中文马克思主义文库 -> 参考图书·左翼文化 -> 柯林尼可斯《阿尔都塞的马克思主义》（1976）
第二章 体系
第一节 解读法和问题设定
促使对马克思主义哲学的兴趣重新恢复的主要一个推动因素，是发现和发表了以前人们不知道的马克思两部主要理论著作。第一部是以《经济学哲学手稿》（Economic and Philosophical Manuscripts）之名为人所知，在一九三一年第一次问世的作品。它展现了马克思与政治经济学的最早接触，是他在一八四三年至一八四四年旅居巴黎转向革命共产主义之后写成的。这部手稿的结构是彻头彻尾黑格尔式的。政治经济学的对象是资本主义制度下的人的状况，在这种状况下，人是和他的生命活动、他的劳动分离开的，劳动不是由他而是由资本家控制的，是从属于满足资本家的贪欲而不是实现人的真正需要的目的的。这种状况是人和自然之间相互作用的一个必然结果：人通过自己的劳动改变自然，从而证实自己的本质，但是自然也改变人，把人变成为仅仅是与人类存在与劳动分离开的对象。然而，这种异化（alienation）状况是在使人成为真正人的过程中的一个必经阶段：它的目标是共产主义、通过消除资本主义制度下存在的异化劳动使人的存在与他的本质达到协调。我们可以看到，这里把黑格尔的辩证法颠倒过来了：不是绝对观念，而是人的本质成了辩证法的主体。然而辩证法的结构并没有变。在两种情况下，过程都是有目的的，都是朝着一个预定终点运动的：主体的异化（在黑格尔那里是在自然界，在马克思那里是在资本主义中）是其较完整实现的一个必经阶段，而这个过程是由达到目标的必然性所支配的。在两种情况下使得这个过程成为辩证的东西是：在该过程里头目标都是内在的；目标不是存在于在过程内目标必然产生而且要达到的这个达到目标的过程之外的某一点上[1]。
另一部著作《政治经济学批判大纲》（Grundrisse），在一九三九年至一九四〇年第一次发表，它包括马克思在一八五七年至一八五八年写的一些论述政治经济学的笔记。可以把它们看作是写作《资本论》的第一阶段。就它们本身而言，大半是马克思从历史唯物主义立场仔细思考古典政治经济学问题的一种尝试，作为这样一种尝试，它们包含有尽管是不平衡的，但却是重要的结果[2]。它们的哲学意义，在于已被人们解释为反映了这部著作与一八四四年《手稿》之间连续性的一些段落里。
这两部著作，特别是《手稿》，已被黑格尔化的马克思主义者宣布为是对他们那种唯物主义辩证法的证明。《手稿》对卢卡奇产生了巨大的影响，他曾企图改造在《历史与阶级意识》中所采取的整个哲学立场，以把它建立在人和自然在劳动过程中相互作用的基础之上[3]。有人主张，马克思后来的政治和经济分析基础是在《手稿》的本体论上面，就是在作为从人劳动和劳动改造的自然界辩证中产生出来的自我创造的存在物的人的思想上面。[4]我们看到在这里起作用的，是那种几乎所有马克思主义哲学立场都共有的问题设定：企图给历史唯物主义的起源一个在它本身之外的哲学基础，不管是在自然界的辩证法中，还是在主体和客体之间的辩证法中（劳动和自然界之间的辩证法是主客体辩证法的一种特殊情况）。我们在下面将有机会回过头来谈这种问题设定。
阿尔都塞的著作是从批判这种对马克思所做的人道主义解释开始的。他表明，这种解释是建立在一种经验主义认识论的基础之上的，根据这种认识论，文章的意义是直接可以理解的——只需阅读就可以理解。例如，既然“异化”这个词在《手稿》中和在《资本论》中都出现，那就是说，这个词所指的概念在两部著作中都是一样的。按照阿尔都塞的看法，这不仅仅是黑格尔化的马克思主义者方面缺乏学术严谨性：他们只是断言而未能通过任何详细的调查研究来证明“异化”这个词在两部著作中意义相同，以支持他们的主张[5]。这也是至少从伽利略以来的资产阶级哲学所持有的认识理论的一个实例，它包含有一定的解读理论（theory of reading）。
根据这种认识论，现实的东西是直接呈现在我们可以观察到的现象中。为了掌握现实的东西，只需要一种有适当见闻的眼光，这种眼光就能把本质与其现象区分开来。为这种能力作保证的，是主体和客体之间存在的基本连带关系——知识客体（对象）的结构是这样的，它能使主题的眼光有可能透过偶然穿透到现实：
“为了把自然界或现实当作是一部说的是语言沉默的言说，其‘文字是三角形、圆或其他几何图形’的书，按伽利略的说法，那就必须有某种
解读的方法，使得书写的言说立即显现出真实，使得现实成为一种声音的言说。”
[6]
与这种知识理论相对立，阿尔都塞提出了这样一种立场，这种立场如果贯彻始终的话，那就要拒绝主体和客体之间的任何这种连带关系。的确，他论证说，在现实客体（即理论所要解释的现实）同思维客体（即构成科学的理论体系）之间存在着最尖锐的分离。与其说在现实客体和思维客体之间存在着任何直接的关系，不如说理论的发展是严格地在思维客体的层次上进行的：
“知识在其‘对象（客体）’上面工作，……它并不在
现实客体上面加工，而是在特有的原料上面加工，这种原料在此词的严格意义上构成它
（知识）的‘对象客体’，这种对象（客体）甚至在知识的最根本形式上，也是不同于
现实客体的。因为那种原料以马克思在《资本论》中所赋予它的强有力的意义来说是一种现成的
原料，即它恰恰是通过把它建构成一种
知识的对象（客体）（不管多么粗糙）、建构成为它所要改造的对象（客体）这复杂（感性的——技术的——意识形态的）结构所进行的这一强制已经加以精心制作和改造过了的东西。在原料生产知识的发展过程这一行程中会有所变化的这些原料的
形式，从
知识对象（客体）的意义来说都是经常被
改造过了的，不过它总是适用于它的
对象。”
[7]
思维客体对阿尔都塞说来，是一门科学的概念准备进行工作的东西，是与这门科学要提供有关（即现实客体）的知识的东西相对立。如我们将在下面《理论的自主性》（The Autonomy of theory）一节中看得更清楚的，他想要做的，是把现实和我们认识现实的过程截然区分开来。如果你愿意的话，也可以说思维客体是这后一过程的前提条件。它存在于这门科学为了给一种现实提供更严密的知识而准备改变的先前存在的概念和理论里。对阿尔都塞说来，在科学中要紧的东西，是构成一门科学的这些概念是怎么为了发展科学而铺陈开来的。他强调的重点是作为经历不断变化的一种历史实践的这种科学。与此相反，对经验主义说来，科学知识是在任何科学家进行工作之前就存在的思维和现实之间预定的和谐的结果。按照阿尔都塞的科学模式，科学同现实的关系是通过科学自己的发展而获得和加深的。
从这种立场中产生出了新的解读理论。这种新理论涉及的，不是读者和作品（text）之间的直接关系，而毋宁是其原则支配着解读的这个理论和包含在作品中的这个理论之间的一种辩证。因此，不可能有任何“纯真的解读”，就是说，没有一种解读不包含着（至少是含蓄地）决定解读性质的一种理论[8]。这就产生了阿尔都塞解读马克思的性质的问题：
“我们是作为哲学家解读《资本论》的……。我们向它提出了
它与其对象（客体）的关系问题，从而既提出了它的
对象（客体）的特殊性问题，又提出了它与其对象（客体）的
关系的特殊性问题，就是说，提出了用以探讨这一对象（客体）的那类言说的性质问题，提出了科学言说的问题。因为永远不可能有没有差别的定义，我们是给《资本论》提出了它的对象（客体）以及它的言说的特殊差别的问题。”
[9]
这段话虽然是他和他的合作者的作品写来讨论《资本论》的，但是同样适用于阿尔都塞的所有论马克思的著作。
这段话把我们重新导入我在前一章描写作为马克思主义哲学中心的这些问题，就是：历史唯物主义的新颖和独特性质、马克思主义辩证法的性质以及能使这种辩证法妥当地称作是科学的一般认识论等问题。阿尔都塞明确地承认这一点：对马克思进行马克思主义的解读，“先要使最起码的、临时性的、对理论形态的性质和它们的历史有影响的那些马克思主义的理论概念活络起来。”因此，——
“解读马克思主义的前提是要有不同的理论形态的性质和它们的历史的一种马克思主义理论，这就是说，要有本身就是马克思主义哲学的一种认识论理论；这一作用本身构成了一种不可或缺的循环论证，在这种循环论证里面，把马克思主义理论应用到马克思身上看来是理解马克思的先决条件，甚至同时看来也是马克思主义哲学的发展和组成的先决条件。”
[10]
阿尔都塞接着补充说，“这是多么清楚”！清楚的是，按照他的看法，马克思主义哲学为了要存在，必须已经存在！不那么清楚的是，这种主张是不是有条理。但是，也许这是辩证法的问题。我们会看到的[11]。
“临时性的、对理论形态的性质和它们的历史有影响的那些马克思主义的理论概念”中最重要的，是问题设定的概念。这个概念实际上最初不是出自于阿尔都塞本人，而是出自伟大的科学哲学家巴歇拉尔（Gaston Bachelard），阿尔都塞曾在他领导下做过研究工作[12]。按照阿尔都塞的解读理论，要理解一部作品，必须先认出在这篇作品中起作用的理论。他追随巴歇拉尔主张说：一种理论的身份特征不在于这种理论所包含的任何特定命题，或这种理论作者的意图，而是在于这种理论的结构，即在这一理论所要解决的这些问题是以何种方式提出来的这个层面。就是说，一种理论的身份特征就在于它的问题设定这个层面，即在“理论特定主体客观的内在参考体系，也就是决定作何答复的问题体系。”[13]
在阿尔都塞手中，理论问题设定的概念成了这样一种基本结构的概念，它使得以某种形式提出某些问题，同时排除另一些问题的提出有其可能。得到某个问题的理解，不是由于某位读者的品质使得他能够看到作品的本来意义，而毋宁说是由于这位读者掌握住了这种理论的问题设定。
“这使我们看到科学存在本身所特有的一个事实：它只能在一定理论结构的基地上和范围内，即在它的问题设定内提出问题，因此问题设定是任何一定时刻在科学中
一切问题的提出所必然采取的形式的绝对规定。
“这使人们能够理解到把
可见的作为可见的，从而把不可见的作为不可见的，以及把不可见的与可见的联系在一起的有机联系的这种规定。在一定理论科目的基地上的和范围内的，也就是在它的理论问题设定一定结构领域之内的任何对象或问题，都是可见的。”
[14]
因此，有一种问题的必然共存存在着，为一种特定问题设定所揭露的问题，也就是那些其存在为人所否定的问题。
“界定可见的东西的同样联系，也把不可见的东西规定为它的有阴影的对应物。正是这个问题设定的领域，把不可见的东西规定和构造为确定被排除在外的东西，
被排除在可见性的领域之外，而且被确定是这个问题设定的存在和特殊结构所排除的。”
[15]
