中文马克思主义文库 -> 普雷德拉格·弗兰尼茨基 -> 马克思主义史（第一卷）（1961）
第二章 新观点的建立（1843—1847）
一、卡尔·马克思（1843—1845）
马克思好容易才得以摆脱前一段时间同普鲁士书报检査制度的令人头痛的争吵,并有时间来钻研他在《莱茵报》工作期间接触到的一些问题。这主要是社会问题和历史问题，既然他想采取革命的行动，那么就需要有更明确的社会观和历史观。
马克思动身去克罗茨纳赫，并在1843年6月19日同燕妮·冯·威斯特华伦结婚。他继续十分勤奋地钻研历史著作，特别是关于法国革命的著作，读了路德维希、兰克、卢梭、孟德斯鸠等人的书，并重新回过头来向当时在这个领域里也有最深刻的理论造诣的思想家——黑格尔请教。黑格尔的《法哲学原理》，特别是其中的第三篇，实际上是当时资产阶级社会的理论概括。[1]
《黑格尔法哲学批判》（第 261—313 节）
马克思的批评性札记保存下来的是第三篇第 261—313 节，即论述国家和国家法的部分，从社会问题来看也就是最重要的部分。
黑格尔认为，法哲学以法的理念，即法的概念及其现实化为对象。既然法哲学是哲学的一个学科，它应当从自己的概念中演绎出自己的内容。法的领域是精神的东西，它的来源、出发点是意志，而且是自由意志，所以自由是法的实体，而法的体系是实现了的自由的领域。“任何定在，只要是自由意志的定在，就叫做法。所以一般说来，法就是作为理念的自由。”[2]
在黑格尔看来，一切过程都是从抽象到具体、到更有内容的过程，因此，在这里，“自由的理念的每个发展阶段都有其独特的法，因为每个阶段都是在其特有各规定中之一的那自由的定在。当人们说道 德、伦理跟法是对立的，这时所谓法系单指抽象人格的最初的形式的法”[3]。
[1] 对黑格尔的社会观点和政治观点，存在着极不相同的解释。从 19 世纪 50年代 R. 海伊姆（R. Haym）的指责起，到斯大林主义把黑格尔解释为贵族对法国革命和唯物主义的反动为止，对这位伟大的思想家，人们持有各种各样的态度。但是，马克思和恩格斯认为，德国工人运动是以康德、费希特和黑格尔为代表的德国古典唯心主义伟大思想的继承者。在最近时期专门论述这些问题的书，除了上面已经列举过的以外，还请参见：埃·魏尔（E. Weil）：《黑格尔和国家》（Hegel et l'Etat, Paris 1950）；约·利特尔（J. Ritter）：《黑格尔和法国革命》（Hegel und die Französische Revolution, Köln und Opaden 1957）；于·哈贝马斯（J. Habermas）：《黑格尔政治著作跋》（Nachwort zu: Hegel, Politische Schriften, Frankfurt 1966）。
[2] G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Leipzig 1930, str. 42.（参见乔·威·弗·黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆 1979年版，第 36 页。——译者注）
[3] G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Leipzig 1930, str. 43.（参见乔·威·弗·黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆 1979年版，第 37 页。——译者注）
因此，黑格尔也把自己的法哲学分成三部分：抽象法、道德和伦理，而国家则是精神在伦理领域的最终客体化。在抽象法中，黑格尔发展了自由意志的领域，自由意志存在于自己的抽象概念中，即存在于直接性的规定中。自由意志本身是主体的单个意志，因此它在自己的否定中，即在外部世界中取得自己的内容。在这种关系中，主体是人、个人，他构成形式法的概念和抽象基础。在这一系列问题中，黑格尔研究了人对其外界的关系，人的自由将在外界中和对外界表现出来，而这种外在的东西是物，是某种不自由的、无人格的东西。这样就涉及了所有权的问题，由此就产生了缔结契约的可能性，然后产生了不法行为和犯罪等的可能性，在这里黑格尔提出了自己著名的刑罚理论。
在道德阶段，我们具有“这样一种意志的观点，这种意志不仅是自在地而且是自为地无限的。意志的这种在自身中的反思和它的自为地存在的同一性，相反于意志的自在存在和直接性以及意志在这一阶段发展起来的各种规定性，而把人规定为主体”[1]。因此，道德观点在其形态上是主观意志的法，这种主观意志要表现出来，因而在行为上就是意图和过错。考虑到意志是能动的,所以把道德性仅仅归结为主观性，或者反过来把主观性归结为道德性，都是有局限性的。“论行为而不问其后果这样一个原则以及另一个原则，即应按其后果来论行为并把后果当作什么是正义和善的一种标准，两者都属于抽象理智。”[2]
[1] G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Leipzig 1930, str. 95.（参见乔·威·弗·黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆 1979年版，第 11 页。——译者注）
[2] G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Leipzig 1930, str. 101.（参见乔·威·弗·黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆 1979年版，第 120 页。——译者注）
在谈到这些章节的时候，我们想在这里至少特别强调一点：黑格尔的非常深刻的伦理观，既表现在克服主观主义上，也表现在克服康德的先验观点上。一方面他强调，追求善的愿望是行为的内容、意志的本质、在真理中的意志的本质。因此，“主张人不能认识真理，而只能与现象打交道，又说思维有害于善良的意志，这些以及其他类似的成见，都从精神中取去了一切理智的伦理性的价值和尊严。凡是我的判断不合乎理性的东西，我一概不给予承认，这种法是主体的最高的法，但是由于它的主观规定，它同时又是形式法；相反地，理性作为客观的东西对主体所具有的法，则依然屹立不动。由于这种法的形式上规定，判断也可能是真的，也可能是单纯私见和错误”[1]。
由此可见，判断善的法和判断行为的法是有区别的，因为行为是一种变化，它存在于现实世界中，因而也受到现实世界的规律的约束。可见，谁要想在现实中行动，就必须服从这些现实的规律。所以“在作为理性概念的客观性的国家中，法律上的责任就不应停留在下列几点上：其人是否根据他的理性而行事，他对于合法性或不法性、善或恶的主观判断，以及他为满足其信念而提出的要求等。在国家这一客观领域中，判断的法乃是对合乎法律的或不合乎法律的东西的判断，是对现行法的判断，而且它限于最浅近的意义，即局限于知道什么是合法的，而应在这个范围内负担义务的这类知识”[2]。
如果再加上直接批判康德的形式主义的另外几节（例如第 135 节），我们就可以得出结论：黑格尔的这些批判和这样提出伦理性的问题，对于马克思考察这些问题具有十分重要的意义。沿着费尔巴哈的脚印走是不能超越黑格尔的，因为费尔巴哈过于简单地忽略了黑格尔的一些重要的分析和判断。同样，马克思在这里也具有充分的根据来克服空想主义，即克服一种可能出现的，而在大部分社会主义学说中都存在的需要和存在之间的脱节。[3]
[1] G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Leipzig 1930, str. 110.（参见乔·威·弗·黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆 1979年版，第 133—134 页。——译者注）
[2] G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Leipzig 1930, str. 111.（参见乔·威·弗·黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆 1979年版，第 134—135 页。——译者注）
[3] 参见 Milan Kangrga, Etički problem u Karla Marxa, Zagreb 1963。
法的理念表现的第三阶段是伦理（Sittlichkeit），它是“成为现存世界和自我意识本性的那种自由的概念”[1]。可见伦理是理念的体系，所以是理性的东西。“因此，伦理性的东西就是自由，或自在自为地存在的意志，并且表现为客观的东西，必然性的圆圈。这个必然性的圆圈的各个环节就是调整个人生活的那些伦理力量。个人对这些力量的关系乃是偶性对实体的关系，正是在个人中，这些力量才被观念着，而具有显现的形态和现实性。”[2]
由此可见，对于主体来说，这些规律具有比自然力要大得多的权威，同时这对他不是一种陌生的东西，因为它提供了主体信任的精神的存在。作为实体性的规定，它们对个人来说是一些约束着个人的义务，而伦理性的东西，如果在个人本身中得到反映，那便是德。伦理精神通过本身要素的不同形式而发展:如家庭（这里解决婚姻、子女教育等问题）；作为需要的体系的市民社会（这里处理司法、法制、陪审法院、警察、同业公会）；最后，是国家，这是伦理理念的直接现实、显示出来的伦理精神、思考和知道自身的实体性意志。[3]
[1] G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Leipzig 1930, str. 133.（参见乔·威·弗·黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆 1979年版，第 164 页。——译者注）
[2] G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Leipzig 1930, str. 133 - 134.（参见乔·威·弗·黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆 1979年版，第 165 页。——译者注）
[3] 黑格尔在《法哲学原理》第 188 节中对市民社会做了如下的规定：“市民社会含有下列三个环节：第一，通过个人的劳动以及通过其他一切人的劳动与需要的满足，使需要得到中介，个人得到满足——即需要的体系。第二，包含在上列体系中的自由这一普遍物的现实性——即通过司法对所有权的保护。第三，通过警察和同业公会，来预防遗留在上列两体系中的偶然性，并把特殊利益作为共同利益予以关怀。”（G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Leipzig 1930, str. 158 - 159. 〔参见乔·威·弗·黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆 1979年版，第 203 页。——译者注〕）
从《黑格尔法哲学批判》第 261 节开始，马克思写下了自己的批判性分析。马克思的手稿是到 1927年才第一次发表的。马克思在这份手稿中从唯物主义立场出发批判了黑格尔，从中也可以看出费尔巴哈的《纲要》的影响。马克思首先指出了，黑格尔的观点和结论中的矛盾和二律背反是他的唯心主义演绎法的结果。马克思批判的基本要点可以拫据他对黑格尔的下列指责来确定，马克思说，黑格尔“使作为观念的主体的东西成为观念的产物，观念的谓语。他不是从对象中发展自己的思想，而是按照自身已经形成了的并且是在抽象的逻辑领域中已经形成了的思想来发展自己的对象。这里涉及的不是发展政治制度的特定的观念，而是使政治制度同抽象观念建立关系，把政治制度列为它的（观念的）发展史上的一个环节。这是露骨的神秘主义”[1]。
因此，对黑格尔来说，真正感兴趣的不是法哲学，而是逻辑学。用马克思的话来说，哲学的要素不是事物的逻辑，而是逻辑的事物。不是逻辑用来证明国家，而是国家用来证明逻辑。[2]
完全可以理解，马克思作为人道主义者和民主主义者，提出了民主制原则来与黑格尔的君主制原则相对抗。囯家是抽象的，而人民是具体的。民主制是君主制的真理，而不是君主制是民主制的真理。在君主制中，整体即人民从属于他们存在的方式，即从属于他们的政治制度。在民主制中，制度本身只表现为一个规定，即人民的自我规定。在君主制中是制度的人民，在民主制中是人民的制度。黑格尔从国家出发，把人变成主体化的国家。民主制从人出发，把国家变成客体化的人。[3]
[1] K. Marx, Aus der Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, Kritik des Hegelschen Staattsrechets, Werke, sv. 1, str. 213.（参见马克思：《黑格尔法哲学批判》，《马克思恩格斯全集》第 3 卷，人民出版社 2002年版，第 18 页。——译者注）
[2] 参见上书（中文版）第 77、78、105 页和手稿的其他地方。
[3] K. Marx, Aus der Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, Kritik des Hegelschen Staattsrechets, Werke, sv. 1, str. 230 - 233.（参见马克思：《黑格尔法哲学批判》，《马克思恩格斯全集》第 3 卷，人民出版社 2002年版，第 35—37 页。——译者注）
我们看到，批判还在抽象领域中开展，而且本身就是抽象的。把民主制与君主制对比，犹如把一个原则与另一个本身尚未区分出来的原则进行对比。但是，需要马上着重指出的一点是，克服黑格尔的思辨哲学同时也意味着克服费尔巴哈的人本主义，从而也克服了抽象的人。对第 277 节提出的一种思想，特别说明了马克思当时的看法：“之所以会有这些谬论，是因为黑格尔抽象地、孤立地考察国家的各种职能和活动，而把特殊的个体性看作与它们对立的东西；但是，他忘记了特殊的个体性是人的个体性，国家的各种职能和活动是人的职能；他忘记了‘特殊的人格’的本质不是它的胡子、它的血液、它的抽象的肉体，而是它的社会特质，而国家的职能等等只不过是人的社会特质的存在方式和活动方式。”[1]
我们在后面将要见到，马克思不是通过费尔巴哈，而正是通过黑格尔，还通过莫·赫斯和法国理论家，才进而分析社会现象和历史现象。除了上述问题之外，马克思还进一步批判地考察了国家制度的各个要素，首先是官僚机构。黑格尔在市民社会的国家中高度评价了官僚机构，认为它是体现了国家意识和最高教养的机构，因此这个等级也就成了国家在法制和知识方面的主要支柱。
在马克思看来，官僚机构只不过是同业公会的新制度。“同业公会是官僚政治的唯物主义，而官僚政治则是同业公会的唯灵论。同业公会构成市民社会的官僚政治，官僚政治则是国家的同业公会……在社会中创立了同业公会的那种精神，在国家中创立了官僚政治。因此，同业公会精神遭到攻击，官僚政治精神也就遭到攻击；如果官僚政治过去曾经为了开拓自己生存的地盘而反对过同业公会的存在，那么，它为了拯救同业公会精神，亦即拯救它自己的精神，现在就力图强行维持同业公会的存在。”[2]
[1] K. Marx, Aus der Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, Kritik des Hegelschen Staattsrechets, Werke, sv. 1, str. 222.（参见马克思：《黑格尔法哲学批判》，《马克思恩格斯全集》第 3 卷，人民出版社 2002年版，第 29 页。——译者注）
[2] K. Marx, Aus der Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, Kritik des Hegelschen Staattsrechets, Werke, sv. 1, str. 247 - 248.（参见马克思：《黑格尔法哲学批判》，《马克思恩格斯全集》第 3 卷，人民出版社 2002年版，第 58—59 页。——译者注）
黑格尔把官僚机构描述为“国家形式主义”。马克思继续说道，既然这种形式主义作为一种现实力量确立起来，官僚机构也就成了各种幻觉的交织，而“官僚政治精神是一种纯粹的耶稣会精神、神学精神。官僚是国家耶稣会教士和国家神学家”[1]。官僚机构把自己的“形式的”目的变成了自己的内容，所以它就处处同“实在的”目的相冲突。国家的目的变成了官僚的目的。官僚政治是一个谁也跳不出的圈子，它的等级制是知识的等级制。“官僚政治的普遍精神是秘密，是奥秘；保守这种秘密在官僚政治内部靠等级制，对于外界则靠它那种封闭的同业公会性质。因此，公开的国家精神及国家信念，对官僚政治来说就等于泄露它的奥秘。因此，权威是它的知识原则，而神化权威则是它的信念。但是，在官僚政治内部，唯灵论变成了粗陋的唯物主义，变成了消极服从的唯物主义，变成了信仰权威的唯物主义，变成某种例行公事、成规、成见和传统的机械论的唯物主义。就单个的官僚来说，国家的目的变成了他的私人目的，变成了追逐高位、谋求发迹。”[2]
