中文马克思主义文库 -> 马克思 - 恩格斯 -> 《马克思恩格斯文集》（全十卷） -> 第一卷
卡·马克思和弗·恩格斯
神圣家族，或对批判的批判所做的批判
驳布鲁诺·鲍威尔及其伙伴〔126〕
（节选）
序言
现实人道主义在德国没有比唯灵论或者说思辨唯心主义更危险的敌人了。思辨唯心主义用“自我意识”即“精神”代替现实的个体的人，并且用福音书作者的话教诲说：“人活着的乃是灵，肉体是无益的。”[1]显而易见，这种没有肉体的精神只是在自己的臆想中才具有精神。在鲍威尔的批判中，我们所反对的正是以漫画形式再现出来的思辨。我们认为这种思辨是基督教日耳曼原则的最完备的表现，这种原则通过把"批判"本身变为某种超验的力量来作自己的最后一次尝试。
我们的阐述主要涉及布鲁诺·鲍威尔的《文学总汇报》（我们手边有该杂志的前八期），因为在该报中鲍威尔的批判，从而整个德国思辨的胡说达到了顶点。批判的批判（即《文学报》的批判）越是把哲学对现实的颠倒变成最明显的滑稽剧，那就越有教益。（请看孚赫和塞利加二人的例子。）《文学报》提供了一份材料，就连广大的读者也能通过这份材料识破思辨哲学的幻想。这也就是我们写作本书的目的。
我们的阐述自然要取决于阐述的对象。批判的批判在各方面都低于德国的理论发展已经达到的水平。因此，如果我们在这本书中不再对这一发展本身进行评论，那是因为我们所阐述的对象的本性使我们完全有理由这样做。
更确切地说，是批判的批判使我们不得不用现已达到的成果本身来批驳它。
因此，我们先发表这部论战性的著作，然后再写几部独立的著作，在那些著作里，我们——当然是各自单独地——将正面阐述自己的观点，从而也正面阐述自己对现代哲学学说和社会学说的态度。
恩格斯 马克思
1844年9月于巴黎
第四章
体现为认识的宁静的批判的批判
或埃德加先生所体现的批判的批判
（4）蒲鲁东
批判性的评注1
对任何科学的最初的批判都必然要拘泥于这个批判所反对的科学本身的种种前提，同样，蒲鲁东的《什么是财产？》这部著作也是根据国民经济学的观点对国民经济学所做的批判。——至于该书有关法律的部分，即根据法的观点来批判法的这一部分，我们在这里没有深入研究的必要，因为该书的主旨是批判国民经济学。——因此，通过对国民经济学，其中包括对蒲鲁东所了解的国民经济学的批判，蒲鲁东的著作才能被科学地超越。这一工作正是由于蒲鲁东本人做过的一切才有可能进行，正如蒲鲁东所做的批判是以重农学派〔93〕对重商主义〔26〕学说的批判、亚当·斯密对重农学派的批判、李嘉图对亚当·斯密的批判以及傅立叶和圣西门的著作为前提一样。
国民经济学的一切论述都以私有财产为前提。国民经济学把这 个基本前提当做确定不移的事实，而不作任何进一步的考察，甚至像萨伊所坦率承认的那样，国民经济学只是"偶然"提到这一事实。蒲鲁东则对国民经济学的基础即私有财产作了批判的考察，而且是第一次具有决定意义的、无所顾忌的和科学的考察。这就是蒲鲁东在科学上实现的巨大进步，这个进步在国民经济学中引起革命，并且第一次使国民经济学有可能成为真正的科学。蒲鲁东的著作《什么是财产？》对现代国民经济学的意义，正如西哀士的著作《第三等级是什么？》对现代政治学的意义一样。
如果说蒲鲁东本人还没有把私有财产的各种进一步的形式，如工资、商业、价值、价格、货币等等，像《德法年鉴》那样看做私有财产的形式（见弗·恩格斯的《国民经济学批判大纲》），而是用国民经济学的这些前提来反驳国民经济学家，那么这是完全符合他上述从历史上说具有充足理由的观点的。
把私有财产关系当做合乎人性的和合理的关系的国民经济学，不断地同自己的基本前提——私有财产——发生矛盾，这种矛盾正像神学家所碰到的矛盾一样：神学家经常从合乎人性的观点来解释宗教观念，而正因为如此，他们就不断地违背自己的基本前提——宗教的超人性。例如在国民经济学中，工资最初表现为产品中劳动应得的那个合乎比例的份额。工资和资本的利润彼此处在最友好的、互惠的、仿佛最合乎人性的关系中。后来却发现，这二者是处在最敌对的、相反的关系中的。最初，价值看起来确定得很合理：它是由物品的生产费用和物品的社会效用来确定的。后来却发现，价值是一个纯粹偶然的规定，这个规定根本不需要同生产费用和社会效用有任何关系。工资的数额起初是通过自由的工人和自由的资本家之间的自由协商来确定的。后来却发现，工人是被迫让资本家去确定工资，而资本家则是被迫把工资压到尽可能低的水平。强制代替了立约双方的自由。商业和其他一切国民经济关系方面的情况也都是这样。有时国民经济学家们自己也感觉到这些矛盾，而且对这些矛盾的论述成了他们相互之间斗争的主要内容。但是，在国民经济学家们意识到这些矛盾的情况下，他们自己也指责私有财产的某种个别形式扭曲了本来（即在其想象中）合理的工资、本来合理的价值、本来合理的商业。例如，亚当·斯密有时抨击资本家，德斯杜特·德·特拉西抨击汇兑业者，西蒙德·德—西斯蒙第抨击工厂制度，李嘉图抨击土地所有制，而几乎所有现代的国民经济学家都抨击非产业资本家，即仅仅作为消费者来体现财产的资本家。
可见，国民经济学家们只是有时候，特别是在他们抨击某种特殊的滥用行为的时候，才破例地维护经济关系上的人性的假象，但在一般场合，他们恰恰是从这些关系同人性显然有区别的方面，从严格的经济意义上来把握这些关系的。他们总是不自觉地在这种矛盾中踉跄而行。
蒲鲁东永远结束了这种不自觉的状态。他严肃地看待国民经济关系的人性的假象，并让这种假象同国民经济关系的非人性的现实形成鲜明的对照。他迫使这些关系在现实中成为它们把自己想象成的那种东西；或者更确切些说，他迫使这些关系抛弃它们关于自身的这种想象而承认自己是真正非人性的。因此，蒲鲁东始终不同于其他国民经济学家，他不是以限于局部的方式把私有财产的这种或那种形式描述为国民经济关系的扭曲者，而是以总括全局的方式把私有财产本身描述为国民经济关系的扭曲者。从国民经济学观点出发对国民经济学进行批判时所能做的一切，他都已经做了。
埃德加先生想说明《什么是财产？》这部著作的观点的特征，当然，他根本没有谈到国民经济学，也根本没有谈到蒲鲁东的著作所具 有的不同于他人的特点，而这种特点正是在于把私有财产的实质问题看做对国民经济学和法学生死攸关的问题。对于批判的批判说来，这一切都是不言而喻的。蒲鲁东并未因他否定私有财产而有了任何新的发现。他不过是无意中透露了批判的批判讳莫如深的秘密罢了。
埃德加先生在进行了他那赋予特征的翻译之后，马上接着说道“：于是，蒲鲁东发现了某种绝对的东西，发现了历史的永恒基础，发现了为人类指引方向的神。这就是公平。”
[2]
对埃德加先生说来，由于蒲鲁东提出了历史上的绝对的东西，由于他坚持对公平的信仰，所以他就成了神学的对象；而批判的批判由于职业的缘故就是神学的批判，现在就可以抓住蒲鲁东，从而在“宗教观念”上大做文章了。
“一切宗教观念的特点都是把这样一种情况奉为信条：两个对立面中有一个最后总要成为胜利的和唯一真实的。”
我们将看到，宗教的批判的批判是把这样一种情况奉为信条：两个对立面中有一个——“批判”——最后会作为唯一的真理战胜另一个对立面——“群众”。可是蒲鲁东却把群众的公平当做绝对的东西，奉为历史上的神，从而就犯下了更不公平的过错，因为公平的批判已经非常明确地为自己保留了这个绝对的东西、这个历史上的神的地位。
批判性的评注2
“贫困、贫穷的事实使蒲鲁东片面地进行了一些思考；他认为这个事实是同平等和公平相抵触的，这个事实使他有了自己的武器。于是，对于他，这个事实就成了绝对的、合理的，而财产存在的事实则成为不合理的了。”
认识的宁静告诉我们说，蒲鲁东认为贫困的事实是同公平相抵触的，可见，他认为这个事实是不合理的；可是话音未落，认识的宁静就连忙硬说，对于蒲鲁东，这个事实成了绝对的、合理的。
以往的国民经济学从私有财产的运动仿佛为国民创造的财富出发，进行了为私有财产辩护的思考。蒲鲁东从国民经济学用诡辩掩盖的相反的方面出发，即从私有财产的运动造成的贫穷出发，进行了否定私有财产的思考。对私有财产的最初的批判，当然是从那种体现私有财产充满矛盾的本质的最彰明较著、最触目惊心、最令人激愤的形式，即贫穷、贫困的事实出发的。
“可是，批判把贫穷和财产这两个事实合而为一；它认清了二者的内在联系，使它们成为一个整体，并且向这个整体本身探询其存在的前提。”
批判直到现在对财产和贫穷的事实还毫无认识，“可是”它却用仅仅在自己想象中完成的行为来反驳蒲鲁东的真实的行为。它把两个事实合而为一，并且在把两个事实变为一个唯一的事实之后，又认清了二者的内在联系。批判不能否认，蒲鲁东也认清了贫穷和财产这两个事实之间有一种内在联系，正是由于这种内在联系，他才要废除财产，以便消灭贫困。蒲鲁东甚至还做得更多。他详尽地证明了资本的运动怎样造成贫困。可是，批判的批判却不干这种琐碎的小事。它认识到贫穷和私有财产是两种对立的东西：这本是广为流传的知识。它使贫穷和财富成为一个整体，并且“向这个整体本身探询其存在的前提”这更是一个多余的问题，因为批判自己刚刚创造了这个“整体本身”。那么它的这种创造本身就是这个整体存在的前提。
批判的批判既然向"整体本身"探询其存在的前提，那就是用真正神学的方式在这个"整体"之外寻求其存在的前提。批判的思辨在它自称正在研究的那个对象以外运动着。整个对立无非是对立的两个方面的运动，整体存在的前提正是包含在这两个方面的本性中，可是批判的思辨却避而不去研究这个形成整体的现实的运动，以便能够宣称，批判的批判作为认识的宁静是凌驾于对立的两个极端之上的，唯有它那创造"整体本身"的活动才能消灭它所创造的抽象物。
无产阶级和财富是两个对立面。它们本身构成一个整体。它们是私有财产世界的两种形态。问题在于它们二者在对立中所占有的特定地位。只说明它们是整体的两个方面是不够的。
私有财产作为私有财产，作为财富，不得不保持自身的存在，因而也不得不保持自己的对立面——无产阶级的存在。这是对立的肯定方面，是得到自我满足的私有财产。
相反，无产阶级作为无产阶级，不得不消灭自身，因而也不得不消灭制约着它而使它成为无产阶级的那个对立面——私有财产。这是对立的否定方面，是对立内部的不安，是已被瓦解并且正在瓦解的私有财产。
有产阶级和无产阶级同样表现了人的自我异化。但是，有产阶级在这种自我异化中感到幸福，感到自己被确证，它认为异化是它自己的力量所在，并在异化中获得人的生存的外观。而无产阶级在异化中则感到自己是被消灭的，并在其中看到自己的无力和非人的生存的现实。这个阶级，用黑格尔的话来说，就是在被唾弃的状况下对这种被唾弃的状况的愤慨，这是这个阶级由于它的人的本性同作为对这种本性的露骨的、断然的、全面的否定的生活状况发生矛盾而必然产生的愤慨。
因此，在这种对立内，私有者是保守的一方，无产者是破坏的一方。从前者产生保持对立的行动，从后者则产生消灭对立的行动。
的确，私有财产在自己的国民经济运动中自己使自己走向瓦解，但是私有财产只有通过不以它为转移的、不自觉的、同它的意志相违背的、为事物的本性所决定的发展，只有当私有财产造成作为无产阶级的无产阶级，造成意识到自己在精神上和肉体上贫困的那种贫困，造成意识到自己的非人化从而自己消灭自己的那种非人化时，才能做到这一点。无产阶级执行着雇佣劳动由于为别人生产财富、为自己生产贫困而给自己做出的判决，同样，它也执行着私有财产由于产生无产阶级—而给自己做出的判决。无产阶级在获得胜利时，无论如何决不会因此成为社会的绝对方面，因为它只有消灭自己本身和自己的对立面才能获得胜利。到那时，无产阶级本身以及制约着它的对立面——私有财产都会消失。
如果社会主义的著作家们把这种具有世界历史意义的作用归之于无产阶级，那么这决不像批判的批判硬要我们相信的那样，是因为他们把无产者当做神。事实恰好相反。由于在已经形成的无产阶级 身上，一切属于人的东西实际上已完全被剥夺，甚至连属于人的东西的外观也已被剥夺，由于在无产阶级的生活条件中集中表现了现代社会的一切生活条件所达到的非人性的顶点，由于在无产阶级身上人失去了自己，而同时不仅在理论上意识到了这种损失，而且还直接被无法再回避的、无法再掩饰的、绝对不可抗拒的贫困——必然性的这种实际表现——所逼迫而产生了对这种非人性的愤慨，所以无产阶级能够而且必须自己解放自己。但是，如果无产阶级不消灭它本身的生活条件，它就不能解放自己。如果它不消灭集中表现在它本身处境中的现代社会的一切非人性的生活条件，它就不能消灭它本身的生活条件。无产阶级并不是白白地经受那种严酷的但能使人百炼成钢的劳动训练的。问题不在于某个无产者或者甚至整个无产阶级暂时提出什么样的目标，问题在于无产阶级究竟是什么，无产阶级由于其身为无产阶级而不得不在历史上有什么作为。它的目标和它的历史使命已经在它自己的生活状况和现代资产阶级社会的整个组织中明显地、无可更改地预示出来了。英法两国的无产阶级中有很大一部分人已经意识到自己的历史任务，并且不断地努力使这种意识完全明确起来，关于这一点在这里没有必要多谈了。
“批判的批判”之所以不肯承认这一点，是因为它已宣告自己是历史的唯一创造因素。历史上的种种对立从它那里产生，消灭这些对立的行动也从它那里产生。因此，它借它的化身埃德加的口发布了如下的宣言：
“有教养和没有教养、有财产和没有财产，这些对立如果不应该受到亵渎，那就必须受到完全而彻底的批判。”
有财产和没有财产被当做批判的思辨的两个对立面而受到了形而上学的尊崇。因此，只有批判的批判的手才能触动它们而又不犯亵渎圣物的过错。资本家和工人则不应该过问他们自己的相互关系。
埃德加先生根本没有料想到，有人可能触动他的关于对立的批判观点，有人可能亵渎这些圣物，因此，他就让自己的论敌提出只有他自己才能对自己提出的异议了。
批判的批判所臆想的论敌问道：“除了自由、平等这一类已有的概念而外，难道还可能使用其他的概念吗？我的回答是〈请注意埃德加先生的回答），当希腊语和拉丁语所表达的思想领域被穷尽的时候，这两种语言就已经死亡了。”
现在可以明白，为什么批判的批判没有用德语给我们提出任何一种思想。表达它的思想的语言还没有产生，尽管赖沙特先生通过批判地处理外语词汇，孚赫先生通过批判地处理英语，埃德加先生通过批判地处理法语为创造一种新的批判的语言做了许多准备工作。
批判性的评注3
“蒲鲁东根据什么来证明财产是不可能的？还是根据那个平等的原则，这简直令人难以置信！”