一个理论的问题设定是客观的：它不能归结为这个理论作者的信念；它可以借助对症解读法（symptomatic reading）推断出来。它之所以称对症，是因为一个理论的问题设定是复杂的和矛盾的，包含着不同层面之间的错乱。这些矛盾以空白、失误、沉默、缺失等方式，作为一个复杂结构的征兆被反映在作品的表面上来。这个复杂的结构则是受到这个理论各矛盾层面相互接合的方式所支配。对症解读法“把它所解读的作品中未泄漏的事件泄漏出来，同时使这种事件同不同的作品产生关联，展现作为前一个作品必然的缺失”[16]。只有从作品的这种必然复杂性出发的对症解读法，才能把作品的缺陷中所提出来的问题明白地表达出来。
这一切都很含糊。也许这种研究途径的起源能多少说明这个问题。阿尔都塞的对阵解读法理论深受弗洛伊德（Sigmund Freud）影响。弗洛伊德在梦境和日常生活言说的错误、疏忽和荒唐事中，看出无意识复杂和隐藏的结构征兆。但是在《资本论》本身的写作中也能看到问题设定的范畴在起作用。英国的政治经济学家们早就发现了价值规律，甚至像马克思在《剩余价值理论》（Theories of Surplus Value）中说的，在对工人的剥削中发现了剩余价值的来源。但是，只有等到马克思出来，才能把这些见解发展出来，作为革命然而科学地分析资本主义历史轨迹的基础。为什么呢？恩格斯在为《资本论》第二卷写的序言中提出的答案，正如阿尔都塞指出的，似乎涉及到了某种类似问题设定的概念：“在前人（即古典经济学家）认为已有答案的地方，他却认为只是问题所在。”[17]
在《剩余价值理论》中，马克思严厉地批评了像霍吉斯金（Thomas Hdogskin）那样的社会主义者，说他们为了攻击资本主义，只是操起政治经济学的范畴并利用它们的矛盾，因此仍然停留在古典资产阶级经济学的问题设定之内。他这样描写一本激进小册子的作者：
“作者以李嘉图体系为依据，只是前后一贯地作出了这一体系本身中所包含的结论，并且为了工人阶级的利益而提出这一结论来反对资本。
“可是，这位作者为既有的经济范畴所束缚。”
[18]
另一方面，马克思本人做了两件事情。首先，他在他的经济学研究中对政治经济学家们进行了对症解读。就是说，通过不是在资产阶级经济学的问题设定内，而是在历史唯物主义的问题设定内的运用，他能够抓住和提出甚至亚当·斯密（Adam Smith）和李嘉图（David Ricardo）已接近于提出但是由于政治经济学中固有的矛盾而未能提出的问题。这句话很能说明他在《剩余价值理论》中的方法：“穆勒先生本人甚至对于他试图解决的问题也不十分清楚。因此，我们在听取他的解答之前，先把他的问题简要地表述一下。”[19]这不是由于马克思有超人的洞察力，而是由于他在一个问题设定里头进行思考，使得他能够理解资产阶级经济学的内在逻辑把某些问题强制放在问题设定上面的方式，尽管不是以那种使问题能得到解决的方式，因为那样就会使资本主义制度成为问题。
这使我们想到马克思做的第二件事情，这就是提出古典经济学的两个中心问题，并加以解决：第一，资本和劳动之间的交换是不是价值规律的例外？第二，具有不同的有机构成的资本按同样的利率生产利润——是不是也与价值规律相抵触？正是由于在与资产阶级政治经济学的问题设定不同的问题设定内进行思考，马克思才能够以可以得到解决的方式提出这些问题。只是由于转移到一个新的基地上，摆脱既兴的经济范畴的束缚，马克思才能够看到和回答资产阶级经济学所不能够看到和回答的问题。
阿尔都塞解读理论的第一个结果，表现在《保卫马克思》中。在那里，阿尔都塞表明，在一八四四年《手稿》和马克思后来的著作之间存在着一个彻底的断裂。这个断裂展现出问题设定的一种改变，因为问题设定系统地决定一个理论能够处理的问题范围，所以这种改变是一种彻底的改变。此外，阿尔都塞认为发生在一八四五年、体现在《关于费尔巴哈的提纲》（Theses on Feuerbach）和《德意志意识形态》中的这个断裂，不仅仅是问题设定的改变：它是科学和在它之前的意识形态之间的认识论上的断裂（epistemological break）。就是说，马克思拒绝了使他局限于形而上学反应而不是进行科学分析的《手稿》的人本学的这一问题设定。他达到这点的办法，用论费尔巴哈的第六条提纲的话说，是把他早期著作中曾是历史主义的人的本质归结为“社会关系的总和”，然后继续建构一些说明这些社会关系的本质的概念。这些概念是历史唯物主义的基本概念，首先是生产关系和生产力的概念，它们构成马克思的经济学说，它们之间的矛盾是推动历史过程前进的动力。
我在下面将详细探讨阿尔都塞的科学和意识形态理论。在这里只把这一点说一下就够了，即科学和理论意识形态之间的差别，是在其问题设定的性质的这方面。在意识形态中问题被提出的方式是这样的，它使得理论的继续深入和发展不可能发生，只是使意识形态局限于证实自己的先决条件，这些先决条件归根到底和理论本身无关，而只和理论之外的社会现实有关：
“在意识形态的理论生产方式中（在这方面与科学的理论生产方式完全不同），
问题的表述只是提供知识过程之外已经产生出的
答案的那些条件的理论表现而已，因为问题是在制造来为问题服务作为理论反映和实际证明的人为问题当中，由某些超理论的场合和
承认自己的迫切要求（宗教、伦理、政治或其他的‘利益’提出来的）硬塞给人的。”
[20]
按照阿尔都塞的看法，科学的问题设定则是这样的，它使得科学有可能在不断的内部变化过程中发展，深化科学所产生的知识，这种内部变化有时包括像爱因斯坦（Albert Einstein）所开始的理论物理学的革命那样对问题设定加以彻底改造。意识形态是一个封闭体系，而科学基本上是可以从内部加以改变。
像阿尔都塞解读马克思那样的对症解读法，是因为有历史唯物主义本身才有可能：
“《资本论》……确切地衡量铭刻在它
结构中的现实的距离和内部错乱，诸如它们自己的作用本身变得不可辨认，使得直接解读它们的幻想达到其作用的最高极致：
拜物教等等之类的这一种距离和错乱……。只有从思维的历史、历史的理论出发，才有可能说明解读的这种历史宗教：通过发现是没有办法在历史真理表现出来的言说里头把历史真理解读出来的，因为历史的作品不是一种有声音（罗格斯）说话的作品，而是各种结构的结构作用的这种听不见、认不出的记号。”
[21]
阿尔都塞在这里把《资本论》中的拜物教理论置于马克思历史科学的中心。关于拜物教理论，我们将在下一节中考察。简单地说，这个理论强调社会整体活动的方式和它的活动显现出来的方式之间存在着必然的错乱。因此，作品的复杂和晦涩是历史的复杂和晦涩的一个特殊情况：只有当能够理解历史过程意义的科学制定出来的时候，才会出现关于理论建构性质和关于把理论建构性质具体化的那些作品难以捉摸的意义的一种理论。这里我们又看到一个阿尔都塞式的循环论证的例子：只有把马克思主义理论应用到它自己身上来，才能够理解马克思主义理论。但是让我们暂时把它搁在一旁，按照阿尔都塞给我们的指点来看看他如何讨论马克思主义的辩证法。
第二节 多元决定（overdetermination）
阿尔都塞讨论辩证法是从激烈批判马克思声称已经把黑格尔辩证法扳正过来这个比喻开始的。表示把辩证法应用于完全不同的对象时，其结构仍然保持不变，将意味着辩证法与其对象之间的一种分离，这种分离是跟黑格尔关于辩证方法与其对象统一的主张难以相容的[22]。改变辩证法的对象，将是改变辩证法的性质。
“把辩证法‘扳正过来’的这种比喻说法，没有把一种
单纯的方法应该要应用到的
对象的性质（对黑格尔来说是观念世界，对马克思来说是现实世界）这个问题提出来，反而是把本身考虑到的
辩证法性质的这个问题，即
其特殊结构的问题提出来；它没提出把辩证法的‘意义’扳正过来的问题，只提出
其结构转变的问题。毋庸赘言，在第一种情况中，方法的这一应用（即辩证法形诸于外用到其可能的对象上）提出了一个
辩证法存在前就发生的问题，即对马克思言是没有任何严谨意义的这一问题。”
[23]
那么，什么是黑格尔辩证法和从前者结构转变产生出来的马克思主义辩证法的共同点呢？阿尔都塞的回答是，它们的基本历史概念是共同的，即都把历史看作是由内在矛盾推动的过程。所以，这两种辩证法之间差别的起始点是它们所具有的不同矛盾观念。
按照阿尔都塞的看法，在黑格尔辩证法中，矛盾是单纯的。就是说，总体的一切部分都反映基本矛盾。黑格尔的总体是表现的总体，“这个总体的一切部分都是‘总的部分’，每一个部分都表现其余部分，每一个部分都表现那包含着它们的社会总体，因为每一个部分本身都以其表现的直接形式包含着本身的本质。”[24]我们又遇到阿尔都塞想要为之提供替代物的那种认识论：总体直接呈现在它的每一个部分中，并且可以从它的每一个部分中推断出来。整体的每个部分无非是整体的本质的表现。例如，在得知黑格尔的《历史哲学》（Philosophy of History）中，每个时代的各种成分合在一起成为一个总体，这个总体“在一个唯一的内在原理中反映出来，这个内在原理，是这一切具体决定因素的真理。”这些成分的独特性被归结为世界精神自我发展中的一个环节。历史是向一个预定终点，即“绝对”上升为自我意识运动的过程。正像阿尔都塞提到黑格尔的《精神现象学》（Phenomenology of Mind）所说的那样：
“（相继的矛盾构成）一种积累
内在化的复杂性……。意识在其演变过程的每个环节上，都通过它以往本质的
各种反响，通过相对映的历史形式
间接的呈现，体验和感受它自己的本质（与它达到的环节相适应的本质）……。但是，意识的这些过去
印象以及（与这些印象相适应的）这些潜在的
世界从不作为
不同于当前意识的有效决定因素影响当前意识：这些意识和印象只是
作为……意识已经变成的……
反响，和意识有关系。……即
作为意识本身的预示或引喻而和意识有关系。这是因为过去无非是它所包括的未来的内在本质（自在之物），过去的呈现是意识的意识对自身的呈现，
根本没有真正的外在的规定。”
[25]
对马克思说来，历史不是精神本质的变现，而是这样一个过程，它的发展是构成它的不同层次的关系的结果；因为，只是在整体各部分不可缔结的差异这个基础上，决定关系、因果关系，而不是“绝对”的内在本质才能建立起来。“就有关现实这个地方来说，我们永远都不会触及到简单性的纯粹存在，……我们只会触及到复杂结构化了的存在和过程这个‘具体’的存在。”[26]整体由一些不同但相关联的层次构成，除了经济本身外，还有政治、意识形态和理论层次，但这些东西没有任何一项可以归结为经济。这点决定了整体的复杂性。
在这一点上，阿尔都塞受到了一些人（加罗蒂Roger Garaudy）的批评，说他把马克思主义变成了一种多因素理论，即注意基本上分离偶然才相互有关的因素在不同时候产生的经验上形形色色的连结。这种批评是无的放矢的。社会总体的复杂性拥有一个结构——占社会主导地位的结构（structure in dominance）。在经济里头的社会生产关系和生产力之间的矛盾决定社会总体的性质，因为它决定其他的哪一个层次应该是占主导地位的层次：例如在封建制度下，政治是占主导地位的层次，虽然经济归根结底起决定作用的。或者换句话说，经济的决定作用正是在于把占主导地位这个层次的角色分配给某一特定的层次[27]。被建构的这个总体就如它是一个复合体一样，对它的本质非常重要：