马克思写道，只有普遍利益在实际上而不是（像黑格尔所想象的那样）在抽象中成为特殊利益，才能铲除官僚政治。而这又只有在特殊利益成为普遍利益时才有可能。[3]
[1] K. Marx, Aus der Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, Kritik des Hegelschen Staattsrechets, Werke, sv. 1, str. 248.（参见马克思：《黑格尔法哲学批判》，《马克思恩格斯全集》第 3 卷，人民出版社 2002年版，第 59 页。——译者注）
[2] K. Marx, Aus der Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, Kritik des Hegelschen Staattsrechets, Werke, sv. 1, str. 249.（参见马克思：《黑格尔法哲学批判》，《马克思恩格斯全集》第 3 卷，人民出版社 2002年版，第 60—61 页。——译者注）
[3] 在谈到防止官僚专权的保证时，马克思对第 295 节提出了一个重要的意见：“根据第295节，‘ 要保证国家和被管辖者能防止行政机关及其官员滥用权力’，一方面有赖于他们的‘等级制’（似乎滥用权力主要不是等级制，似乎官员的某些个人罪行完全不可与他们因等级制而必然会犯的罪行相提并论。官员只有犯了违背等级制或犯了等级制认为不必要犯的罪行时，才会受到等级制的惩罚。但是，如果是等级制本身通过某个官员犯了罪行，那么它总是对这个官员百般庇护。此外，等级制不会轻易相信它的某些成员犯了罪）。”（K. Marx, Aus der Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, Kritik des Hegelschen Staattsrechets, Werke, sv. 1, str. 249. 〔参见马克思：《黑格尔法哲学批判》，《马克思恩格斯全集》第 3 卷，人民出版社 2002年版，第 67 页。——译者注〕）
马克思对官僚政治的这一批判，在20 世纪里具有特别重要的现实的意义。这一点，我们不论在资本主义方面，或是在社会主义方面都得到了证实！
马克思论述市民社会和国家分开的地方，具有特殊的意义。马克思非常重视黑格尔关于在现代资产阶级社会中国家脱离市民社会的观点。国家只是通过“全权代表”同市民社会接触；警察、法院和行政，不是市民社会的代表，而是国家的全权代表，他们有义务管理国家以对付市民社会。黑格尔曾设想，不仅国家需要这个普遍等级，而且同时要保证使每一个市民有可能献身于普遍等级。马克思在引述这段话后指出：“每个人都有获得另一领域的权利的可能性，这只是证明他本来的领域不具备这种权利的现实性罢了。”[1]
这里就已经可以看出关于克服“政治因素”的思想萌芽和克服作为政权和暴力而与人们脱离并与人们对立的领域的思想萌芽；可以看出坚持自治的思想，在自治制度下，管理将成为共同体本身的一项工作。
[1] K. Marx, Aus der Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, Kritik des Hegelschen Staattsrechets, Werke, sv. 1, str. 253.（参见马克思：《黑格尔法哲学批判》，《马克思恩格斯全集》第 3 卷，人民出版社 2002年版，第 65 页。——译者注）
黑格尔认为，在当今时代里市民社会和国家日益分离（这不同于封建社会，那里存在着市民等级和政治等级的同一，这是市民社会和政治社会同一的表现）。马克思采纳了黑格尔的这一论点，并联系到人们分散的个体而得出了区分人和公民的结论，这将是不久以后发表的《论犹太人问题》一文的主题。“普通法是什么，在这里是表现在单个人身上的。市民社会和国家是彼此分离的。因此，国家公民也是同作为市民社会成员的市民彼此分离的。这样，他就不得不与自己在本质上分离。作为一个现实的市民，他处于一个双重组织中：处于官僚组织——这种官僚组织是彼岸国家的即不触及市民及其独立现实性的行政权的外在的和形式的规定——和社会组织即市民社会的组织中。但是，在后一种组织中，他作为一个私人处于国家之外；这种社会组织不触及政治国家本身。第一种组织是国家组织，它的质料总是由市民构成的。第二种组织是市民组织，它的质料并不是国家。”[1]
如果除此之外再加上马克思对贵族阶级的“动物世界观”的十分辛辣的评论（贵族阶级认为他们生来就注定要占有一定的社会地位，因为他们没有看到，国家法令、立法权等是社会的产物、社会的成果，而不是天生的个人的成果），由此我们就可以看出，从这部著作起，马克思的思想已转向社会和历史方面，认为解决当代之谜的关键和答案就在于此。
在1843年的春天里，马克思、卢格和出版者弗吕贝尔（J. Fröbel）已经决定新杂志的出版地是巴黎。他们全都认为，在德国创办略为激进的刊物是不可能的。这个决定对马克思以后的发展有非常重要的意义。
但是，在我们进而叙述马克思的生活和发展的这个时期之前，应当提到，当马克思还在德国居住的期间，威·魏特林的著名的空想共产主义著作《和谐与自由的保证》（1842年底）已经出版了。这本书提出了在理想的共同体中解决相互关系的空想主义，这一点是与其他空想社会主义相同的，但此外还存在一种区别，即它主张采取革命措施来推翻现存的阶级社会。魏特林对私有制社会的批判，无疑是当时德国的最精辟和最尖锐的批判之一。
[1] K. Marx, Aus der Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, Kritik des Hegelschen Staatsrechts, Werke, sv. 1, str. 281.（参见《马克思恩格斯全集》第 3 卷，人民出版社 2002年版，第 96—97 页。——译者注）
但是，很有才能的莫泽斯·赫斯（1812—1875）的著作则重要得多。赫斯对人和人道主义的问题特别敏感。赫斯以及奥·采什科夫斯基可以算是行动哲学（Philosophie der Tat）的创始人。单是赫斯就在哲学和社会领域得出了许多激进的结论。他著有：《人类的神圣史。出自斯宾诺莎的一个学生的手笔》（1837年）和 《欧洲的三头政治》（1841年）。书中宣布了他的社会主义信念、哲学领域的批判以及从思辨转向行动的要求。赫斯认为黑格尔左派标志着从过去的哲学向行动的哲学的转变，在采什科夫斯基的著作《史学序论》中完成了这一积极的转变。
在第二本著作《欧洲的三头政治》中，赫斯就已经提出了一个任务：从过去和现在得出未来。他认为，理论领域对于改造世界是不够的，哲学应当克服自身的局限性，变为行动，因为贫民和金融贵族的对立在这个世界上仍未克服。这些思想也表现在他在《莱茵报》上发表的文章中，特別是在《德国的政党》一文（1842年9月）中。[1]
赫斯在海尔维格主编的文集《来自瑞士的二十一印张》中发表的文章里，达到了自己的最髙水平。他在《社会主义和共产主义》《行动的哲学》《唯一和完全的自由》等文章中，结合当时德国哲学的发展，在行动哲学、实践、人的定义等概念中获得了极大的进展，因而与马克思当时的和稍后的思想有许多共同点。
例如在第一篇文章中赫斯断定，德国走得最远，但只是在理论上。“因此，行动的哲学只能从德国获得自己的原则。它只能在哲学一般地已经达到顶点的地方通过自身而变为行动。此岸性和彼岸性的对立只是在精神中并通过精神而产生，因而在原则上也只有在精神中并通过精神而克服。德国的哲学确实已经达到了新时代的原则，并成了行动的哲学；但是我们还只是处于这个重要的精神过程的开端，有勇气把思想之剑的锋芒转向外部世界的人还太少。”[2] 他首先把斯宾诺莎、巴贝夫、费希特、傅立叶、圣西门、黑格尔看作这些思想的主要倡导者。
[1] 在《德国的政党》一文中，赫斯写道：“消除贫民和金融贵族的对立，建立国家的统一，是一种愿望，19世纪现在正是在这种愿望的原则基础上进行工作。”（M. Hess, Philosophische und sozialistische Schriften〔1837 - 1850〕, Akademie Verlag, Berlin 1961, str. 192）
[2] M. Hess, Sozialisimus und Communismus, Akademie Verlag, Berlin 1961, str. 198.
在《行动的哲学》一文中，他也宣传社会主义和自由行动，这种行动不同于不自由的劳动，他指出：“现在精神哲学的任务是要成为行动哲学。不仅思维，而且人类的全部活动都要提高到使一切对立统统消失的境地。”[1] 以往的全部历史中对人的诅咒，是他没有把活动当作目的本身，因而总是把享受和活动分开。“由于这种诅咒是同宗教和政治一起进人生活的，因此在宗教和政治的统治结束的时候，在反思的阶段被跨过的时候，在思辨王国和哲学伦理开始包括全部生活的时候，这种诅咒也将消失。——反思之神向人宣布的第一句话，就是一种诅咒，圣经已经在一句著名的格言中转告我们：‘你必汗流满面才得糊口 ’[2]。相反，自由精神向人宣布的第一句话，是斯宾诺莎伦理学中的著名格言：‘善就是帮助活动，提高生活乐处’。‘汗流满面的劳动’把人变成奴隶和穷人，‘欢乐的活动’将使人变得自由和幸福。”[3]
在第三篇文章中有几处地方是在马克思著作出现以前的最精彩的论述。不自由和贫困产生了自我克制和宗教。“宗教对于人的饱受创伤的心是必然需要的，正如甜酒对于他的深感饥渴的胃是必然需要的一样。因此，要求奴隶或绝望的人头脑清醒或精神愉快，那是残酷的讽刺。既然你不能或不想使人民脱离动物状态，那么就让他们保留动物的意识，或者更好是让他们保留动物的无意识。人民已经那么长久地处在实际的奴役和贫困状态中，因此在精神上不可能是自由的；老实说，不幸归根到底会产生宗教的自我克制，但不会产生哲学的意识。”[4]
[1] M. Hess, Pilosophie der That, Akademie Verlag, Berlin 1961, str. 219.
[2] 《旧约全书》，《创世记》第 3 章第 19 节。——译者注
[3] M. Hess, Pilosophie der That, Akademie Verlag, Berlin 1961, str. 220.
[4] M. Hess, Die Eine und ganze freiheit, Akademie Verlag, Berlin 1961, str. 227.
赫斯认为，人的本质就是独立的自由的活动。如果我们想认真地探索自由的问题，我们就不会停留于中途。“不要满足于指责这种或那种奴役形式，而要彻底废除和摧毁奴役制度：做一个激进派吧！只存在一种奴役制，同样也只存在一种自由！人的本质，人不同于动物之处，正在于他的不取决于任何外界强制的自由活动。这种自由也如同人的唯一享受一样是人的唯一生活。由于这种唯一和完全的自由在这么长的时间里没有建立起来，因此人不是过着纯粹人的生活，而是多多少少过着动物的生活。他或者深感不幸即痛切地感到自己的苦难，或者坐享不劳动的清福或贪图物质享受，追逐众所周知的醉生梦死的手段，吸食鸦片、信奉宗教、狂饮美酒，从而毁灭了自身的生活志趣，陷人了各种各样的婆罗门、拉 比、僧侣、神甫、虔诚派信徒和教徒散布的理想之中。”[1] 文章结束时提出一种主张：要掲破一切宗教和政策包含的谎言，并阐明精神自由和社会自由的紧密联系。
由此可见，社会主义的问题、尖锐的社会批判、行动哲学或实践的问题、克服哲学领域自身等，已经是摆在日程上的问题。但是莫·赫斯到底对马克思起多大影响，则很难确定。他们两人是朋友，为同一家报纸《莱茵报》撰稿。从赫斯在1841年9月2日致奥艾尔巴赫的信中可以知道，马克思给他留下了多么强烈的印象。赫斯明确地写道，在马克思的身上，他见到了唯一真正生气勃勃的哲学家，这位哲学家将战胜以往的哲学，并成为他的榜样。他们两人之间当然是存在相互影响的，就如马克思和恩格斯之间存在相互影响一样。正因为如此，马克思把赫斯在海尔维格主编的文集中发表的上述著作看作是有重要意义的著作。[2]
[1] M. Hess, Die Eine und ganze freiheit, Akademie Verlag, Berlin 1961, str. 228.
[2] 马克思在《1844年经济学哲学手稿》的序言中写道：“不消说，除了法国和英国的社会主义者的著作以外，我也利用了德国社会主义者的著作。但是，德国人为了这门科学而撰写的内容丰富而有独创性的著作，除去魏特林的著作，就要算《二十一印张》文集中赫斯的几篇论文和《德法年鉴》上恩格斯的《国民经济学批判大纲》。在《德法年鉴》上，我也十分概括地提到过本著作的要点。”（K. Marx i F. Engels, Rani radovi, Zagreb 1967, str. 192.〔参见《马克思恩格斯文集》第 1 卷，人民出版社 2009年版，第 112 页。——译者注〕）此外，评述莫·赫斯的书，除了兹罗齐斯蒂和卢卡奇的以外，还有奥·科尔纽的《莫·赫斯和黑格尔左派》（M. Hess et la Gauche hégélinne, 1934）。而战后则出版了我们在前面已经引用过的《文集》（里面有一篇详尽的序言。一年以后在科伦出版了《莫·赫斯文选》（霍尔斯特·拉德马赫尔编选并作序）。
马克思在1843年夏天的几个月里的心情以及他对当时摆在德国哲学和革命政论面前的各种问题的态度，可以从他致卢格的几封信中最清楚不过地看出来。这普信件后来同卢格、费尔巴哈、巴枯宁的信一起，发表在《德法年鉴》上。马克思
在1843年9月的信中断定德国不存在自由，并认为内部的困难毕竟大于外部的障碍。各种改革家之间在目的方面存在着一片混乱，因而对未来没有明确的概念。
马克思与他们不同，他擅长用辩证的观点来考察问题。他认为，新思潮的优点恰恰在于“我们不想教条地预期未来，而只是想通过批判旧世界发现新世界。以前，哲学家们把一切谜底都放在自己的书桌里，愚昧的凡俗世界只需张开嘴等着绝对科学这只烤乳鸽掉进来就得了。而现在哲学已经世俗化了，最令人信服的证明就是：哲学意识本身，不但从外部，而且从内部来说都卷人了斗争的漩涡。如果我们的任务不是构想未来并使它适合于任何时候，我们便会更明确地知道，我们现在应该做些什么，我指的就是要对现存的一切进行无情的批判，所谓无情，就是说，这种批判既不怕自己所作的结论，也不怕同现有各种势力发生冲突”[1]。
这里实际上已经提出了理论活动的根本纲领。但是实现这个纲领还是将来的事，并且需要付出巨大的努力和具备卓越的才能。马克思当时就已经明确地把自己的方法论同教条主义的方法论对立起来，而当时的共产主义和社会主义也陷入了教条主义的方法论。E. 卡贝（E. Cabet）、Th. 德萨米（Th. Dézamy）、魏特林的共产主义只不过是人道主义原则的特殊表现，它还没有摆脱自己的对立面即私有制的影响。[2] 马克思继续说，德国最感兴趣的是宗教和政治。应当联系到这一情况而不应当拿某种现成的《伊加利亚旅行记》来和它对立。“所以，什么也阻碍不了我们把政治的批判，把明确的政治立场，因而把实际斗争作为我们的批判的出发点，并把批判和实际斗争看做同一件事情。在这种情况下，我们不是教条地以新原理面向世界：真理在这里，下跪吧！我们是从世界的原理中为世界阐发新原理。我们并不向世界说：停止你那些斗争吧，它们都是愚蠢之举；我们要向世界喊出真正的斗争口号。我们只向世界指明它究竟为什么而斗争，而意识则是世界必须具备的东西，不管世界愿意与否。”[3]
[1] K. Marx, Pismo Rugeu od septembra 1843, Rani radovi, str. 50 - 51.（参见马克思：《致阿·卢格（1843年9月）》，《马克思恩格斯文集》第 10 卷，人民出版社 2009年版，第 7 页。——译者注）
[2] 这一观点后来在《1844年经济学哲学手稿》中批判原始的共产主义时又一次提到过。
[3] K. Marx, Pismo Rugeu od septembra 1843, Rani radovi, str. 52 - 53.（参见马克思：《致阿·卢格（1843年9月）》，《马克思恩格斯文集》第 10 卷，人民出版社 2009年版，第 9 页。——译者注）
根据这个计划，马克思在1843年10月底[1]写信给费尔巴哈，邀请他撰稿，并建议他写一篇批判谢林的文章。费尔巴哈谢绝了邀请，理由是根本不值得写有关谢林的文章。费尔巴哈好不容易才对马克思向他提出的积极建议做出决定；他仍然离群索居于乡村，割断了自己的历史，脱离了他本来应当参与的思想发展进程。[2]
