格尔曼（H. Engelmann）、约·费尔斯特尔（J. Förster）、沃·费尔斯特尔（W. Förster）、鲁·赫罗尔德（R. Herold）、沃·舒巴特（W. Schubardt）和约·海·霍恩（J. H. Horn）的论文。

^[22] R. O. Gropp, Ernst Blochs Hoffnungsphilosophie—eine antimarxistische WelterlÖsungslehre, in Ernst Blochs Revision des Marxismus, Berlin 1957, str. 21.

^[23] R. O. Gropp, Ernst Blochs Hoffnungsphilosophie—eine antimarxistische WelterlÖsungslehre, in Ernst Blochs Revision des Marxismus, Berlin 1957, str. 29.沃·费尔斯特尔也以同样的精神认为，把异化概念运用到社会主义的条件中去是荒谬的！（Ernst Blochs Hoffnungsphilosophie—eine antimarxistische WelterlÖsungslehre, in Ernst Blochs Revision des Marxismus, Berlin 1957, str. 217）

^[24] E. Bloch, Tübingenski uvod u filozofiju, str. 285.参见拉西姆·穆米诺维奇（Rasim Muminović）关于布洛赫的研究文章《恩斯特·布洛赫的哲学》（Filozofija Ernst Blocha, Beograd 1973）。

^[25] 参见M. Horkheimer, Th. Adorno, Dialektik der Aufklärung, Amsterdam 1947, str.10.

^[26] M. Horkheimer, Th. Adorno, Dialektik der Aufklärung, Amsterdam 1947, str.14.

^[27] 希腊罗马神话中的四个人物。——译者注

^[28] M. Horkheimer, Th. Adorno, Dialektik der Aufklärung, Amsterdam 1947, str.17-18.

^[29] M. Horkheimer, Th. Adorno, Dialektik der Aufklärung, Amsterdam 1947, str.19-20.

^[30] M. Horkheimer, Th. Adorno, Dialektik der Aufklärung, Amsterdam 1947, str.19-20.作者们在他们的这部著作的这一部分中解释了《奧德赛》的第12章。这一章讲的是奥德赛及其同伴们绕过塞壬（希腊神话中半人半鸟的海妖，以美妙歌声诱杀过往的海员。——译者注）的故事。在这个故事中，作者们已经看到了“主人和奴隶”的关系，指出了启蒙辩证法的预兆：奧德赛被捆缚在桅杆上，木然地听着塞壬歌唱，但没有被歌声所诱惑。因此，他作为占有者，既没有参与劳动，也没有参与管理，而他的同伴们，尽管事到临头，却全无劳动的兴趣，因为劳动是被迫的，感官都被强行封住了。迄今没有任何统治能避免这一代价。（参见Dialektik der Aufklärung, Amsterdam 1947, str.45-50；58-100.）

^[31] M. Horkheimer, Th. Adorno, Dialektik der Aufklärung, Amsterdam 1947, str.103.两位作者认为，只有马凯斯·德·萨德对这一切做过细致的描逑。萨德在其《朱丽叶的历史》（1797年）一书中描述了一个放荡不羁的公民主体，一个我行我素的理念。按照作者们的意见，萨德的著作揭露了十诚、父权和财产这些在宗教看来是文明赖以建立的基础的原则的神话性质。萨德所宣告的极端个人主义在公共统治、共和国中完结；他从而最终想到国家社会主义，这种社会主义采取的最初的措施，是消灭圣茹斯特（Saint-Juste）和罗伯斯庇尔（Robespierre）。

^[32] 参见M. Horkheimer, Th. Adorno, Dialektik der Aufklärung, Amsterdam 1947, str.144-145。

^[33] 参见M. Horkheimer, Th. Adorno, Dialektik der Aufklärung, Amsterdam 1947, str.155-156。

^[34] 参见M. Horkheimer, Th. Adorno, Dialektik der Aufklärung, Amsterdam 1947, str.158-159。

^[35] M. Horkheimer, Th. Adorno, Dialektik der Aufklärung, Amsterdam 1947, str.172。

^[36] 参见M. Horkheimer, Th. Adorno, Dialektik der Aufklärung, Amsterdam 1947, str.177。

^[37] 参见M. Horkheimer, Pomračenje uma, Sarajevo 1963, str.22。

^[38] M. Horkheimer, Pomračenje uma, Sarajevo 1963, str.24.

^[39] M. Horkheimer, Pomračenje uma, Sarajevo 1963, str.25-26.

