中文马克思主义文库 -> 参考图书·左翼文化 -> 〔英〕柏拉威尔《马克思和世界文学》（1976）
第五章 实践和意识形态
“从思想世界降到现实世界的问题，变成了从语言降到生活中的问题。”[1]
（1）
1845年，马克思写下了关于费尔巴哈的那十一个论点，恩格斯将之稍加改动，以《马克思论费尔巴哈》为题，在马克思逝世后出版。这些论点从此作为《关于费尔巴哈的提纲》而著称于世。头一个论点在很多地方就和文学研究有关系：
“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是：对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主观方面去理解。所以，结果竟是这样，和唯物主义相反，能动的方面却被唯心主义发展了，但只是抽象地发展了，因为唯心主义当然是不知道真正现实的、感性的活动的。费尔巴哈想要研究跟思想客体确实不同的感性客体，但是他没有把人的活动本身理解为客观的〔gegenständliche〕活动。”
[2]
可以认为，文学也不应该被看作是对某种外界事物，对一种“物质”现实毫无生气的忠实反映，而应该被看作是一种客观和主观的结合，一种通过各种感觉所理解的世界同特定的思想，气质和性格的结合。这既适用于文学欣赏，也适用于文学创作。
这里我们必须永远记住《关于费尔巴哈的提纲》中第三个论点所试图指出的关于马克思的态度同“机械唯物论者”的态度之间的明显区别：“机械唯物论者在关于环境的改变和教育的学说中，忘记了环境是由人来改变的……。”从事文学创作的人和文学作品的读者，并不是环境的被动的产物，他们从事能够改变他们所处的环境的活动。这样的活动，正如第六、七两个论点所告诉我们的那样，永远是社会活动。作家们和他们持续不断的读者都属于特定的年龄、民族和社会集团：
“人的本质并不是单个人所固有的抽象物，实际上，它是一切社会关系的总和”。
“费尔巴哈没有看到……他所分析的抽象的个人，实际上是属于一定的社会形式的”。
[3]
关于《巴黎的秘密》一书的讨论，已经指出这一点在批判的实践中意味着什么。我们已经看到，马克思在那里不断地试图在文学创作和阅读当中发现其社会成分。他试图说明欧仁·苏是怀着特定的读者的期望而为他们写作的，这一事实对于他的作品性质起了重要的影响。他试图指出，欧仁·苏所处的社会环境如何塑造了欧仁·苏的思想方式和感情。他也试图指出，有些读者不了解那种环境，而且（象施里加那样）带着同欧仁·苏为之写作的对象很不相同的期望来阅读他的作品，就将会在他们心目中如何构成一种与巴黎读者所构成的迥然不同的印象。但是我们也看到，这一点并没有导致马克思走向完全的批判的相对论。他清楚地相信，他对《巴黎的秘密”一书较之施里加和《辩论日报》的一般订阅者阅读而理解得更加充分和确切，并且试图显示那种密切联系原作实际内容的优点。这种批判活动也是实践的一种方式。[4]马克思在说明他那种不同于别人的解释时，可以把他自己的阅读方法和那种可以证明他的方法所以正确的根据阐述得更加清楚。他通过批判，不仅帮助别人看得更加清楚，而且也发展了、在某种意义上说还改进了自己的观点。
关于费尔巴哈的第十个论点是：“旧唯物主义的立脚点是‘市民’社会；新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会化了的人类。”[5]这个论点指出马克思当时已在开始采纳的乌托邦理想的远景，也即未来的一个“社会化了的人类”的预见。文学也必须根据这种远景来加以评论。文学的种种历史现象，现在可以被看成是有助于社会化了的人类的到来，或是反映文学朝这一理想的进展，或是揭露这种前进的阻力，或是通过文学超越单纯的交换价值这一概念来预见那种必将诞生的社会的价值。关于费尔巴哈的最后一个论点：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”[6]，马克思在这些方式中举出在那些旨在彻底改变读者的思想方法并从而改变他们的社会活动的辩论中，文学是有其帮助作用的。同样，马克思在文学欣赏方面，实践也是他的中心范畴之一，他所考虑的目的并非为了文学欣赏而进行思考，了解或取得智慧，而是为了很好地生活，有所作为。[7]
（2）
在包括《关于费尔巴哈的提纲》的那份手稿的最后两页上的一些摘记中，我们可以发现年轻的马克思对艺术的态度的另一重要表示。
“自然科学和历史。
没有政治、法律、科学等等的历史
以及艺术、宗教的历史。”
[8]
“没有艺术……史。”艺术，包括文学在内，必须在一个更加广泛的范围内加以研究，要把艺术看成是一部包罗万象的历史一全人类的奋斗和其自然基础的历史的一部分。我们可以在马克思和恩格斯合写的下一部著作《德意志意识形态中发现这是以较长的篇幅来探讨的论题之一。
《德意志意识形态》是对费尔巴哈、布鲁诺·鲍威尔、麦克斯·施蒂纳和其他黑格尔以后的德国思想家们的批判，是在1845和1846年间写成的。但是，这部著作只有一些片段是在作者生前出版的；在遭到几家出版商的拒绝之后，这部手稿就被交给马克思形象地称之为“老鼠用牙齿去批判”了（现在我们看到的手稿就有老鼠牙齿留下的很多痕迹，使后世无法看到其中很多精采的字眼）。这部作品，正如它的标题所提示的那样，论述的是黑格尔以后的唯心主义哲学虚无飘渺的幻境，在那样一个世界里唯有精神和思想是基本的现实。马克思和恩格斯抱怨说，“这些哲学家没有一个想到要提出关于德国哲学和德国现实之间的联系问题，关于他们所作的批判和他们自身的物质环境之间的联系问题.”[9]