其实只要稍微回想一下就足以促使埃德加先生相信这一点。埃德加先生不会不知道，布鲁诺·鲍威尔先生把“无限的自我意识”作为自己的一切论述的基础，甚至把这一原则看成福音书的创造原则，而福音书由于其无限的无意识性显然是同无限的自我意识直接矛盾的。同样，蒲鲁东把平等看成同平等直接矛盾的私有财产的创造原则。如果埃德加先生把法国的平等和德国的“自我意识”稍微比较一下，他就会发现，后一个原则按德国的方式即用抽象思维所表达的东西，就是前一个原则按法国的方式即用政治语言和具象思维的语言所说的东西。自我意识是人在纯粹思维中同他自身的平等。平等是人在实践领域中对他自身的意识，也就是说，人意识到别人是同自己平等的人，人把别人当做同自己平等的人来对待。平等是法国的用语，它表示人的本质的统一，表示人的类意识和类行为，表示人和人的实际的同一性，也就是说，它表示人同人的社会关系或人的关系。因此，正如德国的破坏性的批判在以费尔巴哈为代表对现实的人进行考察以前，试图用自我意识的原则来瓦解一切确定的和现存的东西一样，法国的破坏性的批判也试图用平等的原则来达到同样的目的。
“蒲鲁东竭力反对哲学，这件事本身我们不能怪他。但他为什么反对呢？他认为，哲学到现在为止还是不够实际的，它昂然骑在思辩的高头大马上，因此人们在它的面前显得过分渺小。我认为，哲学是超实践的，也就是说，它到现在为止无非是事物现状的抽象表现，它总是受被它认为是绝对的东西的事物现状的前提的束缚。”
哲学是事物现状的抽象表现这一看法，最初并不是埃德加先生提出的，而是费尔巴哈提出的；费尔巴哈最先把哲学称做思辨的和神秘的经验，并作了证明。可是，埃德加先生却能够使这种看法发生独创的、批判的变化。这就是说，费尔巴哈曾经得出结论，认为哲学应该从思辨的天国下降到人类贫困的深渊，而埃德加先生却相反，他教导我们说，哲学是超实践的。其实情况是这样：正因为哲学过去只是事物现状的超验的、抽象的表现，正由于它自己的这种超验性和抽象性，由于它在想象中不同于世界，它必定会以为事物的现状和现实的人是远远低于它自己的；另一方面，因为哲学过去并不是在实际上与世界有所不同，所以它也就未能对世界作出任何实际的判断，未能表现出对世界有任何现实的识别力，也就是说，未能通过实践来干预事物的进程，而至多只是不得不满足于抽象形式的实践。所谓哲学曾经是超实践的，这只是说哲学曾经飘浮在实践之上。批判的批判认为人类就是精神空虚的群众，这样它就为思辨认为现实的人无限渺小的论点提供了最明显的证据。旧的思辨在这一点上同批判的批判是完全一致的。例如，请大家看看黑格尔《法哲学》中的下面这一段话：
“从需要的观点看来，观念的具体对象就是我们称之为人的那种东西，因此，在这里，而且
其实也只是在这里，就是在这个意义上来谈论人的。”
[3]
“可见，蒲鲁东也是很实际的：他发现了平等这个概念是证明财产的根据以后，就从这个概念出发振振有词地反对财产。”
蒲鲁东在这里的做法和德国批判家的做法是完全一样的，因为德国的批判家发现了人是证明神的存在的根据以后，就从人这个观念出发振振有词地直接反对神的存在。
“如果平等的原则所造成的结果比平等本身更强有力，那么蒲鲁东怎么还要帮助这个原则获得这么意外的强力呢？”
按照布鲁诺·鲍威尔先生的观点，自我意识是一切宗教观念的基础。在他看来，自我意识是福音书的创造原则。为什么自我意识的原则所造成的结果比自我意识本身更强有力呢？人们用德国的方式回答我们说，这是因为：自我意识固然是宗教观念的创造原则，但是它只有作为脱离自身的、自相矛盾的、外化和异化了的自我意识，才能成为这种创造原则。因此，达到了自身、理解了自身、认识了自己本质的自我意识，就是支配着它的自我外化的各种产物的力量。蒲鲁东的情况也完全是这样，当然有一点不同，就是：他讲法语而我们讲德语，因此他是用法国方式表达我们用德国方式所表达的东西。
蒲鲁东自己给自己提出了一个问题：虽然平等作为创造的理性原则是财产赖以确立的基础，而且作为最终的理性依据，它又是证明财产的一切论据的基础，但是，为什么不存在平等，反而存在对平等的否定——私有财产呢？因此，蒲鲁东就对财产的事实本身进行考察。他证明。“事实上，财产作为一种制度和原则是不可能的"（第34页），也就是说，它本身是自相矛盾的，而且正在各方面扬弃着自身，用德国的方式来说，它是外化了的、自相矛盾的和自我异化的平等的定在。和对这种异化的认识一样，法国的实际状况也以充分的理由向蒲鲁东指明了真正扬弃异化的必然性。
蒲鲁东感到，在否定私有财产的同时，也需要历史地说明私有财产存在的理由。像所有这一类最初的论述一样，蒲鲁东的论述也带有实用的性质，这就是说，他假定过去的各代人都自觉地和深思熟虑地想要在自己的各种制度中实现他认为代表人的本质的平等。
“我们一再提起这—点……蒲鲁东是为了无产者的利益而写作的。”
蒲鲁东写作的出发点不是自满自足的批判的利益，不是抽象的、自我构想的利益，而是群众的、现实的、历史的利益，是一种远远超出批判的、也就是导致危机的利益。蒲鲁东不单是为了无产者的利益而写作，他本人就是无产者，工人。他的著作是法国无产阶级的科学宣言，因此具有与任何一个批判的批判家的拙劣作品完全不同的历史意义。
“蒲鲁东是为了那些一无所有的人的利益而写作的。拥有和一无所有，在他看来是两个绝对的范畴。拥有在他看来是最重要的东西，因为在他看来不拥有同时也是最重要的思考对象。蒲鲁东认为，每一个人都应当拥有，但是只应当和别人一样多。但是请想一想，在我所拥有的一切东西中，我感兴趣的只是唯我独有的东西，我比别人多的东西。在平等的情况下，拥有与平等本身对我来说都将是无关紧要的了。”
按照埃德加先生的看法，拥有和不拥有对蒲鲁东来说是两个绝对的范畴。批判的批判到处都只看到一些范畴。因此，按照埃德加先生的看法，拥有和不拥有，工资，薪饷，匮乏和需要，为满足需要而进行的劳动，都无非是一些范畴而己。
如果社会所必须摆脱的只是拥有和不拥有这两个范畴，那么为社会“克服”和“扬弃”这两个范畴，对任何一个甚至比埃德加先生更差劲的辩证论者说来，该是一件多么轻而易举的事呵！埃德加先生也把这种事看做微不足道的小事，甚至认为面对蒲鲁东仅仅说明一下拥有和不拥有这两个范畴，都不值得做。但是，既然不拥有不只是一个范畴，而是最悲惨的现实，既然当今一无所有的人也就是极其卑微的人，既然他连一般的生存之路都已被切断，而合乎人道的生存之路就更无从谈起，既然不拥有的状态就是人完全脱离其对象性的状态，那么，蒲鲁东把不拥有看做最重要的思考对象，就是完全正确的；而且，正因为在蒲鲁东和所有的社会主义著作家以前很少有人考虑这个对象，所以这样做就更加正确。不拥有是最令人绝望的唯灵论，是 人的完全的非现实，是非人的完全的现实，是一种非常实际的拥有，即拥有饥饿，拥有寒冷，拥有疾病，拥有罪过，拥有屈辱，拥有愚钝，拥有一切不合人道的和违反自然的现象。但是任何对象，只要它的重要性头一次被人们所充分认识从而成为思考的对象，那它就是最重要的思考对象。
蒲鲁东想扬弃不拥有以及拥有的旧形式，这同他想扬弃人与自己的对象性本质的实际异化的关系，以及想扬弃人的自我异化在国民经济学〔5〕上的表现，其实都是完全相同的一回事。但是，由于他对国民经济学的批判还受到国民经济学的前提的束缚，因此，蒲鲁东仍以国民经济学的占有形式来理解对象世界的重新获得。
蒲鲁东并不是像批判的批判硬要他做的那样用拥有去反对不拥有；而是用占有去反对拥有的旧形式——私有财产。他把占有解释为“社会职能”。在一种职能中“值得关注的”不是“排斥”别人，而是使用和实现我自己的本质力量。
蒲鲁东未能对这个思想作出恰当的阐述。“平等的占有”是国民经济学的观念，因而本身也是下述状况的异化表现：对象作为为了人的存在，作为人的对象性存在，同时也就是人为了他人的定在，是他同他人的人的关系，是人同人的社会关系。蒲鲁东在国民经济学的异化范围内扬弃国民经济学的异化。
批判性的评注4
“既然他〈蒲鲁东〉保留工资的概念，既然他把社会看做一个给我们工作并支付我们劳动报酬的机构，那么，他就更不能把时间当做报酬的尺度，因为他赞成许霍·格劳秀斯的看法，不久前阐述了一种观点，认为在事物的效用方面，时间是无关紧要的。”
唯有在这个地方批判的批判才企图解决自己的任务并企图向蒲鲁东证明，他从国民经济学的观点出发错误地驳斥国民经济学。在这里，批判的批判以真正批判的形式大出其丑。
同许霍·格劳秀斯的意见一致，蒲鲁东发挥了一种观点，即时效不能作为把占有变为财产、把一种“法的原则”变为另一种“法的原则”的根据，这就像时间不能把三角形三内角之和等于二直角这个真理变为三角形三内角之和等于三直角的真理一样。
蒲鲁东大声疾呼：“你们决不可能使那本身什么都创造不了、什么都转变不了、什么都更改不了的时间把使用某物品的人变为该物品的所有者。”
埃德加先生由此得出的结论是：因为蒲鲁东说，单是时间不能把一种法的原则变为另一种法的原则，而且时间本身又什么都转变不了，什么都更改不了，所以他把劳动时间当做劳动产品的国民经济学上的价值的尺度，就犯了前后不一贯的错误。埃德加先生之所以能得出这个批判的批判的意见，是因为他把“valeur”［“价值”］译成了“Gdmng”［“效用”］，因此在谈到法的原则的效用和谈到劳动产品的商业价值时，都可以在相同的意义上来使用这个词。他之所以能够做到这一点，是因为他把空闲的时间和充实的劳动时间等量齐观。如果蒲鲁东说时间不能把蚊子变为大象，批判的批判同样有理由得出结论说，既然如此，他就没有理由把劳动时间当做工资的尺度。
生产某个物品所花费的劳动时间，属于这个物品的生产费用，某个物品的生产费用也就是它值多少钱，因此撇开竞争的影响不谈，就是它能卖多少钱，甚至批判的批判本身也肯定会认识到这一点。除劳动时间和劳动材料外，国民经济学家还把土地所有者的地租以及资本家的利息和赢利也算人生产费用。在蒲鲁东那里，地租、利息和赢利都消失了，因为在他那里私有财产消失了。于是剩下的只有劳动时间和预支费用。由于蒲鲁东把劳动时间，即人类活动本身的直接定在，当做工资和产品价值规定的尺度，他就使人成了决定性的因素；而在旧国民经济学中却是资本和地产的物质力量起决定作用，这就是说，蒲鲁东还是以国民经济学的、因而也是充满矛盾的形式恢复了人的权利。他从国民经济学观点出发处理这个问题正确到何种程度，可以从下述事实看出来，即新国民经济学的奠基者亚当·斯密在其著作《国民财富的性质和原因的研究》的开头部分就阐发了这样的见解：在私有制确立以前，也就是在不存在私有财产的条件下，劳动时间曾经是工资以及与工资尚无区别的劳动产品的价值的尺度。
然而就算批判的批判暂时假定蒲鲁东没有从工资的前提出发吧。难道它认为生产某件物品所需要的时间将来会有一天不再成为包含在这件物品的“效用”中的主要因素吗？难道它认为时间将会丧失自己的珍贵性吗？
在直接的物质生产领域，确定某物品是否应当生产，即确定这种物品的价值，这主要取决于生产该物品所需要的劳动时间。因为社会是否有时间来实现合乎人性的发展，就取决于时间。
甚至精神生产也是如此。如果我想合理地行动，在确定某种精神作品的规模、结构和计划时，难道我不必考虑生产该作品所必需的时间吗？如果不考虑时间，我至少会遇到一种危险，即我思想中的物品永远不会变为现实中的物品，因而它也就只能获得想象中的物品的价值，也就是想象的价值。
以国民经济学的观点对国民经济学所进行的批判，承认人的活动的一切本质规定，但只是在异化的、外化的形式中来承认。例如在这里，这种批判把时间对人的劳动的意义变为时间对工资、对雇佣劳动的意义。
埃德加先生继续写道：
“为了强迫有才能的人接受上述的尺度，蒲鲁东竟滥用自由贸易这个概念，并断言社会和社会的单个成员本来就有权利拒绝有才能的人的产品。”
在傅立叶主义者和圣西门主义者〔127〕那里，有才能的人站在国民经济学的基础上提出了对报酬的过高要求，并把他们关于自己具有无限价值的幻想提出来作为确定其产品的交换价值的尺度。蒲鲁东对这些有才能的人的回答，跟国民经济学对任何想使价格大大超过所谓自然价格即所提供的物品的生产费用的奢求所作的回答一样——他用自由贸易来回答。不过，蒲鲁东并没有在国民经济学的意义上滥用这种关系，相反，他把在国民经济学家那里只是名义上的、虚拟的东西，即缔约双方的自由，设想为现实的东西。
批判性的评注5
“蒲鲁东根据人类因利息制度和利润制度以及消费和生产的不平衡而特别遭到损害这一点，对财产的不可能性进行了证明，这个证明缺少一个反题，即指出私有财产在历史上是可能的。”
批判的批判具有良好的本能，不用去深入研究蒲鲁东关于利息制度和利润制度等等的论述，也就是说，不用去深入研究蒲鲁东的最重要的论述。问题在于，如果没有关于私有财产运动的完全实际的知识，要想在这一点上批判蒲鲁东，哪怕只是做个批判的样子，也完全是不可能的。于是，批判的批判就指出蒲鲁东没有提供私有财产在历史上是可能的证明，企图以此弥补自己的无能为力。批判除了空话什 么也没有拿出来，它有什么理由要求别人给它提供一切呢？
“蒲鲁东用来证明财产的不可能性的论据是，工人不能用自己劳动的报酬重新买回自己的产品。蒲鲁东在探究资本的实质时，没有提出详尽透彻的论据。工人不能重新买回自己的产品，是因为产品始终是集体的产品，而工人本身无非是单个的被雇用的人罢了。”
与蒲鲁东的推论相反，埃德加先生本来甚至可以更详尽透彻地说，工人之所以不能重新买回自己的产品，是因为从根本上说工人不得不把自己的产品重新买回来。在购买的定义中就已经包含这样的意思：工人把自己的产品当做他失去的、异化了的对象来对待。）顺便说一句，埃德加先生的详尽透彻的论据并没有详尽透彻地说明，资本家自己也无非是单个的人，而且还是被利润和利息所雇用的人，为什么资本家不仅能重新买回劳动产品，而且还能重新买回比劳动产品更多的东西。要说明这一点，埃德加先生就必须说明劳动和资本的相互关系，也就是说，必须去探究资本的实质。
前面援引的那段批判的话再明显不过地表明，批判的批判怎样立刻利用它刚从一位作家那里学来的东西，以便通过批判的言词使这些东西成为它自己的天才发明，用来反对那个作家。要知道，批判的批判正是从蒲鲁东那里汲取了这个未曾被蒲鲁东提出过而由埃德加先生提出来的论据。蒲鲁东说：
“分而治之［Divide eet impera］…… 如果把工人彼此分离开来，那么，付给每一个单个的人的日工资就很—可能超过每一单个人的产品的价值，但是问题不在这里……虽然你们给一切个人力量支付了报酬，但是你们并没有给集体的力量支付报酬。”
蒲鲁东最先提醒人们注意，付给单个工人的工资的总和，即使在每一单个人的劳动都完全得到了报酬的情况下，也还是不足以偿付物化在大家的产品中的集体力量：因此，工人不是作为集体劳动力的一部分被雇用的。埃德加先生把这个思想牵强附会成了工人无非是单个的被雇用的人。这样，批判的批判就利用蒲鲁东的总的思想去反对同一个蒲鲁东对同一个思想所作的进一步的具体发挥。它用批判的方式夺过了这个思想，并在下面这段话中道出了批判的社会主义的秘密：