10月底，马克思迁居巴黎。如果我们注意到人的解放是马克思在理论上和实践上力求解决的中心问题，而当时德国还不具备解决这一问题的充分的前提，那么我们就可以清楚地认识到，一个比较发达的法国对马克思观点的形成具有多么重要的意义。法国人的有利条件是他们有比较开明的社会环境和政治环境。反之，马克思的长处在于他扎实地掌握了一个哲学繁荣时期的全部成就及其基本成果——辩证法，同时他还具有杰出的才能和开阔的眼界，这也是顺利地解决人、人的历史和人的解放问题的根本前提。
[1] 应为 1843年9月。（参见马克思：《致阿·卢格（1843年9月）》，《马克思恩格斯文集》第 10 卷，人民出版社 2009年版，第 9 页。——译者注）
[2] 从这封信中可以最清楚地看出马克思当时对谢林和费尔巴哈的看法。在信中他直截了当地对费尔巴哈说：“如果您马上给创刊号写一篇评论谢林的文章，那就是对我们所创办的事业，尤其是对真理作出了一个很大的贡献。您正是最适合做这件事情的人，因为您是谢林的对立面。至于谢林的真诚的青春思想——我们也应该相信我们对手好的一面，不过他要实现这一思想，已经除了想象以外没有任何能力，除了虚荣以外没有任何力量，除了鸦片以外没有任何刺激剂，除了容易激动的女性感受力以外没有任何感觉器官了，谢林的这种真诚的青春思想，在他那里只是一场异想天开的青春梦，而在您那里则成了真理、现实、男子汉的郑重。因此谢林是您的预期的模拟像，而这种模拟像一旦面对现实就会烟消云散。因此，我认为您是自然和历史陛下所召来的、谢林的必然的和天然的对手。您同他的斗争是哲学本身同哲学的想象的斗争。”（K. Marx - F. Engels, Odabrana pisma, str. 58 - 59· 〔参见马克思：《致路·费尔巴哈（1843年10月3日）》，《马克思恩格斯文集》第 10 卷，人民出版社 2009年版，第 12 页。——译者注〕）
法国的现实马上向马克思提供了足够的材料，证明根据资产阶级的公民民主来解决人的问题只是一种局部的解决。法国生活中的新的矛盾清楚地表明，必须克服在德国刚刚开始成为现实的那种关系。法国资产阶级社会已经对无产阶级展开了尖锐的斗争。在工人队伍中已经开始传播各种社会主义思想，主要是空想社会主义思想（其中有一些马克思在德国就已经了解了）。流传最广的是圣西门（1760—1825）和沙·傅立叶（1772—1837）的空想社会主义。
他们是天才的思想家，还在资产阶级社会庄严地宣告蓬勃发展的初期，他们就已经发现了它灭亡的先兆。他们对资产阶级社会矛盾的分析是很出色的。我们如果再考虑到他们力图创立关于历史发展及其规律的统一观点，并且在这方面他们往往接近于对这些问题做唯物主义的解释，那么就完全有理由肯定，他们对马克思思想的发展起了重要的作用。[1]
他们在解释历史中的唯物主义时，具有本身时代的客观局限性。这一点在他们试图解决当代社会的矛盾中表现得特别明显，法国的启蒙运动在这里也发生了作用。他们不是把阶级关系看作社会发展的杠杆，却幻想将会出现个别的慈善家，他在认识到当今世界的一切罪恶之后，会用自己的力量使世界得到解放。圣西门早在《新基督教》中就向各位王公呼吁，而傅立叶则期待富有的慈善家出资来建立他的共产主义“法郎吉”。
[1] 大家知道，圣西门把历史发展分为三个阶段（神学阶段、形而上学阶段、实证阶段），而傅立叶则分为四个时期（蒙昧时期、野蛮时期、宗法时期、文明时期）。傅立叶所指的文明时期就是当时的充满矛盾的资产阶级社会，那里从富裕本身中产生贫穷。圣西门则相反，非常敏锐地看到了财产和生产力在社会发展中的意义，并对现代工业的发展寄予很大的希望。
但是，经济的迅猛发展和社会两极分化已经引起了重大的阶级冲突（1831年和1834年里昂工人起义）以及比较激烈的阶级抗议，工人奥古斯特·科林（A. Colin）在1831年写了一本小册子《人民呼声》，分析了革命的结果和当时的阶级形势。1837年，19世纪法国最伟大的革命家奥古斯特·布朗基建立了“四季社”的革命组织，以代替遭到警察破坏的“家族社”。主张釆取密谋活动原则的布朗基企图在1839年5月12日举行起义，但失败了。
在这种形势下，如果我们再注意到无产阶级非常困难的处境，就可以了解，社会主义思想为什么会获得越来越广泛的传播。路易·勃朗（L. Blanc）之类的社会主义作家获得了很大的声誉，他在《劳动组织》（1840年）一书中批判了资本主义制度、竞争和生产无政府状态。他认为，出路在于组织工人协会和社会工场，而国家应当给予资助。虽然勃朗基本上仍然没有越出资产阶级的范围，但是他提出的为了社会制度民主化而开展政治斗争的要求却使他成了一个出名的人物。同样，约瑟夫·蒲鲁东也由于写了一本短小精悍的著作《什么是财产？》而获得了很大的声誉。他对此回答说，财产就是盗窃！此外，如果再加上埃·卡贝，泰·德萨米，巴贝夫共产主义的继承者，圣西门主义的继承者圣·阿芒·巴扎尔（S. A. Bazard）和巴·普·安凡丹（B. P. Enfantin），傅立叶主义者维·孔西得朗，基督教社会 主义者比·勒鲁、费·拉梅耐（F. R. Lamennais）等，我们就可以在某种程度上了解到当时各种思想和思潮的情景，以及马克思到达巴黎后所参与的活跃的政治生活的情景。[1]
[1] 关于马克思和恩格斯的社会主义的法国来源，请参见罗加罗迪：《科学社会主义的法国来源》（Les Sources francaises du Socialisme scientifique, Paris 1948）。
马克思很快就参加了德国工人的集会，访问了法国无产者的秘密俱乐部，研究了法国革命、当时形势以及大量的历史著作和社会主义著作。当时在同实际的共产主义运动的接触中，马克思完成了向共产主义的转变。同样，他在研究法国社会史和政治史时，必然会接触到资产阶级阵营中把近代法国和英国的全部发展解释为市民等级同贵族之间的阶级斗争的那些历史学家。[1]
马克思在进行研究工作的同时，与卢格一起完成了《德法年鉴》杂志第一期的编辑工作。尽管社会主义运动和理论盛极一时，马克思和卢格却未能请到任何一个法国人为《德法年鉴》撰稿 。马克思后来写道，当时法国社会主义者认为，宁可要伏尔泰的学说而不要19世纪德国的无神论。《德法年鉴》第一期（也是唯一的一期）约在1844年3月出版。除了经费和销售方面的困难之外，主要的困难在于两位编者之间的分歧。自由主义民主派卢格在理论上和政治上已经再也不能跟随唯物主义者和共产主义者马克思前进了。
[1] 指的是历史学家奥·梯叶里、弗·比·吉·基佐、弗·奥·玛·米涅。
《论犹太人问题》和《〈黑格尔法哲学批判〉导言》
马克思在这本杂志上发表了两篇非常卓越的文章。第一篇《论犹太人问题》，看来还是他在德国居住的最后期间写的。第二篇《〈黑格尔法哲学批判〉导言》已经带有法国环境和经验的痕迹。
[1] 指的是历史学家奥·梯叶里、弗·比·吉·基佐、弗·奥·玛·米涅。
第一篇文章是针对鲍威尔在1843年发表的《犹太人问题》和《现代犹太人和基督徒获得自由的能力》两文而写的。从文中首先可以看出，这两位不久以前的朋友和无神论的自我意识哲学的代表人物已经分道扬镳了。马克思尖锐地批判了鲍威尔的错误意图：他批判的只是“基督教国家”，而不是一般国家，没有探讨政治解放和人类解放的关系。宗教在政治解放的情况下也可能存在。“因为宗教的定在是一种缺陷的定在，那么这种缺陷的根源就只能到国家自身的本质中去寻找。在我们看来，宗教已经不是世俗局限性的原因，而只是它的现象。因此，我们用自由公民的世俗束缚来说明他们的宗教束缚。我们并不宣称：他们必须消除他们的宗教局限性，才能消除他们的世俗限制。我们宣称：他们一旦消除了世俗限制，就能消除他们的宗教局限性。我们不把世俗问题化为神学问题。我们要把神学问题化为世俗问题。相当长的时期以来，人们一直用迷信来说明历史，而我们现在是用历史来说明迷信。在我们看来，政治解放对宗教的关系问题已经成了政治解放对人的解放的关系问题。”[1]
由此可见，马克思不仅克服了鲍威尔把问题归结为宗教批判的这种提法，而且意图克服费尔巴哈对宗教现象的人本主义解释。除了这些观点以外，马克思对资产阶级革命所宣布的人权的分析也是非常重要的。马克思得出结论说，任何一种人权都没有超出利己主义的人，没有超出作为市民社会成员的人。把个人连接起来的唯一纽带是天然必然性，是需要和私人利益，是对财产和他们利己主义人身的保护。一场革命如果把政治国家确定为普遍事务，即真实的国家，那么它必然要摧毁一切等级、公会、行帮和特权，从而消灭市民社会（这里指的是封建社会）的政治性质。它把市民社会分成两个组成部分：一方面是个人，另一方面是构成这些个人生活内容的物质要素和精神要素。
封建社会彻底崩溃了，只剩下了人，而且是利己主义的人。这种人现在是政治国家的前提。“但是，利己的人的自由和承认这种自由，实际上就是承认构成这种人的生活内容的精神要素和物质要素的不可阻挡的运动。”[2]
[1] K. Marx, Prilog jevrejskom pitanju, Rani radovi, str. 60 - 61.（参见马克思：《论犹太人问题》，《马克思恩格斯文集》第 1 卷，人民出版社 2009年版，第 27 页。——译者注）
[2] K. Marx, Prilog jevrejskom pitanju, Rani radovi, str. 80.（参见马克思：《论犹太人问题》，《马克思恩格斯文集》第 1 卷，人民出版社 2009年版，第 45 页。——译者注）
政治解放一方面把人变成市民社会的成员，变成利己的、独立的个人，另一方面把人变成公民，变成道德的人。“只有当现实的个人把抽象的公民复归于自身，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自身‘固有的力量’是社会力量，并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候，只有到了那个时候，人的解放才能完成。”[1]
从最后的这些思想中可以十分清楚地看出，马克思在当时就已经认为，政治领域作为与人相分离和相对立的领域，是应当通过革命加以克服的异化的领域，由此，人必须能够把自己的力量组织成为社会力量。马克思关于克服政治领域的基本思想，以及关于自治共同体的思想，在这里就已经可以找到理论上的启示。
第二篇文章是马克思的最精辟的短文之一，它更加明确得多地宣布了新观点。马克思认为，对宗教的批判是一切批判的前提，就德国来说，对宗教的批判已经结束了。他对宗教问题之作为宗教问题，已不再特别感兴趣。宗教是某种应当被消除的世界的表现。因为人“就是人的世界，就是国家，社会。这个国家、这个社会产生了宗教，一种颠倒的世界意识……宗教是人的本质在幻想中的实现，因为人的本质不具有真正的现实性。因此，反宗教的斗争间接地就是反对以宗教为精神抚慰的那个世界的斗争”[2]。
[1] K. Marx, Prilog jevrejskom pitanju, Rani radovi, str. 81.（参见马克思：《论犹太人问题》，《马克思恩格斯文集》第 1 卷，人民出版社 2009年版，第 46 页。——译者注）
[2] K. Marx, Prilog kritici Hegelove filozofije prava. Uvod, Rani radovi, str. 90 - 91.（参见马克思：《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，《马克思恩格斯文集》第 1 卷，人民出版社 2009年版，第 3 页。——译者注）
由此可见，马克思后来在关于费尔巴哈的提纲第四条中也概括地提到，他把宗教看作历史现象，而不是人的本质、人的结构，宗教的基础和根源在人们之间和人对自然的特殊关系之中；人主要是生活在需要从一定的观念和幻想中寻找慰藉的非人的处境中，这种处境表明人对现状不满，他想哪怕在幻想中超越现状，并以此作为对现状的抗议。“宗教里的苦难既是现实的苦难的表现，又是对这种现实的苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的情感，正像它是无精神活力的制度的精神一样。宗教是人民的鸦片。
废除作为人民的虚幻幸福的宗教，就是要求人民的现实幸福。要求抛弃关于人民处境的幻觉，就是要求抛弃那需要幻觉的处境。因此 ，对宗教的批判就是对苦难尘世——宗教是它的神圣光环——的批判的胚芽。”[1]
在这种批判和论断的基础上，马克思提出了一项任务：要弄清现实世界的真相。“人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是，对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判。”[2]
于是，对宗教的批判最后归结为人是人的最髙本质这样一个学说，“从而也归结为这样的绝对命令：必须推翻使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”[3]。因此，新的共产主义社会也应当恢复人的尊严！
德国不能为马克思历史地考察和解决这个问题提供基础。德国人当时只是哲学上的现代人，而不是历史上的现代人。德国面临着资产阶级革命，但是已经感受到资产阶级和无产阶级的新矛盾的压力。必须从法国和英国比较发达的状况出发，才能解决这些问题，因此马克思的（以及恩格斯的）共产主义本质上是国际的产物。
[1] K. Marx, Prilog kritici Hegelove filozofije prava. Uvod, Rani radovi, str. 91.（参见马克思：《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，《马克思恩格斯文集》第 1 卷，人民出版社 2009年版，第 4 页。——译者注）如果我们回想一下赫斯在几个月前在《唯一和完全的自由》一文中也写过类似的话，那么就可以得出结论，马克思在这里受到了赫斯的直接影响。但是如果我们同样回想一下马克思
在1842年11月30日致卢格的信（信中谈到宗教本身是没有内容的，它的根源在人间，随着被歪曲了的现实的消灭，宗教也将自行消灭），那么就可以看出，至少两人在这个时期具有相似的思想发展过程。只是马克思的论点、结论和成果从这个时候起已经超过了赫斯。
[2] K. Marx, Prilog kritici Hegelove filozofije prava. Uvod, Rani radovi, str. 91.（参见马克思：《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，《马克思恩格斯文集》第 1 卷，人民出版社 2009年版，第 4 页。——译者注）
[3] K. Marx, Prilog kritici Hegelove filozofije prava. Uvod, Rani radovi, str. 99.（参见马克思：《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，《马克思恩格斯文集》第 1 卷，人民出版社 2009年版，第 11 页。——译者注）
由于在德国资产阶级社会中没有一个等级、没有一个部分感到有必要和有能力来实现普遍解放，于是提出一个问题：哪一个阶级将被自己的物质状况和锁链所迫而实现这一解放呢？马克思回答说，这“就在于形成一个被戴上彻底的锁链的阶级，一个并非市民社会阶级的市民社会阶级，形成一个表明一切等级解体的等级，形成一个由于自己遭受普遍苦难而具有普遍性质的领域，这个领域不要求享有任何特殊的权利，因为威胁着这个领域的不是特殊的不公正，而是普遍的不公正，它不能再求助于历史的权利，而只能求助于人的权利，它不是同德国国家制度的后果处于片面的对立，而是同这种制度的前提处于全面的对立，最后，在于形成一个若不从其他一切社会领域解放出来从而解放其他一切社会领域就不能解放自己的领域，总之，形成这样一个领域，它表明人的完全丧失，并因而只有通过人的完全回复才能回复自己本身。社会解体的这个结果，就是无产阶级这个特殊等级”[1]。
由此可见，哲学所要求实现的一切伟大的、合乎人性的、全人类的事业，以及批判人的生存异化形式中的重大成果，即通过克服这些异化形式而实现真正的人类共同体的前提——只有通过无产阶级消灭自己才能实现。但是，哲学不变成现实，无产阶级就不能消灭自己，即获得解放。马克思认为，哲学实质上是深刻地合乎人性的，为了把它变成现实就需要超出哲学领域，需要一种物质力量。因为“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁；但是理论一经掌握群众，也会变成物质力量”[2]。可见，理论因素在人类的历史性斗争和努力中具有多么重要的不可替代的意义。
