一些大方面是可以立即察觉的。正如我们已经看到的，自二十年代以来，西方马克思主义渐渐地不再从理论上正视重大的经济或政治问题了。西方马克思主义思想家在著作中直接讨论阶级斗争中心问题的，葛兰西是最后一人。然而，从分析生产方式本身的运动规律这一经典意义来说，他的著作也没有论述资本主义经济本身。（104）在他之后，对于资产阶级统治的政治秩序，以及对于推翻这种统治的手段，也典型地为同样的一片缄默所笼罩。结果，西方马克思主义作为一个整体，当它从方法问题进而涉及实质问题时，就几乎倾全力于研究上层建筑了。而且，最常为西方马克思主义所密切关注的，拿恩格斯的话来说，是远离经济基础、位于等级制度最顶端的那些和特定的上层建筑层次。换句话说，西方马克思主义典型的研究对象，并不是国家或法律。它注意的焦点是文化。
在文化本身的领域内，耗费西方马克思主义主要智力和才华的，首先是艺术。这方面的特点是引人注目的。卢卡奇将其毕生的大部分时间用于钻研文学，写出一篇又一篇论述德国和欧洲小说的文艺批评——从歌德、司各特到托马斯·曼和索尔仁尼琴，而以洋洋大观的《美学》臻于极顶——那是他篇幅最长和最为雄心勃勃的作品。（105）阿多尔诺除写了三卷有关文学的论文集外，还写了十多本论音乐的书，既有对二十世纪音乐沿革的全面分析，又有对诸如瓦格纳或马勒这样个别作曲家的探讨；他并以一部通论性的《美学理论》（106）而使他的著述大功告成。本杰明在马克思主义范围内最有意义的理论遗产，是一篇论《在机械复制艺术的时代的艺术》的文章。在三十年代，他的主要成就是对鲍德莱的研究。（107）他同时又关心布莱希特的作品。（108）戈德曼的主要作品是对拉辛和詹森主义的分析——《隐蔽的上帝》，这部作品同时也为历史唯物主义树立了文艺批评的一般标准；他的其他作品探讨了现代戏剧和小说（马尔罗）。（109）列菲弗尔则写了一本《美学文集》。（110）德拉·沃尔佩除了关于电影和诗歌的论文外，还写了另一部完整的美学理论《情趣的批判》。（111）马尔库塞并没有论述任何一个特定的艺术家的专著，但却系统地把美学定为自由社会的中心范畴。在这种自由社会中，“作为现实形式的艺术”，最后将形成社会本身的客观轮廓——这是《爱欲与文明》和《论解放》（112）的共同主题。萨特第一次接触马克思主义，恰好在他发表《什么是文学？》一书的同时；在他逐渐把自己的作品纳入马克思理论的过程中，他的主要作品是对热内的论述，同时也写了有关马拉尔美和丹托莱托的文章，（113）在他最后转向马克思主义以后，他把其后的十年用于写作一部研究福楼拜的巨著——涉及范围之广，超过他早先哲学著作的总和。（113）葛兰西像通常一样，在这一方面也代表了一种既有关联又有区别的情况。他在《狱中札记》（114）一书中，以相当长的篇幅论述意大利文学，但是他的理论探索的主要目标并不是艺术领域，而是文艺复兴以来欧洲政权体制中文化的整个结构和作用。因此，他最为深刻、最有创见的调查，是对知识分子的历史形成与分野，对教育的社会性，以及对介乎其间、加强着阶级壁垒的意识形态的作用，进行体制性的分析。葛兰西的整个工作重心始终集中在上层建筑的课题上，但不像西方马克思主义其他所有的理论家，他把文化领域上层建筑的自治和功效当作一个政治问题，并联系到同社会秩序存亡之间的关系，对这个问题作理论性阐明。阿尔都塞最后也放弃了方法的讨论，而着手实质性的分析，但只限于探讨上层建筑的问题；这方面他最长的一篇文章论述的是意识形态和教育，很明显，文章的出发点渊源于葛兰西；较短的一些文章则讨论了戏剧或绘画（布莱希特或克雷摩尼尼）以及艺术的性质；然而，在哲学本身的范围之外成熟地运用其思想、并有其个人特色的唯一作品，是一部文学理论。（115）西方马克思主义便这样自始至终地主要关注文化和意识形态问题。自从启蒙时代以来，美学便是哲学通往具体世界的最便捷的桥梁，它对西方马克思主义理论家始终具有一种经久不衰和特殊吸引力。（116）在这方面所写的全部著作，其内容之广博、种类之繁多，同历史唯物主义的经典遗产中所有其他著作相比，都要丰富得多，也深刻得多。也许最终可以证明，这些作品是西方马克思主义最永恒的集体成果。
然而，与此同时，西方马克思主义的主要思想体系也典型地产生了特殊的新理论主题，对整个历史唯物主义来说有更广泛的意义。这些概念的标志是，它们对于马克思主义的经典遗产来说，完全是标新立异的。可以这样概括：无论是青年马克思或晚年马克思的著作中，或是马克思在第二国际的继承人的著作中，都根本没有提到或想到过这些主题。这里，恰当标准并不在于这些革新思想是否站得住脚，或者它们同马克思主义的基本原理是否符合，而是在于它们的独创性。对其中每一主题的优点作批判性评价，并不是本书的任务，因为这超出它的范围了。现在只需指出，在西方马克思主义的发展中最值得注意的对前人概念上的离经叛道之处，就已够了。但是这样的做法，必然会在选择时带有某种程度的武断性，尤其是本书篇幅十分有限，谈不上提供详尽的综述。（118）但某些与众不同的主题，在目前所讨论的理论范围内却明显地占有突出的地位。它们可以作为西方马克思主义这一传统的独特贡献的最低价值。