“当今工人的思维只顾及自己，也就是说，他只是为他个人而索取报酬。正是工人自己不考虑他在同其他力量合作中所产生的那种巨大的、不可估量的力量。”
照批判的批判的意见，一切祸害都只在工人们的“思维”中。而事实是，英国和法国的工人成立了各种联合会，在这些联合会中，工人们彼此谈论的话题不仅有他们作为工人的直接需要，而且也有他们作为人的各种需要，此外，在这些联合会中，他们表现出了对从他们的合作中所产生的那种“巨大的”、“不可估量的”力量的非常全面而充分的认识。但是，这些群众的共产主义的工人，例如在曼彻斯特和里昂的工场中做工的人，并不认为用“纯粹的思维”就能够摆脱自己的企业主和他们自己实际的屈辱地位。他们非常痛苦地感觉到存在和思维之间、意识和生活之间的差别。他们知道，财产、资本、金钱、雇佣劳动以及诸如此类的东西决不是想象中的幻影，而是工人自我异化的十分实际、十分具体的产物，因此，也必须用实际的和具体的方式来消灭它们，以便使人不仅能在思维中、在意识中，而且也能在群众的存在中、在生活中真正成其为人。而批判的批判却相反，它教导工人们说，只要他们在思想中消除了雇佣劳动的想法，只要他们在思想上不再认为自己是雇佣工人，并且按照这种极其丰富的想象，不再为他们个人而索取报酬，那么他们在现实中就不再是雇佣工人了。从这以后，作为绝对的唯心主义者，作为以太般的生物，他们自然就可以靠纯粹思维的以太来生活了。批判的批判教导工人们说，只要他们在思想上征服了资本这个范畴，他们也就消除了现实的资本；只要他们在意识中改变自己的“抽象的我”，并把现实地改变自己的现实存在、改变自己存在的现实条件、即改变自己的现实的“我”的任何行动当做非批判的行为轻蔑地加以拒绝，他们就会现实地发生变化并使自己成为现实的人。这种“精神”既然把现实只看做一些范畴，它自然也就把人的一切活动和实践统统归结为批判的批判的辩证思维过程。批判的批判所主张的社会主义同群众的社会主义和共产主义的区别也就在这里。
埃德加先生发表了自己的这番宏论之后，当然必定会"否认"蒲鲁东的批判具有“意识”了。
“但是蒲鲁东也想成为讲求实际的人。”“他认为他已经有了认识。”“虽然如此”，认识的宁静得意扬扬地大声叫道，“但我们现在也还是必须否认他有认识的宁静。”“我们从他的著作中摘引几段话，以证明他很少认真考虑自己对社会的态度。”
在后面我们还要从批判的批判的著作中摘引几段话（见《贫民银行》和《模范农场训，以证明它连最基本的国民经济关系都还未能认识，更谈不到认真考虑，却以它所特有的批判的机敏，感到自己有责任对蒲鲁东作出自己的评价。
在批判的批判作为认识的宁静“制服了”一切群众性的“对立面”之后，在它用范畴的形式夺得了整个现实并把人的一切活动消融在思辨的辩证法中之后，我们将看到，它又用思辨的辩证法重新创造世界。不言而喻，为了使采用批判的思辨形式来创造世界的奇迹不致遭到“亵渎”，就只能用秘密形式向普通群众进行宣示。于是，批判的批判就化身为维什努一塞利加，以贩卖秘密的商人〔128〕的身份出现了。
第五章
贩卖秘密的商人所体现的批判的批判
或塞利加先生所体现的批判的批判
（2）思辨结构的秘密
对《巴黎的秘密》所作的批判性叙述的秘密，就是思辨结构即黑格尔结构的秘密。在塞利加先生宣称“文明中的野蛮化现象”和国家中的无权利处境是“秘密”也就是把它们消融在“秘密”这个范畴之中以后，他就让“秘密”开始自己的思辨的生命历程。要说明这种思辨结构的总的特点，只要几句话就够了。塞利加先生对《巴黎的秘密》的论述就是对思辨结构的具体运用。
如果我从现实的苹果、梨、草莓、扁桃中得出“果品”这个一般的观念，如果我再进一步想象，我从各种现实的果实中得到的“果品”［“die Frucht”］这个抽象观念就是存在于我之外的一种本质，而且是梨、苹果等等的真正的本质，那么我就宣布（用思辨的语言来表达）“果品”是梨、苹果、扁桃等等的“实体”。因此，我说，对梨说来，梨之成为梨；是非本质的，对苹果说来，苹果之成为苹果，也是非本质的。这些物的本质的东西并不是它们的可以用感官感触得到的现实的定在，而是我从它们中抽象出来并强加于它们的本质，即我的观念的本质——“果品”。于是，我就宣布，苹果、梨、扁桃等等是“果品”的单纯的存在形式，是它的样态。诚然，我的有限的、有感觉支持的理智能把苹果和梨、梨和扁桃区别开来，但是我的思辨的理性却宣称这些感性的差别是非本质的、无关紧要的。思辨的理性在苹果和梨中看出了共同的东西，在梨和扁桃中看出了共同的东西，这就是“果品”。各种特殊的现实的果实从此就只是虚幻的果实，而它们的真正的本质则是“果品”这个“实体”。
用这种方法是得不到内容特别丰富的规定的。如果一位矿物学家的全部学问仅限于说一切矿物实际上都是矿物，那么，这位矿物学家不过是他自己想象中的矿物学家而已。这位思辨的矿物学家看到任何一种矿物都说，这是“矿物”而他的学问就是有多少种现实的矿物就重复多少遍“矿物”这个词。
思辨从各种不同的现实的果实中得出一个抽象的“果实”——“果品”，所以，为了要达到某种现实内容的外观，它就不得不用某种方法从“果品”、从实体返回到现实的千差万别的平常的果实，返回到梨、苹果、扁桃等等。但是，从现实的果实得出“果品”这个抽象的观念很容易，而从“果品”这个抽象的观念得出各种现实的果实就困难了。如果我不抛弃抽象，甚至不可能从抽象转到抽象的对立面。
因此，思辨哲学家又抛弃了“果品”这个抽象，但是，他是用一种思辨的、神秘的方法来抛弃的，就是说，使人看来好像他并没有抛弃抽象似的。因此，他事实上也只是在表面上越出了抽象的圈子而已。他大体上是这样进行推论的：
如果说苹果、梨、扁桃、草莓实际上无非是“实体”、“果品”，那么，试问“果品”又怎么会忽而表现为苹果，忽而表现为梨，忽而又表现为 扁桃呢？同我关于统一体、关于“实体”、关于“果品”的思辨观念显然相矛盾的多种多样的外观又是从何而来的呢？
思辨哲学家回答道：这种外观之所以产生，是因为“果品”并不是僵死的、无差别的、静止的本质，而是活生生的、自身有区别的、能动的本质。普通果实的千差万别，不仅对我的感性的理智有意义，而且对“果品”本身，对思辨的理性也是有意义的。通常的千差万别的果实是“统一的果品”的不同的生命表现，它们是“果品”本身所形成的一些结晶。因此，比如说，在苹果中“果品”给自己一个苹果形状的定在，在梨中就给自己一个梨形状的定在。因此，我们再也不能像从实体观点出发那样，说梨是“果品”苹果是“果品”，扁桃是“果品”；而是相反，必须说“果品”把自己设定为梨“果品”把自己设定为苹果“果品”把自己设定为扁桃；把苹果、梨、扁桃彼此区别开来的差别，正是"果品"的自我差别，这些差别使各种特殊的果实正好成为“果品”生活过程中的千差万别的环节。这样“果品”就不再是无内容的、无差别的统一体，而是作为总和、作为各种果实的“总体”的统一体，这些果实构成一个“被有机地划分为各个环节的系列”。在这个系列的每一个环节中“果品”都给自己一个更为发展的、表现得更为鲜明的定在，直到它最后作为一切果实的“概括”，同时又是活生生的统一体。这个统一体既把每一种果实全都消融于自身中，又从自身产生出每一种果实，正如身体的各部分不断消融于血液，又不断从血液中产生一样。
人们可以看出，基督教认为，上帝只有一个化身，而思辨哲学则认为，有多少事物就有多少化身，比如在这里，在思辨哲学看来，每一种果实都是实体的化身，即绝对的果实的化身。所以，思辨哲学家最感兴趣的就是，把现实的、普通的果实的存在制造出来，然后以神秘的口吻说，有苹果、梨、扁桃、葡萄干。但是，我们在思辨的世界里重新找到的这些苹果、梨、扁桃和葡萄干最多不过是虚幻的苹果、虚幻的梨、虚幻的扁桃和虚幻的葡萄干，因为它们是“果品”这种抽象的理智本质的生命的各个环节，因而就是抽象的理智本质本身。在思辨中使人们感到高兴的，就是重新获得了各种现实的果实，但这些果实已经是具有更高的神秘意义的果实，它们是从你的脑子的以太中，而不是从物质的土地中生长出来的，它们是“果品”的化身，是绝对主体的化身。因此，当你从抽象，从“果品”这一超自然的理智本质返回到各种现实的天然的果实时，你倒使这些天然的果实具有了一种超自然的意义，使它们变成了纯粹的抽象。所以，你最感兴趣的正是证明“果品”在它的这一切生命表现即苹果、梨、扁桃等等中的统一性，也就是证明这些果实的神秘的联系，证明“果品”怎样在这些果实的每一种中逐渐地实现自身，并怎样必然地从自己的一种定在转变为另一种定在，例如，从葡萄干转变为扁桃。因此，通常的果实的价值已经不在于它们的天然属性，而在于使它们在“绝对果品”的生命过程中获得一定地位的思辨属性。
当一个普通人说有苹果和梨的时候，他并不认为自己说出了什么非同寻常的东西。但是，如果哲学家以思辨的方式说出这些存在物，那他就是说出了非同寻常的东西。他创造了一个奇迹，他从“果品”这个非现实的理智本质中造出了现实的自然的实物——苹果、梨等等，也就是说，他从他自己的抽象的理智（即他所设想的在他身外的一种绝对主体，在这里就是“果品”）中创造出这些果实。在思辨哲学家说出的每一种存在物中，他都完成了一次创造行动。
不言而喻，思辨哲学家之所以能完成这种不断的创造，只是因为他把苹果、梨等等东西中为大家所知道的、实际上是有目共睹的属性当做由他发明的规定塞了进来，因为他给只有抽象的理智才能创造出来的东西，即抽象的理智公式起了现实事物的名称，最后，因为他把从苹果的观念过渡到梨的观念这种他自己的活动，宣布为绝对主体即“果品”的自我活动。
这种办法，用思辨的话来说，就是把实体了解为主体，了解为内在的过程，了解为绝对的人格。这种了解方式就是黑格尔方法的基本特征。
为了便于大家理解塞利加先生，先作这些说明是必要的。如果说塞利加先生过去一直把现实的关系（例如法和文明）消融在秘密这个范畴中，从而把“秘密”变为实体，那么，现在他才登上了真正思辨的、黑格尔的高峰，并把“秘密”变成了体现为现实的关系和人的独立主体，而伯爵夫人、侯爵夫人、浪漫女子、看门人、公证人、江湖医生、桃色事件、舞会、木门等等就成了这一主体的生命表现。他先从现实世界造出“秘密”这一范畴，然后又从这一范畴造出现实世界。
由于塞利加先生无疑具有高出黑格尔的两大优点，所以他笔下的思辨结构的秘密就暴露得更加清楚了。首先，黑格尔善于用诡辩的巧妙手法把哲学家借助感性直观和表象从一个对象过渡到另一个对象时所经历的过程，说成是臆想出来的理智本质本身即绝对主体所完成的过程。其次，黑格尔常常在思辨的叙述中作出把握住事物本身的、现实的叙述。这种在思辨的阐述之中所作的现实的阐述会诱使读者把思辨的阐述看成是现实的，而把现实的阐述看成是思辨的。
在塞利加先生那里就没有这两种困难。他的辩证法丝毫没有伪善和矫饰。他以值得称赞的诚实和老实人的直率来表演他的特技。而且他不在任何地方掺入现实的内容，所以他的思辨结构没有任何碍手碍脚的附加物，没有任何模棱两可的掩饰，这种思辨结构让我们看到的是赤裸裸的美。而且，在塞利加先生那里还出色地表明：一方面，思辨怎样以虚假的自由方式从自身中先验地［a priori］造出自己的对象，另一方面，思辨又怎样由于想用诡辩来摆脱对对象的合理的、自然的依存关系，却偏偏陷入了对对象的最不合理和最不自然的从属关系，而不得不把对象的最偶然的和最个性化的规定臆造成绝对必然的和普遍的规定。
第六章
绝对的批判的批判
或布鲁诺先生所体现的批判的批判
（1）绝对批判的第一次征讨
（a）“精神”和“群众”
到目前为止，批判的批判看来或多或少是对各种各样的群众性的对象进行批判的研究。现在我们却发现它正在研究绝对批判的对象，即它自己。到目前为止，它一直是靠批判地贬低、否定和改变一定的群众性的对象和人物来取得自己的相对荣誉。现在它却靠批判地贬低、否定和改变普遍的群众来取得自己的绝对荣誉。过去，相对的批判同相对的界限相对立。现在，绝对的批判同绝对的界限，群众的界限，即作为界限的群众相对立。同一定的界限相对立的相对的批判本身必然是有限的个体。而同普遍的界限即界限本身相对立的绝对的批判必然是绝对的个体。正像各种各样的群众性的对象和人物汇聚在“群众”这一锅不纯的稀粥里一样，表面上还是对象性的和人物性的批判变成了“纯粹的批判”。先前，批判看来或多或少是赖沙特、埃德加、孚赫等等这些批判的个体的特征。现在，批判却是主体，而布鲁诺先生则是它的化身。
先前，群众性看来或多或少是被批判的多种对象和多种人物的特性；现在，多种对象和多种人物却变成了“群众”，而“群众”则变成了一种对象和一种人物。以前的一切批判的关系都已化为绝对的批判的英明同绝对的群众性的愚蠢的关系。这种基本的关系现在表现为到目前为止的批判行动和批判斗争的意图、趋向、解答。
“纯粹的”批判根据其绝对的性质在登场时将立即发表与众不同的“箴言“但是尽管如此，作为绝对的精神，它必定要经历一个辩证的过程。它的原初概念，只有在它的天体运行的终点上才会真正得到实现（见黑格尔《哲学全书》[4]）。
绝对的批判宣告说”还在几个月以前群众就以为自己是强大有力的，是注定要统治世界的，他们认为能够扳着指头计算这一天的到来。”〔129〕
正是布鲁诺·鲍威尔先生在《自由的正义事业》（自然是“他自己的”事业）、《犹太人问题》〔130〕等著作中扳着指头计算过统治世界的日子的到来，虽然他也曾承认不能够确切地指出这个日期。他竟把他自己的一大堆罪过列入群众的罪行录。
“过去群众以为自己掌握了许多对他们说来是不言而喻的真理”。“但是，只有当人们依靠真理的论据始终追随真理的时候，……人们才完全地掌握了真理。”
真理对鲍威尔先生来说也像对黑格尔一样，是一台自己证明自己的自动机器。人应该追随真理。现实发展的结果，也像在黑格尔那里一样，不外是被证明了的即被意识到了的真理。因此，绝对的批判可以用最褊狭固执的神学家的腔调问道：
“如果历史的任务不正是要证明一切真理中的这些最简单的真理（例如地球围绕太阳运行），那么还要历史干什么呢？”
正像在从前的目的论者看来，植物所以存在，是为了给动物充饥的；动物所以存在，是为了给人类充饥的；同样，历史所以存在，也是为了给理论的充饥（即证明）这种消费行为服务的。人为了历史能存在而存在，而历史则为了真理的论据能存在而存在。在这种批判的庸俗化的形式中重复着思辨的英明：人所以存在，历史所以存在，是为了使真理达到自我意识。
因此，历史也和真理一样变成了特殊的人物，即形而上学的主体，而现实的人类个体倒仅仅是这一形而上学的主体的体现者。所以，绝对的批判使用了下面这些空洞的说法：
“历史不容许别人对它漠然置之，历史在这方面尽了它的最大努力，历史已经承担了任务，否则还要历史干什么呢？历史明确地向我们提供证明；历史把真理提出来讨论”云云。