[1] K. Marx, Prilog kritici Hegelove filozofije prava. Uvod, Rani radovi, str. 104.（参见马克思：《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，《马克思恩格斯文集》第 1 卷，人民出版社 2009年版，第 16—17 页。——译者注）
[2] K. Marx, Prilog kritici Hegelove filozofije prava. Uvod, Rani radovi, str. 98.（参见马克思：《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，《马克思恩格斯文集》第 1 卷，人民出版社 2009年版，第 11 页。——译者注）
马克思的所有这些思想，开创了当代历史的一个新时期：哲学，即哲学社会主义理论与无产阶级在解决当代根本问题上相互结合的时期。如果当代世界的这两种基本“力量”悲剧性地彼此脱节，那么解决当代问题的历史性努力过去和将来都必然会发生问题，这无疑是确定不移的！
因此，“哲学把无产阶级当做自己的物质武器，同样，无产阶级也把哲学当做自己的精神武器”，人的解放的头脑“是哲学，它的心脏是无产阶级。哲学不消灭无产阶级，就不能成为现实；无产阶级不把哲学变成现实，就不可能消灭自身”。[1]
但是，哲学还没有为解决这一任务提供全部前提。还需要研究和探索有关人和历史的若干根本问题。马克思在以后的两三年内专门分析了这些问题。结果产生了一种新的关于人和历史的哲学观点——唯物史观。
[1] K. Marx, Prilog kritici Hegelove filozofije prava. Uvod, Rani radovi, str. 105.（参见马克思：《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，《马克思恩格斯文集》第 1 卷，人民出版社 2009年版，第 17—18 页。——译者注）
《神圣家族》
后来马克思思想的形成过程是从下一本书，即《神圣家族》就开始了，这本书是马克思和恩格斯共同为《德法年鉴》撰的稿，这标志着两人的真正的精神相遇。此后，两人发现他们都同样地经过了青年探索阶段，并得出了几乎相同的结果。从此就开始了他们的合作和后来的人所共知的友谊。1844年8月底，恩格斯经过巴黎回德国，途中在马克思那里住了几天，两人再一次得出结论：他们在观点和志趣上完全一致。同时决定，对他们过去的朋友布·鲍威尔及其伙伴做出答复，因为这些人在《文学总汇报》上攻击马克思和恩格斯在《德法年鉴》中的文章。恩格斯在巴黎逗留的这几天里，写了约20 页，然后动身回德国去，以完成关于英国工人阶级的那本书。原稿的主要部分，20多印张，是马克思写的，所以这本书的一切比较重要的章节都出自马克思的手笔。全书
在1845年2月底出版，名叫《神圣家族，或对批判的批判所做的批判。驳布鲁诺·鲍威尔及其伙伴》。
书中有许多引人入胜的重要的段落，它们涉及到批判思辨方法、分析自我意识的思辨哲学和法国唯物主义等等，但是我们在本书中不得不略而不谈。不过书中最有意义的，正是那些说明唯物史观的形成已经完成的段落。这本书也标志着从《论犹太人问题》开始的同鲍威尔论战的下一个阶段。《论犹太人问题》一文发表以来只过了一年，但是马克思在这段时间里总结了重要的历史经验和理论经验，并把它们表述在《1844年经济学哲学手稿》中。
在《神圣家族》这部著作中，实践的观点，亦即历史整体的观点已经具有比较突出的意义，而且经济生产也在理论上第一次具有人的生活构成和历史构成的意义。因此，与鲍威尔完全抹杀人的生活的这些物质要素的思辨哲学相反，马克思写道：“难道批判的批判以为，只要它把人对自然界的理论关系和实践关系，把自然科学和工业排除在历史运动之外，它就能达到，哪怕只是初步达到对历史现实的认识吗？难道批判的批判以为，它不把比如说某一历史时期的工业，即生活本身的直接的生产方式认识清楚，它就能真正地认清这个历史时期吗？确实，唯灵论的、神学的批判的批判仅仅知道（至少它在自己的想象中知道）历史上的政治、文学和神学方面的重大事件。正像批判的批判把思维和感觉、灵魂和肉体、自身和世界分开一样，它也把历史同自然科学和工业分开，认为历史的诞生地不是地上的粗糙的物质生产，而是天上的迷蒙的云兴雾聚之处。”[1]
从马克思的实践观中必然可以得出结论，在理解历史因素时，不能撇开人对自然界和其他人的感性关系，即不能撇开人的生产实践。由于这种观点在以往的任何理论体系中都没有获得相应的位置，因此这些体系都多多少少具有唯心主义的性质。正如我们将要见到的，马克思特别是在以后的著作中十分强调自己的这一新贡献。
马克思在这部著作中向鲍威尔指出，私有制的消灭是国民经济的合乎规律的过程，这个过程的发展是不取决于而且违反私有者的意志的，这仅仅因为私有制生产出了作为无产阶级的无产阶级。因此无产阶级和富有是两个对立面，它们构成统一的整体，同时都是私有制世界的形式。“私有财产作为私有财产，作为财富，不得不保持自身的存在，因而也不得不保持自己的对立面——无产阶级的存在。这是对立的肯定方面，是得到自我满足的私有财产。
[1] F. Engels - K. Marx, Die Heilige Familie, Werke, sv. 2. str. 158 - 159.（参见马克思和恩格斯：《神圣家族》，《马克思恩格斯文集》第 1 卷，人民出版社 2009年版，第 350—351 页。——译者注）
相反，无产阶级作为无产阶级，不得不消灭自身，因而也不得不消灭制约着它而使它成为无产阶级的那个对立面——私有财产。这是对立的否定方面，是对立内部的不安，是已被瓦解并且正在瓦解的私有财产。……在这种对立内，私有者是保守的一方，无产者是破坏的一方。从前者产生保持对立的行动，从后者则产生消灭对立的行动。”[1]
马克思在《1844年经济学哲学手稿》中写道，在资本主义社会中，人被异化，成了商品，成了依附于别人的对象；在这种社会中，人不是作为人同别人发生关系，不是以爱报答爱，不是以信任报答信任。在那里，“有产阶级和无产阶级同样表现了人的自我异化”[2]。但是有产阶级在这种异化中感到合适，具有强大的力量，获得人的生存的外观；而另一个阶级，即无产阶级，则在这种异化中看到自己的无力和“非人的生存的现实”[3]。
无产阶级为了消灭作为无产阶级的自身，就必须消灭私有制的社会。他的意识是受本身的社会地位决定的，而不是受某种偶然性或与他的历史存在相脱离的思想演变所决定的。马克思在《神圣家族》中写道，因此“问题不在于某个无产者或者甚至整个无产阶级暂时提出什么样的目标，问题在于无产阶级究竟是什么，无产阶级由于其身为无产阶级而不得不在历史上有什么作为。它的目标和它的历史使命已经在它自己的生活状况和现代资产阶级社会的整个组织中明显地、无可更改地预示出来了。英法两国的无产阶级中有很大一部分人已经意识到自己的历史任务，并且不断地努力使这种意识完全明确起来，关于这一点在这里没有必要多谈了 ”[4]。
[1] F. Engels - K. Marx, Die Heilige Familie, Werke, sv. 2. str. 37.（参见马克思和恩格斯：《神圣家族》，《马克思恩格斯文集》第 1 卷，人民出版社 2009年版，第 260—261 页。——译者注）
[2] F. Engels - K. Marx, Die Heilige Familie, Werke, sv. 2. str. 37.（参见马克思和恩格斯：《神圣家族》，《马克思恩格斯文集》第 1 卷，人民出版社 2009年版，第 261 页。——译者注）
[3] F. Engels - K. Marx, Die Heilige Familie, Werke, sv. 2. str. 37.（参见马克思和恩格斯：《神圣家族》，《马克思恩格斯文集》第 1 卷，人民出版社 2009年版，第 261 页。——译者注）
[4] F. Engels - K. Marx, Die Heilige Familie, Werke, sv. 2. str. 38.（参见马克思和恩格斯：《神圣家族》，《马克思恩格斯文集》第 1 卷，人民出版社 2009年版，第 262 页。——译者注）
在这本书出版之前不久，法国政府根据普鲁士政府的坚决要求，下令驱逐德国的几个著名的共产主义者和社会主义者，首先是聚集在《前进报》周围的人。于是马克思不得不离境，并在2月初到了比利时。从马克思在2月1日致海涅的信中，我们可以知道，他在2月初动身，在他要离别的人们中间，同海涅的离别对他来说是最难受的。[1]
这样就开始了马克思一生中的一个新时期，它的特点就是马克思完全形成了唯物史观，并开始从事具体的政治活动。恩格斯则在德国继续住了一段时间。当马克思被驱逐的时候，他正在完成自己的一本关于英国工人阶级的著名的书。在写这本书之前，他也做了一定的十分重要的理论准备并且积累了实际经验。
[1] 马克思告诉海涅，出版商列斯凯（Leske）打算在达姆斯塔德出版一种季刊（《莱茵年鉴》），除了恩格斯、赫斯、海尔维格、荣克、马克思等人外，建议海涅也为它写稿。信的结尾说：“在我要离别的人中，同海涅离别是最令我难过的。我很想把您一起带走。请代我和我的妻子向您的夫人问好。您的卡·马克思。”（Odabrana pisma, str. 81. 〔参见《马克思恩格斯全集》第 47 卷，人民出版社 2004年版，第 341 页。——译者注〕）
二、弗里德里希·恩格斯（1843—1845）
伦敦通讯
恩格斯一生中的新时期，是从他到达英国开始的。离开了落后的德国之后，他感到英国真是一块新天地。他怀着青年人为人的解放而斗争的人道主义热情，在英国的土地上找到了开展这一斗争的十分具体而有效的形式。19 世纪 30年代英国资产阶级为修改选举法而进行的斗争，尤其是英国工人运动（宪章运动）同当时统治阶级的第一次历史性搏斗，都向恩格斯展示了为人道主义而斗争的真实基础。在英国社会里，各个阶级的利益明显地反映在各自的政党的存在上。结合着英国发达得多的社会，恩格斯很快就发现自己以往的青年黑格尔派的观点不适合于他所要达到的目的。他在来到英国之前同马克思和赫斯的会见，对于他很快地从自我意识哲学不现实的思辨中清醒过来，肯定具有影响。
从1842年12月9日起在《莱茵报》上发表的第一批文章中，恩格斯就已经提出了英国革命的问题，并注意到政党的问题。虽然在这些文章中也可以看出他以往的哲学观点的影响，但他已经断定，在英国，“至少在目前正争夺统治权的政党中间，在辉格党和托利党中间，并没有原则斗争，它们中间只有物质利益的冲突”[1]。
恩格斯立即着手分析英国经济，并看到工业使一个国家富庶起来，但同时也造成了一个一无所有的阶级，商业大危机使他们挨饿，因此，英国无产者意识到自己的力量，只是时间问题。
[1] F. Engels, Die innern Krisen, Werke, sv. 1，str. 457.（参见恩格斯：《国内危机》，《马克思恩格斯全集》第 3 卷，人民出版社 2002年版，第 408 页。——译者注）
在恩格斯到来之前的夏天里，宪章派企图用罢工来达到实施自己的《宪章》的目的。执政当局采取了强硬措施，斗争失败了。如果在统治阶级的这种毫不宽容的态度之外再加上当时无产阶级人所共知的贫困状态，那么就可以更清楚地了解恩格斯得出的结论：在这种形势下用和平方式进行革命是不可能的。他在这篇文章中写道：“然而无产者从这些事件中还是有所收获的，那就是他们意识到用和平方式进行革命是不可能的，只有通过暴力变革现有的反常关系，根本推翻门阀贵族和工业贵族，才能改善无产者的物质状况。英国人所特有的守法观念还在阻碍着他们从事这种暴力革命。但是，既然英国正处在我们上面所描写的那种情况，那就会发生工人在短时期内普遍失业的现象，那时，对饿死的恐惧一定会大于对法律的恐惧。这个革命在英国是不可避免的，但是正像英国发生的一切事件一样，这个革命的开始和进行将是为了利益，而不是为了原则，只有利益能够发展成为原则，就是说，革命将不是政治革命，而是社会革命。”[1]
恩格斯在当月发表的其他文章中[2]，也研究了这个问题并得出了类似的结论。不应忘记，当时正好是马克思在担任《莱茵报》的主编，他也已经抛弃了自己过去的哲学观点，并把理论研究的兴趣转向社会领域和政治领域。
我们从恩格斯以后的研究和《英国工人阶级状况》一书中知道，恩格斯在初步接触了英国的现实情况以后，很快发现了它的根本问题，于是就完全投身于研究和分析当时的社会形势和政治形势，以及政治经济理论和社会理论。恩格斯看到，发展的基本杠杆是物质利益的斗争，而其政治表现就是阶级斗争，于是他很快地抛弃了唯心主义的思辨领域，因此，我们可以把 1843年初当作恩格斯转到唯物主义的日子。这种新观点已经明显地反映在他后来于 5月发表在《瑞士共和主义者》杂志上的文章中。
在5月16日的来信中他首先肯定了社会主义在英国坚定不移地和平地发展。各党派及其政策取决于阶级结构：“大家知道，在英国，各个政党都是与社会阶层和阶级相一致的；托利党是与贵族和高教会派中偏执的真正正统派相一致的；辉格党由工厂主、商人和非国教徒，总的说来，由中间阶级的上层组成；中间阶级的下层组成了所谓的‘激进派’，最后，宪章派则在工人，在无产者当中拥有自己的力量。”[3]
[1] F. Engels, Die innern Krisen, Werke, sv. 1，str. 460.（参见恩格斯：《国内危机》，《马克思恩格斯全集》第 3 卷，人民出版社 2002年版，第 411—412 页。——译者注）
[2] 1842年12月，《莱茵报》上还发表了恩格斯的下列文章：《英国对国内危机的看法》（8日），《各个政党的立场》（24日），《英国工人阶级状况》（25日），《谷物法》（27日）。
[3] F. Engels, Briefe aus London, Werke, sv. 1, str. 468.（参见恩格斯：《伦敦来信》，《马克思恩格斯全集》第 3 卷，人民出版社 2002年版，第 423—424 页。——译者注）
我们看到，恩格斯当时就已经清楚地了解各政党的政策对社会阶级结构的依赖关系。他认为，社会主义不是一个关门的政治党派，但它一般在中产阶级下层和无产阶级中间征集自己的拥护者。他在这篇文章中得出结论说：“由此可见，英国表明了一个引人注目的事实：一个阶级在社会中所处的地位越是比较低，越是就一般意义而言‘没有教养’，它就越是与进步相联系，越是有前途。”[1]
恩格斯在6月9日的来信中相当详尽地分析了英国的社会主义者，他们的激进态度、求实精神、无神论、群众集会等。可见，恩格斯站在当时最贫困的阶级一边，并从此开始为他们的解放斗争贡献自己的全部才能。恩格斯既向当时欧洲的其他国家介绍英国的社会状况，又在欧文的《新道德世界》上为英国人写文章，例如在11月写了《大陆上社会改革运动的进展》一文，介绍了法国、德国和瑞士的社会政治形势和社会主义，并断言：在德国，共产主义是本国哲学发展的必然得出的结论。[2]
[1] F. Engels, Briefe aus London, Werke, sv. 1, str. 468.（参见恩格斯：《伦敦来信》，《马克思恩格斯全集》第 3 卷，人民出版社 2002年版，第 424 页。——译者注）
[2] 恩格斯的《大陆上社会改革运动的进展》一文刊登在1843年11月4日和 18日的《新道德世界》上。由于他当时也同宪章派《北极星报》的编辑、宪章运动左翼领袖乔治·朱利安·哈尼相识，该文略经删节之后，也刊登在同月的《北极星报》上。
《国民经济学批判大纲》和《英国状况》
恩格斯的理论观点，最充分地表述在《国民经济学批判大纲》一文中，这篇文章后来被马克思理所当然地称作“政治经济学批判的天才大纲”，它同恩格斯的另一篇评论卡莱尔的文章一起，发表在马克思和卢格编的《德法年鉴》上。
前一篇文章，即《国民经济学批判大纲》，更加重要得多。首先，文中表述了恩格斯当时与马克思不谋而合的一种观点：批判地对待以往的哲学，不仅唯心主义哲学，而且唯物主义哲学。恩格斯写道：“18 世纪这个革命的世纪使经济学也发生了革命。然而，正如这个世纪的一切革命都是片面的并且停留在对立的状态中一样，正如抽象的唯物主义和抽象的唯灵论相对立，共和国和君主国相对立，社会契约和神权相对立一样，经济学的革命也未能克服对立。到处依然存在着下述前提：唯物主义不抨击基督教对人的轻视和侮辱，只是把自然界当做一种绝对的东西来代替基督教的上帝而与人相对立；政治学没有想去检验国家的各个前提本身；经济学没有想去过问私有制的合理性的问题。”[1]
恩格斯对那种只是用抽象的唯物主义同抽象的唯灵论相对立、只是用作为绝对者的自然界同基督教的上帝相对立的做法的批评意见，具有非常重要的意义。它表明，恩格斯已经看到，唯物主义需要有另一种人道主义的尺度，而这正是当时的唯物主义所缺少的。为此就需要探索现代国家的前提，需要探索被政治经济学当作绝对的永恒范畴的私有制存在的理由。恩格斯在这一著作中正是要完成后一个任务，
而且从私有制的范畴中得出了资本主义的其他重要范畴。