在这一方面，首先出现的是葛兰西的领导权概念。这个术语本身源出于俄国社会主义运动，普列汉诺夫和阿克雪里罗德在对俄国革命由工人阶级来担任未来领导这点进行战略性讨论时，首先使用了这一术语。（119）葛兰西在采用这个术语时，实际上将它改造成一种马克思主义的语言中似乎全新的概念，专用于对沙皇俄国并不存在的资本主义政权机关的政治结构作理论说明。葛兰西回顾了马基雅维利对力量和权术的分析，并巧妙地反其道而用之，他系统阐述了领导权的概念以说明西欧资产阶级统治远为强大的力量及其复杂性，这使得这块大陆上的先进资本主义地区完全不会重演十月革命。政权的这种领导权体制，可以由这种体制取得其治下民众的赞同程度、并从而减少压制民众所需的高压规模来确定。确保这种赞同的控制机制，存在于遍布各处的文化机构网中——学校、教堂、报刊、政党、协会——通过由已往历史交织而成、由依附于统治阶级的知识集团广为散播的整个意识形态，向被剥削阶级灌输逆来顺受的思想。反过来，这样的知识分子，或者可由统治阶级从先前的生产方式中吞并过来（“传统的”），或者作为一种新的类型，可在被剥削阶级本身的社会阶层中产生出来（“有机的”）。资产阶级统治因为有了附属的同盟阶级的效忠而进一步得到加强，在它的政治领导下结成坚固的社会集团。在西方，资本通过这种多层的默契结构对劳工所施加的灵活而强有力的领导权，代表了一种比社会主义运动在俄国所遭遇到的远远难以克服的障碍。(120)这种政治秩序有可能遏制和阻挡曾被早期马克思主义者视为资本主义制度下爆发革命的主要杠杆的那种经济危机。这使无产阶级无法按照俄国样板来发起正面进攻。为了对这种政治秩序作斗争，必须作长期、艰苦的“阵地战”。在西方马克思主义的思想家中，唯有葛兰西把这些概念用来直接寻求这种根本性历史绝境（西方马克思主义本身的起因和原型）的理论解释。
葛兰西的领导权理论对这个传统来说，还有一个特点。这种理论不但基于亲身参加当代的政治冲突，而且也基于对欧洲的过去进行极为深入的对比调查。换言之，从历史唯物主义的奠基人所实践过的那种经典意义上说，这是对经验材料进行科学研究的产物。西方马克思主义所有其他主要的主题创新，就并非如此了。所有其他创新，从较旧的哲学意义上来说，是纯理论的构思，是用来理解历史的先验的概念体系，虽并不一定和经验证据不符，但这些体系的陈述方式，使它们始终得不到经验证据的证明，特别是，这些概念没有任何历史时期的具体方位，从而能把它们和葛兰西所仔细遵从的那种明确的史学范围联系起来，这种理论中最风行和最出乎意料的理论，是法兰克福学派所发展起来的有关人与自然的关系的看法。这种看法的起源要追溯到谢林的哲学，他在发展的中期接受了一种反进化论的形而上学观点，这种观点认为，载入历史的一切，是在神性从世界上最初“收缩”之后，并在因神性和宇宙的再度统一而使自然获得最终的“复活”之前，“堕落的自然”由高级状态向低级状态的后退。(121)这种宗教性神秘主义的学说为阿多尔诺和豪克海默尔所采用，并被改造成一种世俗的“启蒙辩证法”。经典马克思主义关于历史从原始公社前进到资本主义社会的观点，强调了随着生产力的发展人类对自然的控制日益增强，把这看作是人类社会从自然的必然性（Naturnotwendigkeit）的暴政下所获得的逐步解放；这种解放的成果被一个接一个的剥削阶级通过劳动的社会分工而据为己有，但随着共产主义的到来，又将被生产者自己占有，最终创造出一个普遍繁荣富足的社会，其对自然的最终驾驭是“自由王国”的标志。阿多尔诺和豪克海默将这种肯定的概念变成一种带有强烈疑问的、或者甚至是否定的概念。对他们来说，人和自然的最初决裂，以及后来人对自然逐渐取得优势的过程，未必对人类解放带来进展。为了取得对自然——人类本身是其中不可分割的一部分——的支配，付出的代价是社会分工和精神分工，这使人类遭受空前深重的压迫，虽然这种分工为人的解放创造了与日俱增的潜在可能性。降伏自然的同时，也使阶级固定下来，因而使大部分人从属于犹如不可改变的第二自然一般强加在他们头上的社会秩序。迄今为止，技术进步只是使得专制机器更为完善而已。
同时，作为文明前提的理性结构，则依靠抑制人性而建立起来，这造成了自我和本能冲动之间的心理分裂，从而使理智有可能控制人的自发冲动。理性的手段日臻精密而发展为逻辑和科学，这就使人类周围的自然世界不断沦落为仅用数量表示的被操纵对象，使实物和认识概念之间的区别变得模糊不清，都具有可被操纵的特性。所有受到压抑的力量（那是这种抑制天性的致命后果）最后在启蒙运动中以哲学形式表现出来，当时天性本身被颠倒过来与理智等同；最后又在法西斯主义中取得它的政治形式，当时，兽行对暗中保护它的文明进行了报复，这是堕落的天性对理性的野蛮复仇。(122)工业技术的改进最终也有可能导致行星的自我毁灭，地球上的所有人工制成品都会因爆炸或环境污染而遭湮灭。所以，一个获得解放的社会将不再自以为是地寻根究底，其历史目标将是和自然妥协，而不是取得对自然的支配。这意味着不再企图残忍地、无望地通过使自然屈从于人而硬使人和自然等同，而是承认这两者的区别和联系——换句话说，也就是承认其脆弱的亲和力。(123)自然的“堕落”那时将在人之中和人之外获得最终的挽救；但由于两者并非等同，仍然不可能出现不为两者之间的矛盾所影响的任何一种和谐一致。