^[40] 参见M. Horkheimer, Pomračenje uma, Sarajevo 1963, str.27。

^[41] M. Horkheimer, Pomračenje uma, Sarajevo 1963, str.32.

^[42] M. Horkheimer, Pomračenje uma, Sarajevo 1963, str.48.

^[43] M. Horkheimer, Pomračenje uma, Sarajevo 1963, str.53.

^[44] 我们在这里不必详细叙述霍克海默对实证主义所做的批判了，因为在这个方面，所有法兰克福学派的代表人物都是相同的。我们只需指出他针对常识哲学提出的批评意见： “许多专业科学家的过错不在于他们孤高自傲、不问政治，而在于他们为了所谓的常识的需要而牺牲思想的矛盾和复杂性。20世纪的人尽管训练有素，却保持着这种心态，这就是像洞穴人一样对外人持有敌意。这不仅表现为仇视不同肤色和不同服饰的人，而且表现为仇视异己的和异常的思想，更有甚者，仇视思想本身，仇视越出现存社会制度一定要求的界限去追求真理的那种思想。今天，思想不是以自己的真理性为自己辩护，更多的是被迫以自己对某一稳固集团的效用性为自己辩护。甚至在发现反抗贫困和紊乱是任何彻底的思维工作的一个因素的时候，思想在参与改革中的作用也不是真理的任何准绳。"（M. Horkheimer, Pomračenje uma, Sarajevo 1963, str.78-79.）

^[45] M. Horkheimer, Pomračenje uma, Sarajevo 1963, str.125.

^[46] 霍克海默强调指出，法西斯的压迫和恐怖在某种场合能锻造人们的反抗意志。这种反抗永远是真正的个性的核心。“当代真正的个人是那些为反抗奴役和压迫而奔赴痛苦和屈辱的地狱的殉难者，而绝不是那些自恃高傲的大众文化人物，绝不是因循守旧的显贵。没有得到讴歌的英雄自觉地把自己的生存变成被暴政消灭的个人展示出来，而其他人则不自觉地在社会过程中遭受暴政的消灭。集中营里的无名殉难者是强烈求生的人类的象征。哲学的任务是把他们所做的一切译成一种听得见的语言，虽然暴政使他们最后的声音沉默了。”（M. Horkheimer, Pomračenje uma, Sarajevo 1963, str.140.）

^[47] M. Horkheimer, Pomračenje uma, Sarajevo 1963, str.143.

^[48] M. Horkheimer, Pomračenje uma, Sarajevo 1963, str.145.

^[49] M. Horkheimer, Pomračenje uma, Sarajevo 1963, str.153-154.

^[50] M. Horkheimer, Pomračenje uma, Sarajevo 1963, str.161-162.

^[51] 麦·霍克海默战前时期著作新版的《序言》，参见A. Schmidt, Kritische Theorie, Frankfurt a. M., str. 13。

^[52] A. Schmidt, Kritische Theorie, Frankfurt a. M., str. 13.

^[53] 其中，我们可以举出他的如下著作：《新音乐的哲学》（Philosophie der neuen Musik, 1949）、《不谐音。被操控的世界中的音乐》（Dissonanzen. Musik in der verrwalteten Welt, 1956）、《乐音音形。音乐著作集》第一卷（Klangfiguren. Musikalische Schriften I, 1959）和《幻想曲。音乐著作集》第二卷（Quasi una fantasia. Musikalische Schriften II, 1963）。

^[54] Th. Adorno, Filozofija nove muzike, Beograd 1968, str. 69.

^[55] Th. Adorno, Filozofija nove muzike, Beograd 1968, str. 141.他在另一页上又写道：“所有的音乐形式，而不仅是表现主义的形式，都是沉淀下来的内容。以往被忘怀的东西和不再能直接说出的东西，都在这些形式里存活下来。以往在形式中寻找到避难所的东西，由于形式继续存在下来，它也隐姓埋名地存在于形式中。艺术形式记录着人类的历史，比文件记录得更为真实。浩气凛然的形式，无不充满对严酷生活的否定。”（Filozofija nove muzike, Beograd 1968, str. 70）

^[56] Th. Adorno, Filozofija nove muzike, Beograd 1968, str. 38.