恩格斯首先指出，私有制的最初结果是商业，商业实际上是合法的欺诈。其次是竞争，劳动的价值也服从于竞争。在以私有制为基础的生产中，出现了劳动异化。“劳动是生产的主要要素，是‘财富的源泉’，是人的自由活动，但很少受到经济学家的重视。正如资本已经同劳动分开一样，现在劳动又再度分裂了；劳动的产物以工资的形式与劳动相对立，它与劳动分开，并且通常又由竞争决定，因为，正如我们所看到的，没有一个固定的尺度来确定劳动在生产中所占的比重。只要我们消灭了私有制，这种反常的分离就会消失；劳动就会成为它自己的报酬，而以前被让渡的工资的真正意义，即劳动对于确定物品的生产费用的意义，也就会清清楚楚地显示出来。”[2]
[1] F. Engels, Nacrt za kritiku nacionalne ekonemije, Rani radovi, str. 107.（参见恩格斯：《国民经济学批判大纲》，《马克思恩格斯文集》第 1 卷 ，人民出版社 2009年版，第 57 页。——译者注）
[2] F. Engels, Nacrt za kritiku nacionalne ekonemije, Rani radovi, str. 122.（参见恩格斯：《国民经济学批判大纲》，《马克思恩格斯文集》第 1 卷 ，人民出版社 2009年版，第 72 页。——译者注）
恩格斯认为私有制的又一个结果是垄断，而垄断和竞争的结果则是危机。恩格斯对马尔萨斯的理论进行了十分尖锐的批判，这种理论表明，“私有制如何最终使人变成了商品，使人的生产和消灭也仅仅依存于需求”[1]。恩格斯从上述现象中进一步得出了资本集中的结论，并断定，所有这一切如果不导致社会革命，就必然会使世界分裂为百万富翁和穷光蛋。
恩格斯认为，解决资本主义这些矛盾的办法在于合理地组织生产。如果生产者知道消费者需要多少，如果他们把生产组织起来并且彼此分担一部分，那就不会有竞争的波动和竞争的后果——危机。“只要你们继续以目前这种无意识的、不假思索的、全凭偶然性摆布的方式来进行生产，那么商业危机就会继续存在；而且每一次接踵而来的商业危机必定比前一次更普遍，因而也更严重，必定会使更多的小资本家变穷，使专靠劳动为生的阶级人数以增大的比例增加，从而使待雇劳动者的人数显著地增加——这是我们的经济学家必须解决的一个主要问题——，最后，必定引起一场社会革命，而这一革命，经济学家凭他的书本知识是做梦也想不到的。”[2]
[1] F. Engels, Nacrt za kritiku nacionalne ekonemije, Rani radovi, str. 131.（参见恩格斯：《国民经济学批判大纲》，《马克思恩格斯文集》第 1 卷 ，人民出版社 2009年版，第 82 页。——译者注）
[2] F. Engels, Nacrt za kritiku nacionalne ekonemije, Rani radovi, str. 124 - 125.（参见恩格斯：《国民经济学批判大纲》，《马克思恩格斯文集》第 1 卷 ，人民出版社 2009年版，第 75 页。——译者注）
在另一篇文章《英国状况》中，恩格斯基本上得出了同样的结论。从这篇文章中同时也可以看出，恩格斯高度评价了德国哲学对于研究和理解当时情况的重要意义。他在文章中写道，社会主义者在他们应该是人的地方还是英国人。从大陆上的哲学发展中，他们只了解唯物主义，而不了解德国哲学，这正是他们的全部缺点。为了消除国家差别，英国社会主义者正在努力克服这个缺陷。但是，“任何一种社会哲学，只要它还把某几个论点奉为自己的最终结论，只要它还在提供莫里逊氏丸，它就远不是完备的；我们最需要的不是空泛的结论，而是研究。结论要是没有使它得以成为结论的发展过程，就毫无价值，这一点我们从黑格尔那时就已经知道了；结论若本身固定不变，若不再成为继续发展的前提，就比无用更糟糕”[1]。
我们看到，恩格斯从离开青年黑格尔派之时起，不到两年，就已经成为坚定的共产主义者，开始探索当时的各种基本问题。对他来说，以往的哲学观点用来完成这一任务，当然是完全不能胜任的，同样，那种只是把另一个绝对者（自然界）同抽象的唯灵论对立起来的狭隘的唯物主义观点，也是不够的。我们发现，他采取了与马克思在致卢格的信中谈到费尔巴哈的警句时所采取的相同的立场。毫不奇怪，他们在同一个刊物上共同发表评论使得他们在整个一生中都紧密地联系和结合在一起。所以恩格斯传记的作者古·迈耶尔有理由得出结论说：“这个‘未留胡子的不拘一格的青年’在放荡不羁的自由人集团中度过了一段紧张而激烈的生活之后，过了不到两年的时间，那些曾在那里见过他的比较重要的人物，现在看到他发表在《德法年鉴》上的天才的评论之后，都感到他们发现了一位令人吃惊的奇才。很有见识的柏林医生尤利乌斯·瓦尔德克（Julius Waldeck）博士当时在写给居住在哥尼斯堡的姑夫约翰·雅科比的信中说：‘恩格斯的思想和风格同他去年的情况相比已经成熟并具有男子汉的气概，他创造了一个真正的奇迹。’这个有头脑的观察者并没有看错。尽管恩格斯的莱茵人的气质以后不时暴露出来，但是青年已经变为成人了。而作为一个已经坚定地选择了自己的生活道路和献身事业的人，现在已经了解了今后的方向，敢于站出来面对多数人，尽管他曾是他们的必要的战友，而那些人也曾是他生活中的朋友，甚至是共命运的人。”[2]
[1] F. Engels, Položaj Engleske, Rani radovi, str. 153.（参见恩格斯：《英国状况》，《马克思恩格斯全集》第 3 卷，人民出版社 2002年版，第 511 页。——译者注）
[2] G. Mayer, F. Engels I, Haag 1934, str. 171.
恩格斯在1844年8月至 10月发表在巴黎《前进报》上的文章中，继续分析英国的社会状况和政治形势。文中反映出的观点，与他在马克思和卢格编的刊物上表述的观点基本上是一致的。我们可以再一次看到这样的思想；18 世纪的哲学在反对抽象的主体时陷人了另一种片面性，即客观和主观对立，自然界和精神对立，唯物主义和唯灵论对立，抽象的普遍、实体和抽象的单一对立。[1]
这篇文章在革命的问题上提出一种想法：英国的革命是社会革命，因此比任何其他革命都更广泛、更深刻。只有社会革命才是真正的革命，政治革命和哲学革命必然以社会革命为依归。这场社会革命在英国已经延续了将近一个世纪，目前正面临着尖锐的危机。因为在摧毁封建制度之后，建立起政治自由、利益、私有制的新社会，但仍然是一个社会依附的社会。“人已经不再是人的奴隶，而变成了物的奴隶；人的关系的颠倒完成了；现代生意经世界的奴役，即一种完善、发达而普遍的出卖，比封建时代的农奴制更不合乎人性、更无所不包；卖淫比初夜权更不道德、更残暴。”[2]
英国面临的危机是新的对立的结果。英国全部发展的最重要的结果是形成了无产阶级，无产阶级在新的基础上提出了民主制问题。恩格斯在伦敦写的文章的最后问道，这里说的是哪一种民主制呢？“不是那种曾经同君主制和封建制度对立的法国大革命的民主制，而是这种同中间阶级和财产对立的民主制。以往的全部发展证明了这一点。中间阶级和财产统治着一切；穷人是无权的，是备受压迫和凌辱的，宪法不承认他们，法律虐待他们；在英国，民主制反对贵族制的斗争就是穷人反对富人的斗争。英国所走向的民主制是社会的民主制。
单纯的民主制并不能消除社会的祸害。民主制的平等是空想，穷人反对富人的斗争不能在民主制的或整个政治的基础上进行到底。因此，这个阶段也只是一个过渡，是最后一种纯粹政治的手段，这一手段还有待进行试验，从中必定马上会发展出一种新的要素，一种超出一切政治事物的原则。
[1] 参见 Die Lage Englands od 31. augusta 1844. God。（参见恩格斯：《英国状况》，《马克思恩格斯文集》第 1 卷，人民出版社 2009年版，第 88 页。——译者注）
[2] F. Engels, Die Lage Englands （od 4. septembra 1844）, Werke, sv. 1, str. 557.（参见恩格斯：《英国状况》，《马克思恩格斯文集》第 1 卷，人民出版社 2009年版，第 94—95 页。——译者注）
这个原则就是社会主义的原则。”[1]
我们已经说过，恩格斯在8月底动身回德国。途中他在巴黎马克思处逗留到 9月初。恩格斯后来在一篇介绍共产主义者同盟历史的文章中说：“当我 1844年夏天在巴黎拜访马克思时，我们在一切理论领域中都显出意见完全一致，从此就开始了我们共同的工作。”[2]
恩格斯为他们第一部合写的著作《神圣家族》写完约 20 页后，动身回德国去。从他当时写给马克思的信中可以看出，他大力赶完自己的关于英国工人阶级的书，并积极参加故乡的共产主义宣传活动。他对当时德国形势的估计有点过于乐观。他处处都看到共产主义，甚至巴门的警官在他看来也是共产主义者。他组织共产主义的集会，当然同警察发生冲突。
[1] F. Engels, Die Lage Englands （od 19. okt. 1844）, Werke, sv. 1, str. 592.（参见恩格斯：《英国状况》，《马克思恩格斯文集》第 3 卷，人民出版社 2002年版，第 584—585 页。——译者注）
[2] F. Engels, Prilog historiji Saveza komunista, Jubilarno izdanje Manifesta komunističke partije, Zagreb 1948. str. 133 - 134.（参见恩格斯：《关于共产主义者同盟的历史》，《马克思恩格斯文集》第 4 卷，人民出版社 2009年版，第 232 页。——译者注）
从 1844年11月19日的信中我们了解到，恩格斯从出版商维干德（O. Wigand）处得到了施蒂纳的《唯一者及其所有物》一书的校样，最初的印象要比他在收到马克思的回信后
在1月的信中的印象稍为好些。恩格斯在11月的信中写道，他同意施蒂纳对费尔巴哈的“人”的批判，费尔巴哈的“人”是从上帝引申出来的，还戴着抽象概念的神学光轮，其实，应当从具体的、经验的“我”出发。“我们必须从我，从经验的、有血有肉的个人出发，不是为了像施蒂纳那样陷在里面，而是为了从那里上升到‘人’。只要‘人’不是以经验的人为基础，那么他始终是一个虚幻的形象。简言之，如果要使我们的思想，尤其是要使我们的‘人’成为某种真实的东西，我们就必须从经验主义和唯物出发；我们必须从个别物中引申出普遍物，而不要从本身中或者像黑格尔那样从虚无中去引申”[1]
从信中也可以看出，当他不得不谈论“人”之类的抽象观念时，或不得不阅读和写作反对神学或粗陋的唯物主义的文章时，已越来越感到厌倦和恼火。而研究活生生的事物，研究历史的发展和结局，则使他得到更大的快慰。从其他的信（1845年1月20日、2月22日、3月17日）中可以了解，他同意马克思对施蒂纳的书的评价，还提到莫·赫斯，他和赫斯打算从 4月1日起出版《社会明镜》月刊。后来他还谈道：“自由人”小组已经瓦解；他曾写信给费尔巴哈，向他约稿；打算出版杰出的社会主义者文丛；进行共产主义宣传工作。信中也可看出，恩格斯已经很难忍受两重性的生活，即一方面考虑到自己的家庭不得不生活在资产阶级的庸俗的环境中，另一方面又要从事共产主义宣传。因此他等待一有机会就动身到布鲁塞尔去探望马克思。
[1] F. Engels, Pismo Marxu od 19. novembra 1844, Odabrana pisma, str. 75.（参见恩格斯：《致马克思（1844年11月19日）》，《马克思恩格斯文集》第 10 卷，人民出版社 2009年版，第 25 页。——译者注）
《英国工人阶级状况》
恩格斯动身去比利时之后，在5月底，他这个时期最重要的著作《英国工人阶级状况》出版了。这本书不仅是社会学领域中先驱者的著作，同时也体现了恩格斯的新的理论观点。书中已经在一个国家的范围内运用了他和马克思共同得出的新的历史观。
恩格斯把英国社会的变化同由于蒸汽机和纺织机器的发明而开始的产业革命紧密地联系在一起。他考察了技术发明和珍妮纺纱机的发展，以及这一过程引起的后果，并得出结论说，这些生产资料的发展正是进一步增加生产、要求扩大市场、提高工资、抛弃田间劳动和造成真正的无产阶级的基础。兼营农业的织工阶级逐渐消失了，他们变成了只靠工资生活的纯织工阶级。“由于这些发明（这些发明后来年年都有改进），机器劳动在英国工业的各主要部门战胜了手工劳动，从那时起，英国工业的全部历史所讲述的，只是手工业者如何被机器驱逐出一个个阵地。结果，一方面是一切纺织品迅速跌价，商业和工业日益繁荣，一切没有实行保护关税的国外市场几乎全被占领，资本和国民财富迅速增长；另一方面是无产阶级的人数更加迅速地增长，工人阶级失去一切财产，失去获得生计的任何保证，道德败坏，政治骚动，以及我们将在下面各章加以研究的使英国有产阶级极端不快的种种事实。我们已经看到，仅仅一台像珍妮纺纱机这样很不完善的机器就使下层阶级的社会关系发生了怎样的变化，因此，我们对于从我们这里得到原料而还给我们以布匹的一整套构造精密相互配套的机器所起的作用就不会感到惊奇了。”[1]
恩格斯详细描述了英国工人阶级大部分人生活的悲惨景象，指出，无产阶级是无助的，因为资产阶级垄断了一切生产资料。无产者在法律上和事实上都是资产阶级的奴隶，资产阶级给他们生活资料，但是取回“等价物”，即他们的劳动。资产阶级“甚至使他们产生一种错觉，似乎他们是按照自己的意志行动的，似乎他们是作为一个自主的人自由地、不受任何强制地和资产阶级签订合同的。好一个自由！无产者除了接受资产阶级向他们提出的条件或者饿死、冻死、赤身露体地到森林中的野兽那里去找一个藏身之所，就再没有任何选择的余地了。好一个‘等价物’！它的大小是完全由资产阶级任意规定的”[2]。
[1] F. Engels, Die Lage der arbeitenden Klasse in England, Werke, sv. 2, Berlin 1962, str. 242.（参见恩格斯：《英国工人阶级状况》，《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第393—394页。——译者注）
[2] F. Engels, Die Lage der arbeitenden Klasse in England, Werke, sv. 2, Berlin 1962, str. 307.（参见恩格斯：《英国工人阶级状况》，《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社1957年版，第360页。——译者注）
恩格斯谈到了存在无产阶级后备军的必然性，这造成相互竞争，他也谈到了资本主义无政府狀态的生产中产生危机的必然性。这一切都引起阶级斗争，这只是自由竞争原则的彻底贯彻。但是，资产阶级在这一斗争中拥有物质力量、财产、政治国家，而无产阶级则只有用自己的阶级组织来作为斗争手段。
恩格斯在这本著作中也谈到了英国的社会主义问题。由于这种社会主义是工厂主欧文创始的，所以它很少涉及资产阶级和无产阶级的对立，对资产阶级关怀备至，而对无产阶级则很不公道。“此外，社会主义者还经常抱怨下层阶级颓废堕落，他们看不见社会制度的这种瓦解中含有进步成分，看不见唯利是图的伪善的有产阶级更严重的道德堕落。他们不承认历史的发展，所以他们打算一下子就把国家置于共产主义的境界，而不是进一步开展政治斗争以达到国家自行消亡的目的。”[1]
恩格斯指出，英国工人运动分裂为两个派别：宪章主义者和社会主义者。前者比较落后，但他们是真正的无产者，后者比较有教养和有远见，但还没有和工人阶级结合起来；只有社会主义和工人阶级的联盟才是取得完全胜利的保证。
[1] F. Engels, Die Lage der arbeitenden Klasse in England, Werke, sv. 2, Berlin 1962, str. 452.（参见恩格斯：《英国工人阶级状况》，《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第471—472页。——译者注）
共产主义是使无产阶级科学地认清自己未来的理论。资本主义的对立状态，由于资产阶级缺乏远见和不肯让步，只能通过暴力革命来解决。“无产阶级所接受的社会主义思想和共产主义思想越多，革命中的流血、报复和残酷性就越少。在原则上，共产主义是超越资产阶级和无产阶级之间的敌对的；共产主义只承认这种敌对在目前的历史意义，而不承认它在将来还有存在的必要；共产主义正是要消除这种敌对。所以，只要这种敌对还存在，共产主义就认为，无产阶级对他们的压迫者的愤怒是必然的，是正在开始的工人运动的最重要的杠杆；但是共产主义比这种愤怒更进了一步，因为它不仅仅是工人的事业，而且是全人类的事业。”[1]
当恩格斯在4月初到达比利时的时候，发现马克思已经基本上完成了形成新历史观的工作。如果我们回想一下马克思在《1844年经济学哲学手稿》和《神圣家族》中所做的分析，以及他正是在这个时期写下了关于费尔巴哈的天才的提纲，那么会比较清楚地理解恩格斯后来在介绍共产主义者同盟的历史时所写的一段话：“1845年春天当我们在布鲁塞尔再次会见时，马克思已经从上述基本原理出发大致完成了阐发他的唯物主义历史理论的工作，于是我们就着手在各个极为不同的方面详细制定这种新形成的世界观了。