“德国哲学从天上降到地上；和它完全相反，这里我们是从地上升到天上，就是说，我们不是从人们所说的、所想象的、所设想的东西出发，也不是从只存在于口头上所说的、思考出来的、想象出来的、设想出来的人出发，去理解真正的人。我们的出发点是从事实际活动的人，而且从他们的现实生活过程中我们还可以揭示出，这一生活过程在意识形态上的反射和回声的发展。甚至人们头脑中模糊的东西也是他们的可以通过经验来确定的、与物质前提相联系的物质生活过程的必然升华物。因此，道德、宗教、形而上学和其他意识形态，以及与他们相适应的意识形式便失去独立性的外观。它们没有历史，没有发展；那些发展着自己的物质生产和物质交往的人们，在改变自己的这个现实的同时也改变着自己的思维和思维的产物。不是意识决定生活，而是生活决定意识。前一种观察方法从意识出发，把意识看作是有生命的个人。符合实际生活的第二种观察方法则是从现实的、有生命的个人本身出发，把意识仅仅看作是他们的意识。”
[10]
正如马克思和恩格斯所断言那样，这其实是被颠倒了的或仰面朝天的黑格尔主义。在这义正辞严的段落里并没有特别提到文学和艺术，但不难看出，如果不加考虑地扩大这些原则将会产生什么样危险的后果。这很容易诱使批评家忽视以下两点，即文学的各种形式，至少在某种程度上，确实有它们自己的历史和发展；物质生活在一些并非无足轻重的方式上是受到人的意识的影响的。观察和明智会象婴儿一般同黑格尔的洗澡水一起被泼出去，难道不会有这样的危险吗？为了消除这种危险，马克思和恩格斯在《德意志意识形态》后面的一节里着重指出一个关于物质生活和意识之间的关系的完整概念，其中必须包括相互作用这个原则：
“由此可见，这种历史观就在于：从直接生活的物质生产出发来考察现实的生产过程，并把与该生产方式相联系的、它所产生的交往形式，即各个不同阶段上的市民社会，理解为整个历史的基础；然后必须在国家生活的范围内描述市民社会的活动，同时从市民社会出发来阐明各种不同的理论产物和意识形式，如宗教、哲学、道德等等，并在这个基础上追溯它们产生的过程。这样做当然就能够全面地描述全部过程（
因而也就能够描述这个过程的各个不同方面之间的相互作用）了。”（着重号系本书作者所加）
[11]
“全面”包括“相互作用”（Wechselwirkung）。相互作用这个概念有效地缓和了单方面依赖的概念。
如同在《巴黎手稿》中一样，“全面”是《德意志意识形态》一书中的一个关键概念。约希姆·伊斯瑞尔有益地区别了马克思使用“全面”这一概念的两种方式。全面可以在如下的意义上含有“理想的全面”的意思，即作为一种理想类型的人“赋有表现人类特性的一切特征，而且这一切特征随着社会和它的生产力的发展而越益显示出来”。在这个意义上，这一词汇作为“思维和感受”适用于 “社会”。但是按照另外一种意义，“全面”可以并不适用于全人类，而适用于个人。这里“全面”一词的应用则在于提出关于机会的问题，即一定的个人或集团在一定的社会制度下实现他们才能的机会。但是，伊斯瑞尔理所当然地得出结论：这里所区别的“全面”的两种概念是相互联系着的。“作为一种理想类型、作为这个物种本质的完整的人”是“由单个的人在他的历史发展过程中来达到的。”当他能够按照马克思认为在将来更美好的社会中可能实现的那种“全面”的方式来“掌握他的世界”时，全面发展的个人将会接近或符合于这一理想的类型。[12]
“全面”这个概念同《德意志意识形态》的另外一个关键概念“劳动分工”有着辩证关系。作为现代社会特征的劳动分工，据说把“抽象的”个人同生产力的“全面”对立起来，生产力则是以物化的形式向抽象的个人挑战；这就意味着对个人发展的一种阻碍。这个阻碍只有通过废除私有财产，通过把社会改造成人人都能发挥他的全部潜力并且由此产生一种新的“全面”才能克服。[13]②马克思和恩格斯特别重视劳动分工的一个方面，即每天从事物质生产的人同从事精神生产的人之间的分工。我们知道，后者大都表述或表达一个统治阶级的思想——意识形态。但是，正如《德意志意识形态》这一著作的出现所证明的那样，作家和思想家能够站在那些占统治地位的思想方式的对立面。他们所以能够这样作，因为在国内外已经有一些力量在起作用，这些力量同社会经济制度有矛盾，并且注定要把它推翻，而一定社会的统治阶级正是由于这种社会经济制度才获得他们的优势地位和霸权的。[14]
在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思攻击了“机械唯物主义者”，因为他们片面强调人的活动是由外界环境决定的，他认为这样的唯物主义者所忽略的，是实践所起的自我改变和解放的效果。关于费尔巴哈的第三个论点曾断言：“环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践。”[15]《德意志意识形态》发展了这一论点。马克思和恩格斯强调说，“人们是他们的概念、观念等等的生产者，一他们是受他们的生产力和与生产力相适应的交往的一定发展制约的、现实活动的人”，但与此同时，他们又明确宣称：“在有利的情况下，个人能以摆脱他们的地方的褊狭胸襟”；资产阶级出身的思想家在他们的一生中不一定受本阶级思想意识的限制。《德意志意识形态》所说的“共产主义的意识”有赖于无产阶级的存在，它同无产阶级的苦难和希望是相一致的。但是这种意识，“通过认真考虑〔无产阶级〕的状况，在其他阶级中也能产生。”这样马克思和恩格斯就给这样一些理论找到活动的余地，这些理论也象他们自己的理论一样，是违反提出这些理论的人们所属阶级的利益的。马克思相信，一切人都是环境的产物；但是他同样坚信，一切人都有能够改变他们的环境的潜力，并且在争取改变环境的斗争中，他们获得了消极的顺民所无法得到的见识。[16]
当我们阅读马克思和恩格斯试图描绘思想同“占统治地位的物质力量”和“占统治地位的物质关系”的关系的这一段著名的文字的时候，我们必须记住这样一些条件和复杂情况。单是阅读这段文字不幸使人不太明白（“占统治地位的思想不过是……”）。但是看一看《德意志意识形态》一书中这一段的上下文却可以解决一点问题：
“统治阶级的思想在每一时代都是占统治地位的思想。这就是说，一个阶级是社会上占统治地位的
物质力量，同时也是社会上占统治地位的