^[57] Th. Adorno, Filozofija nove muzike, Beograd 1968, str. 38-39.他在另一页上又写道：“它与社会过程有同样的起源，并且总是带有社会过程的痕迹。那些似乎是素材的纯粹自我运动的东西，在同一意义上与现实社会一样发展，甚至在两者已无任何联系或相互为敌的时候也是如此。因此，当作曲家研究分析素材的时候，他也研究分析社会，社会移入了作品之中，而不是作为纯粹的外在之物、他治之物，作为消费者或敌手来与制作相对立。”（Filozofija nove muzike, Beograd 1968, str. 6138.）或者：“任何和弦‘自身’都不是虚假的，因为不存在和弦自身，因为任何单体都包含整体，包含历史的整体。”（Filozofija nove muzike, Beograd 1968, str. 63.）

^[58] Th. Adorno, Filozofija nove muzike, Beograd 1968, str. 40.

^[59] Th. Adorno, Filozofija nove muzike, Beograd 1968, str. 152.

^[60] Th. Adorno, Filozofija nove muzike, Beograd 1968, str. 153.

^[61] Th. Adorno, Filozofija nove muzike, Beograd 1968, str. 155.

^[62] 这类著作有：《道德的最低值》（Minima Morlia, 1951）、《认识论的批判之批判》（Zur Metakritik der Erkenntnistheorie, 1956）、《真实性的行话》（Jargon der Eigentlichkeit, 1964）和《否定的辩证法》（Negative Dialektik, 1966）。

^[63] 在这一讨论中的最重要的内容，以及其他方面的一些研究，都发表在他的《理论与实践》（Theorie und Praxis, Neuwied am Rhein 1963）一书中。哈贝马斯现在在马克斯·普朗克（Max Planck）研究所工作。

^[64] 参见Jürgen Habermas, Strukturwandel der Öffentlichkeit, Neuwied 1962, str. 192-193。

^[65] 参见Jürgen Habermas, Strukturwandel der Öffentlichkeit, Neuwied 1962, str. 207-208。

^[66] Jürgen Habermas, Strukturwandel der Öffentlichkeit, Neuwied 1962, str. 220-221.

^[67] Jürgen Habermas, Strukturwandel der Öffentlichkeit, Neuwied 1962, str. 227.

^[68] 关于这个问题，哈贝马斯在《认识和兴趣》（Erkenntnis und Interesse, Frankfurt a. M. 1968）一书中做了从康德和黑格尔起，经过实证主义和实用主义，直至尼采和弗洛伊德的历史考察，而他在法兰克福就职后首次讲授《认识和兴趣》（1965年）时曾系统地提出自己的观点。关于社会理论问题，还可参见他和尼克拉斯·卢曼（Niklas Luhmann）合著的《社会的理论或社会技术》（Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie, Frankfurt a. M. 1971）一书中他与尼·卢曼的讨论。

^[69] 参见Jürgen Habermas, Erkenntnis und Interesse, in Technik und Wissenschaft als “Ideologie”, Frankfurt a. M. 1968, str. 161-162。

^[70] Jürgen Habermas, Erkenntnis und Interesse, str. 164.

^[71] 哈贝马斯的观点和新左派一些代表人物的答复，参见《左派对于尔根·哈贝马斯的答复》（Die Linke antwortet Jürgen Habermas, Frankfurt a. M. 1968）。

^[72] 弗·波洛克的主要著作是《自动化在美国。对第二次工业革命的考察》（Automation in U.S.A. Betrachtungen zur zweiten industriellen Revolution, Frankfurt a. M. 1955）。阿尔弗雷德·施米特发表了令人注目的著作《马克思学说中的自然界概念》（Der Begriff der Natur in der Lehre von Marx, Frankfurt a. M. 1962）和《历史和结构》（Geschichte und Struktur, München 1971）。奥斯卡·内格特是新左派的主要代表人物之一，上述《左派对于尔根·哈贝马斯的答复》一书的出版者，他还出版了下面一些书：《暴力的复活。施普林格的封锁和在联邦德国的政治反动》（Die Auferstehung der Gewalt. Springerblockade und politische Reaktion in der Bundesrepublik, Hrsg. Von Heinz Grossmann und Oskar Negt, Frankfurt a. M. 1968）、《没有社会主义就没有民主。论政治、历史和道德的关系》（Keine Demokratie ohne Sozialismus. Uber den Zusammenhang von Politik, Geschichte und Moral, Frankfurt a. M. 1976）。关于法兰克福派，可参见下列文献：Martin Jay, Dialektische Phantasie. Die Geschichte der Frankfurter Schule und des Just. Für Sozialforschung 1923-1950, Frankfurt a. M.; Gian Enrico Ruschoni, La teoria critica della società, Bologna 1970; A. Schmidt, Zur Idee der Kritischen Theorie, München 1974。