但是，这个在史学方面引起变革的发现，这个正如我们所看到的主要是马克思作出而我只能说参加了很少一部分工作的发现，对于当时的工人运动却有着直接的意义。法国人和德国人的共产主义、英国人的宪章运动，现在不再像是一种也可能不会发生的偶然现象了。这些运动现在已经被看做现代被压迫阶级即无产阶级的运动，被看做他们反对统治阶级即资产阶级的历史上必然的斗争的或多或少发展了的形式，被看做阶级斗争的形式，而这一阶级斗争和过去一切阶级斗争不同的一点是：现代被压迫阶级即无产阶级如果不同时使整个社会摆脱阶级划分，从而摆脱阶级斗争，就不能争得自身的解放。因此，共产主义现在已经不再意味着凭空设想一种尽可能完善的社会理想，而是意味着深入理解无产阶级所进行的斗争的性质、条件以及由此产生的一般目的。”[2]
[1] F. Engels, Die Lage der arbeitenden Klasse in England, Werke, sv. 2, Berlin 1962, str. 505.（参见恩格斯：《英国工人阶级状况》，《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第497页。——译者注）恩格斯后来在本书的德文第2版序言（1892年）中指出，这一论点在抽象的意义上是正确的，然而在实践中不仅是无益的，甚至还要更坏。既然统治阶级反对解放事业，工人阶级就应当自己实行社会革命。（参见《马克思恩格斯全集》第22卷，人民出版社1965年版，第372页。——译者注）
[2] F. Engels, Prilog historiji Saveza komunista, Jubilarno izdanje Manifesta komunističke partije, Zagreb 1948. str. 134-135.（参见恩格斯：《关于共产主义者同盟的历史》，《马克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年版，第232—233页。——译者注）
马克思和恩格斯生活的下一个时期，是明确地表述他们观点的时期。
三、卡·马克思和弗·恩格斯（1845—1847）
《关于费尔巴哈的提纲》
我们已经提到过，《关于费尔巴哈的提纲》（以下简称《提纲》）是一个特殊的里程碑。它作为一个思想过程的非凡的凝聚结晶，按其思想的深刻性、简练性和重要性来说，是全部哲学著作中独一无二的文献。但是，它也需要一个长期的内部酝酿和对当时欧洲生活中已经提出的许多历史问题和现实问题艰苦地探索答案的阶段。
我们看到，马克思在1844年就已经研究了《提纲》中再次概括的新观点的基本要素，并在《1844年经济学哲学手稿》中预示了《提纲》的各个根本要点。因此，我们在这本如此简要地介绍马克思思想发展的书中，就可以不再专门阐释《提纲》，因为简短的说明不可能比分析《1844年经济学哲学手稿》和这个时期的其他著作时已做的介绍提供更多的东西。况且其中某些问题我们在谈到《德意志意识形态》时还将做较详细的介绍。[1]
《提纲》第一条和第五条中如此简练地表述的关于人是实践的存在物的基本思想，我们在分析《1844年经济学哲学手稿》时已经有机会了解到了。从生活本身的实践方式中得出关于这种实践的意识，以及得出思维是否具有真理性和是否具有现实性的论断，这对于马克思来说，是完全合乎逻辑的结论。第二条和第八条指出了思维和实践的本质联系，离开实践来谈论思维是否具有现实性，这纯粹是经院哲学的问题。
[1] 我们也请读者注意恩·布洛赫在《希望的原则》（Das Prinzip Hoffnung）一书中对《提纲》的精辟的论述和解释。
由于人是实践的存在物，因而他也是积极的存在物，所以人不仅是环境的产物，同时也是环境的创造者。而环境的改变和人的活动的一致，就是革命的实践本身（第三条）。由此可见，正如我们在介绍《1844年经济学哲学手稿》时已经分析过的，马克思克服了对人的本质的形而上学抽象观点，在他看来，人的本质是根本的历史的范畴，只能历史地理解。因此，第四条、第六条和第七条认为，宗教不是人的本质，而是一定的社会关系的表现，是世俗基础的自我分裂和自我矛盾。克服这种自我分裂和自我矛盾的社会存在，是人的生存所必需的，因此新唯物主义的立脚点是人类社会或社会化了的人类（第十条）。
改变和克服资产阶级世界，当然不仅是思想、观念、抽象的事，而是实际改变即革命实践的问题（第十一条）。
对马克思的《提纲》做这样简短的引言性的说明，我们已经说过，并不是想解释这个著名的《提纲》，而只是想再一次指出它同1844年的著作的联系，在这些著作中，特别是在《1844年经济学哲学手稿》中，已经基本上概括了《提纲》的思想和内容。但是有必要把《提纲》全部引证出来，因为马克思的个别思想和预见在《提纲》中表述得十分精辟和简练。
一
从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。因此，和唯物主义相反，唯心主义却把能动的方面抽象地发展了，当然，唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的。费尔巴哈想要研究跟思想客体确实不同的感性客体，但是他没有把人的活动本身理解为对象性的〔gegenstndliche〕活动。因此，他在《基督教的本质》中仅仅把理论的活动看作是真正人的活动，而对于实践则只是从它的卑污的犹太人的表现形式去理解和确定。因此，他不了解“革命的”“实践批判的”活动的意义。
二
人的思维是否具有客观的〔gegenst ndliche〕真理性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。关于思维——离开实践的思维——的现实性或非现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。
三
关于环境和教育起改变作用的唯物主义学说忘记了：环境是由人来改变的，而教育者本人一定是受教育的。因此，这种学说必然会把社会分成两部分，其中一部分凌驾于社会之上。
环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践。
四
费尔巴哈是从宗教上的自我异化，从世界被二重化为宗教世界和世俗世界这一事实出发的。他做的工作是把宗教世界归结于它的世俗基础。但是，世俗基础使自己从自身中分离出去，并在云霄中固定为一个独立王国，这只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明。因此，对于这个世俗基础本身应当在自身中、从它的矛盾中去理解，并且在实践中使之发生革命。因此，例如，自从发现神圣家族的秘密在于世俗家庭之后，世俗家庭本身就应当在理论上和实践中被消灭。
五
费尔巴哈不满意抽象的思维而喜欢直观；但是他把感性不是看作实践的、人的感性的活动。
六
费尔巴哈把宗教的本质归结于人的本质。但是，人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。
费尔巴哈没有对这种现实的本质进行批判，因此他不得不：
(1) 撇开历史的进程，把宗教感情固定为独立的东西，并假定有一种抽象的——孤立的——人的个体；
(2) 因此，他只能把人的本质理解为“类”，理解为一种内在的、无声的、把许多个人纯粹自然地联系起来的普遍性。
七
因此，费尔巴哈没有看到，“宗教感情”本身是社会的产物，而他所分析的抽象的个人，是属于一定的社会形式的。
八
全部社会生活在本质上是实践的。凡是把理论引向神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这种实践的理解中得到合理的解决。
九
直观的唯物主义，即不是把感性理解为实践活动的唯物主义，至多也只能做到对“市民社会”中的单个人的直观。
十
旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类。
十一
哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。[1]
《提纲》是作为恩格斯的《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》1888年单行本的附录第一次发表的，恩格斯在《序言》中评介说：“这是匆匆写成的供以后研究用的笔记，根本没有打算付印。但是它作为包含着新世界观的天才萌芽的第一个文献，是非常宝贵的。”[2]
一方面，恩格斯对《提纲》的评介是很有意义的，它说明，在某种程度上那种认为恩格斯的观点与马克思的观点截然对立的看法，是很成问题的；另一方面，由于恩格斯当时不了解马克思的《1844年经济学哲学手稿》，因此他认为《提纲》是表述新观点的第一个文件。
《提纲》过去和现在无论如何都是关于人的思想发展的一个特别的经典性的文件。
[1] 马克思：《关于费尔巴哈的提纲》，参见《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第499—502页。——译者注
[2] F. Engels, L. Feuerbach und der Ausgang der klassichen deutschen Philosophie, Werke, sv. 21, Berlin 1962, str. 264.（参见恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年版，第266页。——译者注）
《德意志意识形态》
马克思和恩格斯在比利时居住期间是他们理论和政治活动的重要时期。马克思继续孜孜不倦地研究政治经济学，并同出版商列斯凯谈妥写一本关于政治和国民经济学批判的书。但是，9月初他们得到了最新一卷《维干德季刊》（1845年第3卷），里面刊载了布·鲍威尔和麦·施蒂纳的论战文章。他们马上决定进行反驳，于是开始写《莱比锡宗教会议》。在写作过程中，到年底，决定对这一部分做大的变动，增加关于费尔巴哈和真正的社会主义者的部分，因此，到1846年5月写出了这个时期最重要的著作《德意志意识形态——对费尔巴哈、布·鲍威尔和施蒂纳所代表的现代德国哲学以及各式各样先知所代表的德国社会主义的批判》。
在序言中马克思和恩格斯就已经宣布，这部著作的目的和意图，是要批判地指出仍然只是作为意识领域的批判的德国当代哲学的基本谬误。“这些哲学家没有一个想到要提出关于德国哲学和德国现实之间的联系问题，关于他们所作的批判和他们自身的物质环境之间的联系问题。”[1]
与青年黑格尔派的自我意识和批判的批判观点相反，马克思和恩格斯提出了自己过去已经深入钻研过的独创的观点。他们说，不能从某些任意的前提出发，而应当从现实的个人出发，这些个人处在一定的生活条件中，但同时也用自己的有目的的活动创造这些条件。因此，整个人类历史的第一个前提是有生命的个人的存在，而第一个需要确定的事实就是这些个人的肉体组织以及他们与其他自然界的关系。我们可以根据意识、宗教或随便别的什么来区别人和动物。“一当人开始生产自己的生活资料，即迈出由他们的肉体组织所决定的这一步的时候，人本身就开始把自己和动物区别开来。人们生产自己的生活资料，同时间接地生产着自己的物质生活本身。”[2]
[1] K. Marx i F. Engels, Njemčka ideologija, Rani radovi, str. 364.（参见马克思和恩格斯：《德意志意识形态》，《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第516页。——译者注）
[2] K. Marx i F. Engels, Njemčka ideologija, Rani radovi, str. 365.（参见马克思和恩格斯：《德意志意识形态》，《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第519页。——译者注）
人是实践的存在物这一观点是一切其他观点的基础。只有从这一观点出发，才能进一步理解人的生产、作为这一实践要素的生产资料、在这一实践生活形式中形成的关系，以及关于这一生产的意识等观念。“人们用以生产自己的生活资料的方式，首先取决于他们已有的和需要再生产的生活资料本身的特性。这种生产方式不应当只从它是个人肉体存在的再生产这方面加以考察。更确切地说，它是这些个人的一定的活动方式，是他们表现自己生命的一定方式、他们的一定的生活方式。个人怎样表现自己的生命，他们自己就是怎样。因此，他们是什么样的，这同他们的生产是一致的——既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致。因而，个人是什么样的，这取决于他们进行生产的物质条件。”[1]
人们的生活、人们的生产、在这一生产的基础上建立的关系、由生产什么和怎样生产所决定的生产本身，构成了一个整体，从中只能抽象地区分开这种或那种关系形式，物质的或思想的关系形式。这种社会存在决定了它的各个要素，从而也决定意识本身，因为意识始终只不过是这种存在的意识。“思想、观念、意识的生产最初是直接与人们的物质活动，与人们的物质交往，与现实生活的语言交织在一起的。人们的想象、思维、精神交往在这里还是人们物质行动的直接产物。表现在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上学等的语言中的精神生产也是这样。人们是自己的观念、思想等等的生产者，但这里所说的人们是现实的、从事活动的人们，他们受自己的生产力和与之相适应的交往的一定发展——直到交往的最遥远的形态——所制约。意识〔das Bewuβtsein〕在任何时候都只能是被意识到了的存在〔das bewuβte Sein〕，而人们的存在就是他们的现实生活过程。如果在全部意识形态中，人们和他们的关系就像在照相机中一样是倒立成像的，那么这种现象也是从人们生活的历史过程中产生的，正如物体在视网膜上的倒影是直接从人们生活的生理过程中产生的一样。”[2]
[1] K. Marx i F. Engels, Njemčka ideologija, Rani radovi, str. 365.（参见马克思和恩格斯：《德意志意识形态》，《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第519—520页。——译者注）
[2] K. Marx i F. Engels, Njemčka ideologija, Rani radovi, str. 370.（参见马克思和恩格斯：《德意志意识形态》，《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第524—525页。——译者注）
马克思和恩格斯在这些思想中要比他们在以后的某些著作或言论中更深刻和更恰当地结合意识和存在的关系问题表述自己的基本观点。许多马克思主义者根据他们的某些后期论述，把意识理解为现实的反映，而没有想到，这种现实始终是一定的社会关系，由于人在这种关系中改造自然界，从而使自然界也卷入了这种关系。由此就产生了一种实质上是机械论的关于基础和上层建筑的点，把关系的整体分割开来，其实这个整体是不能这样分割的。在上面所引的思想中，包含着马克思和恩格斯观点的核心和主旨。人们发展自己的物质生产以及与这种生产相联系的关系。但是人的全部实践也包含并要求有关于这一实践的思维，即包含并要求创造关于实践和人在这一活动中的地位的一定思想、观点和观念。因此，“道德、宗教、形而上学和其他意识形态，以及与它们相适应的意识形式便不再保留独立性的外观了。它们没有历史，没有发展，而发展着自己的物质生产和物质交往的人们，在改变自己的这个现实的同时也改变着自己的思维和思维的产物。不是意识决定生活，而是生活决定意识。前一种考察方法从意识出发，把意识看做是有生命的个人。后一种符合现实生活的考察方法则从现实的、有生命的个人本身出发，把意识仅仅看做是他们的意识”[1]。
这种观察方法并不是没有前提的，但是这些前提是现实的，因为这些前提是在现实的生活过程中的人，而这个过程在一定的条件下是可以通过经验观察到的。这个能动的生活过程一旦描绘出来，历史就不再像经验论者所认为的那样，是一些僵死事实的堆积，也不再像唯心主义者所认为的那样，是想象的主体的想象的活动。
[1] K. Marx i F. Engels, Njemčka ideologija, Rani radovi, str. 371.（参见马克思和恩格斯：《德意志意识形态》，《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第525页。——译者注）