“一个矛盾支配其他的矛盾是以下列东西为前提的：由矛盾使之突出的复杂性是一个被建构的统一体，而且这个结构意味着已经指出来的各矛盾之间的宰制从属关系。……支配不只是可有可无的
事实而已，它实是这个复杂性本身
根本的事实。这就是复杂性意味着支配是其要件之一的原因：支配是刻画在它的结构里的。因此，断言这个统一体不是也不可能是独特的和普遍的简单本质的统一性，并不是……为了迎合‘多元论’而牺牲统一体；它是说另一回事，这是断言，马克思主义讨论的统一体是
这个复杂性本身的统一体，这个复杂整体的组织和接合方式恰恰构成了它的统一体。这是断言，这种
复杂整体具有一种占主导地位的结构的统一体。”
[28]
那么从社会总体的复杂的统一性中可以得出一些东西。我已经谈到总体各个层次的独特性，它们的不同和由经济决定的占主导地位的整个结构内部的相对独立性。重复说一句，它们不是本质上无关联的因素的集合体。它们拥有一定的秩序，按照经济的决定组织成为一定的等级，经济把占主导地位的层次替换给一个特殊的层次，并给其他的层次分派它们独特的角色。然而，它们享有一定的独立性，这是它们作为整体各个层次的存在所采取的形式。这在这样一个事实中反映出来，即不同层次的发展不能被视为是所有层次在统一时间内以共同形式进行的同质发展的一部分：
“马克思主义整体的特殊结构，我们可以主张，不再可能以
同样的历史时间来思考整体的不同层面的发展过程。这些不同‘层面’中的每一个都没有同样类型的历史存在。相反，我们必须分派给每个层面以
特殊的时间，这个时间是相对独主的，因此，即使它与其他层面的‘时间’有依存关系，也是相对独立的……。这些特殊的层面中的每一个都有自己特殊的发展规律……这种时间中的每一个和这种历史中的每一个都是
相对独立的这一点，并不使它们统统成为
独立于整体的领域：这些时间中的每一个和这些历史中的每一个的独特性——换句话说，它们的相对自主和独立——是建立在对整体而言的一定类型的
依赖之上的。”
[29]
阿尔都塞所说的复杂统一体的性质现在变得清楚得多了。它是一种这样的统一体：在这个统一体中，政治和意识形态的上层建筑被看作是由整体的特殊的、不同的层次所构成，这些层次彼此有关联，也与经济有关联，但是由经济按照支配和从属的特殊关系来加以安排。可见，它们远非经济的副现象，它们与经济的统一是必要的统一，因此它们即使从属于经济，它们同时也是经济的存在条件：
“经济的辩证从不
以纯粹的状态起作用；在历史上，这些层次、上层建筑等在起了自己的作用以后从不恭恭敬敬地让开，或作为历史的纯粹现象，在历史沿着皇家的大道迈开脚步走向辩证法这个时候到来时，在经济陛下（His Majesty the Economy）”的面前四处逃散。从头到尾，‘归根到底起决定作用’的孤独时刻永远都不会到临。”
[30]
从构成社会总体的一切矛盾层面必然统一和每一个层面拥有自主性，可以得出结论，总体的统一是在彼此有关的不平衡的发展阶段上各种层次复合体的统一：
“如果每个矛盾都是处于占主导地位结构的复杂整体中的一种矛盾，那么，这个复杂整体没有它的那些矛盾，没有它们的根本的不平衡关系就不能想象。换句话说，每个矛盾、每个结构的基本关联和占主导地位的结构中各种关系的一般关系，构成了这个复杂结构整体本身存在的那样的条件。这一命题具有头等的重要意义。因为它意味着：整体的结构，从而各基本矛盾及其占主导地位的结构之‘差异’，就是整体的那个存在；矛盾的‘差异’……同复杂整体的存在条件是同一回事。”
[31]
这里出现的总体性概念与黑格尔的总体性概念是完全不同的，与像布哈林的《历史唯物主义》这样的机械马克思主义著作中所包含的总体性概念更是完全不同，在后者中，总体只是特殊事件之间个别因果关系的总合。一切形式的归结做法，不管是归结到整体的精神本质还是归结到经济，都被作为各种必然相关但相对自主的层次的一种复杂统一体这种整体概念排除了。这种概念不会陷入多因素论，因为整体的必然的统一性是由经济决定的占主导地位的结构造成的：
“甚至在每个矛盾的存在条件的现实内部，把整体统一起来的正是这种占主导地位的结构的表现。
矛盾的存在条件在矛盾内部的这种反映，构成复杂整体统一性的这种占主导地位连结起来的结构在每个矛盾内部的这种反映，正是马克思主义辩证法最深刻的特征，也是我最近试图用‘多元决定’的概念加以确定的特征。”
[32]
概括马克思主义辩证法和黑格尔辩证法之间的差异的一种方式，是说前者含有对立面的统一，而后者含有对立面的同一（identity）。为了说明黑格尔的对立面的同一，让我们举《逻辑学》的著名的第一个三段式“存在——虚无——转化（Becoming）”为例。《逻辑学》的起点是单纯的“存在”，因为它毫无任何规定性：《逻辑学》的作用就是以它自己的概念方式展开“存在”中包含的规定性。然而，“存在”毫无规定性，也就是“虚无”。所以，“存在”是它自己的否定，即“虚无”。然而，“虚无”也否定自己，因为它正好同“存在”一样没有规定性。因此，“存在”和“虚无”是同一的：它们的同一在于“转化”，即“存在”不断产生出来并变为“虚无”的运动，这是一个由否定之否定推动的过程的开始，在这种过程中，构成事物的各种规定性都遭到取消。黑格尔辩证法就是建立在这种对一切差异和规定性的取消上：整体的统一性就在于由构成对立面的规定性而实现的对立面的同一。
否定之否定的范畴与构成古今形式逻辑基础的不矛盾的原理相冲突。这个原理认为任何事物不能既是它自身又是它的否定（按现在的公式就是，人们不能既主张命题P，又主张其否定非P），从而承认构成物质世界的各种事物有差异。黑格尔辩证法之所以能够成立，在于它最终不是逻辑学，而是神正论（theodicy）——发现上帝和世界的统一。消除构成自然世界和社会世界的物质性的各种规定性，并且消除作为这种物质性的反映的思想，只有作为把世界恢复为上帝，并把一切世俗实体揭示为绝对观念的表现的过程，才能被认为是正当的。
黑格尔体系超出以前的唯心主义哲学的那一优越性，在于他达到思维和世界的同一性的方式。这个同一性不仅是被提了出来，而且被阐明了。从“存在”的原来单纯的统一体开始，思维和世界的同一性借助中介发展成为“绝对观念”，在那里这个统一体瓦解成为另一个直接的统一体，即自然界，但是它是精神的更高更丰富的统一体。然后它又通过文化和社会的中介继续进到最高的统一体即绝对知识或哲学，在那种观念作为哲学家头脑中全部现实的总和实现了自我认识。思维和存在的统一是通过内部发展的过程即辩证法达到的。然而，这个辩证法的结构是由它的作用即使物质存在恢复为观念的东西所决定的。由此产生了它的循环结构，由此产生了否定之否定作为取消规定性过程的动力的作用。黑格尔的辩护者们至多能突出他的辩证法的一些环节，例如《逻辑学》第二套《本质论》中的辩证法连结的、复杂的结构，同时把第三卷中使这些中介恢复为绝对观念的精神统一体的东西忽略掉[33]。
按照阿尔都塞的看法，马克思主义的辩证法可以被看作是既主张世界的物质性、构成世界的诸实体的特殊性，同时，就社会形态而言，又主张它们在占主导地位的结构所有的必然的从属和支配关系中的统一性。整体的统一性并不取消构成整体的各种规定性的差异：相反，这种差异是任何并非精神的自我关系中的统一性的前提条件。
这样说明这两种辩证法之间的差别，并不是没有先例的。例如，马克思在一八五七年《政治经济学批判大纲》导言中写道：
“我们得到的结论并不是说，生产、分配、交换、消费是同一的东西，而是说，它们构成一个总体的各个环节、一个统一体内部的差别。生产既支配着与其他要素相对而言的生产自身，也支配着其他要素……。因此，一定的生产决定一定的消费、分配、交换和
这些不同要素相互间的一定关系。当然，
生产就其单方面形式来说也决定于其他要素……。不同要素之间存在着相互作用。每一个有机整体都是这样。”
[34]
而列宁在谈到马克思主义的辩证法时写道：“对立面的统一（它们的‘统一’，也许这样说更正确些吧？）就是承认（发现）一切现象具有矛盾着的、相互排斥的、对立的倾向”[35]
多元决定的概念被阿尔都塞打算用来概括马克思主义辩证法的性质。社会总体是一个复杂的有结构的统一体：它的复杂性在于，它是有不同发展方式的各种相对自主的不同层次的统一体；它的结构在于，它的统一是由各种层次通过经济归根到底的决定作用所拥有的等级产生出来的。各种不同矛盾在占主导地位的结构中彼此连结的方式决定着过程将要发展的具体方向，在这种意义上，这个辩证法是决定论的辩证法。同时，整体的统一不是一种同质的统一，它是由基本上不平衡的层次构成的统一。这种不平衡性不是整体的偶然性特点：它反映不同层次的相对独立性和它们据以发展的不同时间尺度：
“不平衡性是社会形态的内在性，因为复杂整体占主导地位的结构过程，即这个结构的不变性，
本身是构成占主导地位结构的
各种矛盾的具体可变性的先决条件，也就是各种矛盾的替换、凝聚、变化等的先决条件。从另方面讲，因为
这种可变性就是不变性的存在。”
[36]
社会总体的统一性，只有在任何一个时刻通过把它理解为各种必然相互关联的、必然不平衡的层次的统一性，才能领会到。阿尔都塞利用“场合”（Conjuncture）这个概念，来表述各种必然不平衡的层次在一定时刻的这种必然的共存——场合是一个社会形态在时间的任何一个点上显示给分析的特殊复杂的统一体。对场合的分析对阿尔都塞说来是马克思主义政治的基础，因为革命的可能性取决于由构成社会形态的不平衡关系所造成的特殊条件。阿尔都塞举了一九一七年的列宁著作[37]为例；这些著作表明，正是俄国发展的不平衡性——很先进的重工业同面临着现代帝国主义战争需要的半封建君主制和农业体系相结合——使得俄国有可能在西方之前发生社会主义革命。在托洛茨基的著作中（例如，《一九〇五年》1905和《俄国革命史》The History of Russian Revolution）可以看到类似的分析，虽然毫无疑问，对多元决定和场合这两个概念的起源这一补充说明，是阿尔都塞所不欢迎的。
阿尔都塞企图在《解读〈资本论〉》（Reading Capital）中把他公认为困难的辩证法概念说清楚，而在那里引入了结构因果性（structural causality）的概念。因为《保卫马克思》中对多元决定的说明给我们留下一个问题。用正式的术语说，社会整体的结构是相当清楚地说明了的。由经济把占主导地位的角色派给某特殊层次的这一指派统一着整体。据说这种统一在于，在它的每一个存在条件中，即在构成整体的每一个矛盾中存在着占主导地位的结构。对整体和部分之间关系所重新取得的这一认识论意义，仍然需要进行阐述。
这是阿尔都塞企图在《解读〈资本论〉》中为自己提出的最后一个大问题：