^[73] 马尔库塞于1979年去世，弗兰尼茨基发表此书时马尔库塞还健在，因此，他只标注了马尔库塞的出生时间。类似的情况在本书中还有很多，我们在翻译过程中一律直接补充相关人物的去世时间。——译者注

^[74] 马尔库塞如下的早期著作表明了这一点：《论历史唯物主义的一种现象学（哲学分册）》（Beiträge zu einer Phänomenologie des Historischen Materialismus [Philosophische Hefte], 1928）、《黑格尔的本体论和一种历史性理论的基础的奠定》（Hegels Ontologie und die Grundlegung einer Theorie der Geschichtlichkeit, 1932）、《辩证法问题》（Zum Problem der Dialektic, Gesellschaft 1932）。同年发表的、上面已提到过的对当时刚刚发表的马克思《1844年经济学哲学手稿》的观点进行分析的文章《奠定历史唯物主义基础的新文献》（Neue Quellen zur Grundlegung des Historischen Materialismus, Gesellschaft 1932），以及《论经济科学的劳动概念的哲学基础》（Über die philsophischen Grundlagen des wirtschaftswissenschaftlichen Arbeirsbegriffs,1933），明显地说明他是一位在理论上、思想上和品质上有条件进行更彻底、更具有独创性的理论研究的马克思主义思想家。

^[75] 马尔库塞起初是哥伦比亚大学社会研究所成员，随后，1942-1945年在华盛顿任国务院的一个室的主任，后任马萨诸塞州沃尔瑟姆布兰迪斯大学教授和加利福尼亚大学教授。

^[76] H. Marcuse, Um i revolucija, Sarajevo 1966, str. 233.但我们认为，只有在把哲学仅仅理解为传统哲学的某些极端的表现时，这一论点才是有道理的。

^[77] H. Marcuse, Um i revolucija, Sarajevo 1966, str. 233.

^[78] H. Marcuse, Um i revolucija, Sarajevo 1966, str. 254.

^[79] H. Marcuse, Um i revolucija, Sarajevo 1966, str. 262.

^[80] H. Marcuse, Um i revolucija, Sarajevo 1966, str. 262.马尔库塞的这种说明是以他在—篇论述劳动概念的文章中的思考为根据的。他在那篇文章中得出结论说，经济和社会的分工，以及分工造成的具体的存在整体划分成相对立的存在方式，是异化劳动的原因。克服这种划分，是人的存在能够重新获得自己真正的劳动的前提，是劳动能够从异化和物化中解放出来，重新成为按其本质应当成为的东西的前提，即“整体的人在其历史的世界的完全和自由的实现”的前提。（Über die philsophischen Grundlagen des wirtschaftswissenschaftlichen Arbeirsbegriffs,Kultur und Gesellschaft 2, Frankfurt a. Main 1965, str. 47-48）马尔库塞在这里论述“劳动”这个术语时坚持同样的主张。

^[81] H. Marcuse, Um i revolucija, Sarajevo 1966, str. 280.

^[82] H. Marcuse, Um i revolucija, Sarajevo 1966, str. 281-282.

^[83] 但是由此不能得出结论说，辩证法仅仅与阶级社会时期相联系。马尔库塞在同一页上也假定说，在未来时期，否定性和矛盾性也将不会消失。只有在未来时期，当自由的主体成为这一斗争中的主角的时候，辩证法才将以完全不同的形式存在，从而人们才不能把前史的辩证法结构强加给人类的未来历史。（Um i revolucija, Sarajevo 1966, str. 282）由此只能得出这样的结论，不同的辩证结构还要求新的理论的辩证的说明。

^[84] H. Marcuse, Um i revolucija, Sarajevo 1966, str. 284-285.

^[85] H. Marcuse, Eros i civilizacija, Zagreb 1965, str. 124.

^[86] H. Marcuse, Um i revolucija, str. 379.应当指出，马尔库塞在这里和以后，无保留地加以概括的只是某些历史现象，在这里概括了美国社会（大部分是美国工人阶级）和欧洲社会民主党的看法。欧洲共产主义运动对斯大林主义过去和现在都有许多意识形态上的成见，但也有许多本能的社会主义要求。马尔库塞稍后在《苏联的马克思主义》（Soviet Marxism, New York 1958）一书中尖锐地批判了苏联的意识形态及其马克思主义的变种。

^[87] H. Marcuse, Um i revolucija, str. 380.