精神力量。支配着物质生产资料的阶级，同时也支配着精神生产的资料，因此，那些没有精神生产资料的人的思想，一般地是受统治阶级支配的。占统治地位的思想不过是占统治地位的物质关系在观念上的表现，不过是表现为思想的占统治地位的物质关系，因而这就是那些使某一个阶级成为统治阶级的各种关系的表现，因而这也就是这个阶级的统治的思想。此外，构成统治阶级的各个个人也都具有意识，因而他们也会思维；既然他们正是作为一个阶级而进行统治，并且决定着某一历史时代的整个面貌，不言而喻，他们在这个历史时代的一切领域中也会这样做，就是说，他们还作为思维着的人，作为思想的生产者而进行统治，他们调节着自己时代的思想的生产和分配；而这就意味着他们的思想是一个时代的占统治地位的思想。例如，在某一国家里，某个时期王权、贵族和资产阶级争夺统治，因而，在那里统治是分享的，那里占统治地位的思想就会是关于分权的学说，人们把分权当作‘永恒的规律'来谈论。
我们在上面已经说明分工是先前历史的主要力量之一，现在，分工也以精神劳动和物质劳动的分工的形式出现在统治阶级中间，因为在这个阶级内部，一部分人是作为该阶级的思想家而出现的（他们是这一阶级的积极的、有概括能力的思想家，他们把编造这一阶级关于自身的幻想当作谋生的主要泉源），而另一些人对于这些思想和幻想则采取比较消极的态度，他们准备接受这些思想和幻想，因为实际上该阶级的这些代表才是它的积极成员，所以他们很少有时间来编造关于自身的幻想和思想。”
[17]
后来，《德意志意识形态》试验用另外的方式来描绘这种相同的关系。在论康德的哲学的一节里，马克思和恩格斯试拟了同“反映”和“一致”有关的种种说法：
“18世纪末德国的状况完全反映（spiegelt sich vollständig ab）在康德的《实践理性批判》中……康德的这个‘善良意志’完全符合（entspricht vollständig）于德国市民的软弱、受压迫和贫乏的情况……”
[18]
同一节继而称康德为德国资产阶级的“辩解发言人”[19] （beschänigender Wortfuhrer），责备他对思想如何受物质生产的性质的制约和决定（bedingt，bestimmt）这一点所称的无知，并且谈到了“现实利益的唯心的表达（Ausdruck）”（现实利益是经济上的并且是由阶级所决定的）。
《德意志意识形态》不仅探讨了上面说明的这种完全的反映，而且也探讨了这种反映可能产生的曲解，这是不足为怪的。意识形态被描写成“漫射”（Reflexe）和“现实的生活过程”的“回响”。在意识形态方面，人和他们的生活状况“象在照像机中一样是倒现着的”。这些由解和颠倒可以用人们生活的历史过程来解释（ausihrem historischen Lebensprozess）。[20]但是人们注意到，在后来的马克思主义理论中起很重要作用的“镜映”和“反映”的形象的说法，在马克思自己主要动手撰写的任何作品中，并不直接应用于文学。[21]
也是在《德意志意识形态》一书中，马克思和恩格斯第一次揭示了他们的“基础”与“上层建筑”的著名模式。他们谈到“直接从生产和社会交往发展起来的‘社会组织’，这种社会组织在一切时代都构成国家的基础（die Basis）以及其他的观念的上层建筑（Superstruktur）的基础”。他们悲叹，资本主义的发展使得每件事物都变成金钱关系，而对于工人来说，“并把无产者的一切自然形成的和传统的关系，例如家庭关系和政治关系，都和它们的整个思想上层建筑（Uberbau）一起摧毁了。”[22]
昂利·勒弗勃夫勒在他论述马克思的社会学的著作中，十分精采地概括了马克思和恩格斯所说的“意识形态”的特征。他们的出发点是现实，然而是片断的、部分理解的现实。他们通过统治集团所选择的并为统治集团所能接受的先在的表象来折射（而不是反映）现实。他们制造统治阶级的虚假形象，而且由于这样和那样的原因，证明这对获得被统治和被剥削者的赞同是有用的。他们制定抽象的、不真实的、虚构的理论来曲解实践活动，而且绝大部分没有考虑他们自己的历史条件和先决条件，没有考虑他们正在导致的后果。但是，按照马克思和恩格斯的意见，意识形态也可以成为进步的工具；例如，德国唯心主义哲学“虽然把实践转到形而上学领域中去”，却形成辩证变化的那个概念，如果没有这一概念，马克思本人的理论和它旨在促进的革命行动就会是不可想象的。[23]甚至在他们歪曲真理的地方，意识形态也起着“使价值组织起来”的重要作用，从而巩固了对于一定集团或阶级的功能必不可少的价值的信念。[24]
在《巴黎手稿》中，马克思已经注意到“思想本身的要素——思想的活的表现的要素——语言”，并且坚持认为这具有一种“感性的”性质。[25]《德意志意识形态》在论述语言的物质基础的一段插话里，展开了这一论题：
“精神’从一开始就很倒霉，注定要受物质的‘纠缠’，物质在这里表现为震动着的空气层、声音，简言之，即语言。语言和意识具有同样长久的历史；语言
是一种实践的、既为别人存在并仅仅因此也为我自己存在的、现实的意识。语言也和意识一样，只是由于需要，由于和他人交往的迫切需要才产生的……”
[26]
这便说明某些经常在马克思对文学的反应中所出现的事物，即他对文学的音响和节奏的锐敏感觉（马克思象他的妻子，后来又象他的孩子们那样喜欢朗诵和大声阅读）以及他对文学作品——语言制成品满足了人类的一种特殊需要的感觉，他对它们这样做时又造成新的需要，要由另外的文艺作品来加以满足的感觉。
在《德意志意识形态》中明确探讨文艺的段落里，有些地方可能被那些不把马克思和恩格斯的著作奉为经典的人持某种怀疑的态度来看待。马克思和恩格斯激烈反对麦克斯·施蒂纳过于强调个人在艺术创作中的作用。他们举出莫扎特的例子，莫扎特的某些作品是由别人谱曲或完成的。他们又引用拉斐尔的例子，拉斐尔将重要绘画的许多细节留给他的学生来画。这使他们对“组织”在创作不只求更多而求更好的文学中所能起的作用抱有怀有希望的观点，他们指出当时法国的通俗戏剧，并从历史编纂学和科学中举出可疑的类比来试图支持这一观点：