如果按照绝对的批判的说法，到现在为止，历史的任务只是证明这样几条终归是不言而喻的最简单的真理，那么，绝对的批判把人类过去的全部经验说得如此贫乏，这首先只是证明了绝对的批判自己的贫乏。相反，从非批判的观点来看，历史达到的结果是，最复杂的真理最终是不言而喻的，一切真理的总和，即人，最终是不言而喻的。
绝对的批判继续声称：“但是，群众却觉得种种真理是如此一目了然，以至它们一开始就是不言而喻的……以至群众认为证明真理是多余的事，因此，这些真理不值得让历史明确地对它们提供证明；它们根本就不是历史要设法加以解决的那些任务的一部分。”
绝对的批判在对群众大发一通神圣的雷霆之怒的同时，又向群众巧言奉承了一番。的确，如果因为群众觉得真理一目了然，真理就真是一目了然，如果历史按照群众的这种态度来对待真理，那么这样一来，群众的判断就是绝对的，准确无误的，是历史的规律，而历史只是要证明，什么东西对于群众来说还不是一目了然因而是需要加以证明的。所以，群众给历史规定了它的“任务”和它的“活动”。
绝对的批判谈的是“一开始就是不言而喻的真理”。它凭着自己的批判的天真想法，臆造出了绝对的“一开始”和抽象的不变的“群众”。在绝对的批判的心目中，16世纪群众的“一开始”和19世纪群众的“一开始”，就像这两个世纪的群众本身一样，是没有什么差别的。一种已经成为真实和明显的、不言而喻的真理的特点，正在于它“一开始就是不言而喻的”。绝对的批判对一开始就是不言而喻的真理的抨击，就是对完全“不言而喻”的真理的抨击。
对绝对的批判以及对神妙的辩证法说来，不言而喻的真理已丧失了它的精神实质、意义和价值。它像一潭死水一样，变得浑浊不清了。所以，绝对的批判一方面证明一切不言而喻的东西，以及许多幸而难于理解因而永远不会不言而喻的东西；另一方面，对它来说，凡是需要阐明的东西都是不言而喻的。为什么呢？因为不言而喻，现实的任务都不是不言而喻的。
因为“真理”和历史一样，是超凡脱俗的、脱离物质群众的主体，所以，它不是面向经验的人，而是面向“心灵的深处”为了“真正被认识”，真理不去接触住在英国地下室深层或法国高高的屋顶阁楼里的人的粗糙的躯体，而是“完完全全”在人的唯心主义的肠道中“蠕动”。诚然，绝对的批判向“群众”提出证据证明，到现在为止，群众曾用自己的方式即肤浅的方式被那些由历史仁慈地“提出来讨论”的真理所触动；但同时绝对的批判又预言道：
“群众同历史进步的关系将发生彻底的改变。”
这一批判预言的隐秘含义立即就“使我们感到一目了然”了。
我们且听：“到现在为止，历史上的一切伟大的活动之所以一开始就是不合时宜的和没有取得富有影响的成效，正是因为群众对这些活动表示关注和怀有热情。换句话说，这些活动之所以必然落得个悲惨的结局，是因为在这些活动中，重要的是这样一种思想，这种思想必须满足于对自己的肤浅理解，因而也就是指望博得群众的喝彩。”
看来，一种理解只有满足于一种思想，因而符合一种思想，才不再是肤浅的理解。布鲁诺先生只是为了装样子，才把思想同对它的理解之间的关系搬出来；正像他只是为了装样子，才把不合时宜的历史活动同群众的关系搬出来一样。如果绝对的批判因此而谴责某个对象是“肤浅的”，那么这个对象就是迄今为止的全部历史，因为历史的活动和思想就是“群众”的思想和活动。绝对的批判摒弃群众的历史并打算用批判的历史取而代之（见茹尔·孚赫先生论英国热点问题的文章）。此外，根据以往的非批判的历史，即不是按照绝对批判的意愿编纂的历史，应该严格地分清：群众对目的究竟“关注”到什么程度，群众对这些目的究竟怀有多大“热情”。“思想”一旦离开“利益”就一定会使自己出丑。另一方面，不难理解，任何在历史上能够实现的群众性的”利益”在最初出现于世界舞台时，在“思想”或“观念”中都会远远超出自己的现实界限，而同一般的人的利益混淆起来。这种错觉构成傅立叶所谓的每个历史时代的色调。资产阶级在1789年革命中的利益决不是“不合时宜的”它“赢得了”一切，并且有过“极有影晌的成效“尽管“激情”已经烟消云散，尽管这种利益用来装饰自己摇篮的“热情的”花朵也已经枯萎。这种利益是如此强大有力，以至胜利地征服了马拉的笔、恐怖主义者的断头台、拿破仑的剑，以及钉在十字架上的耶稣受难像和波旁王朝的纯血统。这场革命只有对于那样一些群众来说才是“不合时宜的”那些群众认为在政治“思想”中并没有体现关于他们的现实“利益”的思想，所以他们的真正的根本原则和这场革命的根本原则并不是一致的，他们获得解放的现实条件和资产阶级借以解放自身和社会的那些条件是根本不同的。所以，如果说这场能够代表一切伟大的历史“活动”的革命是不合时宜的，那么，它之所以不合时宜，是因为它在本质上仍然停留在那样一种群众生活条件的范围内，而那种群众是仅仅由少数人组成的、不是把全体居民包括在内的、有限的群众。如果说这场革命是不合时宜的，那么，并不是因为群众对革命“怀有热情”和表示“关注”，而是因为人数众多的、与资产阶级不同的那部分群众认为，在革命的原则中并没有体现他们的现实利益，并没有体现他们自己的革命原则，而仅仅包含一种“思想”也就是仅仅包含一个激起暂时热情和掀起表面风潮的对象罢了。
因此，历史活动是群众的活动，随着历史活动的深入，必将是群众队伍的扩大。在批判的历史中，事情当然必定是以另一种方式发生的，批判的历史认为，在历史活动中重要的不是行动着的群众，不是经验的活动，也不是这一活动的经验的利益，相反“在这些活动中”，“重要的”仅仅是“一种思想”。
批判教导我们说“精神的真正敌人应该到群众中去寻找，而不是像以前的自由主义的代言人所认为的那样到别的地方去寻找。”
在群众以外的进步之敌恰恰是独立存在的、具有自己的生命的、群众的自轻自贱、自暴自弃和自我外化的产物。所以，群众用反对他们的自轻自贱的独立存在的产物的办法来反对他们本身的缺点，就像一个人用反对上帝存在的办法来反对他自己的宗教热忱一样。但是，因为群众的这些实际的自我外化以外在的方式存在于现实世界中，所以群众必须同时以外在的方式同它们进行斗争。群众决不会把自己的自我外化的这些产物仅仅看做观念的幻影，看做自我意识的单纯的外化，同时也不想通过纯粹内在的唯灵论的活动来消灭物质的外化。早在1789年路斯达洛编辑的刊物〔131〕上就有过这样的警句：
“伟人们在我们看来显得伟大，
只是因为我们跪着。
让我们站起来吧！” |
但是，要想站起来，仅仅在思想中站起来，而让用思想所无法摆脱的那种现实的、感性的枷锁依然套在现实的、感性的头上，那是不够的。可是，绝对的批判从黑格尔的《现象学》中至少学会了这样—种技艺，即把存在于我身外的现实的、客观的链条转变成纯观念的、纯主观的、只存在于我身内的链条，因而也就把一切外在的感性的斗争都转变成纯粹的思想斗争。
这种批判的转变奠定了批判的批判和书报检查机关之间的先定的和谐。从批判的观点看来，作家和书报检查官之间的斗争并不是“人与人”之间的斗争。相反，书报检查官只不过体现了我自己的、由早有防备的警察机关为了我而加以人格化的机智，也就是与我的不机智和非批判性进行斗争的我自己的机智。作家和书报检查官的斗争只不过是装样子的，只有在卑劣的感性看来，这种斗争才是某种跟作家与他自己进行的内心斗争不同的东西。如果说书报检查官是在现实上、在个体上与我不同的，用外在的与事物格格不入的标准来糟蹋我的精神产品的警察刽子手，那么，这样的书报检查官正是群众性的想象，是非批判的幻想。如果说费尔巴哈的《哲学改革纲要》〔132〕曾遭到书报检查机关的查禁，那么罪过并不在于书报检查机关的官方的野蛮，而在于费尔巴哈的《纲要》的不文明。没有被任何群众和物质所玷污的“纯粹的”批判认为，书报检查官也是纯粹的、“超凡脱俗的”、脱离一切群众性现实的形象。
绝对的批判宣布”群众”是精神的真正敌人。它对这一点进一步作了如下解释：
“现在精神知道，它应该到哪里去寻找自己的唯一的对头，——就是要到群众的自我欺骗和懦弱无能中去寻找。”
绝对的批判是从“精神”的绝对合理性的信条出发的。其次，它是从精神存在于世界以外即精神存在于人类群众以外的信条出发的。最后，它一方面把“精神”、“进步”另一方面又把“群众”变成固定不变的本质，即概念，然后又把双方当做这种永久不变的两极彼此对立起来。绝对的批判并不想去研究“精神”本身，并不想去研究精神自己的唯灵论本性及其轻率的奢望是否就是“空话”、“自我欺骗”、“懦弱无能”的根源。相反，精神是绝对的，然而遗憾的是，精神同时不断地变为精神的空虚，因为它的如意算盘总是不如意。所以，它必须有一个对它施以奸计的对头。这个对头就是群众。
讲到“进步”情形也是这样。尽管有“进步”的奢望，却经常出现退步和兜圈子。绝对的批判根本没有想到“进步”这个范畴完全是没有内容的和抽象的，可是绝对的批判竟考虑得如此周全，以至为了能够虚拟出敌视进步的“人格化的对头”即群众来说明退步，而承认“进步”是绝对的。因为“群众”无非是“精神的对立物”，即“批判”所说的进步的“对立物”所以也只能用这一想象的对立物来给群众下定义。如果把这一对立物撇开不谈，那么，关于群众的意义和存在，批判所能说的只不过是某种完全不确定的、因而也是毫无意义的东西：
“群众这个‘词’的意思也包含所谓有教养的人士。”
对批判的定义来说，一个“也”或一个“所谓”就已经足够了。这样一来，群众也就不同于现实的群众，群众只是为了“批判”才作为“群众”而存在。
一切共产主义的和社会主义的著作家都从这样的观察出发方面，甚至最顺利的辉煌行动看来都没有取得辉煌的结果，并且还蜕化为平庸的行动，另一方面，精神的一切进步到现在为止都是损害富人类群众的进步，群众陷入了日益严重的非人境遇。因此，那些著作家宣称（见傅立叶的著作）“进步”是不能令人满意的抽象的空洞词旬：他们已推测出（见欧文及其他人的著作）文明世界的基本缺陷；因此，他们对现代社会的现实基础进行了深刻的批判。在实践中，一开始就和这种共产主义批判相适应的，是广大群众的运动，而过去的历史发展是与这个运动相对立的。人们只有了解英法两国工人的钻研精神、求知欲望、道德毅力和对自己发展的孜孜不倦的追求，才能想象这个运动的合乎人道的崇高境界。
面对这些精神的和实践的事实“绝对的批判”只是片面地看出事情的一个方面即精神的不断破产，并且怀着由此产生的懊恼心情寻找“精神”的对头，而且认为“群众”就是这个对头，可见绝对的批判具有多么卓越的才智哟！而所有这些伟大的批判的发现最终都不过是同义反复。按照批判的意见，精神到现在为止一直受到限制，碰到障碍，就是说，它曾经有一个对头，因为它有过一个对头。谁是精神的对头呢？精神的空虚。因为批判把群众规定为只是精神的“对立物”只是精神的空虚，只是精神空虚的更详细的定义，也就是“懒惰”、“肤浅”、“自满”。绝对的批判不去追溯精神的空虚、懒惰、肤浅和自满的根源，而是从道德上严加谴责，并且发现这些品质是精神、进步的对立物，——它比起共产主义的著作家来是多么高明哟！如果这些品质被说成是群众的品质，即与这些品质还有所不同的某个主体的品质，那么这种区分只不过是“批判的”虚假区分而已。绝对的批判认为，除了精神的空虚、懒惰等抽象的品质以外，还有一个特定的具体主体。它这样认为只是装样子的，因为根据批判的理解，“群众”无非就是这些抽象的品质，是这些品质的另一种称呼，这些品质的虚幻的人格化。
然而“精神和群众”的关系还有一层隐蔽的含义。这层含义在以后的论述过程中将完全揭示出来，这里我们只大略地谈一谈。布鲁诺先生所发现的“精神”和“群众”的关系，事实上不过是黑格尔历史观的批判的漫画式的完成，而黑格尔的历史观又不过是关于精神和物质、上帝和世界相对立的基督教日耳曼教条的思辨表现。在历史范围内，在人类世界本身范围内，这种对立表现为：作为积极的精神的少数杰出个人与作为精神空虚的群众、作为物质的人类其余部分相对立。
黑格尔的历史观以抽象的或绝对的精神为前提，这种精神是这样发展的：人类只是这种精神的无意识或有意识的承担者，即群众。 可见，黑格尔是在经验的、公开的历史内部让思辨的、隐秘的历史发生的。人类的历史变成了抽象精神的历史，因而也就变成了同现实的人相脱离的人类彼岸精神的历史。
同这种黑格尔学说同时发展的，在法国有空论派〔133〕的学说。他们宣布理性至上来同人民至上相对立，为的是排斥群众而单独地实行统治。这是十分彻底的做法。如果说现实的人类的活动无非是由人的个体构成的群众的活动，那么与此相反，抽象的普遍性即理性、精神则应该有一种抽象的表现，即在少数个体身上展示无遗的表现。在这种情况下，每一个个体是否愿意去冒充“精神”的这种代表，这就取决于他的地位和想象力了。
在黑格尔那里，历史的绝对精神已经在群众身上有了自己的材料，但只是在哲学中才有了自己相应的表现。不过，哲学家仅仅是创造历史的绝对精神在运动完成之后用来回顾既往以求意识到自身的一种工具。哲学家参与历史只限于他这种回顾既往的意识，因为现实的运动是由绝对精神无意识地完成的。所以，哲学家是事后［post festum1才上场的。
黑格尔的过错在于双重的不彻底性：首先，他宣布哲学是绝对精神的定在，同时却决不宣布现实的哲学家个人就是绝对精神，其次，他只是在表面上让绝对精神作为绝对精神去创造历史。因为绝对精神只是事后［post festum］才通过哲学家意识到自身是具有创造力的世界精神，所以，它制造历史的行动也只是发生在哲学家的意识中、见解中、观念中，只是发生在思辨的想象中。布鲁诺先生消除了黑格尔的这种不彻底性。
首先，他宣布批判就是绝对精神，而他自己就是批判。批判的因素被排除在群众之外，同样，群众的因素也被排除在批判之外。所以批判认为自己并不是通过群众体现出来，而仅仅是通过一小撮杰出人物即鲍威尔先生及其门徒体现出来的。
其次，布鲁诺先生又消除了黑格尔的另一种不彻底性：他不再像黑格尔的精神那样事后［post festum］在幻想、中创造历史，而是同其余人类的群众相对立，有意识地扮演世界精神的角色，进入目前的同群众的戏剧性的关系中，在深思熟虑之后有目的地发明历史和完成历史。一方面是群众，他们是历史上的消极的、精神空虚的、非历史的、物质的因素；另一方面是精神、批判、布鲁诺先生及其伙伴，他们是积极的因素，一切历史行动都是由这种因素产生的。改造社会的事业被归结为批判的批判的大脑活动。
是的，批判同群众的关系，也就是己经体现出来的批判即布鲁诺先生及其伙伴同群众的关系，实际上就是现代的唯一的历史关系。现代的全部历史都归结为这两个方面相互对立的运动。所有的对立都消融在这一批判的对立之中了。