^[88] H. Marcuse, Čovjek jedne dimenzije, Sarajevo 1968,str.13.马尔库塞在另一个地方主张所有伟大的马克思主义者共有的关于自由生产者联合的论点。马尔库塞同意苏联马克思主义者这样的观点：苏维埃制度可以不必经过社会的基本制度的爆炸而进化，同时他指出，真理的另外一半在于：“量变会不断地变为质变，变为国家、党、计划等等凌驾于个人之上的独立的力量的消失。只要这一变化不触动社会的物质基础（国家化的生产过程），它就只限于是一种政治革命。如果这一变化能导致在人的生存基础本身中，即在必要劳动范围内自我规定，它就会是历史上最激进和最完全的革命。”（Čovjek jedne dimenzije, str.57）

^[89] 参见H. Marcuse, Čovjek jedne dimenzije, str.15.

^[90] H. Marcuse, Čovjek jedne dimenzije, str.22.

^[91] H. Marcuse, Čovjek jedne dimenzije, str.22-23.

^[92] H. Marcuse, Čovjek jedne dimenzije, str.24.

^[93] H. Marcuse, Čovjek jedne dimenzije, str.24.

^[94] H. Marcuse, Čovjek jedne dimenzije, str.30.

^[95] 在这里我们将略而不谈对形式逻辑、对同一而不是否定的思维、对矛盾的十分彻底的批判，略而不谈对实证主义和经验主义的批判。我们已经看到过，所有法兰克福学派的成员共同进行了这种批判。

^[96] H. Marcuse, Čovjek jedne dimenzije, str.211.

^[97] H. Marcuse, Čovjek jedne dimenzije, str.218.

^[98] H. Marcuse, Čovjek jedne dimenzije, str.222.

^[99] H. Marcuse, Čovjek jedne dimenzije, str.232.

^[100] H. Marcuse, Čovjek jedne dimenzije, str.234.

^[101] H. Marcuse, Čovjek jedne dimenzije, str.236.

^[102] H. Marcuse, Čovjek jedne dimenzije, str.236.

^[103] H. Marcuse, Repressive Toleranz, in R. P. Wolff, B. Moore, H. Marcuse, Kritik der reinen Toleranz, Frankfurt a. M. 1968, str. 96.

^[104] H. Marcuse, Repressive Toleranz, str. 99-100.关于当代资本主义市场对各种不同的艺术形式（在其中，激进的冲动和对现实的抗议已丧失殆尽）的宽容，马尔库塞接着说道：“同样，对文学艺术的检查无论如何是倒行逆施。真正的艺术作品不是，也不可能是压迫的支柱，而假艺术（它可以是压迫的支柱）并不是艺术。”（Repressive Toleranz, str. 100）

^[105] H. Marcuse, Repressive Toleranz, str. 127-128.

^[106] 科尔丘拉（Korčula）是原南斯拉夫，现克罗地亚的一个位于亚得里亚海滨的小岛，是一个著名的旅游胜地，1963-1974年南斯拉夫实践派在这里连续举办了 10次国际新马克思主义的论坛，称之为“科尔丘拉夏令学园”。——译者注

^[107] H. Marcuse, Carstvo slobode i carstvo nužnosti. Jedno preispirivanje,“Praxis”1/2, Zagreb 1969, str. 20.

^[108] H. Marcuse, Studentska opozicija i revolucija,“Razlog”57, br. 1/1968-69, Zagreb, str. 11.参见《答赫伯特·马尔库塞》（Antworten auf Herbert Marcuse, Ffm. 1968）一书同马尔库塞的最近的一场辩论，该书是于·哈贝马斯及其同事在纪念马尔库塞诞生70周年时出版的，并参见下列文献：Jean-Michel Palmier, Marcuse et la nouvelle gauche, Paris 1973; John Fry, Marcuse Dilemma and Liberation, Upsala 1974。

^[109] E. Fromm, Beyond the Chains of Illusion, New York 1962, str.112.我们再援引弗洛姆关于马克思和弗洛伊德之间的差别（他在其他著作的许多地方也谈到这些差别）的另一段话。他在这里指出了两个本质的差别：“对于马克思来说，人的存在及其意识是由社会结构决定的，人本身是社会的一部分；而对于弗洛伊德来说，社会只是由于人所固有的生理学器官和生物学器官发生或大或小的变化，才对人的存在产生影响。从这第一个差别又产生第二个差别：弗洛伊德认为，人能够克服压抑，而不必先发生社会变化。而马克思是第一个认识到普遍的和有充分意识的人只能与社会变化一起实现，而社会变化会导致人的新的和真正人道的经济组织和社会组织的思想家。”（E. Fromm, Beyond the Chains of Illusion, New York 1962, str. 113）

^[110] E. Fromm, Čovjek za sebe, Zagreb 1966, str. 31-32.