“
藉助什么概念，或藉助一套什么概念，可以思考一个结构的有效性对这个结构的各种成分、这些成分之间的结构关系以及这些关系的一切效果的决定作用呢？而且还有，借助什么概念或一套什么概念可以思考丛属结构的决定作用呢；换句话说，怎么样能够为结构因果性的概念下定义呢？”
[38]
就《资本论》而论，这个问题是一个特别尖锐的问题，因为它包含有拜物教理论。拜物教理论说明，对无产阶级的剥削，即在生产过程中剩余价值的榨取（这是资本主义生产方式的基础），是怎样系统地被掩盖起来的。进行这种分析的关键段落，当然是《资本论》第一卷第一章中题为《商品拜物教》的一节。商品不是以其本来面目（社会劳动的产物）出现，而是表现为不是靠社会生产关系、而是靠它们在市场上的相互关系起作用的东西。这足以把商品普遍交换所依靠的剥削伪装起来[39]。拜物教也体现在剩余价值分为利润、地租和利息，这产生了庸俗政治经济学的“三位一体公式”。按照这个公式，价值有三种来源，土地、劳动和资本，从中产生出收入的三种形式，地租、工资（利润视为“经营工资”归在这一项）和利息。这样，一下子，价值的真正来源——劳动——被掩盖起来了，对工人的剥削作为生产过程中劳动和生产资料两者需要的产物而被说成是正当的[40]。正是根据拜物教的理论才得出了资本主义生产方式的本质和它在生产当事人面前所表现的现象形式之间的著名差别。
然而，资本主义生产方式表现的形式不能归结为藏在下面的真正本质和虚幻的现象之间的对立。相反，这是资本主义生产方式同时既被表现出又被遮盖住的过程；结果不是单纯的幻想——这是那种生产方式的必然特征[41]。这种生产方式所采取的拜物教的和异化的外表，是从那些作为这种制度本身执行作用的这些必要条件的机制中产生的。因为，虽然这个制度立足于在直接生产过程中榨取工人的剩余价值，然而生产商品的劳动的社会性在资本主义制度下确立的方式不是通过任何种类的直接调节，而是通过市场上商品普遍的交换。所以，资本主义生产方式的再生产取决于市场机制：
“在这个十分特殊的价值形式（交换价值的形式）上，一方面，劳动只作为社会劳动起作用；另一方面，这个社会劳动的分配，它的产品的互相补充，它的商品的物质变换，它的从属和加入社会机构，却听任资本主义生产者个人偶然的、互相抵消的冲动去摆布。因为这些人不过作为商品所有者互相对立，每个人都企图尽可能以高价出售商品（甚至生产本身似乎也只是由他们任意调节的），所以，内在规律只有通过他们之间的竞争，他们互相施加的压力来实现，正是通过这种竞争和压力，各种偏离得以互相抵消。在这里，价值规律不过作为内在规律，对单个当事人作为盲目的自然规律起作用，并且是在生产的各种偶然变动中，维持着生产的社会平衡。”
[42]
因此拜物教不仅仅是一种虚幻的外表。它是资本主义生产的存在方式。这个制度的神秘化性质不是从它的某种偶然特征中或是从资本家愚弄工人的技巧中产生的，而是从它最核心的东西中，从商品的性质中，也就是从劳动产品在资本主义生产方式下必须采取的形式中产生的。商品是这样一种由人类劳动生产出来的使用价值，它由于社会分工而不能直接被消费，它的消费取决于它在市场上的交换。商品的交换是由它们的价值、即由生产它们所需的社会必要劳动时间量来调节的。然而，商品的价值虽然是在直接生产过程中由工人的劳动创造的，却只是以它在市场上的交换价值和价格的形式为社会所确立。价值规律只是通过市场的各种掩盖真相的关系起作用。三位一体公式也是这种情况。剩余价值分为利润、利息和地租，是资本主义生产方式再生产的必要前提：只是由于它，资本家才能得到继续生产的前提条件——土地和资本——和对扩大再生产进行投资的剩余。但是：
“显然，只要剩余价值分解成各个不同的
特殊部分，而这些部分又与各种不同的、只是在
物质上不同的生产要素——自然界、劳动产品、劳动——发生关系，只要剩余价值一般获得
特殊的、彼此无关、互不依赖，由各种不同的规律调节的形态，那么，剩余价值所有这些形态的共同的统一体（即剩余价值本身），从而这个共同的统一体的性质，也就愈来愈无法辨认，不再通过
现象表示自己，而必须当作某种隐藏的秘密来发现了。”
[43]
资本主义生产方式像马克思在《资本论》和《剩余价值论》中分析的那样，是这样一种性质的结构，它在表现自己的同时又把自己掩盖起来[44]。那么，对阿尔都塞说来，问题就是要建立一种这样的因果性概念，它能够表达在一种是“隐藏的秘密”的结构和它的足以在表现它时掩盖它的效果之间的关系。他的答案是把有关构成社会总体的这些矛盾的这一占主导地位结构的因果性，设想为一种在这些矛盾的相互关系之外就不存在的因果性，整体性的因果性在于存在它的作用之间的这些关系：
“结构不是一种
处于经济现象
之外、来改变它们的外观、形式和关系、作为不在场的原因对它们起作用的本质。
之所以说不在场，是因为它处于它们之外。在结构对其作用的‘换喻因果性’（metonymic causality）中原因不在场，不是与经济现象有关系的结构外在性方面的缺失；相反地，在其作用中，这正是结构内在性的它那个形式。所以，这意味着，作用并不是处在结构之外的，并不是一个预先存在着的，以备结构在它上面
刻下其印记的客体、要素或空间：相反地，它意味着，结构是它的作用里头固有的东西，是在斯宾诺莎用此词的意义上的一个在其作用里固有的原因；
由结构的作用构成的结构的存在，总之，就是只是结构特殊要素的一种特定组合的这种结构，没有结构的作用就什么东西都不是。”
[45]
阿尔都塞在《解读〈资本论〉》中并没有详细论述结构因果性概念，而是利用它来详细说明他关于科学完全是在思维中发生的过程的这个概念。这提供了一种暗示，告诉我们应该怎样对待结构因果性概念，即它在反映阿尔都塞的认识论偏见中扮演什么角色。阿尔都塞要攻击现象和本质之间的古典分法，在那里，现象是能够把它和现实分离开的、从现实上剥去的一种主观的幻想面纱。相反，正像我们在马克思对拜物教的处理中所看到的一样，资本主义生产关系所培植的现象构成它的必要的存在方式。但是更重要的是，对阿尔都塞说来，本质和现象的差异是同经验主义的解读理论联系在一起的。按照这种理论，本质直接存在于现象之中。因为，如果现象是主观的幻想，那么精明的一瞥就能够穿透它们，抓住隐藏着的本质。思维理解现实的能力，变得取决于现实的结构，即现实分解为本质和现象的方式。
拒绝把现象当做幻想面纱看待的另一面，是放弃把本质看作是只在现象的表面下潜行、等待着我们探索的目光立即可以加以理解的实体。这种本质概念构成阿尔都塞所称的直线性因果性的基础，和他所称的表现性因果性的基础。所谓直线性因果性是古典经验主义因果关系的观念，这种观念把直线性因果性看成是连结所观察的诸事件的一种模型，而所谓表现性因果性是唯心主义对整体每一部分中整体具有的意义所做的探察。相反，本质已成为一种分散在其要素中的结构，即一种“没有结构的作用就什么东西都不是”的原因，它只有通过建立表现其要素之间关系的这些科学概念才能够掌握得住。
这种研究途径并不像它看起来那么吓人。它已经包含在多元决定的概念中。我们应该记得，多元决定是一种结构的观念。这种观念认为一个结构的复杂性，即它的各种要素的相互区别和相互依存关系，是通过下面方式表现出来的：经济把结构内部占主导地位的角色移置给某一个层次，根据这个占主导地位的结构来组织其他的层次。那么很清楚，由于有这些移置，支配每个要素的因果性就不是能归为任何各别原因的一种东西，它是属于归根到底由经济决定的这个整体结构。阿尔都塞竭力要我们接受的是这种转变：要把本来把原因看作一种事物、一种实体、一种独特各别可指认出来的实体的看法，变到把它看作一种关系，要把从可以立即或者最终被指出、被掌握的东西，转变到把它看作由整体的结构对其各要素产生作用的移置。结构是什么的问题是非常明确的：它是多元决定和归根到底的决定作用的机制。阿尔都塞在这里给他已经阐述过的辩证法概念一个认识论方面的补充说明，阐明了他对经验论的批判和多元决定论之间的关系。无论是他自己的多元决定论，还是马克思的拜物教理论，都使阿尔都塞得出这样的结论：现象不是什么不必要的东西，不是仅仅主观的幻想，而是现实采取的必要形式。他现在已把这点颠倒过来，证明现实不是躺在现象下面的什么东西，而是这些现象构造成的关系。
在表面上，这似乎是一种将整体归结为其部分总和的原子论。然而实际上不是如此，因为在因果关系上和认识论上都是优先考虑构造成的整体。阿尔都塞所要攻击的，是那种把整体看作存在于其部分中然而又能够与其部分分离开的经验主义。在他看来，整体和部分是不能分离开的，整体存在于其作用的关系中。这样，经济之所以归根到底起作用，不是因为别的层次是它的副现象，而是因为它决定哪个层次是占主导地位的。它的角色只有根据构成整体结构的各种关系，只有通过整体各要素相互关联的方式，才能够掌握得住。
因此，结构因果性在某种意义上概括了阿尔都塞的辩证法理论和他的解读理论。它们都把中心作用分派给意识形态，分派给其独特角色在于使社会形态的活动神秘化的结构，分派给能够解释清楚社会整体的复杂情况的唯物主义科学。让我们接下去考察科学和意识形态。
第三节 理论的自主性
在《保卫马克思》和《解读〈资本论〉》中所阐述的阿尔都塞的体系，包括一种实践的理论。一个社会形态包含联合成一个复杂整体的许多不同的实践。虽然这些实践是不同的，它们可以用一个一般定义统摄起来：
“关于
实践，普通我指的是任何通过一定的人类劳动，使用一定的（生产）工具，把一定的原料
加工为一定的
产品的过程。在任何这样表现出来的实践中，
决定性的环节（或成分）就不是原料，也不是产品，而是狭义意义的实践：即以一个特定结构、人、工具和使用这些工具的技术方法开始工作的这个
加工劳动环节。这个实践的普通定义包含着特殊性的这种可能性，即它包含有确实性质是不同的各种实践，尽管它们在有机体上是属于相同的复杂整体。因此‘社会实践’，这个存在于一定社会里的各种实践的复杂统一体，包含着大量不同的实践。”
[46]
从构成社会总体的这“大量”实践当中，除了生产本身以外，我们只听到三种实践：政治实践、意识形态实践和理论实践。值得注意的是，政治实践只在谈到意识形态实践时才论及[47]。我将在下面讨论意识形态，但是首先让我们来看看在《保卫马克思》和《解读〈资本论〉》中包含的科学的理论。
我们必须先回过头去看看阿尔都塞的科学理论对他的全部著作所起的作用，和这一理论与第一章中所讨论的马克思主义哲学问题有何关系。这一理论在两个相互有关的层面上有重要意义。首先，有可以叫做纯粹认识论领域的东西存在着。就是说，有把作用就是生产客观知识的科学描绘成实践的这项工作存在着，即说明科学内在结构和指明它们与其现实客体即知识的现实之间关系的工作。我们在这里应该指出，对阿尔都塞说来，正像对许多当代的科学哲学家说来一样，科学的重要性与其说是在于所达到的特定结果，不如说是在于达到这种结果的途径，科学性不是来源于像牛顿运动规律那样的原理，而是来源于拉卡托斯称作启发式（heuristic）的东西，即使得它们的发现成为可能的这个理论结构。我们能够把这点叫做科学性问题，它就是我们藉以决定一个理论是否是科学的并且分析这个理论形态藉以发展的过程的这些方法的问题。