因此，第一个历史活动就是生产满足基本需要（饮食、居住、衣服）的资料，而这也是一切历史必须经常具备的基本条件。第二个事实是，满足了一种需要又会产生另一种需要。最后，存在着男女之间的关系即建立家庭。由此可见，一开始就表明了“人们之间是有物质联系的”，这种联系是由需要和生产方式决定的，它不断采取新的形式，呈现出“历史”，从而使人们之间的任何宗教的或政治的联系成为多余之物。
人通过各种方式，甚至以受骗的形式，意识到自己的关系。但是意识本身也绝不是纯意识。“‘精神’从一开始就很倒霉，受到物质的‘纠缠’，物质在这里表现为振动着的空气层、声音，简言之，即语言。语言和意识具有同样长久的历史；语言是一种实践的、既为别人存在因而也为我自身而存在的、现实的意识。语言也和意识一样，只是由于需要，由于和他人交往的迫切需要才产生的。凡是有某种关系存在的地方，这种关系都是为我而存在的；动物不对什么东西发生‘关系’，而且根本没有‘关系’；对于动物来说，它对他物的关系不是作为关系存在的。因而，意识一开始就是社会的产物，而且只要人们存在着，它就仍然是这种产物。”[1]
意识最初是对周围的可感知的环境的一种意识，是对其他人和其他物的狭隘联系的一种意识。同时，它也是对自然界的一种意识，自然界起初是作为一种异己的、不可控制的力量与人们对立的。自然宗教就是这种关系的证明。[2]
[1] K. Marx i F. Engels, Njemčka ideologija, Rani radovi, str. 375.（参见马克思和恩格斯：《德意志意识形态》，《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第533页。——译者注）
[2] 马克思和恩格斯就这个问题写道：“这种自然宗教或对自然界的这种特定关系，是由社会形式决定的，反过来也是一样。这里和任何其他地方一样，自然界和人的同一性也表现在：人们对自然界的狹隘的关系决定着他们之间的狭隘的关系，而他们之间的狭隘的关系又决定着他们对自然界的狭隘的关系，这正是因为自然界几乎还没有被历史的进程所改变。”“但是，另一方面，意识到必须和周围的个人来往，也就是开始意识到人总是生活在社会中的。”（K. Marx i F. Engels, Njemčka ideologija, Rani radovi, str. 376. [参见马克思和恩格斯：《德意志意识形态》，《马克思恩格斯文集》第 1 卷，人民出版社 2009年版，第 534 页脚注、第 534 页。——译者注]）
这个开始也和这个阶段上的社会生活本身一样，仍然带有动物性质。随着生产的改进和增长，出现了分工。但是真实的分工只是从物质劳动和精神劳动分离之时起才出现的。“从这时候起意识才能现实地想象：它是和现存实践的意识不同的某种东西；它不用想象某种现实的东西就能现实地想象某种东西。从这时候起，意识才能摆脱世界而去构造‘纯粹的’理论、神学、哲学、道德等等。但是，如果这种理论、神学、哲学、道德等等同现存的关系发生矛盾，那么，这仅仅是因为现存的社会关系同现存的生产力发生了矛盾。不过，在一定民族的各种关系的范围内，这种现象的出现也可能不是因为在该民族范围内出现了矛盾，而是因为在该民族意识和其他民族的实践之间，亦即在某一民族的民族意识和普遍意识之间出现了矛盾。”[1]
[1] K. Marx i F. Engels, Njemčka ideologija, Rani radovi, str. 376 - 377.（参见马克思和恩格斯：《德意志意识形态》，《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第534—535页。——译者注）
存在分工就可能使享受和劳动、生产和消费由各种不同的个人来分担，从而造成他们之间的矛盾。解决的办法就是重新消灭分工。随着分工，出现了数量上和质量上不平等的分配，从而出现了所有制本身，因此也出现了个人利益或单个家庭的利益与所有人们的共同利益之间的矛盾。最后，分工告诉我们，只要社会还处于自发的发展之中，只要个人利益和公共利益之间还存在分裂，那么人本身的活动对人说来就成为一种异己的力量，这种力量驱使着人，而不是人驾驭着这种力量。“原来，当分工一出现之后，任何人都有自己一定的特殊的活动范围，这个范围是强加于他的，他不能超出这个范围：他是一个猎人、渔夫或牧人，或者是一个批判的批判者，只要他不想失去生活资料，他就始终应该是这样的人。而在共产主义社会里，任何人都没有特殊的活动范围，而是都可以在任何部门内发展，社会调节着整个生产，因而使我有可能随自己的兴趣今天干这事，明天干那事，上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判，这样就不会使我老是一个猎人、渔夫、牧人或批判者。”[1]
虽然这些话听来有点天真，但其中包含着伟大的思想。发达的私有制社会在相互竞争中加紧发展出一系列历史上不合理的需要，把人们禁锢在狭隘的分工范围内，使人们职业化，并在这种片面性中使人们日益愚蠢。马克思把人理解为具有多种价值的总体的存在物，他只有在自己的多种价值的能力获得全面发毫展的情况下才能得到完全满足。当代人在无创造性的机械的专业化中的处境、感受和不满，都证实了这一点。而当代科学和技术的发展日益证明，把人的专业化（它本身绝不应当是职业化）的一定需要与创造性地发展他的其他才能和兴趣结合起来是可以做到的——进一步缩短工作日是它的根本前提。
虽然马克思和恩格斯在这部著作中已经很少使用异化的概念，因为这一概念被当时的唯心主义加以滥用，弄得声名狼藉，但是从前面引证的思想中可以清楚地看出，这里谈的正是这个问题。这一点在以后的分析中也反映出来，特别是当他们谈到下述情况的时候：“我们本身的产物聚合为一种统治我们、不受我们控制、使我们的愿望不能实现并使我们的打算落空的物质力量，这是迄今为止历史发展中的主要因素之一。”“正是由于特殊利益和共同利益之间的这种矛盾，共同利益才采取国家这种与实际的单个利益和全体利益相脱离的独立形式。”[2]他们认为，由此可见，国家内部的一切斗争——民主政体、贵族政体和君主政体相互之间的斗争等，不过是一些虚幻的形式，在这些形式下进行着各个阶级间的真正斗争。其次，在这一斗争中，力图推翻旧政权的那个阶级必然会把自己的利益说成是普遍的、共同的利益。而政权本身即国家，是一种凌驾于个人之上的异己力量，它同时也经历了一系列的发展阶段。只有当已经形成了与现存的财富和文明世界相对立的“没有财产”的人民群众时，国家才能消灭。而这两者都以生产力的高度增长和社会的高度发展为前提。
[1] K. Marx i F. Engels, Njemčka ideologija, Rani radovi, str. 378.（参见马克思和恩格斯：《德意志意识形态》，《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第537页。——译者注）
[2] K. Marx i F. Engels, Njemčka ideologija, Rani radovi, str. 378 - 379.（参见马克思和恩格斯：《德意志意识形态》，《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第537、536页。——译者注）
生产力的高度发展是必需的，因为共产主义不能造成贫困的扩大；其次，生产力的发展产生了人们之间的普遍交往，形成了经验的全面的个人以代替地域性的个人。因此，“共产主义只有作为占统治地位的各民族‘一下子’同时发生的行动，在经验上才是可能的，而这是以生产力的普遍发展和与此相联系的世界交往为前提的”[1]。“共产主义对我们来说不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。……因此，无产阶级只有在世界历史意义上才能存在，就像共产主义——它的事业——只有作为‘世界历史性的’存在才有可能实现一样。而各个人的世界历史性的存在，也就是与世界历史直接相联系的各个人的存在。”[2]
[1] K. Marx i F. Engels, Njemčka ideologija, Rani radovi, str. 381.（参见马克思和恩格斯：《德意志意识形态》，《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第538—539页。——译者注）
[2] K. Marx i F. Engels, Njemčka ideologija, Rani radovi, str. 381-382.（参见马克思和恩格斯：《德意志意识形态》，《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第539页。——译者注）
以往历史经验的事实是，世界范围内活动的扩大使个人日益处于异己力量的统治之下，归根到底是日益从属于世界市场。这种情况将被共产主义革命所消除，随着历史完全变为世界历史，每一个个人也日益获得解放。个人只有通过这一途径来摆脱各种民族和地域的局限性，同整个世界的生产（以及精神生产）发生实际联系，以便能获得利用这种全面的世界生产的能力。但是，生产力正在发展为一定的总和，并且只有在普遍交往的范围里才存在，因此对这种生产力的占有必然带有普遍性质。而对生产力的占有本身不外是同生产力相适应的个人才能的发挥。“仅仅因为这个缘故，对生产工具一定总和的占有，也就是个人本身的才能的一定总和的发挥。其次，这种占有受进行占有的个人的制约。只有完全失去了整个自主活动的现代无产者，才能够实现自己的充分的、不再受限制的自主活动，这种自主活动就是对生产力总和的占有以及由此而来的才能总和的发挥。过去的一切革命的占有都是有限制的；各个人的自主活动受到有局限性的生产工具和有局限性的交往的束缚，他们所占有的是这种有局限性的生产工具，因此他们只是达到了新的局限性。他们的生产工具成了他们的财产，但是他们本身始终屈从于分工和自己的生产工具。在迄今为止的一切占有制下，许多个人始终屈从于某种唯一的生产工具；在无产者的占有制下，许多生产工具必定归属于每一个个人，而财产则归属于全体个人。现代的普遍交往，除了归属于全体个人，不可能归属于各个人。”[1]
只有在这个过程中，才能实现个人向“完全的个人”[2]的发展，以及劳动向自主活动的转化。要做到这一切，当然也需要使人们普遍地发生变化，使他们的意识发生变化，而这只有在实际运动中、在革命中才可能实现。因此，革命之所以必需，“不仅是因为没有任何其他的办法能够推翻统治阶级，而且还因为推翻统治阶级的那个阶级，只有在革命中才能抛掉自己身上的一切陈旧的肮脏东西，才能胜任重建社会的工作”[3]。
[1] K. Marx i F. Engels, Njemčka ideologija, Rani radovi, str. 418.（参见马克思和恩格斯：《德意志意识形态》，《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第581页。——译者注）
[2] K. Marx i F. Engels, Njemčka ideologija, Rani radovi, str. 419.（参见马克思和恩格斯：《德意志意识形态》，《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第582页。——译者注）
[3] K. Marx i F. Engels, Njemčka ideologija, Rani radovi, str. 420 - 421.（参见马克思和恩格斯：《德意志意识形态》，《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第543页。——译者注）
由于马克思和恩格斯一贯把国家解释为政治异化的形式，因此在这部著作中我们可以看到一些原理和结论，它们提醒必须消除国家这种力量，消除这种只具有共同体外观的抽象共同体。例如，他们在一个地方明确地谈到以往共同体的各种表现形式，谈到国家，指出国家始终与个人相对立而独立存在，由于它是一个阶级联合起来反对另一个阶级的工具，因此它对被统治阶级说来不仅是虚幻的共同体，同时也是一种新枷锁。所以无产者“也就同社会的各个人迄今借以表现为一个整体的那种形式即同国家处于直接的对立中，他们应当推翻国家，使自己的个性得以实现”[1]。
[1] K. Marx i F. Engels, Njemčka ideologija, Rani radovi, str. 428.（参见马克思和恩格斯：《德意志意识形态》，《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第573页。——译者注）在这里，我们还要补充两点需要经常更多地考虑的思想：“从以上我们对费尔巴哈的反驳中已经可以得出结论说，过去的在分工条件中进行的一切革命，都不能不导致新的政治机构的产生；从那里也可以得出结论说，消灭分工的共产主义革命，最终会消除政治机构。"（K. Marx i F. Engels, Njemčka ideologija, Rani radovi, str. 420 - 421. [参见马克思和恩格斯：《德意志意识形态》，《马克思恩格斯文集》第 3 卷，人民出版社 1960年版，第 442 页。——译者注]）同样，“但是，共产主义的最重要的不同于一切反动的社会主义的原则之一就是下面这个以研究人的本性为基础的实际信念，即人们的头脑和智力的差别，根本不应引起胃和肉体需要的差别；由此可见，‘按能力计报酬’这个以我们目前的制度为基础的不正确的原理应当——因为这个原理是仅就狭义的消费而言——变为‘按需分配’这样一个原理，换句话说：活动上，劳动上的差别不会引起在占有和消费方面的任何不平等，任何特权。”（K. Marx i F. Engels, Njemčka ideologija, Rani radovi, str. 420 - 421. [参见马克思和恩格斯：《德意志意识形态》，《马克思恩格斯文集》第3卷，人民出版社1960年版，第637—638页。——译者注]）
不言而喻，无产阶级在反对资产阶级制度和统治阶级时，也要反对统治阶级的思想，因为它不仅是占统治地位的思想，而且是占统治地位的物质关系在观念上的表现。马克思和恩格斯在说明阶级和意识形态的关系时，提出了一个经典性的论断：“统治阶级的思想在每一时代都是占统治地位的思想。这就是说，一个阶级是社会上占统治地位的物质力量，同时也是社会上占统治地位的精神力量。支配着物质生产资料的阶级，同时也支配着精神生产资料，因此，那些没有精神生产资料的人的思想，一般地是隶属于这个阶级的。占统治地位的思想不过是占统治地位的物质关系在观念上的表现，不过是以思想的形式表现出来的占统治她位的物质关系；因而，这就是那些使某一个阶级成为统治阶级的关系在观念上的表现，因而这也就是这个阶级的统治的思想。此外，构成统治阶级的各个个人也都具有意识，因而他们也会思维；既然他们作为一个阶级进行统治，并且决定着某一历史时代的整个面貌，那么，不言而喻，他们在这个历史时代的一切领域中也会这样做，就是说，他们还作为思维着的人，作为思想的生产者进行统治，他们调节着自己时代的思想的生产和分配；而这就意味着他们的思想是一个时代的占统治地位的思想。”[1]
但是在统治阶级内部也出现分工，一部分人作为该阶级的思想家而出现，而该阶级的另一些积极成员则很少有时间来进行精神生产和编造幻想。在这一阶级内部，可能发生尖锐的对立，但是当阶级本身受到威胁，“当占统治地位的思想好像不是统治阶级的思想而且这种思想好像拥有与这一阶级的权力不同的权力这种假象也趋于消失的时候”[2]，任何实际冲突中的这种敌视便会自行消失。
[1] K. Marx i F. Engels, Njemčka ideologija, Rani radovi, str. 393 - 394.（参见马克思和恩格斯：《德意志意识形态》，《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第550—551页。——译者注）
[2] K. Marx i F. Engels, Njemčka ideologija, Rani radovi, str. 394.（参见马克思和恩格斯：《德意志意识形态》，《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第551页。——译者注）
我们看到，关于历史和人的新观点的一切基本要素，唯物辩证法和唯物史观，都随着《德意志意识形态》的脱稿而最终表述出来了。而且从以上介绍中可以了解，马克思的观点，以及恩格斯的观点，正是在《1844年经济学哲学手稿》《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中得到了最深刻、最全面和最彻底的表述。而且我们认为，正是在这一观点成熟时期的这些著作中，在孜孜不倦地努力解决过去和当时许多天才思想家探索的问题的过程中，他们的基本观点表达得比以后的许多场合里要更加灵活、更加概括和更加符合基本意图，因为在以后的场合里他们主要是想更清楚和更通俗地说明结论本身。后来关于“基础和上层建筑”、关于“观念的东西是移入人的头脑并在人的头脑中改造过的物质的东西”、关于“意识是反映”等等论断，都远远地离开了他们两人（特别是马克思）在天才地从思想上努力揭示和考察人和历史的本质时所得出的观点的最成功的表述。