^[111] E. Fromm, Čovjek za sebe, Zagreb 1966, str. 33.

^[112] E. Fromm, The Heart of Man, New York 1964, str. 116. 参见Beyond the Chains of Illusion, str. 174-175；Zdravo društvo, Beograd 1963, str. 45-50.

^[113] E. Fromm, Zdravo društvo, Beograd 1963, str. 48.

^[114] E. Fromm, Čovjek za sebe, str. 63-64.

^[115] 弗洛姆把性格分为两种主要类别：生产性的取向和非生产性的取向。他把积极的爱和思维算作生产性的取向，而把索取的、剥削的、积聚的和市场的取向算作非生产性的取向。参见Čovjek za sebe, str. 67-115。

^[116] E. Fromm, The Heart of Man, str. 23.

^[117] E. Fromm, Bekstvo od slobode, Beograd 1964, str. 38.

^[118] E. Fromm, Bekstvo od slobode, Beograd 1964, str. 262.

^[119] E. Fromm, Bekstvo od slobode, Beograd 1964, str. 263.

^[120] 弗洛姆在《逃避自由》一书中写道：“只有当缺乏由本能规定行动的情况超过一定的点的时候，当对自然的适应失去其强制性质，而行为不再由遗传机制所确定的时候，人才开始成为人。换句话说，人之成为人和自由，从一开始就不可分割地联系在一起。在这里，自由一词我们不是在其积极的意义上即‘去做什么的自由’来使用的，而是在其消极的意义上即‘摆脱什么的自由’，就是说，人的摆脱是由本能来规定行为的自由来使用的。”（Bekstvo od slobode, str. 47）在《人的心脏》一书中他又写道：“这种意义上的自由不能被定义为‘按照对必然的东西的认识去行动’，而只能被定义为根据对可能的选择及其后果的认识去行动。”（The Heart of Man, str. 143）

^[121] E. Fromm, Bekstvo od slobode, Beograd 1964, str. 106-107.

^[122] E. Fromm, Bekstvo od slobode, Beograd 1964, str. 138.

^[123] 参见E. Fromm, Bekstvo od slobode, Beograd 1964, str. 150-151。弗洛姆也对施虐狂的欲望做了类似的解释。此外，他把共生现象说成是存在于施虐狂和受虐狂的本质之中的目的。

^[124] 参见E. Fromm, Bekstvo od slobode, Beograd 1964, str. 172。在《健全的社会》中，弗洛姆写道：“因此，就他感觉到要超越自己的渴望而言，他终于面临这样的选择：创造生活或者破坏生活——热爱或者憎恨。我们看到，破坏意志的巨大力量贯穿着整个人类的历史，而我们在当代又以如此可怕的方式成了这种力量的见证人。这种巨大的力量完全像创造的渴望一样扎根于人的本性之中。当我们说人有能力发展自己的爱和理性的首要禀赋时，这并不意味着天真的信念：‘人是善的’。破坏的癖好是一种次要的禀赋，同样扎根于真正的人的存在之中，它具有和我们的其他任何激情同样的强度和力度。但是——这是我们的论证的本质之点——它只不过是对创造的选择。创造力和破坏、爱和恨，它们并不是两种彼此独立的欲望。它们二者都是对想超越、想在生长发育方面超过简单的生物的同样的要求的回答，如果创造的渴望得不到满足，破坏的意志就必定为自己开辟道路。但是，创造兴趣的实现会产生幸福感；相反，破坏精神则导致痛苦，无论对破坏者还是对被破坏者都是如此。”（Zdravo društvo, str. 59）还可参见弗洛姆最新的著作《人的破坏欲望分析》（The Anatomy of Human Destructivness, N. York, Chicago, S. Francisco 1973）。

^[125] 参见E. Fromm, Zdravo društvo, str. 80。

^[126] E. Fromm, Bekstvo od slobode, str. 217-218.

^[127] E. Fromm, Zdravo društvo, str. 143.

^[128] E. Fromm, Bekstvo od slobode, str. 248.

^[129] 参见E. Fromm, Zdravo društvo, str. 335-336。

^[130] E. Fromm, Čovjek za sebe, str. 228.