第二，科学性的问题对阿尔都塞来说不是一个抽象的问题：它与马克思主义的科学性有关系。这里提出了一个马克思主义所特有的问题：理论和实践统一的问题。虽然这首先是个政治问题，但它也是一个理论问题，已证明对马克思主义哲学具有头等重要的意义。历史科学和工人阶级的斗争之间的关系是什么？马克思主义和无产阶级在革命斗争中的统一是怎么样达到和维持的？我已经说明，这两个问题，即科学性的问题和理论与实践统一的问题，曾引起卢卡奇、葛兰西和科西的极大注意。我已证明，他们的立场由于他们把这两个问题合而为一而站不稳。这两个问题也存在于阿尔都塞的著作中。如果说第一个问题，即科学性的问题，在《保卫马克思》和《解读〈资本论〉》中非常显著的话，那么，第二个问题尽管只是作为枝节的问题，也是存在着的，并且在阿尔都塞最近的著作中变得更明显了。
阿尔都塞答案的性质在他的全部著作中都没有变化。（或者应该说：他对这个问题的重新阐述一直没有变化，虽然他在后来的著作中已认识到，重新阐述一个问题不一定是解决它。）他的立场的基本落脚点一直是理论是自主的这一命题。理论实践是一种不同的和自主的实践，它不能归结为社会形态的其他层次。不然的话，就要把科学看作是意识形态、看作是反映并且从属于特殊阶级的地位和利益的理论。这条路就是卢卡奇和葛兰西所走过的。结果没有办法建立科学的客观性。在卢卡奇那里，科学的正确性变成要取决于它们作为一定阶级主体的意识的性质。在葛兰西那里，这种正确性直接取决于它们在说明某特定阶级想取得社会文化霸权的这里头扮演什么角色，最终取决于预期中的人类的统一，那时客观性将是最终摆脱了阶级冲突的那种人类一致性。
在这种处理手法里面，特别是在卢卡奇那里，自然科学的地位是个例外的情况。如果自然科学像卢卡奇在批评它们的消极的、抽象的、片面的本性时所暗示的那样是意识形态，那我们就必须同意科西的话：
“在马克思的科学社会主义与所有的资产阶级哲学
和科学之间的真正矛盾，完全在于科学社会主义是一个革命过程的理论表现，这个革命过程将随着那一切资产阶级的哲学和科学的完全铲除，连同在它们当中找到自己的意识形态表现的物质关系的铲除而告终结。”
[48]
在这种情况下，似乎很难看出我们怎么能够避免这样一种既荒唐又平庸的立场，即必须建立无产阶级的物理学和化学来代替资产阶级的自然科学。这个立场在一九四〇年代日丹诺夫（Andrej Zhdanov）对俄国文化的统治达到顶点时，曾在短期内被认真地采取过。然而，除非有人详细地论述资本主义的消灭会怎么样影响譬如说狭义相对论和广义相对论的内容，不然我们似乎没有什么理由要认真对待它。
总而言之，按黑格尔方式把科学归结为像政治和意识形态那样的上层建筑的成分，会滑入主观主义。另一方面，如果科学不是意识形态，那么我们就有义务建立一种从其他构成社会形态的实践取得（至少相对）自主性里头，获得其客观地位的科学理论[49]。
如果我们主张科学和构成科学前史的理论意识形态（它们两者构成阿尔都塞所说的理论实践）是（相对）独立的，那么对现实的客观知识藉以生产出来的过程就完全是在思维中发生的。我们已经在阿尔都塞把科学的真实客体和其思维客体加以区分的形式中看到这个论点。阿尔都塞想要强调，不管怎么样，他不是要把纯思维和世界对立起来：
“‘思维’绝不是与物质世界对应的本质，绝不是‘纯粹’先验主体或‘绝对意识’的技能，即唯心主义作为藉以认识和确立自己的神话生产出来的神话。‘思维‘是一个建立在与自然界保持一定关系的一定历史社会的现实世界上，并与之联系在一起的特殊的现实体系；思维是一个由其存在与实践条件限定的
独特体系；也就是一个
独特的结构，一个一定类型的其特殊原料（理论实践的对象），其特殊生产手段与它和其他社会机构关系之间的组合。”
[50]
正如我们已经看到的，对阿尔都塞说来，把知识描述成是一种实践，意味着不止是有关知识的物质和社会性质的主张：它还包含着一种特殊的分析，说明知识如何按照《保卫马克思》中实践的一般定义生产出来。他讨论马克思把政治经济学的“科学上正确的方法”说成是“从抽象上升到具体的方法”的著名描述[51]，采用一般的实践理论来使这段说明具体化。要理解理论实践的过程，就牵扯到在过程中起作用的三组概念，即第一种一般性（Generalities I）、第二种一般性（Generalities II）和第三种一般性（Generalities III）。第一种一般性是起点，理论实践的原料，就是说，是这组过程着手加工改造的那些科学的或意识形态的概念（重复说一句，不是世界上的事物）。第二种一般性是这样一组概念，其大致矛盾的统一体利用确定科学问题一定会被提出的这个领域（易言之，即科学的问题设定）这点，构成该科学的“理论”。第三种一致性是“思维的具体”，是由第二种一般性对第一种一般性进行加工生产出来的知识，即由该科学的问题设定所限定的概念，对构成该科学发展这一阶段以前的历史的那些先行存在之理论，进行加工生产出来的知识。
阿尔都塞认为，只有接受下述两个论点，才能正确的理解理论的实践。第一，在第一种一般性和第三种一般性之间，即在个别的过程的原料和最终产品之间决没有本质的同一，但是总是有真正的转变。知识过程并不包括使总是暗含的东西变得明确，即不包含“绝对”内部一连串阶段的一种过程，而是包括新知识的这种生产，和有时对问题设定所做的这种理论的推翻。当一门科学藉助认识论上的断裂脱离开它的意识形态前史而产生出来时，或者当一门科学的问题设定被改变时，像开普勒（Johannes Kepler）改变天文学的问题设定那样[52]，我们就能看到后一种情况的例子。第二，第一种一般性藉以成为第三种一般性、“抽象”藉以成为“具体”的加工，只包括理论实践的过程，就是说，它发生在“思维内部”。这包括不仅同把科学归结为上层建筑的历史主义观点决裂，而且同一切形式的经验主义决裂。经验主义使得一个理论的科学性取决于据以为存在于那个理论和现实之间的直接关系，不管这个关系是否采取验证、归纳、伪造的形式，还是采取资产阶级科学哲学所持有的任何其他诡计的形式。我们能够很容易地看到，这种理论是认识论的一种特殊情况，本章第一节中批评过，说它依靠主体和客体之间、思维和现实之间一种预定和谐，一种基本的连带关系[53]。
对阿尔都塞来说，立即产生了一个问题。他既拒绝那种对资产阶级哲学最具特征意义的认识论，又拒绝那种与马克思主义传统最丰富最复杂的部分有联系的认识论。那么，一个理论的科学性要怎么建立起来呢？这一点特别重要，因为他已经赋予马克思主义的科学性以及他宣传在一八四五年发生的历史唯物主义与其意识形态前史之间的彻底断裂以极其重大的意义。那么，因为科学和意识形态两者都是认识过程中可以发现得到的东西，我们又要怎么样来区别它们呢？阿尔都塞承认有这个问题：
“
通过什么机制，完全发生在思维中的知识过程才能对存在于思维之外现实世界的它的现实客体，生产出认知的占有呢？换句话说，
通过什么机制，知识客体的生产才能对存在于思维之外的
现实世界的现实客体生产出认识占有呢？”
[54]
在他提出这个问题的同时，阿尔都塞排除了某些答案。这些答案都采取了企图在理论之外为该理论的科学性找到保证的形式。这一切答案之所以必须被排除，是因为它们是以我们在前面已经遇到的那种问题设定为基础。那种问题设定是把知识看作是现实在客体和思维客体之间的一种直接关系，把知识建立在主体和客体之间的一种连带或许是它们的同一这个基础上。阿尔都塞断言，这种寻求保证的做法是所有资产阶级哲学所特有的：甚至像休谟那样的怀疑论者都用主体和客体之间的关系来界定知识，虽然他们断言这种关系是达不到的。同样，我们可以看到，马克思主义哲学大部分也是如此。例如，恩格斯想用把辩证法建立在支配整个现实，也支配反映现实的思维的一些一般规律上的这个办法，来保证辩证法的妥当性。
任何想用给科学一个科学以外的基础来使一门学科正当化的尝试，都遇到同样的反对意见。这种做法之所以一定遭到拒绝，是因为它是意识形态的。它不是承认一个理论的科学性质在于它能够被发展，而是竭力要把这种科学性质建立在这一理论与其客观客体之间预定的关系上。正像我们将要看到的，在阿尔都塞看来，意识形态总是包含有一种透过主体和客体之间预定的和谐而取得的保证[55]。
“对知识的可能性这个意识形态
保证的问题来说，以知识的客体来对现实知识客体认识的占有这个
机制的问题进行单纯的替代，它里头就包含那样的一种变化，这种变化把我们从意识形态的封闭空间拯救出来，而且为我们打开我们正寻找的哲学理论的广阔空间。”
[56]
因为，按照阿尔都塞的看法，马克思主义哲学的角色是这样：它不想徒劳地使自己成为各种科学的保证者，从而把自己变成意识形态的发言人，它坚持要成为“理论实践的理论”——即坚持要分析为“就是那些是知识的特殊产品特性的‘知识作用’”[57]负责的机制。马克思主义哲学这个理论实践的理论所关心的，是使科学的理论形态出现的这一机制问题，即达到现实真正的认识占有的这个机制问题，而不是像伪装成科学的意识形态所做的那样，对理论之前的各种条件做出神秘的反映。阿尔都塞把这个问题谈到这里为止，但他不是在这样描述理论实践的自主性，以致于不可能再回到意识形态保证的问题设定之前这样做的：
“
理论实践是……它自己的标准，它本身包含着用以
确认其产品质量的明确议定书，即理论与实践产品科学性的标准。这正好是在科学的现实实践中所发生的事情：一旦科学被真正建立和发展起来，它们就不需要
外部实践的检验来宣布它们生产出来的知识是‘真的’，即是
知识。至少对最发展的科学来说和在这些科学充分掌握了的知识领域中，科学是自己提供了知识妥当性的标准——这个标准与有关的科学实践运用的严格形式完全重合。”
[58]
这段话之所以有头等重要性，不仅仅是因为它是阿尔都塞说的理论自主性的最彻底的声明，而且还因为它包含着科学性问题的一种解答。这个解答就是——没有任何解答。没有科学性的任何一般标准。理论实践的“基本实质”排除了这种一般标准的可能性，因为这种标准不会是特定科学本身的产物，而会是在它们之外的实践的产物。断言必须有这种标准，那还是停留在保证的问题设定内部。
然而，我们怎么把这个论点同阿尔都塞把马克思主义看成是理论实践的理论这种概念调和起来呢？因为在理论实践的理论所提供的认识作用分析和阿尔都塞认为我们必须把它当作是意识形态加以拒绝的科学性一般标准之间的唯一差别就是，在前一场合中提供给我们科学基础因果分析的保证（如果不是现实的话）。但是在本质上，理论与实践的理论是科学和意识形态之间的这种差别的理论。因为它成为确立科学性本身的原因，这个理论就必须包含有科学性的一般标准。看起来阿尔都塞没有能够超越资产阶级认识论的问题设定。在《解读〈资本论〉》发表的作品中清楚地存在着的这个矛盾，并不是偶然产生的。我们将在下一章中考察它在阿尔都塞体系中的必然地位以及在他著作中的命运。