这一基本主题，对整个法兰克福学派来说，是共同的。然而，马尔库塞对此作了特殊的转义。在他的著作中，自然和社会获得了内容更精确、条理更清晰的发挥。对直接步弗洛伊德后尘的马尔库塞来说，人的本性主要是性欲——性爱。弗洛伊德认为，原始人为了和匮乏作斗争并获得文明，必须接受最初的压抑；阶级社会的结构更超乎这些压抑之上，产生了不平等和支配所造成的“过度压抑”的连续历史形式。然而，现在先进资本主义的技术财富却有可能通过建立极大富足的社会主义而结束过度压抑。(124)此外，一旦异化劳动的限制被除数消除以后，享乐原则（以及与此相对应的解脱痛苦的原则，即弗洛伊德称之为“死”的原则）就可以最终和外部世界的现实原则相协调。人的解放和自然的解放将与性爱的解放同时发生。这意味着不仅是性的多种形式的解放，而且意味着将性欲结合到工作和社会关系中去——这将使得到抚慰的生存物的每一次实践带上具有美学作用的感觉。在这个超脱了资本主义“表演原则”的令人神往的俄耳甫斯（希腊神话中的竖琴名手——泽者著）世界中，高尚不再带有压制性；性爱的满足将自由地贯穿所有的社会生活；人和自然最终将在主观和客观的和谐统一体中获得协调。（125）马尔库塞所持的肯定态度使他明显地区别于阿多尔诺，阿多尔诺的著作并不涉及这类肉欲的满足。然而对马尔库塞来说，历史的实际进程否定了历史的可能结局，当代资本主义所实现的恰恰同真正的性欲解放背道而驰——使商业化的、假作随意的性行为“压抑性地非高尚化”，以此堵塞并扑灭更为深沉的性爱冲动的任何反抗。艺术也遭到类似的命运——艺术一度是批判性的，但现在已被结合进既定现实所赞美的文化中去，并采取中立态度。技术也不再含有向另一种社会发展的可能性，因为现代生产力的进步已成为一种退化，它要使现有的生产关系永恒不变。它所创造的极大富足，现在不过使资本主义能把无产阶级纳入压迫和惟命是从这种铁板一块的社会秩序中去，在这样的社会秩序中，无产阶级失去了本身作为一个独立的被剥削阶级所具有的全部意识。（126）因此，民主现在成了统治的正常伪装，忍耐成为同类体制内温的操纵力量，在这种体制下，民众（他们被剥夺了任何形式的否定意识）机械地选举自己的主子来统治自己。
主要是运用弗洛伊德学说在马克思主义范围内开创理论上的新的前景，这在马尔库塞著作中是很明显的，而似乎矛盾的是，阿尔都塞的著作也有这个特点。然而在他这个例子中，对心理分析的概念的选择和改造是十分不同的。马尔库塞把弗洛伊德的心理玄学作一些调整，以阐述一种新的本能理论，而阿尔都塞却接过弗洛伊德的无意识概念来构思一种新的意识形态理论。阿尔都塞与历史唯物主义的传统概念彻底决裂，因为他明白地声称，“意识形态没有历史”，因为——像无意识一样——在人类社会中意识形态的结构和所起的作用都是“不可改变的。”（127）这句格言是出于同弗洛伊德著作的类比，对弗洛伊德来说，无意识是“永恒的”。对阿尔都塞来说，意识形态是现实的一组神秘的或幻觉般的描写，表现了人同自己生存的实际条件之间想象中的关系，是他们的直觉经验所固有的。如此说来，与其说它是通常所想象的一种意识的形式，不如说是决心的一种无意识体系。意识形态作为幻觉曾经赖以寄身的一种媒介，反过来，其持久性又是其社会作用的必然结果，这种作用就是通过使人们适应自己由主导的生产方式所安置的客观地位，把人们联结在社会之中。这样，意识形态就是每个历史时期社会结合力的一种不可缺少的粘合剂。对阿尔都塞来说，意识形态作为虚假的信仰和描述的总和之不可避免的理由是：所有的社会结构，根据定义，对置身其间、担任各种职位的个人来说，都是难以理解的。（128）实际上，所有意识形态的形态上的结构毫无例外地都是对社会形态和其中的个人之间真正关系的颠倒，因为任何一种意识形态的关键性机制，总是要把个人当作社会的想象的“臣民”——自由首创精神的中心——，以此来保证他们作为社会的盲目支持者或牺牲品而真正隶属于这个社会秩序。一般的宗教（把人与上帝“联合”起来），特别是基督教，在这方面提供了所有意识形态的影响的原始模型——灌输关于“自由”是更好的东西的幻想以确保“必然”发挥作用。斯宾诺莎对意识形态的这种特有作用作了完整的描述，并且正好以宗教为例，这比马克思要更早、更彻底。但是意识形态的这种无意识性质，今天可以和弗洛伊德的精神的无意识这一科学概念联系起来，这种科学概念本身“发端于”家庭这样一种客观结构所独有的意识形态形式。（127）最后，意识形态作为过去经验的无意识媒介，其超历史的法规意味着，甚至在一个无阶级社会中，其错误和幻想的体系仍会存在并向共产主义的社会结构本身提供最重要的结合力。困为这种结构对其中的个人来说，也会是看不见的、无法渗透的。（128）马克思主义和科学决不会和生活在共产主义制度下的广大群众所经历过的观点和信仰完全符合。