“巴黎对通俗喜剧和小说的极大喜好，促使从事这些创作的劳动组织出现了，而这种组织贡献出来的作品比德国的同这种组织竞争的‘唯一者’所写的作品无论如何要好一些。在天文学方面，阿拉戈
[27]、赫舍尔
[28]、恩克
[29]和贝塞尔
[30]都认为必须组织起来共同观测，并且也只是从组织起来之后才获得了一些较好的成绩。在历史编纂学方面，‘唯一者”是绝对不可能做出什么成绩的，而在这方面，法国人也由于有了劳动组织，早就超过了其它国家。”
[31]
马克思和恩格斯还补充说，“但是很明显，所有这些以现代分工为基础的劳动组织所获得的成果还是极其有限的”。[32]他们指出，在将来的共产主义社会里，作为专家和专业人员的艺术家和诗人将被全能的人完全取代，这样的人既从事其他活动，又是一位艺术家：
“由于分工，艺术天才完全集中在个别人身上，因而广大群众的艺术天才受到压抑。即使在一定的社会关系里每一个人都能成为出色的画家，但是这决不排斥每一个人也成为独创的画家的可能性……在共产主义的社会组织中，完全由分工造成的艺术家屈从于地方局限性和民族局限性的现象无论如何会消失掉，个人局限于某一艺术领域，仅仅当一个画家、雕刻家等等，因而只用他的活动的一种称呼就足以表明他的职业发展的局限性和他对分工的依赖这一现象，也会消失掉。在共产主义社会里，没有单纯的画家，只有把绘画作为自己多种活动中的一项活动的人们。”
[33]
人们怀疑，对于将来的绘画是业余的而不是专业的这一信念，马克思和恩格斯在自古以来到他们当时的艺术史中能够找到多少根据。[34]他们在展望一个时代，若以那个时代的优势来评比，一切以往的历史则将不过是史前史罢了。马克思提出艺术爱好者的生活在将来获得解放的社会中是美好生活的典范，这种生活是：“上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判，但并不因此就使我成为一个猎人、渔夫、牧人或批判者。”[35]但是，正如查理·弗兰克尔[36]所说，这个想法是奇特的。[37]
但是，这部作品里阐明的两个原则却会博得比较普遍的赞同。这两个原则都不是新颖的，确实都是海德曾经提出并出色地论证过的；但是对它们加以重述依然是合时宜的。马克思和恩格斯写道：“法国人，北美人和英国人这些大民族无论在实践中或理论中，……经常彼此进行比较。”[38]他们号召在国际和国内的背景上，对于艺术也应运用具有历史根据的比较方法。他们强调，在这种研究当中，交往的研究，诸如物质和精神的交往，个人、社会团体和国家之间的交互作用，以及国际间的交往，都将起重要作用：
“如果〔施蒂纳〕把拉斐尔
[39]同列奥纳多·达·芬奇
[40]和铁相
[41]比较一下，他就会发现，拉斐尔的艺术作品在很大程度上同当时在佛罗伦萨影响下形成的罗马繁荣有关，而列奥纳多的作品则受到佛罗伦萨的环境的影响很深，铁相的作品则受到全然不同的威尼斯的发展情况的影响很深。和其它任何一个艺术家一样，拉斐尔也受到他以前的艺术所达到的技术成就、社会组织、当地的分工以及与当地有交往的世界各国的分工等条件的制约。
[42]
通过比较揭示出象拉斐尔这样一位艺术家的独自性；但是这也必然指出，他的天才的发展受时间和地点的制约到什么程度。马克思和恩格斯补充说，这种发展也取决于需要，取决于艺术家的社会对他提出的要求，取决于社会对他的艺术的需要，“而这种需要又取决于分工以及由分工产生的人们所受教育的条件（Bildungsver-hältnisse）。”[43]
对“历史”原则的重新强调，补充了《德意志意识形态》中再次申述的所谓“比较的”原则一这也就是强调，正确的文学批评正如同视觉艺术的批评一样，也必须以历史认识为依据。马克思和恩格斯惊叹，当麦克斯·施蒂纳埋怨克罗卜史托克未能持有“独特的”基督教观点的时侯，他提出的关于“独自性”的概念是多么奇怪的概念啊！
“（施蒂纳告诉我们），看来克罗卜史托克对宗教的态度还算不得‘独自的’，虽则他对宗教的态度已是非常独特的了，已经是在对待宗教的问题上使克罗卜史托克所以成为克罗卜史托克的态度了。看来一定要他不是作为克罗卜史托克，而是作为一位现代德国哲学家来对待宗教，然后才能把他对待宗教的态度算成‘独自的’哩。”
[44]
《德意志意识形态》的作者们并不隐讳他们对克罗卜史托克的个人的厌恶。他们把他叫做“侥幸被遗忘的人”（selig verschollen ）[45]。但是，他们认为，人们必须按照他本身的条件和他自己所处的环境来理解他。他们坚信，文学批评家如果缺乏历史想象力，就说不上是文学批评家了。
《德意志意识形态》一书中对文学所持的特有的态度肯定是黑格尔所理解的那种历史态度，就是说，对于那些重新出现的论题（例如，家庭或国家以及它们所引起的和在他们内部发生的冲突），每个伟大的时代各有其不同的看法。但是，在《德意志意识形态》试图追溯现代欧洲享乐主义历史的一段中，却明显地有所不同：
“在近代，享乐哲学是随同封建主义崩溃以及封建地主贵族变成君主专制时期贪图享乐和挥金如土的宫廷贵族而产生的。在宫廷贵族那里，享乐哲学还保持着那种
反映在回忆录、诗歌、小说等等中的直接的素朴的人生观的形式（着重号系本书作者所加）。只有在革命资产阶级的某些著作家那里，它才成为真正的哲学。这些著作家一方面按他们所受的教育和生活方式来说是同各种宫廷贵族有关系的，另一方面，他们又赞同从资产阶级的较一般的存在条件中产生出来的较一般的资产阶级思想方法。因此，这种哲学得到两个阶级的承认，尽管这种承认是从完全不同的观点出发的。在贵族那里，这些话特别适用于最高等级及其生活条件，而资产阶级却把这些话普遍化了，并且把它们不加区别地应用于每一个人，于是资产阶级使享乐理论脱离了个人的生活条件，从而把它变成一种肤浅的虚伪的道德学说。当贵族在后来的发展进程中被推翻，而资产阶级同自己的对立面——无产阶级——发生冲突的时候，贵族变成了伪善的信教者；而资产阶级却道貌岸然，在自己的理论上有严格要求，或者陷入上面所提到的假仁假义中；虽然贵族在实践中根本没有放弃享乐，而资产阶级甚至使享乐采取了正式的经济形式——