因为批判的批判只有通过它的对立面，通过群众，通过蠢物才能具体地存在，所以它就必须经常为自己制造这种对立面，而孚赫、埃德加和塞利加三位先生已经提供了充分的证据，证明批判在它的专长方面，也就是在它把人和物进行群众性的愚蠢化方面具有高深的造诣。
现在，让我们跟着绝对的批判去看看它对群众的征讨。
（2）绝对批判的第二次征讨
（a）欣里克斯，第二号。“批判”和“费尔巴哈”。对哲学的谴责
根据第一次征讨取得的成果，绝对的批判可以认为“哲学”已被驱除，并且直截了当地把哲学称为“群众”的同盟者。
“
哲学家命中注定是要去实现
群众的心愿的。”那就是说，“群众要求有一些简单概念，以便同事物本身不发生任何关系，要求有一些秘诀，以便从一开始就能对一切问题应付裕如，要求有一些说法，以便用来消灭
批判。”
[5]
被自己的胜利业绩弄得醉醺醺的绝对批判莫名其妙地对哲学大发雷霆。有一口隐藏的火锅，用蒸气激起了被胜利冲昏头脑的绝对批判的魁首的怒火，这口火锅就是费尔巴哈的《未来哲学》[6]。批判在三月里读了费尔巴哈的这部著作。这次阅读的成果，同时也是认真阅读的标准，就是那篇驳斥欣里克斯教授的第二号论文。
从未逃出黑格尔派考察方式的樊笼的绝对批判，在这里对着它的监狱的铁槛和围墙狂呼乱叫。“简单概念”、术语、哲学的全部思维方式，甚至整个哲学在这里都遭到鄙弃。“人的关系的现实丰富性”、“历史的惊人的内容”、“人的意义”等等突然把它们取代了。人们宣告“体系的秘密”“已被揭露”。
然而，到底是谁揭露了“体系”的秘密呢？是费尔巴哈。是谁摧毁了概念的辩证法即仅仅为哲学家们所熟悉的诸神的战争呢？是费尔巴哈。是谁不是用“人的意义”（好像人除了是人之外还有什么其他的意义似的！）而是用“人”本身来代替包括“无限的自我意识”在内的破烂货呢？是费尔巴哈，而且仅仅是费尔巴哈。他所做的事情比这还要多。他早已摧毁了现今正被“批判”滥用的那些范畴：“人的关系的现实丰富性、历史的惊人的内容、历史的斗争、群众与精神的斗争”等等。
在认识到人是本质、是人的全部活动和全部状况的基础之后，唯有“批判”还能够发明出新的范畴来，并像它正在做的那样，重新把人本身变成一个范畴，变成一整套范畴的原则。当然，这样“批判”就走上了最后的求生之路，因为对惊慌不安和受到查究的神学的非人性说来己别无他路可走了。历史什么事情也没有做，它“不拥有任何惊人的丰富性”，它“没有进行任何战斗”！其实，正是人，现实的、活生生的人在创造这一切，拥有这一切并且进行战斗。并不是“历史”把人当做手段来达到自己——仿佛历史是一个独具魅力的人——的目的。历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。在费尔巴哈作了种种天才的阐述以后，绝对的批判竟还敢用新的形式来为我们重新制造一大堆陈腐的废物，而且正是在它突然把这些陈腐的废物当做“群众的”废物来痛骂的时候。可是它根本没有权利这样做，因为它并没有为哲学的解体动过一个指头。仅仅这一事实就足以揭露批判的”秘密”，就足以使人们赞赏批判对欣里克斯教授（这位教授的“疲惫”已给批判帮了很大的忙）说出下面这些话时所表现的批判式的天真幼稚：
“凡是没有经历过发展进程的人都要承受损失，因此，即使他们想要改变自己，也不可能做到这一点，充其量来说，他们是想要改变新的原则——不！新东西决不可能被曲解为空谈，从新东西那里借用只言片语是不可能的。”
绝对的批判在欣里克斯教授面前夸耀自己解开了“各门学科的奥秘”。难道批判解开哲学、法学、政治学、医学、国民经济学等等的“奥秘”了吗？根本没有。批判曾经——请注意！——在《自由的正义事业》中指出，为谋生而进行的研究与自由的科学之间、教学自由与学科章程之间是互相矛盾的。
尽管“绝对的批判”并没有像它对待别人那样，把它在引证费尔巴哈时所误解和歪曲的原理强加给费尔巴哈，硬借费尔巴哈之口大放厥词，这当然是好的，不过，如果它诚实的话，它就该供认出它关于“哲学秘密”的所谓奇思妙想是来自何处。而且“绝对批判”的神学观点还有一个特点：当现在德国的庸人们都开始理解费尔巴哈并接受他的结论时，批判却没有能力正确理解和恰当运用费尔巴哈的任何一个原理。
当批判把“群众”同“精神”的斗争“规定”为迄今为止全部历史的“目的”时，当批判宣称“群众”是“卑贱”的“纯粹的无”时，当批判径直把群众称为“物质”而把“精神”当做真理性的东西同“物质”对立起来时，批判实现了超过它的第一次征讨的业绩的真正进步。这样一来，难道绝对的批判不就是真正基督教日耳曼的批判吗？在唯灵论和唯物主义原先的对立在各个方面都已经决出胜负，并且被费尔巴哈一劳永逸地克服以后“批判”又重新以最令人厌恶的形式把这种对立变成基本教条，并且让“基督教日耳曼精神”获得胜利。
最后，批判在这里把精神和群众的对立跟“批判”和群众的对立等同起来，这一点应当看做是批判在第一次征讨中还隐蔽着的秘密的发展。以后它会更进一步，把自身和“批判”等同起来，从而把自己说成是“精神”是绝对的，是无限的，相反把群众说成是有限的、粗野的、鲁莽的、僵死的和无机的，因为“批判”就是这样理解物质的。历史的丰富性如果只限于人类和鲍威尔先生的关系，是多么惊人呀！
（b）犹太人问题，第二号。关于社会主义、法学和政治学（民族问题）的批判的发现
有人在向群众的、物质的犹太人传布基督教关于精神自由、理论自由的教义，那是一种唯灵论的自由，那种自由即使戴着锁链也把自己想象成是自由的，那种自由在“观念”中是称心如意的，而只是由于一切群众性的存在而感到拘束。
“犹太人现在在理论领域内有多大程度的进展，他们就获得多大程度的解放；他们在多大程度七想要成为自由的人，他们就在多大程度上是自由的人了。”〔134〕
按照这个原理，人们立即就可以测量出那条把群众的世俗的共产主义和社会主义同绝对的社会主义分隔开来的批判的鸿沟。世俗社会主义的首要原理把单纯理论领域内的解放作为一种幻想加以摒弃，为了现实的自由，它除了要求有理想主义的“意志”以外，还要求有很具体的、很物质的条件。“群众”认为，甚至为了争得一些仅仅为从事“理论”研究所需要的时间和资金，也必须进行物质的、实际的变革：这样的“群众”在神圣的批判面前显得多么低下啊！
我们暂且从纯粹精神的社会主义跳到政治学中来看看！
里瑟尔先生反对布·鲍威尔的观点，指出他的国家（即批判的国家）必须排除“犹太人”和“基督徒”。里瑟尔先生说得完全正确。既然鲍威尔先生把政治解放同人的解放混淆起来，既然国家只知道用强行排除敌对分子的代表人物的办法去对付那些敌对分子（基督徒和犹太人在《犹太人问题》中己经被判定为叛逆分子），比如，恐怖统治就曾想用砍掉囤积居奇者脑袋的办法来杜绝囤积居奇行为，那么鲍威尔先生在他的“批判的国家”中也就必然把犹太人和基督徒送上绞架了。既然鲍威尔已经把政治解放同人的解放混淆起来，那么他也就必然合乎逻辑地要把实现解放的政治手段同实现解放的人的手段混淆起来。但是，只要有人向绝对的批判指出其推论的特定含义，绝对的批判就会加以反驳，其用语同谢林以前反驳一切论敌时的用语如出一辙（那些论敌用现实的思想来取代谢林的空话）：
“批判的反对者之所以成为批判的反对者，是因为他们不仅用自己的教条主义的尺度来对待批判，而且认为批判本身也是教条主义的，换句话说，他们之所以反对批判，就是因为批判不承认他们的教条主义的区分、定义和托词。”
当人们把绝对批判的特定的、现实的含义、思想和观点作为前提时，他们对绝对批判当然就像对谢林先生那样，采取教条主义的态度。然而，为了适应并且为了向里瑟尔先生证明自己的博爱之忧，“批判”决心使用教条主义的区分、定义、特别是“托词”。
比如，有这样一段话：
“如果我在那本书里（在《犹太人问题》中）愿意或者可以越出批判的范围，我本来应当<！>谈论的<！>就不是国家，而是‘社会’因为‘社会’并不排除任何人，只有那些不愿意参与社会发展的人才自己把自己从社会中排除出去。”
在这里，绝对的批判在它本来应当做的事（如果它没有做出相反的事的话）和它实际做的事之间进行了教条主义的区分。它用禁止它越出“批判的范围”的意愿和许可这种”教条主义的托词“来解释自己的小册子《犹太人问题》的局限性。怎么？“批判”应当越出“批判”的范围吗？由于教条主义的必然性，一方面势必要断言自己对犹太人问题的理解是绝对的，是“批判”，另一方面又不得不承认有更广泛的理解的可能性，绝对的批判才产生这种完全群众性的想法。
批判“不愿意”和“不许可”的秘密将在后面被揭开，原来这种秘密就是批判的教条。根据这种教条，“批判”的一切表面上的局限性无非是为迁就群众理解力而采取的必要的适应行为而已。
批判不愿意！批判不许可越出自己对犹太人问题的狭隘理解的范围！但是，如果它愿意或者许可的话，那它会做出些什么来呢？它会提出教条主义的定义。它会不谈“国家”而谈“社会”，因而它不会去研究犹太人同当前市民社会的现实关系！它会教条主义地给不同于“国家”的“社会”下定义，指出国家会把那些不愿参与社会发展的人从国家中排除出去，而这些人却是自己把自己从社会中排除出去的！
在排除异己方面，社会的做法跟国家的做法其实是一样的，只不过社会做得斯文一些罢了。社会不是把你一脚踢出门外，而是设法使你在这个社会里感到很不舒服，让你自己自愿地走出门外。
实际上，国家的做法也没有什么两样，因为国家并不排除那些能遵守其一切要求和一切禁令、并顺应其发展的人。完备的国家甚至无视事实，它把现实的对立说成是非政治的、对它毫无妨碍的对立。此外，绝对的批判本身还提出一种思想，认为就是因为犹太人排除国家，也就是说犹太人自己把自己从国家中排除出去，国家才排除犹太人。如果这种相互关系在批判的“社会”中采取更温文尔雅、更假仁假义、更阴险狡诈的形式，这只是证明“批判的”“社会”的更加虚伪和发育不全。
我们再来看看绝对批判的“教条主义的区分”、 “定义”、特别是“托词”。
例如，里瑟尔先生要求批判家“把法的范围以内的东西和法的范围以外的东西区分开来”。
批判家对于这种法律上的要求的蛮横无理表示愤慨。
他反驳说：“可是直到目前，情感和良心都干涉了法，常常补充它，由于法的教条主义形式〈因而不是法的教条主义本质？>所决定的法的性质，就必须常常补充它。”
批判家只是忘记了，法本身也非常明确地把自身同“情感和良心”区分开来，他忘记了，这种区分可以由法的片面本质和教条主义形式来说明，这种区分甚至成了法的主要教条之一；最后，他忘记了这种区分的实际实现就构成法的发展的顶峰，正像宗教同全部世俗内容的脱离使宗教成为抽象的、绝对的宗教一样。“情感和良心”干涉法这个事实使“批判家”有足够的根据在谈法的地方谈情感和良心，在谈法律教义的地方谈神学教义。
通过绝对批判的“定义和区分”我们已经有了充分的准备去领教它关于“社会”和“法”的最新“发现”。
“批判准备了世界形式，甚至第一次准备了世界形式的思想。这种世界形式不单单是法的形式，而且是〈读者，请你提起精神来！>社会的形式，关于这种形式至少可以说这么多〈这么少？>：谁对它的建立毫无贡献，谁在它那里不凭自己的良心和情感来生活，他就不会感到在它那里就像在自己家里一样，也不可能参与它的历史。”
“批判”所准备的世界形式被规定为不单单是法的形式，而且是社会的形式。这个规定可以有两种解释。这里所引的这句话或者可以解释为世界形式“不是法的，而是社会的”形式；或者可以解释为世界形式“不单单是法的，而且也是社会的”形式。让我们按照这两种解释来考察一下这句话的内容，先按第一种解释来进行考察。绝对的批判在前面把这个不同于“国家”的新“世界形式”规定为“社会”。现在它却用形容词“社会的”来规定名词“社会”。欣里克斯先生的“政治的”一词曾经三次受到“社会的”这个词的批驳，而里瑟尔先生的“法的”一词则受到了“社会的社会”这个词组的批驳。如果向欣里克斯先生所作的那些批判的解释可以归结为这样一个公式：“社会的”＋“社会的”＋“社会的”＝3a，那么，绝对的批判在其第二次征讨中就是从加法进一步转用乘法，让里瑟尔先生去找自我相乘的社会，社会的平方，即社会的社会＝a〔2〕。绝对的批判为了使它的关于社会的解释臻于完善，只剩下以分数计算、求社会的平方根等等办法尚未使用。
如果我们反过来按照第二种解释，即“不单单是法的，而且也是社会的“世界形式来考察，那么这种双重的世界形式无非是现今存在的世界形式，即现今社会的世界形式。“批判”在其史前时代的思维中就先为现今存在的世界形式的未来存在作准备，这是伟大的令人崇敬的批判奇迹。但是，不管；“不单单是法的，而且是社会的社会”情况怎样，关于这种社会，批判除了讲“寓言教导”［fabula docet］，除了谈道德教化以外，眼下就再也不可能透露什么东西了。谁在这个社会里不凭自己的情感和良心来生活，“他就不会感到自己在它那里就像在自己家里一样”。到最后，除了“纯情感”和“纯良心”即“精神”、“批判”及其自己人之外，将不会有任何人在这个社会里生活。群众将会以这种或那种方式从社会中被排除出去，其结果是“群众的社会”将置身于“社会的社会”之外。
总而言之，这个社会无非是批判的天堂，而现实的世界则作为非批判的地狱从那里被排除出去。绝对的批判正在其纯粹思维中为这个“群众”和“精神”相对立的超凡入圣的世界形式作准备。
就民族命运问题向里瑟尔先生所作的解释，如同就“社会”问题所作的解释一样，具有同样的批判的深度。
绝对的批判从犹太人渴望解放和基督教国家渴望“把犹太人打入政府的另册”——仿佛犹太人不是早已被打入基督教政府的另册似的！——出发，最后作出了关于各民族衰亡的种种预言。我们看到，绝对的批判是通过多么复杂的曲折道路，也就是通过神学的曲折道路才走向现代的历史运动的。下面这句光芒四射的神谕般的预言证明，绝对的批判用这种办法获得了多么伟大的结果：
“各民族的未来——是——很——黑暗的！”
看在批判的面上，姑且让各民族的未来黑暗到批判想要达到的程度吧！然而有一点，而且是必要的一点显得很清楚：未来是批判的创造物。
批判大声疾呼：“命运可以任意决定一切；我们现在知道，命运是我们的创造物。”
正如上帝把自己的意志赋予自己的创造物——人一样，批判也把自己的意志赋予自己的创造物——命运。所以创造命运的批判也像上帝一样是万能的。甚至它所“遭遇到的”来自身外的“反抗”也是它自己的创造物。“批判创造自己的对手”。所以，针对批判的那种“群众性的愤慨”只会“严重威胁”“群众”自己。
既然批判像上帝一样是万能的，那么它也像上帝一样是无所不知的，并且善于把它的万能同个人的自由、意志和天职结合起来：
“如果批判没有本事使每个人成为自己希望成为的那种人，没有本事毅然决然地向每个人指出适合其本性和意志的那种观点，批判就不成其为划时代的力量了。”
与此相比，莱布尼茨恐怕也不可能更加顺利地实现上帝的万能同人的自由和天职之间的先定的和谐。