萨特著作的结论和阿尔都塞的结论有某些暗暗的奇怪的相似性。但是使萨特的体系独具一格的主题是匮乏这个范畴。这个术语本身是由意大利哲学家伽利阿尼在启蒙时代所创造的，他第一个把价值阐述为任何一个经济体系中效用和匮乏之间的比率；（129）匮乏这个技术概念在李嘉图著作中仅仅提及一下，马克思实际上忽略了它，在马克思去世后，这个概念终于在新古典经济学中作为一个中心范畴重又出现。然而，萨特对这个术语的使用，和伽利阿尼的使用，实际上毫无共同之处。因为后者认为人类的原状况是富足的，最有用的物体也就是自然界中最丰富的。（130）马克思在提到这个问题时，要更含糊一些。但在间或提到一种原始匮乏状态的同时，（131）他更经常地暗示在文明到来之前，因人类需要的相对贫乏，自然界最初是富饶充足的。（132）而且，他的价值理论并不涉及什么匮乏，甚至不像李嘉图那样还在名义上提到过它。另一方面，对萨特说来，匮乏是人类历史的“基本关系”和“可能性的状况”，既是所有历史发展的偶然出发点，又是其“被动的推动力。”在人和自然之间并不存在最初的统一；相反，匮乏这一绝对事实决定了自然一开始便是“人的否定”，反过来又决定了历史是一种反自然。反对匮乏的斗争产生了劳动分工，并由此产生阶级间的斗争，因此人的自身变成了人的否定。因而，暴力行为，也即有文字记载的所有社会中连绵不断的压迫和剥削，就是内在化的匮乏。（133）自然界对人的严峻统治，以及人在改造自然、确保有生存时出现分裂和对抗，这就典型地产生一系列集合体——非人的集合体，其每个成员相互之间，以及和他自己都是格格不入的，在这种集合体中，所有人的目的都被他们行动的整个结果所抹杀。这些系列是迄今为止所有生产方式中社会共存的主要形式。其对立的形式是“融合集团”，其中所有的人相互之间都是成员，他们联合在一个兄弟博爱的事业里，以便在匮乏的环境中，与这种环境作斗争而达到共同目标。融合集团的最好例子，是胜利的革命高潮中处于启示关头的群众运动。（134）但是，在一个暴乱和匮乏的世界中进行一场并非势均力敌的战斗时，要维持这个集团本身的存在，就必须反过来使自己具有组织上的固定性和职能的专门化，因而丧失博爱和动力，变成一种“体制化的”集团。这时等待它的就是僵化和瓦解，下一步就是把集团的团结上升为凌驾于集团之上的“最高权威”，以获得一种上下垂直的稳定性。国家就是这样一种统治权的最终体现，它的一成不变的结构就是为数有限的一些人组成独裁的最高阶层，通过官僚等级和压迫性的恐怖，来操纵它下属的分散系列。随着这种统治权的巩固，最初创立这种统治权的积极的集团再次沦于连续的消极状态。（135）如果集团和系列对萨特来说，构成“一切历史的形成要素”的话，社会阶级的真正历史生动说明了这些形式之间错综复杂的结合或转变。然而，阶级本身从来不构成一个整体的融合集团，它们总是机构、集团和系列的一种不稳定的混合物——其中，后者将在名义上占优势。所以古典马克思主义关于“无产阶级专政”的概念，在用词上是矛盾的、不可能实现的，是主动统治权和被动的系列之间的一种混杂的妥协物。（136）因为任何这样的阶级都不可能和一个国家完全一致，政治权力无法由整个工人阶级行使，国家甚至从来不是这个阶级中多数人的真正意见。只要全球性匮乏和阶级分裂存在一天，迄今历史上所有革命后国家的官僚化和压制性，就会和无产阶级这个社会集团的本质和状况紧密相联。官僚政治仍将是这个时代里社会主义所无法摆脱的伴随物和对手。
可以看到，刚刚综述的西方马克思主义实质性主题的不断创新，反映了或预示了历史对第一次世界大战后半个世纪以来社会主义运动所提出的实际中心问题。葛兰西对领导权所表现的动人关注，预言了西方资本主义国家会出现为双方默认的稳定，这比这种稳定作为一种持久、普遍的现象而出现，早了二十年。阿多尔诺对自然所表现的许多关心，在当时显然是法兰克福学派的邪说，可是后来在帝国主义国家有关生态学的广泛争论中突然重新出现。马尔库塞关于性欲的分析，预言对性欲的种种压抑和敏感在体制上会趋于瓦解，预言六十年代中期以后由于许多资产阶级文化所特有的衰落而获得性的解放。阿尔都塞关于意识形态的主要补充论述，是由同一时期先进资本主义世界的高等教育体制中出现的反抗浪潮所直接激发的。萨特关于匮乏的论述，系统地归纳了在落后国家的每一场社会主义革命后会普遍地集中表现出官僚主义，而他的系列和集团的辩证法，则预见了第二次世界大战后发达国家中（1968年在法国）群众对资本主义进行首次造反的正式路线。在这里，我们所关心的并不是每一种体系对其研究的问题所提出的解决办法的相对价值、或这些办法的适与否。要关心的倒是尚待阐发和强调的西方马克思主义所独有的理论创新的集体方向。
因为，不管在其他方面是多么的互不一致，这些体系都有一个基本标记：一种共同的、潜在的悲观主义。在西方马克思主义这个传统之内的所有实质性的背离或发展，因其含义或结论的晦涩而区别于历史唯物主义的古典遗产。1920年到1960年之间，马克思主义在这一方面慢慢地在西方改变了颜色。历史唯物主义奠基人以及他们的继承者的信心和乐观主义渐渐消失。实际上，这个时期形形色色思想中的这些值得注意的新主题，每一个都同样表露出希望的减少和信心的丧失。葛兰西的理论遗产谈的是，对力量上远为强大、较之葛兰西的先辈所设想的要更经得住经济崩溃的资本主义政权结构进行一场长期消耗战的前景——一场最后无法弄清胜败结果的斗争。