^[131] E. Fromm, Zdravo društvo, str. 53.

^[132] ③弗洛姆为了论述爱的问题，甚至写了整整一本书（《爱的艺术》[Umijeće ljubavi]， 1962），他在书中写道：“经济机器必须为他[指人]服务，而不是他为经济机器服务。他必须有能力参加分享经验、分享劳动，但不参加分享利润。社会必须这样被组成，以至人的能够去爱的社会本性不同人的社会存在相分离，而是人的这种社会本性和人的社会存在形成一个统一体。如果爱是对人的存在问题的唯一健全的和令人满意的回答这个观点，正如我试图证明的那样，是正确的，那么任何在一定程度上排除爱的发展的社会，由于它同人的本性的根本需要相矛盾，在较长时期内必定要落下去。谈论爱，并不是单纯为了谈论每个人的存在的最高的和现实的需要而‘胡扯充满幻想的故事’。即使这种需要被掩盖了，这并不意味着它不存在。分析爱的本性在今天意味着揭露爱的普遍不存在并且批判对不存在爱要承担责任的社会制度。相信爱作为社会的而不仅是个人的罕见的现象的可能性，这是建立在对人的本性本身的认识之上的一种合乎理性的信念。”（E. Fromm, Umijeće ljubavi, Zagreb 1965, str. 165-166）

^[133] 参见E. Fromm, Zdravo društvo, str. 338。

^[134] 这首先是下列两部著作：Zur Geschichte der bürgerlichen Gesellschaft（Halle/Saale 1948）；Geschichte und Dialektik（Hamburg 1955）。

^[135] 科夫勒在下列著作以及上述其他著作中对斯大林主义做了全面的探讨：Das Wesen und die Rolle der stalinistischen Bürokratie（Köln 1952）；Marxismus und Sprache（Köln 1952）。

^[136] 参见 Leo Kofler, Das Wesen und die Rolle der stalinischen Bürokratie, Köln 1952, str. 19。

^[137] 参见 Leo Kofler, Das Wesen und die Rolle der stalinischen Bürokratie, Köln 1952, str. 51。

^[138] 除了前面已经提到的著作以外，还可以参见：Marxistischer oder ethischer Sozialismus?（Bovenden bei Göttingen 1955）；Perspektiven des revolutionären Humanismus（Reinbek bei Hamburg 1968）。

^[139] 科夫勒在他那本关于20世纪三个人间悲剧的小册子中提出一种观点，认为工人和小资产者的人间悲剧在于：一、人的总体性失去优良特性，二、必须用社会立法来保护，三、受本身什么也不是的财产的束缚，四、同工人的时代几乎没有差别的垂死的时代，五、自由时间的物化了的功能（参见Die drei menschlichen Tragödien des XX Jahrhunderts, Dortmund 1960, str. 21）。

^[140] Leo Kofler, Perspektiven des revolutionären Humanismus, Reinbek bei Hamburg 1968, str. 10.

^[141] 在价值各不相同和对马克思主义态度各不相同的其他著作中，对于这个时期我们可以提到两本关于苏联的辩证唯物主义的大部头著作，以及其他一些著作：J. M. Bochenski, Der Sowjetrussische Dialektische Materialismus(1950); G. Wetter, Der dialektische Materialismus(1952); Walter Theimer, Der Marxismus(1950); E. Thier, Anthropologie des jungen Marx(1950); Heinrich Popitz, Der entfremdete Mensch(1953); Max G. Lange, Marxismus, Leninismus, Stalinsimus(1955); Jakob Hommes, Der technische Eros(1955); Iring Fetscher, Stalin über den Diamat(1956); Iring Fetscher, Von Marx zur Sowjetideologie(1957); J. Bochenski, G. Niemeyer, Handbuch des Welt-Kommunismus(1958)。