此外，这部著作也试图把全部观点综合起来，为了同后来在《〈政治经济学批判〉序言》（1859年）中提出的有名得多的论断进行对照，也有必要把这一综合的观点引述如下：“这种历史观就在于：从直接生活的物质生产出发阐述现实的生产过程，把同这种生产方式相联系的、它所产生的交往形式即各个不同阶段上的市民社会理解为整个历史的基础，从市民社会作为国家的活动描述市民社会，同时从市民社会出发阐明意识的所有各种不同的理论产物和形式，如宗教、哲学、道德等等，而且追溯它们产生的过程。这样做当然就能够完整地描述事物了（因而也能够描述事物的这些不同方面之间的相互作用）。这种历史观和唯心主义历史观不同，它不是在每个时代中寻找某种范畴，而是始终站在现实历史的基础上，不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释各种观念形态，由此也就得出下述结论：意识的一切形式和产物不是可以通过精神的批判来消灭的，不是可以通过把它们消融在‘自我意识’中或化为‘怪影’、‘幽灵’、‘怪想’等等来消灭的，而只有通过实际地推翻这一切唯心主义谬论所由产生的现实的社会关系，才能把它们消灭；历史的动力以及宗教、哲学和任何其他理论的动力是革命，而不是批判。这种观点表明：历史不是作为‘源于精神的精神’消融在‘自我意识’中而告终的，历史的每一阶段都遇到一定的物质结果，一定的生产力总和，人对自然以及个人之间历史地形成的关系，都遇到前一代传给后一代的大量生产力、资金和环境，尽管一方面这些生产力、资金和环境为新的一代所改变，但另一方面，它们也预先规定新的一代本身的生活条件，使它得到一定的发展和具有特殊的性质。由此可见，这种观点表明：人创造环境，同样，环境也创造人。每个个人和每一代所遇到的现成的东西：生产力、资金和社会交往形式的总和，是哲学寒们想象为‘实体’和‘人的本质’的东西的现实基础，是他们加以神化并与之斗争的东西的现实基础，这种基础尽管遭到以‘自我意识’和‘唯一者’的身份出现的哲学家们的反抗，但它对人们的发展所起的作用和影响却丝毫也不因此而受到干扰。各代所遇到的这些生活条件还决定着这样的情况：历史上周期性地重演的革命动荡是否强大到早以摧毁现存一切的基础；如果还没有具备这些实行全面变革的物质因素，就是说，一方面还没有一定的生产力，另一方面还没有形成不仅反抗旧社会的个别条件，而且反抗旧的‘生活生产’本身、反抗旧社会所依据的‘总和活动’的革命群众，那么，正如共产主义的历史所证明的，尽管这种变革的观念已经表述过千百次，但这对于实际发展没有任何意义。”[1]
[1] K. Marx i F. Engels, Njemčka ideologija, Rani radovi, str. 383-385.（参见马克思和恩格斯：《德意志意识形态》，《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第544—545页。——译者注）《德意志意识形态》大致在1846年夏天写成。5月初第1卷手稿的主要部分曾寄给友人约·魏德迈，由他请富有的社会主义者尤利乌斯·迈耶尔和鲁道夫·雷姆佩尔资助出版。但是，后两个人作为“真正的社会主义”的代表人物，不同意马克思和恩格斯对真正的社会主义以及资产阶级思想的主要倡导者鲍威尔、卢格、费尔巴哈和施蒂纳的尖锐批判，因而拒绝出版这部手稿。全书只是到20世纪才发表，第1卷中关于费尔巴哈的部分于1926年发表在梁赞诺夫编的《马克思恩格斯文库》第1卷中，全文则发表在1932年的《马克思恩格斯全集》国际版（MEGA）中。还请参见贝尔特·安得烈阿斯（Bert Andréas）和沃尔夫冈·蒙克（Wolfgang Mönke）作序的《社会主义史文献》第8卷（Archiv für Sozialgeschichte, Bd, VIII, 1968）中的最新资料。
《哲学的贫困》
1846年底，马克思与蒲鲁东终于彻底决裂。1846年12月28日马克思致俄国政论家P. 安年柯夫（P. V. Annenkov）的一封著名的信是第一个文献。信中马克思叙述了自己的历史观，简略地概括了自己以往的研究。这封信同时也像是在年底已经开始写的一部批判蒲鲁东的著作的某种序言。信中的基本思想可以概括如下：社会是人们交互作用的产物，而人们不能自由选择某一社会形式。既然我们达到了生产力发展的一定阶段，就会有一定的交换和消费形式。在生产、交换和消费发展的一定阶段上，就会有相应的社会制度、一定的家庭、等级或阶级组织，一句话，就会有一定的市民社会连同相应的政治制度。
可见，人们不能自由选择自己的生产力，因为生产力是以往的活动的产物。由于后来的每一代人所得到的是前一代人留下的生产力，这样就形成人类的历史。可见，人们的社会历史“始终只是他们的个体发展的历史，而不管他们是否意识到这一点。他们的物质关系形成他们的一切关系的基础。这种物质关系不过是他们的物质的和个体的活动所借以实现的必然形式罢了”[1]。人们进行生产、消费、交换的经济形式，是暂时的和历史的形式。经济范畴只是这些关系的抽象，因而不是像蒲鲁东和资产阶级经济学家所想象的那样是永恒的。人们还适应自己的生产力而生产出他们在其中生产呢子和麻布的社会关系。“蒲鲁东先生更不了解，适应自己的物质生产水平而生产出社会关系的人，也生产出各种观念、范畴，即恰恰是这些社会关系的抽象的、观念的表现。所以，范畴也和它们所表现的关系一样不是永恒的。”[2]
可见，1846年是马克思和恩格斯已经基本上完成了自己的新历史观和整个世界观的时期。唯物史观和唯物辩证法是这一思想发展的已经成熟的非凡成果，是人类思想史上无疑具有划时代意义的成果。
[1] K. Marx, Pismo Annenkovu od 28. dec. 1846. God. , Rani radovi, str. 433.（参见马克思：《致帕·瓦·安年科夫（1846年12月28日）》，《马克思恩格斯文集》第10卷，人民出版社2009年版，第43页。——译者注）
[2] K. Marx, Pismo Annenkovu od 28. dec. 1846. God. , Rani radovi, str. 440.（参见马克思：《致帕·瓦·安年科夫（1846年12月28日）》，《马克思恩格斯文集》第10卷，人民出版社2009年版，第49页。——译者注）
我们看到，这一成果能够获得，是由于有多方面的历史的和思想的影响和前提。但是还必须强调指出，要想得出彻底唯物主义的实践观点以及生产观点（生产是实践的根本要素之一），历史的发展就必须达到“劳动”和“资本”（这是现代社会的本质结构）明显对立的程度。一个用自己的“感性活动”、生产实践、劳动的物化不仅维持本身的肉体生存，而且维持现代“财富”和现代“市民社会”生存的阶级登上舞台，无疑是形成全面而彻底的“感性活动”观点和对现实（即历史发展的基础）进行感性改造的历史前提。
由于这个时期，除《神圣家族》外，《哲学的贫困》是唯一得到发表的著作（1847年7月出版），因此只能从这本书中以及从稍后的《共产党宣言》中了解这种新观点的表述。我们可以说，在《哲学的贫困》中，他们的观点得到了十分明确的表述和阐释。
马克思当时就已经决定，把自己的一部分理论研究和经济学研究用于批判政治经济学，因为在他的整个历史观中，经济起着首要的作用。作为他研究成果的第一本著作，就是对蒲鲁东的《贫困的哲学》的反驳。蒲鲁东不久以前是马克思的好友，在巴黎时，他们曾在好多个晚上一起讨论各种问题，特别是黑格尔的哲学，而且马克思力图使蒲鲁东更好地了解辩证法的实质。但是他们对理论问题和社会问题的看法日益发生分歧。蒲鲁东仍然是小资产阶级的社会主义者，他越来越把希望寄托在改良资产阶级国家身上。因此，决裂是不可避免的。
这一著作的重要意义，主要不在于反驳了蒲鲁东，而在于马克思着手分析政治经济学问题时所依据的新的理论观点。这本书按其基本意图，并不是要建立一门科学，而正是要批判为现存制度做某种辩护的政治经济学以及它所反映的社会经济制度。
但是为了理解现代生产方式即资本主义生产方式，就需要分析商品、价值、作为创造剩余价值的结果资本积累等问题。马克思在自己的研究中依据资产阶级古典政治经济学的成果，依据了亚当·斯密和李嘉图的学说，接受了他们的劳动价值论。[1]根据这一理论，劳动是价值的源泉，而劳动的尺度是时间。产品的相对价值是由制造产品所必须花费的劳动时间决定的，而价格是某种产品的相对价值的货币表现。[2]马克思当时还没有详细研究价值的各种形式的问题，同时还把劳动看作商品。只是到后来，在19世纪50年代，才得出一个极重要的结论：资本家购买的不是劳动，而是劳动力，他付给的只是维持劳动力所必需的数额的工资。在这里就找到了理解和说明剩余价值以及资本主义生产基本规律的关键。
但是，马克思同一切以往的政治经济学理论家的根本区别正在于他的新的历史观。亚当·斯密和李嘉图认为，他们的价值理论确定了一个符合人的本性的社会的自然的永恒的规律，因此认为资本主义是非历史的现象，而马克思则为全部观念奠定了新的根本不同的基础。他在这部著作中写道：“经济学家们的论证方式是非常奇怪的。他们认为只有两种制度：一种是人为的，一种是天然的。封建制度是人为的，资产阶级制度是天然的。在这方面，经济学家很像那些把宗教也分为两类的神学家。一切异教都是人们臆造的，而他们自己的宗教则是神的启示。经济学家所以说现存的关系（资产阶级生产关系）是天然的，是想以此说明，这些关系正是使生产财富和发展生产力得以按照自然规律进行的那些关系。因此，这些关系是不受时间影响的自然规律。这是应当永远支配社会的永恒规律。于是，以前是有历史的，现在再也没有历史了。以前所以有历史，是由于有过封建制度，由于在这些封建制度中有一种和经济学家称为自然的、因而是永恒的资产阶级社会生产关系完全不同的生产关系。”[3]
[1] 关于亚当·斯密和大卫·李嘉图，我们在第四章中介绍马克思的《政治经济学批判》时将更多地谈到。
[2] 参见马克思《哲学的贫困》（K. Marx, Misère de la Philosophie, Paris 1947）第一章第二节《构成价值或综合价值》，《马克思恩格斯全集》第4卷，人民出版社1958年版，第88—117页。——译者注
[3] K. Marx, Misère de la Philosophie, Paris 1947, str. 96 - 97.（参见马克思：《哲学的贫困》，《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第612—613页。——译者注）
蒲鲁东本人于1844年在巴黎进行的上面提到过的讨论过程中也曾“沾染上”黑格尔的学说。马克思以蒲鲁东为例，再一次说明这种辩证思辨的非科学的、唯心主义的，因而是故弄玄虚的性质。从哲学范畴中演绎出世界，就像从经济范畴中演绎出历史一样是徒劳无功的。“经济范畴只不过是生产的社会关系的理论表现，即其抽象。真正的哲学家蒲鲁东先生把事物颠倒了，他认为现实关系只是一些原理和范畴的化身。这位哲学家蒲鲁东先生还告诉我们，这些原理和范畴过去曾睡在‘无人身的人类理性’的怀抱里。
经济学家蒲鲁东先生非常明白，人们是在一定的生产关系中制造呢绒、麻布和丝织品的。但是他不明白，这些一定的社会关系同麻布、亚麻等一样，也是人们生产出来的。社会关系和生产力密切相联。随着新生产力的获得，人们改变自己的生产方式，随着生产方式即谋生的方式的改变，人们也就会改变自己的一切社会关系。手推磨产生的是封建主的社会，蒸汽磨产生的是工业资本家的社会。
人们按照自己的物质生产率建立相应的社会关系，正是这些人又按照自己的社会关系创造了相应的原理、观念和范畴。
所以，这些观念、范畴也同它们所表现的关系一样，不是永恒的。它们是历史的、暂时的产物。”[1]
从这种理论观点必然会得出完全不同的政治经济结论和历史结论。马克思认为，在一切生产工具中，革命的被压迫阶级具有最大的创造力；他把这个阶级同现存生产关系的冲突看作现代历史的基本矛盾，因此，必须解放被压迫阶级，作为解决这些矛盾和建立新的社会关系的前提。马克思在结束这一著作时写道：“被压迫阶级的存在就是每一个以阶级对抗为基础的社会的必要条件。因此，被压迫阶级的解放必然意味着新社会的建立。要使被压迫阶级能够解放自己，就必须使既得的生产力和现存的社会关系不再能够继续并存。在一切生产工具中，最强大的一种生产力是革命阶级本身。革命因素之组成为阶级，是以旧社会的怀抱中所能产生的全部生产力的存在为前提的。
[1] K. Marx, Misère de la Philosophie, Paris 1947, str. 88.（参见马克思：《哲学的贫困》，《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第602—603页。——译者注）
这是不是说，旧社会崩溃以后就会出现一个表现为新政权的新的阶级统治呢？不是。
劳动阶级解放的条件就是要消灭一切阶级；正如第三等级即市民等级解放的条件就是消灭一切等级一样。
劳动阶级在发展进程中将创造一个消除阶级和阶级对抗的联合体来代替旧的市民社会；从此再不会有原来意义的政权了。因为政权正是市民社会内部阶级对抗的正式表现。
在这以前，无产阶级和资产阶级之间的对抗仍然是阶级反对阶级的斗争，这个斗争的最高表现就是全面革命。可见，建筑在阶级对立上面的社会最终将导致剧烈的矛盾、人们的肉搏，这用得着奇怪吗？
不能说社会运动排斥政治运动。从来没有哪一种政治运动不同时又是社会运动的。
只有在没有阶级和阶级对抗的情况下，社会进化将不再是政治革命。而在这以前，在每一次社会全盘改造的前夜，社会科学的结论总是：
‘不是战斗，就是死亡；不是血战，就是毁灭。问题的提法必然如此。’（乔治·桑）”[1]
[1] K. Marx, Misère de la Philosophie, Paris 1947, str. 135-136.（参见马克思：《哲学的贫困》，《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第655—656页。——译者注）
不言而喻，如果想彻底用这种观点来考察历史和具体社会事件，就必须具体地参与社会事件和政治事件。因此1846年2月在布鲁塞尔成立了共产主义通讯委员会，参加的人是马克思和恩格斯最亲密的友人：威廉·沃尔弗（Wilhelm Wolf）、约瑟夫·魏德迈、埃德加尔·威斯特华伦、路易·海尔堡（Louis Heilberg）、塞巴斯蒂安·载勒尔（Sebastian Zeiler）、菲力浦·日果（Philippe Gigot）；参与活动的还有魏特林。在这群人中，马克思、恩格斯和日果（比利时社会主义者）组成了核心。他们打算把通讯委员会的联络网扩大到德国各城市，并在德、法、英等国的社会主义者之间建立联系。同法国社会主义者的谈判没有收到良好的效果，但同乔·朱·哈尼领导的宪章派左翼的谈判进行得比较顺利。不过哈尼要求他们同伦敦的德国共产主义者组织“正义者同盟”进行联系，因为哈尼和“正义者同盟”中的人已组成了“民主派兄弟协会”，不同他们取得协议，他不想参加新的组织。沙佩尔和莫尔（J. Moll）领导下的“正义者同盟”曾经邀请过马克思和恩格斯参加他们的“同盟”，但由于“同盟”的空想主义性质，两人拒绝了。不过“同盟”在伦敦的一段时期是最有成效的时期，它日益明确地赞同马克思和恩格斯的革命思想。当他们两人请“同盟”建立通讯委员会时，沙佩尔回信说，已经这样做了，建立国际联系是必要的。
在这种形势下，马克思和恩格斯还必须同社会主义运动中他们认为不科学的和损害运动声誉的某些思想进行斗争。第一场冲突是1846年3月30日在布鲁塞尔委员会的会议上同魏特林发生的，并在5月彻底决裂。但是，魏特林得到拥有许多报刊的“真正的社会主义者”的支持。由于海尔曼·克利盖（Hermann Kriege）在美国进行损害德国共产主义运动声誉的宣传，1846年反对真正的社会主义的斗争变得特别尖锐。5月11日，布鲁塞尔委员会通过了反对克利盖的决议。在魏德迈从德国寄来的信中可以看出，在德国关系也很紧张，真正的社会主义的信徒绝不会赞同对鲍威尔、施蒂纳或卢格的观点的批判性清算。
与此不同，马克思和恩格斯同伦敦“正义者同盟”的联系日益紧密。1847年春天，莫尔在布鲁塞尔拜访马克思和在巴黎拜访恩格斯的时候，再一次邀请他们参加“同盟”，由于“同盟”在这段时间里已经抛弃了真正的社会主义和空想主义，马克思和恩格斯同意了。同伦敦德国共产主义者的合作，产生了一部著作，它是19世纪科学政治论著中流传最广的和最光辉的文献之一，这就是《共产党宣言》。
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