葛兰西自己的一生，同他的时代、和他本国的工人阶级的政治命运紧紧联系在一起，他的革命气质扼要地表现在“理智的悲观主义，意志的乐观主义”这句格言上，又一次只有他一人有意识地察觉到并掌握了行将成为一种未曾预示过的新马克思主义的音调。法兰克福学派的著作中所充斥的那种忧郁情调，完全缺乏可以相比的积极、刚毅的调子。阿多尔诺和豪克海默尔对于人类最终掌握自然就是摆脱了资本主义的王国这个思想，提出质疑。马尔库塞谈到了解放人的本性这种乌托邦式的潜在可能性，只是为了更强调的否定其作为现实性中的一种客观倾向，并认为：产业工人阶级本身也许已经在资本主义制度内部被无可挽回的吸收了。阿尔都塞和萨特的悲观主义，还有另一个同样阴暗的领域，即对于社会主义结构本身所持有的看法。阿尔都塞宣布，甚至共产主义对于生活在这种制度之下的人们来说仍然是难以理解的一种社会秩序，还在用一种永恒的幻想——即他们作为社会成员可以享有自由——来欺骗他们。萨特摈弃了真正的无产阶级专政这一思想，认为是不可能的，并把社会主义革命的官僚主义化解释为匮乏的必然产物，而且本世纪内仍无法设想能结束这种匮乏。
这些特殊的实质性主题，带有社会主义运动的早期历史上绝对罕见的总的重音和调子。这些也间接地、然而是明白无误地表明，西方的马克思主义所经历的历史气候的深刻变化。在历史唯物主义传统中，在此之前没有哪一个思想家会用阿多尔诺或萨特、阿尔都塞或葛兰西所用的笔调或比喻来写作。法兰克福学派对历史的经常看法，由本杰明以马克思和恩格斯实际上无法理解的语言最清晰地表达出来：“人是这样描绘历史这个天使的。他的脸转向过去。在我们察觉到一连串事件的地方，他看到的是一场灾难，不断把一个又一个残骸堆积起来，扔在他的脚前。天使愿意停下来，唤醒死者，并把粉碎的一切修复完整。但从天堂吹来一阵暴风；天使的双翅被强烈吹击而无法收拢。这场风暴不可抗拒地把天使吹向他的背对着的未来，而他面前的残骸却堆积如山，升向云端。这场风暴就是我们称为的进步。”关于一切阶级斗争的编年史，本杰明典型地写道：“如果敌人获胜的话，甚至死者也是不安全的；而这个敌人却在不断地获胜。”（139）葛兰西则身陷囹圄、横遭失败，带着一种凄凉淡泊的禁欲主义情调，总结了这个时代一个革命的社会主义者的使命：“有些事情已经彻底变化了。这是显而易见的。是什么呢？从前，他们都想成为历史的把犁人，想起积极的作用，他们每一个人都想起积极的作用。没有人想成为历史的‘肥料’。可是不先对土地施肥难道可以耕耘吗？所以把犁人和肥料都是必需的。抽象地说，他们都承认这点。但实际上呢？肥料总归是肥料，默默无闻，无声无息，为人遗忘而归于湮灭。现在已起了某种变化，因为有些人“在哲学上”使自己适应了充当“肥料”，他们知道，这是他们必须充当的……像雄狮一样生活一天，或绵羊一样生活一百年之间，甚至并不存在选择的余地。你的生活并不像一头雄狮，那怕一分钟也不是，远远不是，你年复一年过着比一头绵羊还远为不如的生活，并且你知道不得不那样生活。”（140）
本杰明和葛兰西是法西斯主义的牺牲品。但是战后年代，西方马克思主义所奏的调子依旧那样低沉忧郁。例如，也许是阿尔都塞最有力量的一篇论文，竟把从呱呱坠地到开始无意识的儿童时代的、伴随着疯狂暴力的社会发展，描绘成“所有成年人都已经历过的”一种严峻考验：“他们是这种胜利的永不忘怀的目睹者，常常又是其牺牲品，在他们内心深处，即在他们最不平静的那一部分，留下了由这场生死斗争造成的伤痕、弱点和僵硬。大多数人多少是安然无恙地脱身而出——或至少自称是这样的；这些饱经风霜的人中，不少人终生带着疤痕；有些人会因战斗而死，虽然有所间隔，但旧创会像精神病暴发一样疯狂地突然复发，这是‘否定疗法反应’的最后强制。为数更多的其他人，虽极其‘正常’，却只是‘机体’衰败的伪装。人类只将其正式的死亡记在战争纪念碑上：那些能死当其时，也就是说，能作为成人，以后在一场只有人狼和诸神互相厮杀牺牲的人类战争中死去的人。”（141）萨特还用了另一个比喻，来描述在一个匮乏的世界中人与人之间的关系：“只要我们的同伴既和我们一模一样、又显得完全是另一模样，那么在我们看来，他就是一个反人——就是说，是把死的威胁带给我们的人。换句话说，我们基本上理解他的目的（也就是我们自己的目的），他的手段（我们也使用同样手段），他的行动的辩证结构；但我们把这些理解为仿佛是另一族类的特征，是我们魔鬼般的另一面。实际上没有一种生命——无论是野兽还是微生物——会像一种有智力的、食人的、残忍的、能理解并挫败人类智慧、其目的正是要摧毁人类的族类那样对人有致命危险。这种族类当然就是我们自身，因为在匮乏的环境中，每一个人都在其他人身上领悟了这点。”（142）含有这些章节的文献对马克思、拉布里奥拉或列宁的世界来说是完全生疏的。在作者明言的意图或论点之外，这些章节还流露出一种潜在的悲观主义。（143）——他们中没有一个斥责反法西斯或反资本主义的斗争中的意志的乐观主义。通过他们的说明，马克思主义阐述的是一些对社会主义来说曾经是不可设想的思想。