这第二个问题，即理论与实践统一的这第二个问题，是在《保卫马克思》和《解读〈资本论〉》中没有怎么明确提到的问题。像这样的情况是非常不能令人满意的，因为阿尔都塞告诉我们，他的实践理论，以及他对作为理论实践的理论所做的描述，把这个问题取消了。在理论实践本身的内部，在通过第二种一般性对第一种一般性进行加工，把它改造成第三种一般性的工作中存在着理论和实践的统一。因为理论本身是实践，理论和实践统一的整个问题就是一个假问题。在阿尔都塞手下从事研究的戴布莱（Régis Debray）简明扼要地概括了这种处理手法：
“理论从其严密性中获得了它的有效性，而它的严密性之所以成为有效的，是因为它把‘现实中的发展’与‘思维中的发展’分开，把‘社会的运作’与‘认识的运作’分开。换句话说，要变成为好的理论家，我们所要做的一切，就是做个懒汉。”
[59]
这是这个“解答”理应得到的全部评价。然而，由于它有助于说明阿尔都塞体系的性质，我们在下一章中还必须回过头来谈它。
第四节 现象的客观性
我们已经遇到过马克思的拜物教理论，它把资本主义生产方式的异化现象不是看作纯粹的幻想或欺骗，而是看作它为了发挥作用而采取的必要形式。拜物教理论是马克思有恩于我们的意识形态理论的核心。它可以概括为黑格尔的一句话——“现象的客观性”。[60]关于这一点，列宁说得很好：
“黑格尔赞成假象、‘直接的现存的东西’的……客观意义……。较小的哲学家在争论：应该用本质
或者还是用直接的现存的东西作为基础。黑格尔用
以及二字代替了
或者，并且说明‘以及’二字的具体内容。”
[61]
关于马克思同样可以这样说，只是他没有像黑格尔在《逻辑学》第二卷中那样把“本质”和“现象”两者都重新并入绝对观念。我们也已经看到，阿尔都塞在他说明马克思理论的发展中赋予意识形态概念重要的哲学意义。我们现在必须来谈谈以这个说明为先决条件的一般理论。
了解阿尔都塞意识形态理论的最好途径，是通过几种关于意识形态性质的最普通的误解。我们已经遇到过把意识形态当做只是欺骗或幻想看待的情况。阿尔都塞的著作重要的主题之一，与卢卡奇和科西的主题相同的，是强调意识形态在社会形态中扮演的客观角色：
“意识形态是在一定的社会里头，具有历史存在和角色的各种展现（representation）（印象、神话、观念或概念——视情况而定）的一种（具有其本身逻辑和严密性）的体系。”
[62]
其次（而这是甚至在马克思主义圈子中也是共有的错误），一个展现体系的意识形态性质不是来源于它可能拥有的任何政治前提条件或含义，而是来源于它的神秘化的和令人困惑的结构：
“在意识形态里头人事实上表现的不是他们跟自己存在情况的关系，而是他们履行他们和他们真实存在情况关系的
这种方式。在意识形态中，真实的关系不可避免地被覆盖在印象关系里头，即被覆盖在
表现一种意志（保守的、顺从的、改良的或革命的）、一种希望或一种乡愁，而不是描绘现实的一种关系里。”
[63]
这些事实上是阿尔都塞在《保卫马克思》和《解读〈资本论〉》中分析意识形态的精髓。意识形态是人们在里头体验他们对世界的关系的神秘化形式。阿尔都塞没有加上人们会料到的限制：“除了在无产阶级的社会中以外”。相反：
“在任何社会，假如要把人塑造成、改造成和安装成符合他们存在情况的需求的话，意识形态（作为大宗的各种展现的体系）就不可或缺。”
[64]
所以我们知道了，甚至在共产主义社会中意识形态也扮演着一种角色，因为甚至在共产主制度下把人改造成适合于完成社会向他们提出的各项要求，也是有必要的。不同的地方大概是，共产主义制度下的要求会是非剥削社会的要求，而不是像以前那样是阶级社会的要求。我们将回过头来谈这个观点。
暂且，值得提出阿尔都塞论述意识形态的概略性质。除开我已经援引过的意识形态的封闭性质以外[65]，他没有告诉我们意识形态神秘的性质在哪里。他也没向我们说明什么机制把意识形态强加在群众头上。我们的确知道了有两类意识形态——理论的意识形态和实践的意识形态。后者直接栖息在人们日常的实践中，前者是理论实践过程的一部分。关于科学和意识形态之间的区别，我们只得知“意识形态作为一种展现的体系，有别于科学的地方是在这里：在意识形态中，实践的——社会的作用要比理论的作用更加重要。”[66]关于科学通过认识论上的断裂从意识形态产生出来的机制，他没有告诉我们任何事情。这里有一个较大的困难要处理：我们不能够求助于第一种一般性、第二种一般性和第三种一般性的机器，因为把意识形态的第一种一般性变成为科学的第三种一般性，包含有第二种一般性中的科学问题设定的工作，而马克思的认识论上的断裂正是采取改变问题设定而不是知识生产的形式。知识生产的任务必须等到新的问题设定对古典政治经济学加工、产生出《资本论》以后。那么新的、科学的问题设定是怎么生产出来的呢？我们在下一章中也要回过头来谈这个问题。
我提到的缺失，在阿尔都塞较近的著作《意识形态和意识形态的国家机器》（Ideology and Ideological State Apparatuses）中得到部分的填补，这部著作既发展了又补充了在《保卫马克思》中所提出的论点。他在一开头就批评了基础/上层建筑对立的说法具有纯粹比喻的和描述的性质，是正统处理意识形态和国家角色的标准特征。他主张，只有把上层建筑的角色置于保证生产方式的再生产上，我们才能取得科学的上层建筑理论。这个见解没有得到系统阐明，但是根据目前情况来说，它的确似乎有一些说服力：决定意识形态和国家角色的东西，严格地说不是它们直接对直接生产过程所起的作用，而是它们直接对保证社会形态继续再生产所必需的这些条件所起的作用。这种先决条件，譬如说，将包括驯顺的劳动力、能够使用足够的力量来粉碎任何对制度的潜在威胁（要做到这些，或许不能通过直接使用国家，但是可以通过动员统治阶级的意识形态资源，例如，由大资本家利用资产阶级和小资产阶级意识形态以便使用法西斯群众党来摧毁工人运动，使用大众传播来麻痹独立和批判的思想，等等）。
阿尔都塞提出了两个关于意识形态的论点，并进行了阐述：
“论点1：意识形态展现了个人同其真实存在条件的印象关系。”[67]
“论点2：意识形态具有一种物质的存在。”[68]
我们已经遇到过第一个论点，第二个论点包含在意识形态所扮演的客观历史角色的概念中。不过，它被阐述的方式是很新颖的。我将先谈后一个论点，前一个论点的本意与本章的结尾有密切关系。
“就只在一个相关的单独的主题（某个人）这里，主题所信仰的（意识形态——作者）这些观念的这一存在是物质的，道理在这里：
他的观念是写进物质实践里的他的物质行动，而物质实践本身，则是受衍生出该主体观念的物质的意识形态机器所限制的那些物质仪式支配。”
[69]
尽管“物质”这个词像咒语一样被一再重复，我们还是能够看到，一套意识形态信仰的物质性来源于这样一种情况，即它们首先体现在具体的社会实践中，其次，它们是阿尔都塞所谓的意识形态的国家机器（ISA）的产物。阿尔都塞像葛兰西一样主张，我们必须把统治阶级的政治权力看作不仅仅是存在于他们对镇压性的国家机器、军队、警察等的垄断上，而且是存在于他们支配社会的意识形态文化霸权（hegemony）上。这种文化霸权以种种机器的方式体现在他们的意识形态的制度化里面。这种种的机器与其说属于严格意义上的国家，不如说属于资产阶级所谓的市民私人活动，即葛兰西所谓的市民社会（civil society）。
阿尔都塞因此区分两类国家机器，镇压性的国家机器（Repressive State Apparatus）和意识形态的国家机器（Ideological State Apparatus）。后者的例子是教堂、普通学校、大学、工会、政党。他很清楚地概括了这两类国家机器之间的差别：
“1.所有的国家机器都既以镇压方式又以意识形态方式产生作用，不同的地方是，（镇压性）国家机器大量地和主要地是以镇压方式产生作用，而意识形态的国家机器则大量地和主要地是以意识形态方式产生作用。
2.（镇压性）国家机器是一个有组织的整体，它的不同部分接受一个统一体集中指挥，这个统一体就是拥有国家权力的统治阶级政治代表所推行的阶级斗争的政治。意识形态的国家机器则是多样的、不同的、“相对独立的”，并且能够为以可能是有限的或极端的形式表达资本家阶级斗争和无产者阶级斗争之间冲突的效果及其附属形式的矛盾，提供客观的场地。
3.（镇压性）国家机器的统一性是由行使统治阶级阶级斗争政治的政治代表所领导下的中央集中组织来获得保证的，而各种意识形态国家机器的统一性则往往是以矛盾的形式由占统治地位的意识形态，即统治阶级的意识形态来获得保证。”
[70]
这样，阿尔都塞意识形态物质性的论述使我们再一次回过头来考察意识形态本身的性质，即它是用什么方式来生产对世界的一种说明，既适合于那些生活在意识形态中的人们履行社会所要求他们扮演的角色，然而又能够把他们和他们的存在情况之间的关系神秘化。我们可以先看它实现的作用：就是改造个人使他能够符合社会的需要。按阿尔都塞的意见，它是藉助于主体范畴的运用来实现这一作用。因为，“一切意识形态都是通过主体范畴的作用，把具体的个人呼叫或建构成具体的主体的。”[71]
主体的范畴是构成一切意识形态的因素这一概念，属于阿尔都塞立场最模糊的特征之一。基本上，他似乎想要说明的就是这些。主体范畴能够实现意识形态的作用，即改造个人使他能够符合社会对他们的要求的这个作用，因为它是以主体和客体之间基本的和预定的连带关系为先决条件。不能把主体的概念与其客体的概念、与被认为存在于它们之间的关系分割开来。在一定意义上，主体和客体是为彼此而构造出来的。设想一个主体时，是设想它是某个东西的主体。设想一个客体时，是设想它是因为某个东西而存在的客体。这个世界，他的客体，最终是由于下面两个原因中的一个才对人的主体有意义。或者是主体把一个意义强加于世界，就是说，他（在某种意义上）创造了他的客体，例如就像现象学派哲学家们所主张的那样。或者是主体是他客体的产物，在这种情况下，客体就从而被转化为主体，在一切形式的自然神论和人格神论以及在唯物主义的许多变种中（在那里，自然界代替上帝成为万能的大的主体），这种情况最明显。所以，我们可以说，主体范畴是一个神学的范畴，因为它不是包含上帝（或像上帝一样的自然界）的概念，就是包含有使人成为世界造物主人、成为上帝的这种转化。