穷奢极侈的形式。”
[46]
把洛可可式[47]或阿那克里翁风格[48]的文学描绘得比围绕这种文学而发展起来的哲学还“直接”和“天真”，黑格尔对此也许不会感到惊讶。但是，在引自《德意志意识形态》的这段文字中，特别其有马克思风格的是它强调（从此在马克思著作中就不断强调）文学和哲学的阶级根源和阶级斗争，而且文学和哲学的历史是阶级斗争史的一部分。
《巴黎手稿》对于德国着重于“抽象概括的历史，诸如政治、艺术、文学等等”[49]表示遗憾。在《德意志意识形态》中，马克思和恩格斯又对此进行攻击。他们谴责所谓“真正的”社会主义者，因为他们专注于书本而不专注于生活：“德国原来没有现实的、激烈的、实际的党派斗争的这种情况，在开始时甚至把社会运动也变成了纯粹的文学运动。‘真正的社会主义’就是这种社会文学运动的最完全的表现，这种运动是在真正的党派利益范围外产生的……”[50]他们还对任何文化都只是纯文学的这一论点不断表示怀疑。一个小说家让·保尔·理希特[51]的作品被引用来说明在拿破仑占领下生活的德国人心中“微小的盘剥和伟大的幻想”的混合。马克思和恩格斯还嘲笑说，这是他们的嘲笑对象麦克斯·施蒂纳将会接受的证据，因为他所知道的只有纯文学的资料。[52]同样的攻击一再重新出现：在一个地方，马克思和恩格斯甚至编写了施蒂纳的历史知识的“出处”目录，从圣经直到莱辛的《爱米利亚·加洛提》和维利巴尔德·阿列克西斯[53]的小说《卡巴尼斯》[54]，并且作了一首嘲笑的挽歌，悲叹他们在协助使他们的德国同胞处于困境：
“‘施蒂纳’在这里提供了一个恰当的例子，说明共产主义使德国理论家们处于何等可悲的境地。现在他们也不得不研究如别针工厂之类的贱物，即他们要象真正的野蛮人，象印第安—阿吉布洼人和新西兰人一样来对待的这些贱物。”
[55]
因此，为了描述施蒂纳和黑格尔以后的德国其他理论家和哲学家，马克思和恩格斯不断引用或者引喻他们当时的作家。诸如维利巴尔德·阿列克西斯、弗里德里希·哈尔姆[56]、卡尔·冯·荷尔太[57]、尼古拉奥斯·贝克尔[58]、霍夫曼·冯·法勒斯累本[59]等人的作品。这样的一些引喻显然旨在使人了解德国哲学家生活、活动和进行思考的文化环境，马克思和恩格斯认为这种文化环境是令人窒息的和庸俗的。《德意志意识形态》接着指出，在这样的环境里，对于象施蒂纳这样的一位思想家来说，全部历史开始呈现德国外借图书馆藏书极为贫乏的那副样子，同时“〔世界舞台〕局限于莱比锡的书市”。[60]历史的过程成了表演王公贵族的豪华戏的情节（hochtönende Haupt- und Staatsaktionen），或者甚至成了一个描写骑士、盗贼和怪影的歌德式故事（eine Ritter- Räuber- und Gespenstergeschichte）[61]。这些都是早先一代人喜爱的精神食粮。在次级的文学形象中看待生活，那是对不同意现代政治、经济和科学·的人们的一种报应。他们的命运（马克思认为是一种可怕的命运！）只有象他们自己那样的文人雅士才会预见到。（德意志意识形态预言，德国的“真正社会主义者”“将不得不愈来愈多地只在小资产者中间寻找自己的群众，而在那些萎靡和堕落的著作家中（Literaten）寻找这些群众的代表”。[62]
然而在《德意志意识形态》的全书中，马克思和恩格斯显然十分喜欢显示他们能从最好的文学作品中引用文学资料。正如在《神圣家族》一书中那样，作者处处引用圣经，有时“直接”引用，而更经常的是加以模拟：“是的，看看田野里的百合花吧！看看山羊是怎样吞食它们，‘人’怎样把它们摘下来插在自己的钮扣孔上，牧女和驴夫在淫乱时怎样践踏它们！”[63]莎士比亚的泰门再一次被用来说明一个伊利莎白时代的剧作家如何比一个现代的德国哲学家更能清楚地说明金钱的主要作用：
“金钱是财产的最一般的形式，它与个人的独特性很少有共同点，它甚至还直接与个人的独特性相对立，关于这一点，莎士比亚要比我们那些满口理论的小资产者知道得更清楚：
只这一点点儿，
就可以使黑的变成白的，
丑的变成美的，
错的变成对的，
卑贱变成尊贵，
老人变成少年，
懦夫变成勇士，”
[64]
《天方夜谭》、荷马、琉善、康拉德·冯·维尔茨堡[65]、拉伯雷、职业喜剧[66]，哥德、夏米索、《魔笛》的脚本作者和《密猎者》（ Der Freischutz），因为都有恰当的引文、性格描写和对过去和当时生活与思想的深入观察而被引用[67]。文学模拟改作和歌剧脚本模拟改作使辩论有了生气[68]。先是从卡德龙的《马提勃尔小桥）一书中选出一长串赞扬词加在麦克斯·施蒂纳身上，然后再轻蔑地把他摒弃。[69]民歌的片段照例是以赞许的心情被引用的[70]，但是《德意志意识形态》也完整地引用了一首民歌《约克尔之歌》（Jockellied ），用以说明“普通意识”（das gemeine Bewuβtsein）怎样能够嘲弄马克思和恩格斯归之于施蒂纳的那种黑白不分的和反辩证法的思维公式[71]。在很多地区有同这首民歌内容相似的故事，它描写一个农夫怎样没有完成主人交给的任务，于是先后出现一只狗被派出去攻他，一支棍子又被派去打狗，火又去烧棍子，水又去灭火，牛又去喝水，屠夫又去杀牛，刽子手又去吊死屠夫。这样的民歌是不是象马克思和恩格斯声称的那样，实际上是“嘲弄”它们自己的结构，或者它们的目的是不是在于以幽默的形式揭露世道的一些真实情况，这一点得由读者自己来决定了。