现在可以来总结一下使西方马克思主义自成一体的那些特点。西方马克思主义是第一次世界大战后欧洲资本主义先进地区无产阶级革命失败的产物，它是在社会主义理论和工人阶级实践之间愈益分离的情况下发展起来的。原先因帝国主义孤立苏联而造成的这两者之间的鸿沟，由于苏联和斯大林领导下的共产国际的官僚主义化而从制度上扩大并固定下来。对于在西方兴起的新马克思主义的鼓吹者来说，正统的共产主义运动是他们所能理解的国际工人阶级的唯一真正体现——不管他们是投身进去也好，与之同盟也好，疏而远之也好。这个时代共产党的本质中固有的理论和实践的结构分离，使经典马克思主义特有的那种把政治—思想融合一体的著作不再可能。结果是，大学中的理论家和他们本国无产阶级的生活远远隔离，而且理论从经济学、政治学退回来而投进哲学。语言也随着这种专门化而愈益晦涩难懂，这种技术上的障碍是它脱离群众的结果。反过来，在不同的国家中关注西方马克思主义的理论家们越来越缺乏国际知识，或者他们本身之间的交流日益减少。由于丧失了同工人阶级实践的任何有力联系，反过来又使马克思主义理论滑向当代的非马克思主义的和唯心主义的思想体系，马克思主义体现在正典型地和这些体系处于密切的（即便是矛盾的）共生状态中一起发展着。同时，因为理论家们都从事专业性哲学研究，加上马克思早期著作的发现，导致了一场普遍的追溯探讨，要在以往的欧洲哲学思想中寻找马克思主义的思想渊源，并据此对历史唯物主义本身重新解释。这种做法有三重结果。首先，认识论的著作占显著优势，基本集中在方法问题上。其次，美学成了将方法实际加以运用的实质性领域——或者更广议地说，成了文化领域的上层建筑。最后，该领域以外理论上主要的离经判道，提出了古典马克思主义所没有的新主题——大多数是以一种探索的方式——并流露出一种一贯的悲观主义。谈方法是因为软弱无能，讲艺术聊以自慰，悲观主义是因为沉寂无为：所有这一切都不难在西方马克思主义的著作中找到。因为造成这种传统的根本决定因素在于它是失败的产物——1920年后西方工人阶级经历了长期的挫折和死气沉沉的局面，其中，许多年头之可怕是历史上罕见的。
但是，西方马克思主义这种传统从整体来说，也不能仅仅归结为这一点。不管怎么说，其主要思想家并不接受改良主义。（144）尽管他们脱离群众，却没有一个人像他们之前的、考茨基这样的第二国际理论家那样，虽然和阶级斗争要接近得多，却拜倒在得势的资本主义脚下。而且，尽管有种种禁忌和失言，在这些思想家的著作中所阐明的历史经验，在某些关键方面，还是世界是最先进的——包括资本主义经济的最高形式，最老的工业无产阶级，和最悠久的社会主义思想传统。这整部纪录中一些丰富多彩、错综复杂的内容，同它的苦难和失败一起，不可避免地进入它所产生或许可的那种马克思主义之中——尽管总是以一种转弯抹角的、不完全的形式。在它本身所选择的领域中，这种马克思主义较之以往所有阶段的历史唯物主义都更为深刻细致。它在这些方面的深度，是以牺牲其范围的广度为代价得来的。但是，如果说它注意的焦点大为缩小的话，它的活力倒并没有丧失殆尽。今天，过去十五年来帝国主义时期的全部经验，仍然是有待工人运动加以集中思考的不可避免的中心内容。西方马克思主义是那段历史不可分割的一部分，帝国主义国家中任何新一代的革命社会主义者，都不能对此简单地置若罔闻或回避不谈。同这种传统进行清算——既向它学习，又同它决裂——便成为今天马克思理论获得局部复兴的先决条件之一。这种必要的既复兴又决裂的双重运动，当然并不是唯一的任务。它的目标的性质排除了这一点。因为最终说来，这一传统同一个特定地区相联系，也是它的依赖性和弱点。在原则上，马克思主义渴望成为一种普遍的科学——同任何其他对现实的客观认识相比，并不更带有民族的或大陆的属性。从这种意义上说，“西方”这个词不可避免地暗示一种限制性的判断。缺乏普遍性，说明真理尚有欠缺之处。西方马克思主义正因为是西方的，所以必然比不上马克思主义。只有当历史唯物主义摆脱了任何形式的地方狭隘性，它才能发挥其全部威力。这种威力尚有待历史唯物主义加以恢复。
(104)葛兰西对经济问题缄口不提。可是具有讽刺意味、并使人难以理解的是，他的一个最亲密的终身好友却是彼埃罗·斯拉发——葛兰西狱中最后几年同避居国外的意大利共产党之间的信件往来，就是由他中转的，可能他也是1937年葛兰西去世前几个月中与之讨论国际政治的最后一人。这位西方最伟大的马克思主义政治思想家同战后年代最有独创性的那位经济理论家之间的这种不寻常的关系中，亲密无间的个人感情同分道扬镳的学术观点相结合，这是具有某种象征意义的。看来他们各自的著作所涉及的领域是毫不相关的。斯拉发对新古典经济学的批判，跟马克思主义本身范围内所完成的任何批判相比，要更为严密、也更有摧毁力。可是这种非凡的成果却是靠越过马克思，回复到李嘉图而完成的，由此产生的体系对《资本论》的价值理论也几乎是不留情面的。
（105）《美学》，柏林/诺伊维也德，1963年，迄今已译成英文的卢卡奇最重要的马克思主义文艺批评著作有《欧洲现实主义研究》（1950年）、《历史小说》（1962年）、《当代现实主义的意义》（1963年）、《论托马斯·曼》（1964）、《歌德及其时代》（1967年）、《索尔仁尼琴》（1970年）。除第一本外，均由梅林出版社出版，该社还翻译了前马克思主义的卢卡奇著作《小说理论》（1971年出版）。