“批判”没有把想要成为某种东西的意志和可以成为某种东西的能力区分开来，如果说它这样做看起来是违反了心理学，那么人们就必须想一想，批判是有确凿的根据来宣告这种“区分”是“教条主义的”。
让我们养精蓄锐进行第三次征讨！让我们再一次唤醒自己的记忆，回想一下“批判创造自己的对手”！但是，如果批判不说空话，它怎么能创造自己的对手——“空话”呢？
（3）绝对批判的第三次征讨
（b）犹太人问题，第三号
“绝对的批判”并不限于以自己的自传来证实它所特有的无所不能的本领，证实它能够“像破天荒地首创新事物那样首创旧事物”。它也不限于亲自出马为自己的过去撰写辩护书。现在，它给第三者、其余的世俗界提出了一项绝对的“任务”，而且“恰恰是目前至关紧要的任务”，这就是为鲍威尔的行为和“著作”辩护。
《德法年鉴》刊载了一篇对鲍威尔先生的小册子《犹太人问题》的评论[7]。这篇文章揭露了鲍威尔把“政治解放”和“人的解放”混为一谈的根本错误。固然，这篇文章没有使旧的犹太人问题首先获得一个“正确的提法”，但是，对“犹太人问题”是根据对旧的时事问题作出新的解释的那种提法来探讨和解决的，也正是由于这种提法，旧的时事问题才由过去的“问题”变成了现代的“问题”。
看来，绝对的批判认为在第三次征讨中有必要给《德法年鉴》一个答复。绝对的批判首先承认：
“在《犹太人问题》中出了同样的‘
纰漏’——把
人的本质和政治本质混为一谈。”
[8]
“现在想要指责批判还在两年前部分地所持的立场，未免太迟了。”“其实，重要的是应当对批判甚至曾不得不……从事政治这一点加以说明。”
“两年前”？现在，我们就按绝对的纪元，从批判的救世主即鲍威尔主编的《文学报》诞生的那一年算起吧！批判的尘世拯救者诞生于1843年。同年，《犹太人问题》增订第二版问世。在《来自瑞士的二十一印张》这一文集中对“犹太人问题”进行“批判的”研究〔135〕，也是在旧历1843年，不过日期要晚一点。就在这重要的旧历1843年即批判的纪元元年，在《德国年鉴》和《莱茵报》被查封之后，鲍威尔先生的虚假政治的著作《国家、宗教和政党》出版了。这本书原封不动地重犯了鲍威尔在“政治本质”这一问题上的老毛病。辩护者被迫假造了一份年表。
对于为什么鲍威尔先生“甚至曾不得不”从事政治这一点的“说明”只是在一定的条件下才具有普遍意义。也就是说，既然把绝对批判的可靠性、纯洁性和绝对性事先奉为基本的信条，那么，与这种信条相矛盾的事实当然会变成一堆谜，这些谜就像上帝的那些看来并不神圣的行动在神学家眼中那样深奥费解、意味深长、玄妙莫测。
相反，如果把“批判家”看做有限的个人，如果不把他和他所处的时代的界限分离开来，那就用不着再回答为什么“批判家”甚至曾不得不在世界范围以内求得发展这一问题了，因为问题本身已经不复存在了。
不过，如果绝对的批判要坚持自己的要求，那我们愿意提供一篇经院式的短论来阐明下面的时事问题：
“为什么恰好要由布鲁诺·鲍威尔先生来证明童贞马利亚是因圣灵而怀孕这个事实呢？”“为什么鲍威尔先生必须证明，向亚伯拉罕显现的天使是神的真正的流出体，是尚未达到消化食物所必需的浓度fh的流出体？”“为什么鲍威尔先生必须为普鲁士王室作辩护并且把普鲁士国家奉为绝对的国家呢？”“为什么鲍威尔先生在自己的《符类福音作者的福音故事考证》中必须用‘无限的自我意识'来代替人呢？”“为什么鲍威尔先生在《基督教真相》中必须用黑格尔的形式来重谈基督教的创世说呢？”“为什么鲍威尔先生必须要求自己和别人来‘说明'他必定要犯错误这种怪事呢？”
我们在证明这些既是“批判的”同样也是“绝对的”必要性之前，还是先来仔细听听“批判”用于辩护的遁词。
“犹太人问题……作为宗教的、神学的问题和作为政治的问题，必须……首先获得一个正确的提法。”“在探讨和解决这两个问题时，‘批判’既不持宗教的观点，也不持政治的观点。”
这番话的由来是，《德法年鉴》将鲍威尔对“犹太人问题”的探讨宣布为真正神学的探讨和虚假政治的探讨。
首先“批判”针对自己被“指责”为有神学局限性，作了这样的回答：
“犹太人问题是宗教问题。启蒙认为，只要把宗教的对立看做无关紧要的对立或者甚至予以否定，就可以解决犹太人问题。可是，批判却必须把这一纯粹的宗教对立表述出来。”
至于说到犹太人问题的政治方面，我们将会发现，神学家鲍威尔先生甚至在政治上研究的也不是政治，而是神学。
而《德法年鉴》反对鲍威尔把犹太人问题当做“纯粹宗教的”问题来探讨，那是专门针对布鲁诺·鲍威尔在《来自瑞士的二十一印张》文集里的一篇文章来说的，那篇文章的标题是：
《现代犹太人和基督徒获得自由的能力》。
这篇文章和旧的“启蒙”毫无关系。该文包含着鲍威尔先生对现代犹太人获得解放的能力，即获得解放的可能性的肯定见解。
“批判”说道：
“犹太人问题是宗教问题。”
疑问恰恰是：什么是宗教问题，特别是，当前什么是宗教问题？
这位神学家将根据表面现象作出判断，把宗教问题就看成宗教问题。但是，请“批判”回想一下它为反驳欣里克斯教授所作的那番解释：当前的政治利益具有社会意义，关于政治利益“再也没有什么可谈的了”。
根据同样的道理，《德法年鉴》曾对批判说过：宗教的焦点问题在当前具有社会意义。关于宗教利益本身再也没有什么可谈的了。只有这位神学家还会认为，这里涉及的是作为宗教的宗教。不过，《德法年鉴》也做了不合道理的事情，它竟不满足于单单使用“社会的”这个词。它还描述了犹太教在现代市民社会中的现实地位。在剥掉了犹太教的宗教外壳，使它只剩下经验的、世俗的、实际的内核之后，才能够指明那种可以消除这个内核的实际的、真正社会的方式。鲍威尔先生却心安理得地认为“宗教问题”就是“宗教问题”。
《德法年鉴》决没有否认犹太人问题也是宗教问题，那只是鲍威尔先生故意制造的假象。相反，该杂志曾经指出，鲍威尔先生只了解犹太教的宗教本质，但不了解这一宗教本质的世俗的现实的基础。他把宗教意识当做某种独立的本质来反对。所以，鲍威尔先生不是用现实的犹太人去说明犹太人的宗教的秘密，而是用犹太人的宗教去说明现实的犹太人。因此，鲍威尔先生对犹太人的理解仅限于犹太人是神学的直接对象或犹太人是神学家。
因此，鲍威尔先生就没有意识到，现实的世俗的犹太精神，因而也连同宗教的犹太精神，是由现今的市民生活所不断地产生出来的，并且是在货币制度中最终形成的。他之所以未能意识到这一点，是因为他没有认识到犹太精神是现实世界的一环，而只把它当做是他的世界即神学的一环；是因为他作为一个虔诚的、忠实于上帝的人，不是把进行工作的、从事日常劳动的犹太人，而是把在安息日里假装正经的犹太人视为现实的犹太人。在这位笃信基督的神学家鲍威尔先生看来，犹太教的世界历史意义已经必不可免地从基督教诞生的那一时刻起荡然无存。所以，他必然要重复那种认为犹太教是违反历史而保存下来的陈旧的正统观点自而认为犹太教只是作为神的诅咒的确证，作为基督启示的明证而存在的陈旧的神学偏见，则必然要在鲍威尔那里以批判的神学的形式屡屡出现。根据这种形式，犹太教现在和过去都只是作为在宗教上对基督教的超世俗起源的肆无忌惮的怀疑而存在，也就是作为反抗基督启示的明证而存在。
与此相反，《德法年鉴》曾经证明，犹太精神是通过历史、在历史中并且同历史一起保存下来和发展起来的，然而，这种发展不是用神学家的眼睛，而是只有用世俗人的眼睛才能看到，因为这种发展不是在宗教学说中，而是只有在工商业的实践中才能看到。《德法年鉴》曾经说明，为什么实际的犹太精神只有在完备的基督教世界里才达到完备的程度；不仅如此，那里还指出，这种实际的犹太精神正是基督教世界本身的完备的实践。《德法年鉴》不是用犹太人的宗教——这种宗教竟然被认为是一种特殊的自为地存在的本质——来说明现代犹太人的生活，而是用那些在犹太人的宗教中得到幻想反映的市民社会的实际要素来说明犹太人宗教的顽强生命力。因此，在《德法年鉴》中，犹太人解放成为人，或者说人从犹太精神中获得解放，不是像在鲍威尔先生笔下那样，被理解为犹太人的特殊任务，而是被理解为彻头彻尾渗透着犹太精神的现代世界的普遍的实践任务。《德法年鉴》已经证明，消除犹太本质的任务实际上就是消除市民社会〔11〕中的犹太精神的任务，就是消除现代生活实践中的非人性的任务，这种非人性的最高表现就是货币制度。
鲍威尔先生虽然是批判的神学家或者说是神学的批判家，但却是名副其实的神学家，他并没有能够超越宗教的对立。他把犹太人对基督教世界的关系仅仅看做是犹太人的宗教对基督徒的宗教的关系。他甚至不得不在犹太人和基督徒与批判的宗教——无神论、有神论的最后阶段、对神的否定性的承认——的对立中批判地恢复宗教对立。最后，他由于自己的神学狂热，不得不把“现代犹太人和基督徒”即现代世界“获得自由”的能力，仅仅局限于他们理解并亲自从事神学“批判”的能力。在正统的神学家看来，整个世界都应归结为”宗教和神学”（他也可以同样成功地把世界归结为政治学、国民经济学等等，并且给神学加上天国的国民经济学之类的名称，因为，它是一门关于“精神财富”和天国财宝的生产、分配、交换和消费的学说！），同样，在激进的批判的神学家看来，世界获得解放的能力就应归结为把“宗教和神学”作为“宗教和神学”加以批判的唯一的抽象能力。他所知道的唯一的斗争是反对自我意识的宗教局限性的斗争，然而自我意识的批判的“纯粹性”和“无限性”也同样是神学的局限性。
可见，鲍威尔先生之所以用宗教和神学的方式来考察宗教和神学问题，就是因为他把现代的“宗教”问题看做“纯粹宗教的”问题。他那种“对问题的正确提法”只不过使问题获得了一种同他回答问题的“特有能力”相符合的“正确”提法！
现在，我们就来谈谈犹太人问题的政治方面。
在许多国家，犹太人（如同基督徒一样）在政治上已经获得了完全的解放。但是，犹太人和基督徒还远远没有获得人的意义上的解放。可见，政治解放和人的解放之间必定是存在差别的。所以，必须对政治解放的实质，也就是对发达的现代国家的实质进行研究。而对那些还不能在政治上解放犹太人的国家，也应该对照完备的政治国家来加以衡量，指出它们是不发达的国家。
这就是研究犹太人的“政治解放”这一问题所应依据的观点，而《德法年鉴》所依据的就是这一观点。鲍威尔先生为“批判”的“犹太人问题”作了如下的辩护：
“有人向犹太人指出，他们对他们要求获得自由的那种制度抱有幻想。”
鲍威尔先生的确已经指出德国犹太人的幻想，就是在不存在政治共同体的国家要求参加政治共同体，在只存在政治特权的国家要求政治权利。可是，《德法年鉴》已经向鲍威尔先生指出，他自己对“德国政治制度”所抱有的“幻想”并不比犹太人少。他就是用“基督教国家”不可能在政治上解放犹太人这一点来说明犹太人在德意志各邦的处境的。他歪曲了事实，他把特权国家、基督教日耳曼国家设想成绝对的基督教国家。可是，《德法年鉴》已经向他证明，那种没有任何宗教特权的政治上完备的现代国家，也就是完备的基督教国家；因此，完备的基督教国家不仅能够解放犹太人，而且已经解放了他们，同时按这种国家的本质来说，也必定会解放他们。
“有人向犹太人指出……如果他们以为，他们是在要求自由和要求承认自由的人性，那么他们是在给自己制造有关自身的最大的幻想，其实对他们来说，关键是而且只能是专门的特权。”
自由！承认自由的人性！专门的特权！这些都是为了在辩护中规避某些问题而使用的动听的字眼！
自由？这里指的是政治自由。《德法年鉴》已经向鲍威尔先生指出，犹太人要求自由而又不想放弃自己的宗教，这就是在“从事政治”而不是在提出任何与政治自由相抵触的条件。《德法年鉴》已经向鲍威尔先生指出，把人划分为不信宗教的公民和信奉宗教的私人，这同政治解放毫不矛盾。《德法年鉴》已经向他指出，当国家摆脱了国教，而在市民社会范围内则让宗教自由行事时，国家就从宗教中解放出来了，同样，当单个的人不再把宗教当做公共事务而当做自己的私人事务来对待时，他在政治上也就从宗教中解放出来了。最后，《德法年鉴》已经指出，法国革命对宗教采取的恐怖行动远没有驳倒这种看法，相反倒证实了这种看法。
鲍威尔先生没有去研究现代国家对宗教的现实关系，就必然要幻想出一个批判的国家来，这样的国家其实无非就是那种在自己的幻想中狂妄地自认为体现着国家的神学批判家。每当鲍威尔先生陷入政治的时候，他总是重新把政治当做自己的信仰即批判的信仰的俘虏。只要他研究国家，他总是把它变成对付“敌人”即非批判的宗教和神学的论据。国家以批判神学的心愿的实现者身份来效力尽职。当鲍威尔先生第一次摆脱了正统的非批判的神学时，在他的心目中，政治的权威就代替了宗教的权威。他对耶和华的信仰就变成了对普鲁士国家的信仰。在布鲁诺·鲍威尔的著作《普鲁士福音教》中，不仅普鲁士国家，而且——这是合乎逻辑的——普鲁士王室也被设想为绝对的。其实，鲍威尔先生对这个国家并没有什么政治兴趣，相反，在“批判”看来，这个国家的功绩就在于通过教会合并来取消宗教信条，并利用警察来迫害持不同意见的教派。
1840年开始的政治运动使鲍威尔先生摆脱了他的保守派政治，并且一度使他上升到自由派政治的水平。但是，这种政治本来又不过是神学的借口而已。在《自由的正义事业和我自己的事业》这一著作中，自由的国家就是波恩神学院的批判家，就是反对宗教的论据。在《犹太人问题》中，国家和宗教的对立成了议论的主旨，以致对政治解放的批判变成了对犹太人的宗教的批判。在其最近的政治著作《国家、宗教和政党》中，这位狂妄地自认为体现着国家的批判家的最隐秘的心愿终于吐露出来了。宗教为国家制度而牺牲，或者更确切地说，国家制度仅仅是消灭“批判”的敌人即非批判的宗教和神学的工具。最后，正像1840年以后的政治运动使批判摆脱了自己的保守派政治一样，从1843年以来在德国传播的社会主义思想使批判摆脱了（虽然只是在表面上）一切政治，从此以后，批判终于能够把自己的反对非批判的神学的著作说成是社会的作品，并且能够毫无阻碍地从事它自己的批判的神学，宣扬精神和群众的对立，同时从事批判的救世主和尘世拯救者的布道事业了。
再回过头来谈我们的正题吧！
承认自由的人性？犹太人不是认为要去力求承认、而是的确一直在力求承认的那种“自由的人性”就是在所谓普遍人权中得到经典式承认的那种“自由的人性”。鲍威尔先生本人却不容分说地把犹太人为了使他们的自由的人性得到承认所作的努力当成是他们为获得普遍人权所作的努力。
《德法年鉴》已经向鲍威尔先生阐明，这种“自由的人性”和对它的“承认”无非是对利己的市民个体的承认，也是对构成这些个体的生活状况的内容，即构成现代市民生活内容的那些精神要素和物质要素的失去控制的运动的承认，因此，人权并不是使人摆脱宗教，而是使人有信仰宗教的自由；人权并不是使人摆脱财产，而是使人有占有财产的自由；人权并不是使人摆脱牟利的幢艇行为，反而是赋予人以经营的自由。