我们把《德意志意识形态》读下去，就发现引用海涅的讽刺诗的地方越来越多，马克思和恩格斯是借以刻划和打倒他们的德国对手的。但是，他们并不回避地把这些诗看成是实用抒情诗（Ge brauchslyrlik），诗句是为了使用，它的原来的词句也不是神圣不可侵犯的，而为了适应新的上下文是可以改动或改写的[72]。在十九世纪四十年代，马克思的阅读范围并不局限于海涅的讽刺诗。马克思在1846年自布鲁塞尔写给海涅的信中，对海涅的备受攻击的小册子《路德维希·白尔尼》表示欣赏，并且答应在一家德文报纸上为它辩护，以反击他所认为德国评论家们对它进行的极其愚蠢和不可理解的攻击。马克思这篇评论从未写成，但是他和恩格斯当时显然是用海涅的眼光来看待白尔尼的。他们在1846年5月11日的一份通告[73]中提到“类似拉梅耐和白尔尼这种醉心于天主教的政治幻想家”[74]。这使人想起了海涅在他的小册子第一卷内对白尔尼的政治地位的分析以及指控白尔尼与拉梅耐交好并且“几乎堕落到天主教里去了”。
但是，在《德意志意识形态》一书中占主要地位的作家不是海涅，而是塞万提斯。全书贯穿着来自《堂吉诃德》一书的引喻、引文和模拟。在一个具有代表性的段落里，麦克斯·施蒂纳以桑丘·潘沙的形象出现，并且有我们的老朋友施里加，化为堂吉诃德同他在一起，但是，噢，变化多大啊！
“这一次与圣物作战是由满口金玉良言的桑丘·潘沙担负的，而堂吉诃德扮演的是恭顺而忠实的仆人的角色。诚实的桑丘象往昔caballero manchego（拉·曼却的骑士）一样勇敢地搏斗，并且也和他一样不免多次把蒙古的绵羊群看成怪影群。肥胖的马立托奈斯‘随着时间的推移，在一系列的转变和各种各样的变形之后’，变为死于绿色贫血的纯贞的柏林女裁缝，圣桑乔为她写了一首挽诗……”
[75]
这样一些引喻起到一种独特结构的作用，把《德意志意识形态》变成一首嘲笑的史诗；在这里，塞万提斯所创造的人物预示了马克思和恩格斯所要嘲笑的德国人物。“桑丘以费尔巴哈的这些言论为靠山开始了战斗……就象塞万提斯在第19章中所预料到的一样，”[76]另别还有一段很有特征地把塞万提斯和圣经结合在一起：“为‘人’的斗争是塞万提斯小说第21章中所写的话的实现，”[77]——与此同时，塞万提斯还提供了一个标准，让我们确信，拉·曼却的骑士比他后来的类似人物多么更加英雄，他的仆人也比他后来的类似人物多么更加明智！最后而并非最不重要的一点是，在这一段新的文字里，塞万提斯提供一个颠倒角色和位置变更、置换的游戏的场合，这是马克思一向爱玩的游戏。在本段开头引的一段文字里，堂吉诃德和桑丘实际上被交换了角色，这种处理同马克思历史观一些惹人注目的方面，[78]同他的文体中那种极为突出的交叉转换法不无关系。
在《德意志意识形态》全书中，类似这样地利用圣经，也服务于同样的目的，而且从论战者的观点来说，还有另外有利之处，即这可以引起虔诚的读者大吃一惊而使之注意，并且对于这种亵渎神明的言词的惊吓尚未消散之时即作出反应。这个目的也促使马克思和恩格斯采用虔诚的德国作家和演说家引用圣经时所惯用的方式并以古风的词汇与句法，来引用堂吉诃德的章节和诗句。
一个小小的例子可以用来说明，《德意志意识形态》的作者在他们的论证中插入的引语，不是单纯作为毫无联系的片段。在很多地方，他们期望有识的读者会自动补充引语的上下文，甚至起到比原文所起的作用更加广阔的作用。在概括麦克斯·施蒂纳对固定观念（idées fixes），那种无论怎样挣扎也甩不掉的观念，在他思想中起的作用所作的解释时，马克思和恩格斯冷浈地插了一句：
当时大多数德国读者都会看出来，这句话是阿达尔别尔特·冯·夏米索写的一首诗的叠句，萨克雷以《一个悲惨的故事》为题曾将这首诗改写成英文：
从前有一位圣人，
留着一条漂亮的辫子；
但是，他感到十分惊奇，感到更加悲伤，
因为它垂在他的背后。
他冥思苦想这件怪事，
发誓要改变这条辫子的位置，
使它垂在他的脸上，
不要拖在他的背后。
他说，“我发现了诀窍，——
我要转身"，——于是他转了身；
但是它仍然垂在他的背后。
于是，转哪，转哪，往外又往里，
这位晕头转向的圣人真的转了一天；
白费劲，一点也不管事，
辫子仍然垂在他的背后。
他右转，左转，转圆圈，
他向上向下，里外转，
但是这条粗辫子
仍然坚定地垂在他的背后。
虽然他永不松劲，
虽然他扭动，旋转，
唉！辫子仍然忠实他的背脊
牢牢垂在他的背后。
但是阅读萨克雷所改写的这首诗的英国读者，大概不会理解马克思和恩格斯显然希望表示的另外的一种涵义。德语辫子（Zopf）这个词使人联想到陈旧过时的形式主义、小题大作、迂腐、因循守旧以及旧普鲁士军队的作风等，如果这个词译成英语的“pigtail"（“辫子”），这些联想必然会减少或者被砍掉。这个词还含有海涅运用过的联想，例如，他在《德国，一个冬天的童话》里就说，他那时候的普鲁士士兵所留的长的髭须不过只是往昔的辫子装饰（Zopftum）的另一种形式：
“辫子，它过去垂在脑后，
如今垂在鼻子下端。”
[80]
在这样做的同时，《德意志意识形态》继续仔细考察德国作家使用语言的方式，这种考察在《神圣家族》中已经开始了。作者对比喻、语法结构、甚至散文韵律都进行考察，以力图说明对手的无能、不合逻辑或缺乏想象力。马克思和恩格斯问道：如果布鲁诺·鲍威尔从不考虑他的用词涵义，那他能象他所做的那样谈论一个“颤抖的、飘荡的、波浪式的身材”（“ein wogender，wallender，wellenförmiger Körperbau”）吗[81]？他们断言，麦克斯·施蒂纳使用无人称句法，通过他所采用的模糊的本质，虚幻的存在的方式，来泄解隐藏的假设，因此《德意志意识形态》对他怎样使用代词“这”（es）进行了分析[82]。另外又叫我们知道，鲁道夫·马特伊[83]通过他的散文那种催眠的、懒洋洋的、拟古的单调的节奏使人们不去注意他的论证的索然无味，因此《德意志意识形态》用常用的钩和横线标出他的扬抑抑格和扬抑格音步：
Die unendliche Mannigfaltigkeit aller Einzel-
Wesen als Einheit zusammengefasst ist der Weltorgänismus.