（106）《美学理论》（法兰克福，1970年）。在主要的音乐研究论文中，迄今只有《现代音乐哲学》（伦敦，1973年）已译成英文。三卷《文学札记》是用德文发表的《柏林和美因河畔的法兰克福》，1958—1961年。
（107）见《启发》第219—253页；及《查理斯·鲍德莱：资本主义黄金时代的抒情诗人》，伦敦，新左派书社，1973年。
（108）本杰明当然是布莱希特放逐期间和他交往密切，经常交流观点的人。布莱希特自己的美学思想，尽管在他那个时代的欧洲马克思主义的历史中显然有其伟大的内在重要性，但比起他作为一个戏剧家所从事的写作实践来，总是次要的，所以就不属本书的范围。布莱希特同本杰明以及卢卡奇的双重关系，见《布莱希特考》第105—121页，以及1974年3月—4月第84期《新左派评论》所译载的论文（“斥格奥尔格·卢卡奇”）。至于阿多尔诺对本杰明和布莱希特的批评，其译文分别见1973年9月—10月第81期（“给瓦尔特·本杰明的信”）和1974年9月--12月第87/8期（“责任”）《新左派评论》。在西方马克思主义的文化发展中，这些错综复杂的意见交流，构成最重要的论战之一。
（109）《论小说的社会学》，巴黎，1964年。
（110）《美学文集》，巴黎，1953年。
（111）《情趣的批判》，米兰，1960年；《电影的逼真性》，罗马，1954年。
（112）在题为《作为现实的一种形式的艺术》一文中，可找到他最清晰的阐述，见《新左派评论》，1972年7月—8月第74期。
（113）对马拉尔美和丹托莱托的研究论文，虽仅发表了一些片断，实际上都是长篇著作，见M.孔塔和M.李巴尔卡的《萨特的作品》，巴黎，1970年，262页，314—315页。
（114）《家庭的白痴》第一卷到第三卷，巴黎，1971—1972年，萨特论福楼拜的著作和本杰明论鲍德莱的著作，虽然一个是洋洋大观，一个是短论小议，但两者之间有着奇特的相似。本杰明的研究可分三部分：作为讽喻家的鲍德莱本人；他在其中从事写作的巴黎社会；以及合诗人与资本之含义为一体、被视为诗歌对象的商品，萨特的研究也由三部分组成：福楼拜个性的主观形态；第二帝国这个接受其为艺术家的客观环境；作为两者独特的历史结合体的《包法利夫人》。
（115）《文学和民族生活》是爱诺迪版《狱中札记》中最长的一卷；但该卷包括葛兰西入狱前的早期剧评。
（116）见《列宁和哲学以及其他论文》一书中的“意识形态和意识形态的国家机器”“抽象派画家：克雷摩尼尼”“论艺术的一封信”；和《保卫马克思》一书中的“小戏剧：贝尔多拉齐和布莱希特”；以及阿尔都塞《理论》丛书中的彼埃尔·马奇里所著《论文学创作的一种理论》，巴黎，1966年。
（117）有意思的是，真正有质量的、广泛涉及整个西方马克思主义的唯一著作竟是一部美学研究：弗雷德里克·杰姆逊的《马克思主义和形式》。
（118）可以看到，由德拉·沃尔佩和卢卡奇建立的主要体系，对早期的马克思主义理论的准则并没有重大的新背离。这是指在这两个例子中（不管怎样）比较忠实于马克思本人的著作原文。青年卢卡奇的著作中有关异化或物化这样一些主题的发展，尽管在较后期的西方马克思主义中广为传播，也不能算作真正的革新，这是因为在青年马克思身上也充满了这些思想的。
（119）领导权这个概念的演变和意义，将在最近的《新左派评论》的一篇论葛兰西的文章中另作详细讨论。
（120）葛兰西提出这些观点的最关键段落，部分可见《狱中札记》英译本第229—239页、52—58页和5—14页。
（121）谢林：“万物岂不都表明是一种沉沦的生命吗？这些山过去也和现在一样在升高吗？承载我们的大地是上升到现在的高度呢，还是降落到这个高度？……啊，好奇的旅行家去波斯的荒野、印度的沙漠所游历的那些原始人类壮丽的遗址，难道不是一堆真正的废墟吗！整个地球是一堆巨大的废墟，居住在那里的动物犹如鬼魂，人类犹如精灵，那里的许多隐蔽的力量和财宝，仿佛被看不见的神力和魔法的符咒所禁锢”。《作品》，续篇第四卷，慕尼黑，1927年版，第135页。
（122）阿多尔诺和豪克海默尔《启蒙运动的辩证法》，伦敦，1973年，特别参见81—119页，168—208页。
（123）《最低道德》第155—157页；《否定的辩证法》，第6页，191—192页，270页。
（124）《爱欲和文明》35—37页，151—153页。
（125）《爱欲和文明》第164—167页；194—195页，200—108页，116页。
（126）《单向度的人》60—78页，X VI页，19—52页。
（127）《列宁和哲学》，第151—152页。
（128）特别参见《理论、理论的实践和理论的形成，意识形态和意识形态的斗争》——该文迄今以书的形式出版的，仅有西班牙译文：《哲学，革命的武器》，科尔多瓦，1968年，第21—73页。这本书的主题是明确的：“在无阶级的社会中，就像在阶级社会中一样，意识形态具有在人们的存在形式的总和中确保人与人之间的联系的作用，有确保人与社会结构所确定的人的任务之间的联系的作用……意识形态的这种畸形，作为社会总和的本质的一种作用，更具体地说，作为由社会的结构的决定的一处作用，对社会是必需的。这种结构使得这种社会总和对于在其间处于由这种结构所决定的位置上的那些人来说，变得无法理解。这社会结合所必需的这种对世界的描述，由于社会结构的不明朗，必然是神秘的。”第54—55页。