《德法年鉴》已经指出，现代国家承认人权和古代国家承认奴隶制具有同样的意义。就是说，正如古代国家的自然基础是奴隶制一样，现代国家的自然基础是市民社会以及市民社会中的人，即仅仅通过私人利益和无意识的自然必然性这一纽带同别人发生联系的独立的人，即为挣钱而干活的奴隶，自己的利己需要和别人的利己需要的奴隶。现代国家通过普遍人权承认了自己的这种自然基础本身。它并没有创立这个基础。正如现代国家是由于自身的发展而挣脱旧的政治桎梏的市民社会的产物，而今它又通过人权宣言承认自己的出生地和自己的基础。可见，犹太人在政治上获得解放和赋予犹太人以“人权”，这是一种彼此相互制约的行为。当里瑟尔先生提出自由活动、自由居留、自由旅行、自由经营以及诸如此类的其他种种要求时，他是正确地表达了犹太人要求承认自由的人性的含义。在法国人权宣言中“自由的人性”的这些表现作为人权得到了明确的承认。因为“自由的市民社会”具有纯粹商业的犹太人的本质，而犹太人一开始就是这个自由的市民社会的必然成员，所以犹太人就更有权利要求承认自己的“自由的人性”。此外，（{德法年鉴》还曾阐明，为什么市民社会的成员首先被称为“人”为什么人权被称为“天赋的权利”。
除了黑格尔曾经说过的“人权”不是天生就有的，而是历史地产生的话以外“批判”说不出其他任何关于人权的批判性言论来。批判曾经断言，犹太人和基督徒为了使别人和自己获得普遍的人权，就必须牺牲信仰的特权（批判的神学家是用自己的唯一的固定观念来解释一切事物的）。为了反驳这种论断，《德法年鉴》最后专门指出了在一切非批判的人权宣言中写明的一项事实，即按照自己的意愿选择信仰的权利，进行任何宗教礼拜的权利，都作为普遍的人权得到了明确承认。此外“批判”可能也知道，人们在推翻阿贝尔派时找到的借口就是该派侵犯了人权，因为它侵犯了宗教自由；同样，在后来恢复礼拜的自由时，人们也是以人权为依据的。
“至于谈到政治的本质，批判追溯了它的矛盾，追溯到50年来曾经最彻底地 研究过理论和实践之间的矛盾的地方，——追溯到法国代议制，在这种代议制之下，理论自由被实践所否定，而实际生活的自由则在理论中徒然寻找自己的表现。
在主要的幻想如今也被消除之后，在法国议会辩论中被指出的矛盾，即自由的理论和特权的实际效力之间的矛盾，特权的法定效力和公共状况（在这种状况下，纯个人的和利己主义力图支配享有特权的封闭状态）之间的矛盾，本来应该被看做这个领域的普遍矛盾。”
批判在法国议会辩论中所指出的矛盾，无非是立宪主义的矛盾。如果批判把它看做普遍的矛盾，它算是看到了立宪主义的普遍矛盾。如果批判走得比它认为“本来应该”走的还远一些，也就是说，如果它进而想要消除这个普遍的矛盾，它就会从立宪君主制进而正确地得出建立民主代议制国家即完备的现代国家的结论。批判根本没有对政治解放的本质进行批判的分析，根本没有探究这种本质和人的本质的确切的关系，所以，它只能触及政治解放的事实，触及发达的现代国家，也就是说，只能触及这样的地方，在那里，现代国家的存在是符合它的本质的，所以人们在那里所能看到并加以描述的不仅是相对的缺陷，而且还有绝对的缺陷，也就是那些构成现代国家本质本身的缺陷。
当批判以为自己大大高于“政治本质”其实是大大低于这一本质的时候，它就不得不还是在政治本质中去寻求解决自己的矛盾的方法，并且还一味坚持自己对现代国家的原则茫然无知的态度。上面引用的那两段“批判的”话越是明显地证明这一点，它们就越有价值。
批判把“特权的实际效力”和“自由的理论”对立起来，把“公共状况”和“特权的法定效力”对立起来。
为了不曲解批判的看法，我们不妨回忆一下批判在法国议会辩论中所指出的那个矛盾，即”本来应该被看做”普遍矛盾的那个矛盾。当时谈到了每周规定一天让童工歇班休息的问题。有人提议把这一天定在礼拜日。为此，有一个议员在提案中主张不要在法律中采用礼拜日这个提法，因为他认为这个提法是违反宪法的。而马丁（·迪诺尔）大臣则认为，这一提案实际上是宣布基督教已经不复存在的提案。克雷米约先生代表法国的犹太人宣称，犹太人出于对绝大多数法国人所信仰的宗教的尊重，并不反对礼拜日这一提法。可见，根据自由的理论，犹太人和基督徒是平等的，而根据这种实践，同犹太人相比，基督徒却享有特权，因为不然的话，基督教的礼拜日怎么能够在为全体法国人制定的法律中找到其位置呢？难道犹太教的安息日就没有同样的权利吗？或者说，在法国的实际生活中，犹太人实际上也并没有受到基督教特权的压制，然而法律却不敢确认这种实际的平等。鲍威尔先生在《犹太人问题》中所举出的政治本质的一切矛盾，立宪主义的一切矛盾，就是这种情况。而立宪主义总的说来就是现代代议制国家和旧的特权国家之间的矛盾。
鲍威尔先生犯了一个极其严重的错误，他认为，由于把这个矛盾当做“普遍的”矛盾来理解和批判，他便从政治的本质上升到了人的本质。其实他只是从局部的政治解放上升到了完全的政治解放，从立宪制国家上升到了民主代议制国家。
鲍威尔先生认为，随着特权的取消，特权的对象也会被取消。联系到马丁（·迪诺尔）先生所发表的意见，他指出：
“如果不存在享有特权的宗教，也就不会存在任何崇敬。一旦抽掉宗教的排他力量，宗教也就不复存在了。”
但是，行业活动并不随着行业特权、行会特权和同业公会特权的取消而被取消，相反，只有在取消了这些特权之后，真正的工业才开始发展；地产并不随着事有特权的土地占有制的取消而被取消，相反，只有在取消了地产的特权以后，地产才通过土地的自由分割和自由让搜开始自己的普遍运动；贸易并不因贸易特权的取消而被取消，相反，它只有通过自由贸易才获得真正的实现；同样，只有在不存在任何享有特权的宗教的地方（请看实行共和制的北美各州），宗教才实际上普遍地发展起来。
现代的“公共状况”的基础、发达的现代国家的基础，并不像批判所认为的那样是特权的社会，而是废除和取消了特权的社会，是使在政治上仍被特权束缚的生活要素获得自由的发达的市民社会。在这里，没有任何“享有特权的封闭状态”同别的封闭状态相对立，同公共状况相对立。自由工业和自由贸易正在消除享有特权的封闭状态，从而也在消除各种享有特权的封闭状态之间的斗争：而与此同时，自由工业和自由贸易却用挣脱了特权束缚的（这种特权使人们同普遍整体隔绝开来，但同时又把他们结合成为较小的排他性整体）、自身不再由于普遍纽带的假象而依赖于他人的人，来取代那些封闭状态，从而引起人反对人、个人反对个人的普遍斗争。同样，整个市民社会就是这种由于各自的个性而从此相互隔绝的所有个人之间相互反对的战争，就是摆脱了特权桎梏的自然生命力的不可遏止的普遍运动。民主代议制国家和市民社会的对立是社会共同体和奴隶制的典型对立的完成。在现代世界，每一个人都既是奴隶制的成员，同时又是共同体的成员。这种市民社会的奴隶制在表面上看来是最大的自由，因为这种奴隶制看上去似乎是尽善尽美的个人独立，这种个人把自己的异化的生命要素如财产、工业、宗教等的既不再受普遍纽带束缚也不再受人束缚的不可遏止的运动，当做自己的自由，但是，这样的运动实际上是个人的十足的屈从性和非人性。在这里，法代替了特权。
所以，在这里，在自由的理论和特权的实际效力不发生任何矛盾，相反，特权的实际消灭、自由的工业和自由的贸易等与“自由的理论”相适应的地方，在没有任何享有特权的封闭状态与公共状况相对立的地方，在批判所阐述的矛盾已被消除的地方——只有在这里，才存在着完备的现代国家。
在这里，占统治地位的恰好是与法律截然相反的情况，鲍威尔先生在谈到法国议会辩论时，对法律发表了与马丁（·迪诺尔）先生一致的意见。
“正像马丁（·迪诺尔）先生把反对在法律中提到礼拜日的建议看成是宣布基督教已经不复存在的提案一样，根据同样的理由（并且这种理由是完全有根据的），如果宣告安息日戒律对犹太人不再具有约束力，那就等于宣布取消就太教。”
在发达的现代国家，情形正好相反。国家宣布，宗教，正像其他的市民生活要素一样，只有当国家宣布它们是非政治的因而让它们自行其是的时候，它们才开始获得充分的存在。取消这些要素的政治存在，比如说，通过废除选举资格限制来取消财产的政治存在，通过废除国教来取消宗教的政治存在，正是这种宣告这些要素对国家的隶属关系已经消亡的做法，才能使这些要素保持最强有力的生命，这个生命从此便顺利无阻地服从于自身的规律，并且充分扩展其生存的空间。
无政府状态是摆脱了使社会解体的各种特权的市民社会的规律，而市民社会的无政府状态则是现代公共状况的基础，正像公共状况本身又是这种无政府状态的保障一样。它们彼此既十分对立，同样又完全互相制约。
由此可以看出，批判在领会“新事物”方面具有多大的才能。如果我们停留在“纯粹批判”的范围以内，那么试问，为什么批判不把它在谈到法国议会辩论时阐述的矛盾看做普遍矛盾呢？按照批判的意见，不是“本来”就“应该”把这种矛盾看做普遍矛盾吗？
“可是，当时要走这一步是不可能的，不仅因为……不仅因为……而且因为如果没有同自己的对立物在发生内部纠葛后留下的这点最后残余，批判是不可能进行的，并且也不可能达到只有一步之差的那个地方。”
不可能的……因为……是不可能的！批判肯定地说，为了“可能达到只有一步之差的那个地方”所要走的这不幸的“一步”是不可能迈出的。谁又能反驳这一点呢？为了达到只有“一步”之差的那个地方，绝对不可能再迈出那么“一步”，因为这一步必然使我们跨越那个地方，结果在背后又出现了“一步”之差。
结局好，一切好！批判在它和敌视鲍威尔先生的《犹太人问题》的群众的战斗接近尾声时供认，它对“人权”的理解，它对“法国革命时代的宗教的评价”，“它有时在自己的议论结尾部分指出的那种自由的政治本质”总之，整个“法国革命时代对于批判说来，不多不少仅仅是一个象征——因此，那个时代并不是人们在直白的意义上明确指出的由法国人进行革命尝试的时代——也就是说，那个时代不过是批判在末尾看到的那些形象的虚幻的表现”。批判可以这样聊以自慰：如果说它在政治上犯有过失，那也只发生在它的著作的“结尾”和“末尾”。我们并不想剥夺批判的这种自我安慰。一个鼎鼎大名的酒鬼总是以自己从来没有在午夜以前喝得烂醉而自慰。
在“犹太人问题”这个领域，批判无疑从敌人手里赢得了越来越多的地盘。受鲍威尔先生庇护的批判的著作，在“犹太人问题”第一号里还是绝对的，而且揭示了“犹太人问题”的“真正的”和“普遍的”意义。在第二号里，批判“不愿意和不许可”越出批判的范围以外。在第三号里，批判本来应该再走”一步”但是走这一步又是“不可能的”因为……“不可能”。不是由于它“愿意和许可”而是由于它陷入了自己的“对立物”的窘境之中，它才无法迈出这“一步”。它很想跳过最后的一关，然而遗憾的是，它那批判性的神奇快靴却被群众的最后残余纠缠得寸步难行。
（c）对法国革命的批判的战斗
群众的局限性迫使“精神”、批判、鲍威尔先生不把法国革命当做人们在“直白的意义上”所说的那个由法国人进行革命尝试的时代，而“只”当做它自己的批判幻想的“象征和虚幻表现”。批判用对这场革命进行新的考察的办法，来对自己的“失误”进行忏悔。同时它还把这种“新的考察”的结果告诉“群众”以此来惩罚这些使它断送清白的诱惑者。”
“法国革命是一种还完全属于18世纪的实验。
像法国革命这样的18世纪的实验还完全是18世纪的实验，而决不是19世纪的实验，这种年代学上的真理看来”还完全“属于那类”一开始就不言而喻的“真理。但是，在对“明如白昼”的真理深怀反感的批判所用的术语中，这样一种真理叫做“考察”因此也就在“对这场革命的新的考察”中获得了理所当然的地位。
“但是，法国革命所产生的思想并没有超出革命想用暴力来推翻的那个秩序的范围。”
思想永远不能超出旧世界秩序的范围，在任何情况下，思想所能超出的只是旧世界秩序的思想范围。思想本身根本不能实现什么东西。思想要得到实现，就要有使用实践力量的人。由此可见，从字面的意思来看，上述批判的说法也是不言而喻的真理，因此也是“考察”。
法国革命没有受到这种考察的阻挠，这场革命产生了超出整个旧世界秩序的思想范围的思想。1789年在社会小组〔136〕中开始、中期以勒克慕尔和卢为主要代表、最后同巴贝夫的密谋活动一起暂时遭到失败的革命运动，产生了共产主义的思想。1830年革命以后，在法国，这种思想又为巴贝夫的友人邦纳罗蒂所倡导。这种思想经过了彻底的酝酿，就成为新世界秩序的思想。
“因此<！>在这场革命消除了人民生活内部的封建主义界限以后，革命就不得不满足民族的纯粹利己主义要求，甚至煽起这种利己主义，而另一方面，革命又不得不通过对这种利己主义的必要补充，即承认一种最高的存在物，通过在更高的层次上确认那必须把单个的自私的原子联合起来的普遍国家制度，来约束这种利己主义。”
民族的利己主义是普遍国家制度的自发的利己主义，它同封建主义界限所体现的利己主义互相对立。最高的存在物就是在更高的层次上确认普遍国家制度，因而也就是在更高的层次上确认民族。尽管如此，最高的存在物却必须约束民族的利己主义，即普遍国家制度的利己主义！通过确认利己主义，而且通过在宗教上确认利己主义，即通过承认利己主义是超人的、因而是不受人约束的存在物，来约束利己主义，这是真正批判的任务！最高存在物的创造者对自己这种批判的意图是一无所知的。
毕舍先生认为民族狂热是靠宗教狂热来支撑的，他更理解自己的英雄罗伯斯比尔。
罗马和希腊曾经由于民族问题而失败。因此，当批判说法国革命由于民族问题而失败的时候，批判并没有说出有关法国革命的任何独到见解。当它把民族的利己主义定义为纯粹的利己主义时，它同样也没有说出有关民族的任何东西。如果把这种纯粹的利己主义同费希特的“自我”的纯粹的利己主义加以对照，这种纯粹的利己主义反倒表现为非常阴暗的、掺杂着血和肉的、自发的利己主义。如果说这种利己主义的纯粹性只是相对的，因而与封建主义界限所体现的利己主义截然不同，那就没有必要对“革命”进行”新的考察”以便发现以民族为内容的利己主义比以特殊等级和特殊团体为内容的利己主义更普遍或更纯粹。
批判对普遍国家制度的阐述也同样使人深受教益。这些阐述仅限于指出，普遍国家制度必须把单个的自私的原子联合起来。