（“宇宙的躯体就是所有的个体总合起来的无限的多样性。”）
[84]
马克思和恩格斯到处都发现德国思想家让语言词汇和事物两者疏远开来：
“对哲学家们说来，从思想世界降到现实世界是最困难的任务之一。
语言是思想的直接现实。正象哲学家们把思维变成一种独立的力量那样，他们也一定要把语言变成某种独立的特殊的王国。这就是哲学语言的秘密，在哲学语言里，思想通过词的形式具有自己本身的内容。从思想世界降到现实世界的问题，变成了从语言降到生活中的问题……哲学家们只要把自己的语言还原为它从中抽象出来的普通语言，就可以认清他们的语言是被歪曲了的现实世界的语言，就可以懂得，无论思想或语言都不能独自组成特殊的王国，它们只是现实生活的
表现。”
[85]
因此，无怪乎马克思和恩格斯在语言中看到健康思想的直接标志，他们早期合作对文字作出许多详细的分析和批判。
在《关于费尔巴哈的提纲》和《篦意志意识形态”中，“实践”与“意识形态”的概念首次在马克思的思想中占据重要地位，此后也一直保持着不变。里·贾·伯恩施坦说得对：
实践是马克思的观点的中心概念，是了解他的早期哲学思想和他对资本主义结构的详细分析的关键。它为领会马克思关于人是“社会关系的总和”这一概念和他对生产的强调提供了正确的观察力；它也是了解马克思所说的“革命实践”的涵义的根据
[86]。
这一点显然也影响马克思对文学的看法。从巴黎手稿起，他把一切艺术都看成是“改造和创造他的世界和他自己”[87]的那种宇宙的创造活动的一部分。虽然《德意志意识形态》一书中有很多东西为非马克思主义者所不易接受，但是它的中心概念，即关于“意识形态”本身的概念，还是很有用的。卡尔·曼海姆出色地表明其涵义是指“思想上的见解、陈述、主张和体系不是从表面价值来理解，而是根据表述它们的人的生活状况来阐释”。[88]这就使人们更愿意观察见解、观念与阐释背后所隐藏的东西，以便发现可能同他们有关的生活状况。这就使批判家和理论家象路易·阿尔杜塞[89]和他的门生那样，试图发现一个作者生于其中的那种“意识形态领域”，作者在这个领域中形成了他的思想感受，而且为了迎对这个领域必须表明自己不断发展的世界观。这也使他们提出关于一定的思维和感受的体系内在统一的问题，这些体系不存在某些问题但又出现另一些问题而显示出来的特殊的疑难杂症。这导致人们探索特定的作品或特定的体系同更广阔的“意识形态领域”之间的关系，当然，也探索这两者同一定的国家和时代所特有的经济、社会和政治组织之间的关系。[90]为了发现这类有关的重要问题，我们并不需要分享马克思或阿尔杜塞的政治信念，但是我们有理由感谢马克思主义批判家，因为他们始终把这些问题摆在我们面前。可惜的是他们在我们和他们的答复之间，常常设置一些左派言论不可逾越的障碍。
[1] 《马恩全集》，中文版，第3卷，第525页。
[2] 同上书，第3页。
[3] 《马恩全枭》，中文版，第3卷，第5页。
[4] 参阅关于费尔巴哈的第八个论点，“社会生活在本质上是实践的。”“马恩全集）中文版，第3卷，第5页）实践很可以被看作是全部《关于费尔巴哈的提纲》的关键概念。
[5] 《马恩全集》，中文版，第3卷，第5页。
[6] 同上书，第5—6页。
[7] 参见里·保·伯恩施坦：《实践和活动》前言，第10页，和正文第13页起。
[8] 《马恩全集》，德文版，第3卷，第539页。
[9] 《马恩全集》，中文版，第3卷，第23页。
[10] 同上书，第30页。
[11] 《马恩全集》，中文版，第3鍪，笫42—43页。（译女中“全面地"原译“完整地”。——译注）
[12] 约·伊斯瑞尔：《异化——从马克思到现代社会学》（波斯顿，1971）第73—74页。
[13] 参阅《马恩全集》，中文版，第3卷，第77页。
[14] 同上书，第36一41页。
[15] 参阅《马恩全集》，中文版，第3卷，第7页。
[16] 参阅同上书。
[17] 《马恩全集》，中文版，第3卷，第52—53页。。
[18] 《马恩全集》，中文版，第3卷，第211—212页。
[19] 《马恩全集》中文版译为“粉饰者"，见第3卷，第213页。——译注
[20] 《马恩全集》，中文版，第3卷，第29页。
[21] 参阅V·卡尔布希茨基。《反映论和结构主义。论马克思列宁主义美学的发生史和批判》（慕尼黑，1973年）。
[22] 《马恩全集》，中文版，第3卷，第41页和第432页。
[23] 勒弗勃夫勒：《马克思的社会学》，第69—74页。参阅莫劳斯基的定义（李·巴克森达尔和斯·莫劳斯基合编《马克思恩格斯论文艺选》第25页），“意识形态在这里将被认成是社会阶级的态度、利益或思想习惯的一种类型的陈述或有代表性的表现。当意识形态作为有代表性的表现而被直接表示出来的时候。艺术家可以意识到，也可以意识不到自己是持有一种观点的。这样的类型可以由有经验的、细心的或有知识的批判家来解释。"对意识形态所作的非马克思主义的解释，包括这个术语的历史，对于使用这个词时不严格的方式所给予的尖锐批评以及重下定义的尝试，当属约翰·普拉麦纳兹在列·沙比罗主编的《意识形态，政治学的关键概念》（伦敦，1970年版）一书中所作的解释最为清楚。
[24] 勒·阔拉阔夫斯基：《意识形态与理论》，载T·B·鲍多莫尔编《卡尔·马克思》一书（新泽西，1973年），第119—122页。
[25] 《马恩全集补编》，德文版，第1卷，第544页。
[26] 《马恩全集》，中文版，第3卷，第34页。
[27] 多米尼克·弗朗斯瓦·阿拉戈（1786—1853），法国著名天文学家，物理学家和数学家，资产阶级活动家。——译注
[28] 约翰·赫舍尔（1792—1871），著名的天文学家。——译注
[29] 约翰·弗兰茨·恩克（1791—1865），著名的德国天文学家。——译注
[30] 弗里德里希·威廉·贝塞尔（1784—1846），德国著名的天文学家。——译注
[31] 《马恩全集》，中文版，第3卷，第459页。
[32] 同上。