（129）《列宁和哲学》第160—165页。
（130）《保卫马克思》，第232页；《哲学，革命的武器》，第55页。
（131）费尔南多·伽利阿尼《从货币谈起》，米兰，1963年版：“于是，价值便一种比率；这是由效用和匮乏这两个名词表示的两种比率组成。”（第39页）他所用的这个术语后来为孔迪拉克采用。对李嘉图来说：“商品具有效用，其交换价值有两个来源：匮乏而来，从获得它们所需的劳动量而来。”《政治经济和税收原理》，伦敦，1971版，第56页。然而，实际上李嘉图在他的价值理论中，在很大程度上忽视了匮乏，因为他把它看作只和十分有限的奢侈品有关（雕像、油画、葡萄酒）。
（132）“由于奇妙的天意，这个世界是为我们的惠益而构成的，效用一般说来从不和匮乏同时发生……维持生命所需要的东西如此充足地广布于整个地球之上，因此它们根本就没有、或相对来说几乎没有什么价值”：《货币谈起》，第47页。
（133）在《德意志意识形态》一书中，马克思写道：“生产力的这种发展（随着这种发展，人们的世界历史性的而不是狭隘地域性的存在已经是经验的存在了）之所以是绝对必需的实际前提，还因为如果没有这种发展，那就只会有贫穷的普遍化；而在极端贫困的情况下，就必须重新开始争取必需品的斗争，也就是说，全部陈腐的东西又要死灰复燃。”（见《马克思恩格斯全集》，第3卷，第39页。这一段话托洛茨基在对俄国斯大林主义兴起的原因的分析中也提及，他的分析把匮乏作为他解释的一个中心范畴：见《被出卖的革命》，纽约，1965年，第三步56—60页。
（134）在《政治经济学批判大纲》中也许可找到最有代表性的陈述：“起初自然的惠赠是丰富的，或至少只要无偿使用即可。自然产生的结合（家庭）、劳动的分工和协作与此相适应。因为一开始需要本身也是俭省的。”《政治经济学批判大纲》，1973年。当然，与此同时，对马克思和恩格斯来说，“自由王国”的定义，就是：比统治着前阶级社会和阶级社会的“必然王国”在物质上极大地富足。
（135）《辩证理性批判》，第200—224页。在萨特和霍布士之间经常所做的类比，是没有根据的。对霍布士来说，就像对伽利阿尼一样，自然可以保障人享有原始的富足，人把自然给予的富足作为大地的果实接受下来，此外不必再干什么。见《理想国》，伦敦，1968年版，第294—295页。
（136）《辩证理性批判》，第306—319页，384—396页。
（137）《辩证理性批判》，第573—594页，608—614页。
（138）《辩证理性批判》，第644页，629—630页。
（139）《启发》，第259—260页，257页。
（140）《狱中札记》，第XCIII页。
（141）《列宁和哲学》第189—190页。
（142）《辩证理性批判》第208页。
（143）在这点上，有必要提一下前面说到过的塞巴斯蒂阿诺·廷帕纳罗的著作。廷帕纳罗的著作包括对大战以来所写作的、他称之为“西方马克思主义”的著作的最连贯、最雄辩的驳斥。所以，使人更为吃惊的是，有许多关键方面，无论如何，他自己的作品是和上面研究过的类型一致的。因为廷帕纳罗的作品也基本上集中于哲学——而不是政治或经济。而且，它也主要求助于马克思之前的思想前辈，通过他们来实质上重新解释马克思主义。在这个例子上，举足轻重的先辈是诗人季阿科莫·莱奥帕尔迪，他的唯物主义的特殊形式被看作是马克思和恩格斯的唯物主义的有益的、必要的补充，因为他并不回避不可逾越的界限——意志脆弱，不免一死——这是由敌对的自然强加于人的。所以，廷帕纳罗自己作品的最突出的主题，是自然最终战胜人类，而不是人类最终战胜历史的不可避免性。因此，也许比起本世界的所有其他社会主义思想家来，他是更加彻底地悲观的，并带有一种古典的忧郁。在所有这些方面，廷帕纳罗可看作是他所反对的西方马克思主义传统的一部分，这虽然似乎是矛盾的，但却是明白无误的。有理由说，古代语言学——一个完全被从维拉莫维茨到帕斯卡利这样的非马克思主义艺术思想统治的学科——在他的结构中突出的重要地位，和本文所指出的那种类型也是一致的。在指出这一点后，必须立即强调，在其他方面，廷帕纳罗的著作和西方马克思主义的规范恰成真正的鲜明对照。区别在于廷帕纳罗的哲学首先决不光和认识论有关，而是批判地忠实于恩格斯的遗产，寻求发展一种实质性的世界观；区别在于他之引用莱奥帕尔迪的思想，决非出自这样一种主张：马克思曾受这个诗人的影响或曾了解这位诗人，或者这两种体系根本上的相同的是——提出莱奥帕尔迪，是因为他提供一些马克思著作中所缺少、而不是隐蔽的东西；区别还在于他的悲观主义是有意识地宣布的，并在一篇条理清晰的散文中为之辩护。最后，可以说，还有一个特点是，他比西方马克思主义的任何其他人物更不受官方共产主义势力的束缚。廷帕纳罗生于1923年，唯有他既不是共产党员，又非一个独立不羁的知识分子，而是另一工人阶级政党的战士——先是意大利社会党的左派，后又是意大利无产阶级团结社会党的左派。