所以，主体范畴是极其适合于意识形态的目的，因为作为其基础的主体和客体的连带关系，为了隐瞒住社会内部的剥削、压迫机制和社会表面无意义的混乱的这个个人，赋予这个世界一种意义。在一个理想关系的体系中，无论社会内部的剥削、压迫机制还是社会表面无意义的混乱都被消除了。这种体系按照每一个个人和世界之间分别在主体和客体外表下存在的关系，挑拣每个个人，赋予他独特的价值，我们能够设想，意识形态将采取这样一种形式，即把世界变成为创造个人而不是（在哲学和各种不同的变态心理状态之外）把上帝的属性赋予个人的一个主体：
“（我们看到了）一切意识形态的结构（以一种独一无二和绝对的大的主体之名把个人建构成主体，是
反射，亦即是一种镜象结构）和
双重的反射：这种镜象的复制构成了意识形态，并保证了它的作用。这就意味着说，一切意识形态都
集中在一点上，绝对的大的主体占着中心的独特地位，并在双重反映关系中把围绕着它的无数个人建构成主体，因而它就使这些主体
从属于大的主体，同时又在任何主体都能从中思索其自身（现在和未来）形象的大的主体里头赋予他们这样的
保证：这跟他们与上帝都有切身的利害关系，而且因为全部的事情都是在大家庭（即神圣家庭：这个大家庭本质上是神圣的）里发生的，‘上帝在其中会
承认他自己’，换句话说，那些承认上帝的人，和那些在他那里认出自己本身的人，将会得救。”
[72]
个人从属于社会的要求，是从主客体关系的结构所提出的保证中产生的。通过把个人置于一种结构的手法，就使个人能在世界中认出自己，把这世界看成是在某种意义上是为他创造的，其中有他的一席之地，如果他迎合社会对他的要求，这个世界会给他一项保证，使他万事亨通。
第五节 没有主体的过程
阿尔都塞在最近几部著作中对主体的范畴展开了这种批判，以便在说明马克思主义是站在历史是没有主体过程这个概念基础上的这一论点里表达其立场的本质，以及马克思主义辩证法和黑格尔辩证法之间存在的关系：
“马克思主义哲学要成为辩证唯物主义的哲学，就必须跟这种唯心主义范畴决裂；这种唯心主义范畴是把大的主体看作是起源、本质和原因，大的主体在其
内在性中为外在‘客体’的所有规定性负责，在这当中大的主体还被说成是内在的‘大的主体’。”
[73]
阿尔都塞是在讨论马克思和黑格尔的关系时引入这个概念的。这就是说，他又回到了他在写变成《保卫马克思》这本书里的那些论文时面对着他的这个问题，即马克思主义辩证法的特殊性问题、马克思主义辩证法和黑格尔体系之间的差异问题，然而，他这一次是用强调黑格尔哲学的积极方面来开始的。
“（在费尔巴哈那里）是丝毫没有我们应该归功于黑格尔的那种把历史看作
辩证形式的生产过程的理论。
“当然，……使黑格尔作为辩证过程的历史观受到无法弥补的损害的，是辩证的
目的论观念，它在极其确切的一点上写在黑格尔辩证法的
结构本身中，这一点就是直接表现为黑格尔的
否定的否定（或否定性）范畴的Aufhebung（扬弃，即超越并把超越的东西作为被克服的东西、内在化的东西保存下来）。”
[74]
我们已经遇到作为理解马克思主义辩证法和黑格尔辩证法之间差别钥匙的否定的否定范畴，在消除构成物质世界的规定性并在绝对观念中恢复它们的这个范畴所起的作用，是通过把它们改造成为在达到预定目标的过程中被超越但被保留（著名的“扬弃”）的阶段获得实现的。这个过程将采取的路线是从它的开端并且在它的开端就被决定了的。因此黑格尔这样写到逻辑学必须有的开端：
“对于科学说来，重要的东西倒并不很在乎有一个纯粹的直接物作开端，而在乎科学的整体本身是一个圆圈，在这个圆圈中，最初的也将是最后的东西，最后的也将是最初的东西。”
[75]
因此，无论是黑格尔的《现象学》还是他的《逻辑学》都描写了圆圈，在这些圆圈中，开端是一个直接的统一体，过程在于包含在这个统一体中的各种中介（mediations）的发展，直至这些中介恢复成为“绝对”的一种形式，并且瓦解成为一个直接的统一体，然而是包含有更丰富的中介，即“绝对”向自我实现前进中的一个阶段的更高的统一体。因为当然这是这个过程的目标：思维和存在在“绝对”中的同一。
理解黑格尔辩证法的关键范畴的目的论的、从而唯心主义的性质，给那些相信这一辩证法能为其他唯物主义目的简单地改变的人们，造成了一种矛盾的处境：
“因为黑格尔的历史哲学是
目的论的，因为从其开端它就追求一个目标（绝对知识的实现），所以对它进行批评，从而在历史哲学中拒绝了这个目的论，可是同时却又回到黑格尔辩证法本身，这是陷入了一种奇怪的矛盾：因为黑格尔的辩证法按其
结构也是目的论的，因为黑格尔辩证法基本的结构是
否定的否定，否定的否定
正是辩证法里头的
目的论本身。”
[76]
那么马克思主义的辩证法从黑格尔那里吸取了什么东西呢？
“只要人们愿意稍微考虑一下，整个黑格尔的目的论都包含在我刚才谈到的说法中、异化的范畴中，或者构成辩证法范畴的关键结构的东西（否定的否定）中，只要人们同意（如果那是可能的话）
撇开这些说法中展现目的论的东西，那么就将剩下这样一个明确的说明：
历史是无主体的过程。我想我能够肯定：这个
无主体的过程的范畴（当然必须使之从黑格尔目的论的支配下挣脱出来），无疑展现了把马克思和黑格尔联系起来的最大的理论债务。”
[77]
一且摆脱了那抹煞社会总体各种层次的特殊性，使之成为简单整体的精神性的否定之否定的目的论，没有主体过程的概念、历史由其内部各种矛盾特殊的接合推动的概念，就能成为唯物主义辩证法的基础。马克思创新的地方就在这里。
因为甚至黑格尔的辩证法也拥有主体，虽然是“一个非常奇怪的主体，……在作为理念构成它的自我异化过程中，这个主体就是过程的目的论本身，就是理念。”[78]绝对观念从来不是体现在任何实体中，它是只存在于它的自我实现过程中，只存在于那个辩证法本身中的这样的东西。辩证法的顶点在于承认现实是过程的主体即绝对观念对现实的创造。但是，这个“绝对”的存在不在于任何可证明的个体性；它在于过程的那个结构本身，即其起点和终点是相同——思维和存在在“绝对”中的同一——的一连串圆圈。黑格尔就是这样为马克思搭起了舞台。为发展一种将使历史向科学认识开放的辩证法所需要的一切，是改变这个辩证法的结构，取消它的特殊主体、过程的自我反映，办法是消除其作用是在过程中实现那个主体的这种范畴，即否定的否定。这不是在一八四四年《手稿》中发生的事情：在那里马克思只是把绝对观念的思辨概念从它作为历史主体的位置上搬开，而代之以人的本质的概念。历史仍然有一个主体：因此在《手稿》中就有目的论的辩证法结构，即有按照历史内在预定的必然性，在资本主义制度下人发生异化，在共产主义制度下与自己再统一起来的这出戏。当马克思在一八四五年开始发展像生产力和生产关系这类能够把历史理解为无主体过程的概念时，就开始了决定性的转折。
没有主体过程的概念包含什么意义呢？首先，它意味着，历史是按照构成它的矛盾在任何一个时候采取的特定多元决定的情况发展的。历史是按照内在必然性朝预定目标发展的一切思想，都必须加以拒绝。历史是一个其终点并没有在其起点中固定了的过程，虽然其各种矛盾特定多元决定的关系会使它的发展偏向一个特定的方向。第二，它意味着拒绝一般人的本质的任何概念，至少是拒绝任何声称能在历史科学中起解释作用的这种概念。这是阿尔都塞的著名的“理论反人道主义”的主旨：否认人的本质是历史的主体，否认人的本质按照异化和再统一的预定情节决定历史的方向。
最后，它意味着，个人在历史上作为个人所扮演的角色是将过程具体化的角色，而不是作为过程的主体。阿尔都塞援引《资本论》的不同段落[79]来证明，他说必须按照由再生产社会形态的机制指派给个人的身份地位，把个人看成是担当资本家、工人等角色的这种生产方式的当事人。如以往一样，不应当把这点看作是否认政治组织或政治活动在实现无产阶级革命中的角色，或者是把赤裸裸无权的个人同全能的历史过程相提并论。相反，这是认为没有个人本身这回事，而不是认为每一种生产方式都按照它的特殊性质生产出它自己的个体性方式。当然，特殊的个体性方式藉以塑造和维持的过程，与生产方式在一个特殊的社会形态中成为统治的生产方式并被再生产出来的过程是同一个过程，而且像阿尔都塞说的，是一个个人在里头参与但再度作为一定社会形态的支撑者的过程。在塑造生产方式的当事人的过程中，意识形态扮演着极其重要的角色：
“任何人，即社会个体，若没有
主体的形式，就不能成为实践的当事人。‘主体形式’事实上就是每一个个体、每一个社会实践的当事人的历史存在形式：因为生产和再生产关系作为把各部分组合在一起的因素，必然包括列宁称作‘
（法律）意识形态社会关系’的东西，而这种关系为了产生作用，就把
主体的形式强加在每一个个别当事人身上。”
[80]
因此，历史是没有主体过程的概念和意识形态的理论在这样一种观念中找到了它们的联系，即意识形态是把男人和女人塑造起来的方式，目的在让他们参加他们不是创造者的一种过程，以及意识形态是通过把历史是为他们而创造的这一幻觉赋予他们的方式来产生这种作用的。
用“没有主体的过程”这句话概括的辩证法概念，给我们的教训是什么呢？主要的是阶级斗争的思想。历史不是刻划在人的本质中的某种计划的实现。它是不同的和对立的阶级之间斗争的结果。这些斗争是在历史上决定的，受到历史制约的，但是斗争的结果是未定的。没有像考茨基说的那种决定哪个阶级必胜的自然必然性。推翻资本主义和建设共产主义将是无产阶级自己的事情；如果无产阶级不能赢得阶级斗争，那么战利品就将归最野蛮的资本所有。阿尔都塞的主要成就是产生出这样一种辩证法观点，根据这种观点来看，历史是受到制约的，但不是预先决定的。如果我们考虑到，这是马克思主义哲学家们从考茨基和普列汉诺夫这些自然必然性的高僧们在1914年背弃国际工人运动以来一直摸索的东西，那么这就决不是小的成果。
但是为此花的代价是不是太高呢？我们是否必须承认作为历史活动当事人的男人和女人必然是意识形态的俘虏呢？我们将在本书的其余部分探讨这个问题。
[1] 关于黑格尔辩证法的目的论性质，可参看下面第80-88页。
[2] 例如，在《政治经济学批判大纲》中我们可以看到劳动力概念的第一次出现。参看马克思，《经济学手稿》（1857-1858年），《马克思恩格斯全集》，第四十六卷（上册），（北京：人民出版社，1979年），第222页。《政治经济学批判大纲》也包含有著名的一八五七年导言，这个导言对马克思关于科学的理论提供了清楚的概念，还对资本主义以前的各种社会形态提供了一种很有影响的分析。特赖布（Keith Tribe）的《关于马克思的〈政治经济学批判大纲〉的理论意义的几点看法》（Remarks on the Theoretical significance of Marx’s Grundisse）一文，强调指出了《政治经济学批判大纲》与《资本论》相比的局限性。见Keith Tribe, “Remarks on the Theoretical Significance of Marx’s Grundisse,” in Economy and Society, Vol.3 No.2 (May 1974).