[33] 《马恩全集》。中文版，第3卷，第460页。
[34] 参阅莱·韦莱克：《现代批评史》（1750—1950），第3卷（伦敦，1966年），第235页。
[35] 《马恩全集》，中文版，第3卷，第37页。
[36] 查理·弗兰克尔，当代美国哥伦比亚大学哲学与公共事务教授，全国人文科学中心主任并曾在约翰进总统当政时任助理国务卿。——译注
[37] 查理·弗兰克尔：《马克思思想的理论和实践》，载于《马克思和当代的科学思想”一书（国际社会科学理事会丛书，第13卷，海牙和巴黎，1969年版），第29页，（查理·弗兰克尔现任美国哥伦比亚大学哲学系教授。——译注）
[38] 《马恩全集》，中文版，第3卷，第518页。
[39] 拉斐尔（1483—1520），意大利画家，建筑家。——译注
[40] 达·芬奇（1452—1519），意大利画家，雕塑家，建筑家。——译注
[41] 铁相（14877—1576），意大利画家，威尼斯派。《马恩全集》中译为提戚安诺，现从通译。——译注
[42] 《马恩全集》，中文版，第3卷，第459页。
[43] 同上。
[44] 《马恩全集》，中文版，第3卷，第321—322页。
[45] 《马恩全集》中文版译为“久被遗忘的，永享极乐的克洛普什托克”，见第3卷第321页。——译注
[46] 《马恩全集》，中文版，第3卷，第489一490页。另参阅S·胡克：《从黑格尔到马克思，卡尔·马克思思想发展研究》（安·亚伯，1962年版），第316页。
[47] 欧洲十八世纪建筑、艺术等的一种风格，其特点是纤巧、浮华、烦琐，——译注
[48] 阿那克里翁是古希腊诗人，后人称专写恋爱和吃喝玩乐的作品为阿那克里翁风格作品。——译注
[49] 《马恩全集》，英文版，第1卷，第542页。
[50] 《马恩全集》，中文版，第3卷，第538页。
[51] 让·保尔，原名约翰·保尔·弗里德里希·理希特（1763—1825），德国小资产阶级讽刺作家。——译注
[52] 《马恩全集》，中文版，第3卷，第214页。
[53] 维利巴尔德·阿列克西斯（原名威廉·黑林）；德国作家，写了许多历史小说，其中包括《卡巴尼斯》。——译注
[54] 《马恩全集》，中文版，第3卷，第387页。
[55] 《马恩全集》，中文版，第3卷，第247页。
[56] 弗里德里希·哈尔姆（1806—1871），奥地利浪漫派作家，作品反映了自由贵族的情绪。——译注
[57] 卡尔·玛·荷尔太（1798—1880），奥地利戏剧家，小说家与剧评家。——译注
[58] 尼古拉奥斯·贝克尔（1809—1845），德国诗人。—译注
[59] 奥古斯特·亨利希·霍夫曼·冯·法勒斯累本（1798—1874），德国资产阶级诗人和语文学家。——译注
[60] 《马恩全集》，中文版，第3卷，第46页。
[61] 同上书，第45页。
[62] 《马恩全集》，中文版，第3卷，第538页。
[63] 同上书，第557页。
[64] 同上书，第254页。（《雅典的泰门》引文引自《莎士比亚全集》（八），人民文学出版社，1978年，第176页。——译注）
[65] 康拉德·冯·维尔茨堡（死于1287年），中世纪德国诗人。——译注
[66] 职业喜剧（commedia dell’arte），一译假面喜剧，为意大利民间戏剧的一种，产生于16世纪中叶，其特点是没有剧本，演出以演员的即兴表演为基础，极富有讽刺成分。它对17—18世纪的西欧戏剧发生相当的影响。哥尔多尔和莫里哀都曾受到它的影响。——译注
[67] 《马恩全集》，中文版，第3卷，第557、428、339、204、538、209、262、49、379、380、486、511、363、575、156页。
[68] 例如，同上书，第530页。
[69] 同上书，第529页。
[70] 同上书，第563页。
[71] 同上书，第139页。
[72] 参见《马恩全集》，中文版，第3卷，第304、384、475、542、551、554页。
[73] 指马克思和恩格斯草拟的反对“真正的社会主义”海·克利兼的通告，在布鲁塞尔共产主义通讯委员会会议上通过。通告分发给所有共产主义通讯委员会。——译注
[74] 《马恩全集》，中文版，第4卷，第8页。（拉梅耐（1782—1854）。法国神甫，基督教社会主义的思想家之一，——译注）
[75] 《马恩全集》，中文版，第3卷，第209页。
[76] 同上书，第260页。
[77] 同上书，第264页。
[78] 例如，马克思有这样一个黑格尔观念，即“悲剧”经过一定的时间会变成“喜剧"，又如他认为德国人所设想的世界图景是颠倒的，而他的责任就是把这一图景再顺倒过来。
[79] 《马恩全集》，中文版，第3卷，第363页。
[80] 此处中译文引自冯至译：《德国，一个冬天的童话》，人民文学出版社1978年版，第18页。——译注
[81] 《马恩全集》，中文版，第3卷，第100页。
[82] 同上书，第122页。
[83] 鲁道夫·马特伊，德国政论家，“真正的社会主义者"。——译注
[84] 《马恩全集》，中文版，第3卷，第563 页。——译注
[85] 《马恩全集》，中文版，第3卷，第525页。
[86] 里·贾·伯恩施坦：《实践和行动》（伦敦，1971年），第13页。
[87] 加·彼得罗维奇；《二十世纪中叶马克思的形象》（纽约，1967年），第78—79页。
[88] 卡·曼海姆：《意识形志与乌托邦。认识论的社会学导论》（伦敦，1960年），第50页。
[89] 路易·阿尔杜塞（1918—），法国哲学教授，著有《孟德斯鸠，政治与历史《为了马克思》、《读资本论》和《列宁和哲学》等书。——译注
[90] 路易·阿尔杜塞：《为了马克思》，英译者布·布劳斯特（哈蒙斯窝斯，1969年），第62页起页起。
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