^[142] 为了使更广大的公众熟悉马克思主义，伊林·费切尔用他编辑的《马克思主义。它的历史文献汇编》（Iring Fetscher, Der Marxismus. Seine Geschichte in Dokumenten I-III, München 1962-1965）对此做了很大的贡献。除了这个时期的前面已引用的著作以外，我们还可指出下列一些论述马克思主义各种不同问题的成功的成果：Manfred Friedrich, Philosophie und Ökonomie beim jungen Marx, Frankfurt a. M. 1960; H. Klages, Technischer Humanismus, Philosophie und Sociologie der Arbeit bei K. Marx, Stuttgart 1964; I. Fetscher, Karl Marx und der Marxismus, München 1967。为了纪念卡·马克思诞辰150周年，《马克思主义丛刊》（Marxisische Blätter）杂志出版了《马克思主义在当代》特刊（Marxismus in unserer Zeit）收录了许多马克思主义者的文章。除了上面提到过的积极参加当今关于马克思主义的对话的其他人物之外，还应该指出沃·阿本德罗特（W. Abendroth）、W.列昂哈尔德（W. Leonhard）、威-霍夫曼（W. Hofmann）、K. 连克（K. Lenk）、赫·弗赖舍尔（H. Fleischer）；许多更年轻的马克思主义者同样也已经脱颖而出。还有稍微年长一点的马克思主义者保尔·马提克（Paul Mattick）的成果，如Kritik der Neomarxisten, Frankfurt a. M. 1974。
　　这些年轻人的作品主要有：W. Leonhard, Die Dreispaltung des Marxismus; Ursprung und Entwicklung des Sowjetmarxismus, Maoismus und Reformkommunismus, Düsseldorf 1970; W. Leonhard, Am Vorabend einer neuen Revolution, München 1975; Helmut Fleischer, Marx und Engels, Freiburg-München 1970; Rudi Dutschke, Versuch, Lenin auf die Füsse zu stellen,Berlin 1974; Alfred Oppolzer, Entfremdung und Industriearbeit, Köln 1974。赫尔穆特·赖歇耳特（Helmut Reichelt）、君特·巴尔奇（Günter Bartsch）等年轻人也以自己的著作崭露头角。

^[143] 例如，可参见Trutz Rendtorff, Eduard Tödt, Theologie der Revalution, Analysen und Materialien, Frankfurt a. M. 1968。又如，在福音教会的马克思主义委员会内部以及它的出版物《马克思主义研究》内部，也开展了一场内容非常丰富和富有成果的同马克思主义的对话，资本主义国家和社会主义国家的许多马克思主义者都已经参加了这场对话。

^[144] 其中最著名的有：Eduard März, Die Marxsche Wirtschaftslehre im Widerstreit der Meinungen(1959); Theodor Prager, Wirtschaftswunder oder keines(1963); Franz Marek, Philosophie der Weltrevolution(1966), Norbert Leser。

^[145] 费舍在关于艺术和共处的著作中写道：“不仅有带到新社会中来的旧的自我异化，而且由于权力从革命民主主义的机关转入中央主管机关，由于制度化和官僚主义化，也会产生新的异化。克服这种新的异化的第一步，就是要承认存在新的异化，承认‘人民企业’、‘工农国家’是有魅力的名称，必须用实际的东西充实它，因为其前提是客观给定的。只有随着自治、共同决定，从而共同负责在生产单位乃至在社会生活的一切领域都不断增加，异化才可能消除。只有随着意识成为社会的意识，就是说成为受民主监督的，因而需要不断发展、修正和更新的意识，意识才能获得效力。”（E. Fischer, Kunst und Koexistenz, Reinbek bei Hamburg 1966, str. 103-104）

^[146] Ernst Fišer, O potrebi umetnosti , Subotica-Beograd 1966, str. 35.

^[147] Ernst Fišer, O potrebi umetnosti , Subotica-Beograd 1966, str. 127-128.在前面提到的那部著作中，他写道：“不存在资产阶级的或无产阶级的、资本主义的或社会主义的艺术形式和表现手段，但存在社会主义伦理学立场。从这种伦理学立场中产生艺术家在决定性情况中的态度，但是不会产生他对这个或那个艺术流派的归属性，不会产生对现实的被偶像化了的意识形态扭曲了的看法。”（E. Fischer, Kunst und Koexistenz, str. 62）

^[148] 关于这个问题的重要的著作，也是外国出版的著作有：U. Bergmann, R. Dutschke, L. Lefevre, B. Rabehl, Rebellion der Studenten oder Die neue Opposition, Reinbek bei Hamburg 1968; G. und D. Cohn-Bendit, Le gauchisme-remède à la maladie sénile du communisme, Paris 1968; J. Sauvageot, A, Geismar, D. Cohn-Bendit, J. P. Duteuil, La révolte étudiante, Les animateurs parlent, Paris 1968; Revolution gegen den Staat? (Die ausserparlamentarische Opposition-die neue Linke), hrsg. Von Hans Dollinger, Bern-München-Wien 1968; Kursbuch br. 13, Frankfurt a.M.1968。