[3] 参看卢卡奇1967年为《历史与阶级意识》再版所写的序言。见Georges Lukacs, History and Class Consciousness (London: Merlin Press, 1971), pp. xxxvi-xxxvii. 预见到了《手稿》的这样一个论点，即唯物主义辩证法必须依靠人对自然的关系以劳动为中介的概念的，是葛兰西，而不是卢卡奇。例如，参看Antonio Gramsci, Selections from Prison Notebooks (London: Lawrence & Wishart Publishers, 1971), pp. 351ff.
[4] 对于最近这种立场的重新阐述，请见Paul Walton and Andrew Gamble, From Alienation to Surplus Value (London: Steed and Ward, 1972).
[5] 事实上，他们常常做不到这一点；梅扎洛斯（István Mészáros）就是一个例子。见István Mészáros, Marx’s Theory of Alienation (London: Merlin Press, 1970).
[6] Louis Althusser and Étienne Balibar, Reading Capital (London: New Left Books, 1970), p. 16. 这段话提到的是《试验者》（The Assayer）的著名部分：“哲学被写在这本时时刻刻向我们的目光敞开着的大书里，即宇宙里。但是，除非我们先学会理解这本书的语言，读它里面的文字，不然就不能理解它。它是用数学语言写成的，它的文字是三角形、圆及其他几何图形，若没有它们，对它的一句话也不可能理解；若没有它们，人们就会在黑暗的迷津中徘徊。”见Galileo Galili, “The Assayer,” in Discoveries and Opinions of Galileo (New York: Doubleday, 1957), pp. 237-238. 至于阿尔都塞关于经验主义知识理论的讨论，参看Louis Althusser and Étienne Balibar, op. cit., pp. 34-40.
[7] Louis Althusser and Étienne Balibar, op. cit., p. 43.
[8] Ibid., pp. 14-15.
[9] Ibid., p. 14.
[10] Louis Althusser, For Marx (London: Allen Lane, 1969), pp. 38-39.
[11] 参看下面第94到99页。
[12] 例如，可参看Gaston Bachelard, Le Rationalisme Appliqué (Paris: Pesses Universitaires de France, 1970) p. 51. 列库特（Dominique Lecourt）对巴歇拉尔的哲学有很好的阐述。见Dominique Lecourt, L’Épistémologie historique de Gaston Bachelard (Paris: 1972)。
[13] Louis Althusser, op. cit., p. 67n.
[14] Louis Althusser and Étienne Balibar, op. cit., pp. 25-26.
[15] Ibid.
[16] Ibid., p. 28.
[17] 马克思，《资本论》，第二卷，《马克思恩格斯全集》，第二十四卷，（北京：人民出版社，1972年），第21页。
[18] 马克思，《剩余价值理论》，第三册，《马克思恩格斯全集》，第二十六卷第三分册，（北京：人民出版社，1974年），第278页。
[19] 同前揭书，第209页。
[20] Louis Althusser and Étienne Balibar, op. cit., p. 52.
[21] Ibid., p. 17.
[22] 例如参看Georg W. F. Hegel, The Science of Logic, vol.1 (London: George Allen & Unwin, 1929), p. 53.
[23] Louis Althusser, For Marx (London: Allen Lane, 1969), p. 93.
[24] Louis Althusser and Étienne Balibar, Reading Capital (London: New Left Books, 1970), p. 94.
[25] Louis Althusser, op. cit., pp. 101-102.
[26] Ibid., p. 197.
[27] 参看马克思，《资本论》，第一卷，（北京：人民出版社，1972年），第98-99页。
[28] Louis Althusser, op. cit., pp. 201-202.
[29] Louis Althusser and Étienne Balibar, op. cit., pp. 99-100.
[30] Louis Althusser, op. cit., pp. 113.
[31] Ibid., p. 204-205.
[32] Ibid., p. 206.
[33] 科莱蒂未能说明黑格尔对马克思主义发展的贡献，他对马克思著作中存在唯物主义的矛盾理论也明显地感到难以理解，这是由于他未能领会黑格尔体系与以前的唯心主义哲学家相比的这些积极方面。参看Lucio Colletti Marxism and Hegel (London: New Left Books, 1973). 关于辩证法的更详细论述详见后面第80-88页。
[34] 马克思，《经济学手稿》（1857年-1858年），第36-37页。
[35] 列宁，《哲学笔记》，《列宁全集》，第三十八卷，（北京：人民出版社，1960年），第407-408页。第一对括号内的着重就是我加的。利用对立面的统一和同一之间的差别来区分马克思主义辩证法和黑格尔辩证法，可以在戈德里埃（Maurice Godelier）和卡尔兹（Saül Karsz）的作品中看到。见Maurice Godelier, Rationality and Irrationality in Economics (London : New Left Books, 1972) ; Saül Karsz, Théorie et Politique : Louis Althusser (Paris : Fayard, 1974).
[36] Louis Althusser, op. cit., p. 213. 我将回过头来谈存在于其作用中的整体概念。
[37] 已出版一个很有用的选集，叫做《在两次革命之间》（Between the Two Revolutions）。
[38] Louis Althusser and Étienne Balibar, op. cit., p. 186.
[39] 马克思，《资本论》，第一卷，第87-100页。
[40] 马克思，《资本论》，第三卷，《马克思恩格斯全集》，第二十五卷，（北京：人民出版社，1974年），第919页以后和马克思，《剩余价值理论》，第三册，第499页以后。
[41] 这一点在杰拉斯（Norman Geras）的作品中说得很清楚。见Norman Geras, “Essence and Appearance: Aspects of Fetishism in Marx’s Capital,” in New Left Review, No.65 (January February 1971).
[42] 马克思，《资本论》，第三卷，第995页。
[43] 马克思，《剩余价值理论》，第三册，第538页。
[44] 朗西埃（Jacques Rancière）说明拜物教理论如何有助于理解马克思的辩证法，说得非常不错。见Jacques Rancière, “Le conception de Critique et de Critique de l’économie politique des ‘Manusctipts de 1844’ au Capital,” in Lire le Capital, by Louis Althsser etc. (Paris : François Maspero, 1973).
[45] Louis Althusser and Étienne Balibar, op. cit., pp. 188-189. 斯宾诺莎的内在因果性观念，参看Baruch Spinoza, Ethics (London : J. M. Dent and Sons, 1959), Book I, Proposition XIV-XVIII和下书的评论：Harry A. Woolfson, The Philosophy of Spinoza (New York : Havard University Press, 1969), Chapiter 9.
[46] Louis Althusser, For Marx (London: Allen Lane, 1969), pp. 166-167.
[47] 在《意识形态和意识形态的国家机器》一文里。请见Louis Althusser, “Ideology and Ideology State Apparatuses,” in Lenin and Philosophy and other Essays, by Louis Althusser (London: New Left Books, 1971).
[48] Karl Korsch, Marxism and Philosophy (London: New Left Books, 1970), p. 62.
[49] 我忽略了，还有另外一种选择，即主张在自然科学和社会科学之间有质的差别。采取这种立场的人，包括卢卡奇、韦伯（Max Weber）以及像哈贝马斯（Jürgen Habermas）这样的“法兰克福学派”（Frankfurt school）名流在内，在这一点上都是上世纪在德国流行的新康德主义主观主义的后继者。在马克思或列宁的著作中根本看不到这种观点。
[50] Louis Althusser and Étienne Balibar, Reading Capital (London: New Left Books, 1970), p. 42.
[51] 马克思，《经济学手稿》（一八五七年-一八五八年），第38页。
[52] 参看Imre Lakatos and E. Zahar, Why did Copernicus’ Programme Supersede Ptolemyś（选刊）。
[53] 阿尔都塞关于理论实践的详细说明，见Louis Althusser, For Marx, pp. 182-193.
[54] Louis Althusser and Étienne Balibar, op. cit., p. 56.
[55] 参看下面第78-81页。
[56] Louis Althusser and Étienne Balibar, op. cit., p. 56.
[57] Ibid., p. 62.
[58] Ibid., p. 59.
[59] Régis Debray, Prison Writings （London： New Left Books, 1973）, p. 187. 我知道有这一段话，要感谢蒙特费奥尔。
[60] 例如，参看Georg W. F. Hegel, op. cit., vol.1, p. 67.
[61] 列宁，《哲学笔记》，第139页；也请参阅同前揭书，第97页。
[62] Louis Althusser, For Marx, p. 231.
[63] Ibid., pp. 233-234.
[64] Ibid., p. 235.
[65] 参看上面第79页
[66] Louis Althusser, For Marx, p. 231.
[67] Louis Althusser, Lenin and Philosophy and other Essays, p.153.
[68] Ibid., p. 155.
[69] Ibid., p. 158.
[70] Ibid., pp. 141-142.
[71] Ibid., p. 162.
[72] Ibid., p. 168.
[73] Louis Althusser, Réponse à John Lewis (Paris : François Maspero, 1973), p. 94.
[74] Louis Althusser, “Marx’s Relation to Hegel” in Politics and History, by Louis Althusser (London: New Left Books, 1972), p. 181.
[75] 黑格尔，《逻辑学》上卷，（北京：商务印书馆，1974年），第56页。
[76] Louis Althusser, “Marx’s Relation to Hegel”, p. 181.
[77] Ibid., pp. 182-183.
[78] Ibid., p. 183.
[79] 例如下面这一段话：“这种生产方式的主要当事人，资本家和雇佣工人，本身不过是资本和雇佣劳动的体现者，人格化，是由社会生产过程加在个人身上的一定的社会性质，是这些一定的社会生产关系的产物。”见马克思，《资本论》，第三卷，第995页。
[80] Louis Althusser, Réponse à John Lewis, p. 93.
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