在直白的意义上明确地说，市民社会的成员决不是原子。原子的典型特性就在于它没有任何特性，因此也没有任何受它自己的自然必然性制约的、同身外的其他存在物的关系。原子是没有需要的，是自满自足的；它身外的世界是绝对的空虚，也就是说，这种世界是没有内容的，没有意义的，空洞无物的，正因为原子是万物皆备于自身的。市民社会的利己主义的个人在他那非感性的观念和无生命的抽象中可以把自己夸耀为原子，即同任何东西毫无关系的、自满自足的、没有需要的、绝对充实的、极乐世界的存在物。而非极乐世界的感性的现实却决不理会他这种想象，他的每一种感觉都迫使他相信他身外的世界和个人的意义，甚至他那世俗的胃也每天都在提醒他：身外的世界并不是空虚的，而是真正使人充实的东西。他的每一种本质活动和特性，他的每一种生命欲望都会成为一种需要，成为一种把他的私欲变为追逐身外其他事物和其他人的需求。但是，因为一个个人的需要，对于另一个拥有满足这种需要的手段的利己主义的个人来说，并没有什么不言自明的意义，就是说，同这种需要的满足并没有任何直接的联系，所以每一个个人都必须建立这种联系，为此，每一个个人都同样要成为他人的需要和这种需要的对象之间的牵线者。可见，正是自然必然性、人的本质特性（不管它们是以怎样的异化形式表现出来）、利益把市民社会的成员联合起来。他们之间的现实的纽带是市民生活，而不是政治生活。因此，把市民社会的原子联合起来的不是国家，而是如下的事实：他们只是在观念中、在自己想象的天堂中才是原子，而实际上他们是和原子截然不同的存在物，就是说，他们不是超凡入圣的利己主义者，而是利己主义的人。在今天，只有政治上的迷信还会妄想，市民生活必须由国家来维系，其实恰恰相反，国家是由市民生活来维系的。
“罗伯斯比尔和圣茹斯特关于要造就完全按照正义和美德的准则生活的‘自由人民'的伟大思想——例如，见圣茹斯特关于丹东罪行的报告及另一篇有关普遍警察制的报告——只是靠恐怖才得以维持一段时间，这种思想是一种矛盾，人民大众中的卑劣而自私的分子对这种矛盾是以怯懦和阴险的方式作出反应的，人们不可能指望这些人采取别的方式。”
这种绝对批判的言词把“自由人民”描绘成一种“矛盾”而“人民大众”的分子必须对这种“矛盾”作出反应。这些言词是绝对的空话，其实，罗伯斯比尔和圣茹斯特所主张的自由、正义、美德只能是“人民”的生命表现，只能是“人民大众”的特性。罗伯斯比尔和圣茹斯特明确地谈到古典古代的、只属于“人民大众”的“自由、正义、美德”。斯巴达人、雅典人、罗马人在他们强盛的时代就是“自由的、正义的、有美德的人民”。
罗伯斯比尔在关于公共道德的原则的演说（在1794年2月5日召开的国民公会会议上）中问道：“民主的或受民众拥护的政府的根本原则是什么？是美德。我说的是公共的美德，这种美德曾在希腊和罗马造成了那么伟大的奇迹，并且必将在共和制的法兰西造成更令人惊异的奇迹。我所说的美德无非就是热爱祖国和祖国的法律。”
接着，罗伯斯比尔明确地把雅典人和斯巴达人称做“自由人民”。他不断地唤起人们对古典古代的“人民大众的回忆”并且既提到“人民大众”的英雄莱喀古士、狄摩西尼、米太亚得、亚里斯泰迪兹、布鲁土斯，也提到“人民大众”的败类卡提利纳、凯撒、克劳狄乌斯、皮索。
圣茹斯特在关于逮捕丹东的报告（批判引用了这一报告）中明确地说：
“在罗马人以后，世界变得空虚了，只有想起罗马人，世界才充实起来，才能够再预言自由。”
他以古典古代的方式把丹东称做卡提利纳，从而对丹东提出指控。
在圣茹斯特的另一篇关于普遍警察制的报告中，共和主义者被描写成完全具备古典古代精神即具有坚强不屈、俭朴、单纯等品质的人。警察局按其本质来说应当是相当于罗马监察厅那样的机关。柯德尔、莱喀古士、凯撒、小卡托、卡提利纳、布鲁土斯、安东尼、卡西乌斯等人的名字在报告中赫然在目。最后，圣茹斯特用一旬话表明了他所要求的“自由、正义、美德”的特征，他说：
“革命者都应当成为罗马人。”
罗伯斯比尔、圣茹斯特和他们的党之所以灭亡，是因为他们混淆了以真正的奴隶制为基础的古典古代实在论民主共同体和以被解放了的奴隶制即资产阶级社会为基础的现代唯灵论民主代议制国家。他们认为必须以人权的形式承认和批准现代资产阶级社会，即工业、普遍竞争、自由地追求自己目的的私人利益、无政府状态、自我异化的自然个性和精神个性的社会，同时又力图在事后通过单个的个人来取缔这个社会的各种生命表现，同时还力图以古典古代的形式来造就这个社会的政治首脑，这是多么巨大的迷误！
当圣茹斯特在临刑之日指着悬挂在康瑟尔热丽大厅里的那块”人权”大牌子，怀着骄傲的自尊说”正是我创造了这个业绩”时，这种迷误就悲剧性地显现出来了。正是在这块牌子上宣布了人的权利，而这里所说的人不可能是古典古代共同体的人，正像这种人的国民经济状况和工业状况不是古典古代的一样。
这里不是替恐怖主义者的迷误进行历史性辩护的地方。
“在罗伯斯比尔倒台以后，政治启蒙和政治运动就迅速向成为拿破仑的俘获物这个方向发展，因此拿破仑在雾月十八日之后不久就能够说：‘有了我的地方行政长官、宪兵和僧侣，我就可以利用法国来做我想做的一切了。’”
但是，世俗的历史告诉我们，罗伯斯比尔倒台以后，从前想超越自我的、热情洋溢的政治启蒙，才开始以质朴平淡的方式得到实现。尽管恐怖主义想要为古典古代政治生活而牺牲资产阶级社会，革命本身还是把资产阶级社会从封建的桎梏中解放出来，并正式承认了这个社会。在督政府统治时期，资产阶级社会在汹涌澎湃的生活浪潮中迅速崛起。创办工商企业的狂飘突进运动已经兴起，人人渴求发财致富，新的资产阶级生活使人眼花缭乱，这种生活的最初享受显得鲁莽、放荡、无礼而且令人陶醉；法兰西的土地状况真正被查清，土地的封建结构已经被革命的巨锤打得粉碎，现在许许多多新的所有者正怀着初次涌动的激情对土地进行全面耕作；获得了自由的工业也第一次活跃起来——这就是刚刚诞生的资产阶级社会的某些生命特征。资产阶级社会由资产阶级作为其正面的代表。于是资产阶级开始了自己的统治。人权已经不再仅仅作为一种理论而存在了。
在雾月十八日成为拿破仑的俘获物的，决不像批判忠贞不渝地相信的某位冯·罗泰克先生和韦尔克尔所说的那样，是整个革命运动，而是自由资产阶级。只要读一读当时的立法者们的演说，就会坚信这一点。读着这些演说，人们会以为自己仿佛离开了国民公会〔43〕而置身于现在的某个众议院。
拿破仑进行的是革命的恐怖主义对同样也是由这场革命宣告诞生的资产阶级社会及其政治的最后一次战斗。拿破仑当然已经有了对现代国家的本质的认识；他已经懂得，现代国家是以资产阶级社会的顺利发展、私人利益的自由运动等等作为基础的。他决定承认并保护这一基础。他不是一个狂热的恐怖主义者。但与此同时，拿破仑还是把国家看做目的本身，而把市民生活仅仅看做司库和他的不许有自己意志的下属。他用不断的战争来代替不断的革命，从而实施了恐怖主义。他满足法兰西民族的利己主义要求，直到它完全餍足为止；但是他也要求，只要他的征服行动的政治目的需要，就立即牺牲资产阶级的生意、享乐、财富等等。当他专横地压制资产阶级社会的自由主义（即资产阶级社会的日常实践的政治理想主义）的时候，只要资产阶级社会的最重要的物质利益（即商业和工业）同他的政治利益发生冲突，他就不再顾惜这些物质利益了。他对实业家的鄙视是他对意识形态家的鄙视的补充。在内政方面，他也把资产阶级社会当做国家的对头来加以钳制，国家在他的心目中仍然是绝对的目的本身。例如，他曾在枢密院宣称，他不容许大土地占有者随便耕种或不耕种自己的土地。又如，他制定了计划，通过掌管货物运输把商业置于国家支配之下。法国的商人策划了首次动摇拿破仑权势的事件。巴黎的证券投机商们人为地制造饥荒，迫使拿破仑把宣布出征俄国的时间推迟了近两个月，结果使这次征战延期到过晚的时节。
如果说自由资产阶级在拿破仑时代再一次遇到了革命的恐怖主义，那么在波旁王朝即复辟时代则再一次遇到了反革命。1830年自由资产阶级终于实现了它在1789年的愿望，所不同的只是他们的政治启蒙现在已经完成，他们不再把立宪的代议制国家看做自己追求的国家的理想，看做世界的福祉和全人类的目的，而是把它看做自己的独占权力的正式表现，看做对自己的特殊利益的政治上的承认。
法国革命的各种要素中的一个要素在1830年取得了胜利，这个要素由于意识到其社会意义而得到了充实，但是，从1789年开始的法国革命的生命史到1830年并没有结束。
（d）对法国唯物主义的批判的战斗
“18世纪，斯宾诺莎主义不仅在其以物质为实体的法国后续发展中占统治地位，而且也在赋予物质一个更具精神性的名称的自然神论中占统治地位…… 法国的斯宾诺在事学派和自然神论的信徒只不过是在斯宾诺莎体系的真谛这个问题上互相争辩的两个流派…… 在这一启蒙不得不向从法国运动兴起以来就开始出现的反动势力投降以后，这一启蒙的简单命运就是在浪漫主义中灭亡。”
批判就是这样说的。
我们将扼要地把法国唯物主义的世俗的群众的历史同法国唯物主义的批判的历史作一个对比。我们将毕恭毕敬地承认，在实际发生的历史同按照既是旧事物的创造者同样又是新事物的创造者的“绝对的批判”的命令发生的历史之间，存在着一条鸿沟。最后，我们将遵照批判的指示，把批判的历史的“为什么？”，“来自何处？”，“去向何方？”这三个问题作为“持久研究的对象”。
“在直白的意义上明确地说”，18世纪的法国启蒙运动，特别是法国唯物主义，不仅是反对现存政治制度的斗争，同时是反对现存宗教和神学的斗争，而且还是反对17世纪的形而上学和反对一切形而上学，特别是反对笛卡儿、马勒伯朗士、斯宾诺莎和莱布尼茨的形而上学的公开的、旗帜鲜明的斗争。人们用哲学来对抗形而上学，正像费尔巴哈在他第一次坚决地站出来反对黑格尔时以清醒的哲学来对抗醉醺醺的思辨一样。被法国启蒙运动特别是18世纪的法国唯物主义所击败的17世纪的形而上学，在德国哲学中，特别是在19世纪的德国恩辨哲学中，曾经历过胜利的和富有内容的复辟。在黑格尔天才地把17世纪的形而上学同后来的一切形而上学以及德国唯心主义结合起来并建立了一个形而上学的包罗万象的王国之后，对思辨的形而上学和一切形而上学的进攻，就像在18世纪那样，又同对神学的进攻再次配合起来。这种形而上学将永远屈服于现在为思辨本身的活动所完善化并和人道主义相吻合的唯物主义。费尔巴哈在理论领域体现了和人道主义相吻合的唯物主义，而法国和英国的社会主义和共产主义则在实践领域体现了这种和人道主义相吻合的唯物主义。
“在直白的意义上明确地说”，法国唯物主义有两个派别：一派起源于笛卡儿，一派起源于洛克。后一派主要是法国有教养的分子，它直接导向社会主义。前一派是机械唯物主义，它汇入了真正的法国自然科学。这两个派别在发展过程中是相互交错的。我们没有必要来详细考察直接起源于笛卡儿的法国唯物主义，同样，我们也没有必要来详细考察法国的牛顿学派和法国一般自然科学的发展。
因此，我们只指出如下的几点：
笛卡儿在其物理学中认为物质具有自主创造的力量，并把机械运动看做是物质的生命活动。他把他的物理学和他的形而上学完全分开。在他的物理学的范围内，物质是唯一的实体，是存在和认识的唯一根据。
法国的机械唯物主义附和笛卡儿的物理学而同他的形而上学相对立。他的学生按职业来说都是反形而上学者，即物理学家。
这一学派由医师勒鲁瓦开创，医师卡巴尼斯使该学派达到了自己的最高峰，医师拉美特利是该学派的中心人物。当笛卡儿还在世的时候，勒鲁瓦把笛卡儿关于动物结构的观点用于人的灵魂（18世纪拉美特利也这样做过）.并宣称灵魂是肉体的样态，思想是机械运动。勒鲁瓦甚至还认为笛卡儿隐瞒了自己的真正的见解。笛卡儿提出了抗议。18世纪末，卡巴尼斯在他的著作《人的肉体和精神的关系》[9]中完成了笛卡儿的唯物主义。
法国直到今天还存在着笛卡儿派〔137〕的唯物主义。它在机械的自然科学方面获得了伟大的成就，在直白的意义上明确地说，人们决不可能指责这种自然科学带有浪漫主义色彩。
17世纪的形而上学，在法国以笛卡儿为主要代表，它从诞生之日起就遇上了唯物主义这一对抗者。代表唯物主义同笛卡儿较量的人物，是伊壁鸠鲁唯物主义的恢复者伽桑狄。法国和英国的唯物主义始终同德读克利特和伊壁鸠鲁保持着紧密的联系。笛卡儿的形而上学所遇见的另一个对抗者是英国的唯物主义者霍布斯。伽桑狄和霍布斯正是在他们的对手已经作为官方势力统治着法国的一切学派的时候战胜这个对手的，而这已是他们去世以后很久的事了。
伏尔泰指出，18世纪法国人对耶稣会派和詹森派〔138〕的争论漠不关心，与其说这是由哲学造成的，还不如说是由罗的财政投机造成的。可见，人们之所以能用18世纪的唯物主义理论来解释17世纪的形而上学的衰败，仅仅是因为人们对这种理论运动本身是用当时法国生活的实践形态来解释的。这种生活所关注的是直接的现实，是世俗的享乐和世俗的利益，是尘俗的世界。同它那反神学的、反形而上学的、唯物主义的实践相适应的，必然是反神学的、反形而上学的、唯物主义的理论。形而上学在实践上已经威信扫地。在这里我们只需大略地叙述一下这种理论的发展过程。
17世纪的形而上学（请大家想一想笛卡儿、莱布尼茨等人）还具有实证的、世俗的内容。它在数学、物理学以及其他一些表面看来从属于它的特定科学领域都有所发现。但是在18世纪初这种表面现象就已经被消除了。实证科学脱离了形而上学，给自己划定了独立的活动范围。全部形而上学的财富只剩下思想之类的东西和天国的事物，而正是在这个时候，实在的东西和尘俗的事物却开始吸引人们的全部注意力。形而上学变得枯燥乏味了。在17世纪最后两位伟大的法国形而上学者马勒伯朗士和阿尔诺逝世的那一年，爱尔维修和孔狄亚克诞生了。
使17世纪的形而上学和一切形而上学在理论上威信扫地的人 是皮埃尔·培尔。他的武器是用形而上学本身的符咒锻造而成的怀疑论。他本人起初是从笛卡儿的形而上学出发的。正像反对思辨神学的斗争把费尔巴哈推向反对思辨哲学的斗争，就是因为他认为思辨是神学的最后支柱，因为他不得不迫使神学家从伪科学逃回到粗野的、可恶的信仰，同样，对宗教的怀疑引起了培尔对作为这种信仰的支柱的形而上学的怀疑。因此，他批判了形而上学的整个历史发展过程。他为了撰写形而上学的灭亡史而成了形而上学的历史编篡学家。他主要是驳斥了斯宾诺莎和莱布尼茨。
皮埃尔·培尔不仅用怀疑论摧毁了形而上学，从而为在法国接受唯物主义和合乎健全理智的哲学作了准备，而且他还证明，由清一色的无神论者所组成的社会是能够存在的，无神论者能够成为可敬的人，玷辱人的尊严的不是无神论，而是迷信和偶像崇拜，通过这种证明，他宣告了不久将要开始存在的无神论社会的来临。用一位法国作家的话来说，皮埃尔·培尔“是17世纪意义上的最后一个形而上学者，也是18世纪意义上的第一个哲学家”。
那时，人们除了要对神学和17世纪形而上学进行否定性的批驳之外，还需要有一个肯定性的、反形而上学的体系。人们需要一部把当时的生活实践归纳为一个体系并从理论上加以论证的书。这时，洛克关于人类理智起源的著作[10]适时地在海峡那边出现了，这部著作就像人们翘首以待的客人一样受到了热烈的欢迎。
试问：难道洛克是斯宾诺莎的学生吗？“尘世的”历史可以回答这个问题：
唯物主义是大不列颠本土的产儿。大不列颠的经院哲学家邓斯·司各脱就曾经问过自己“物质是否不能思维？”
为了使这种奇迹能够实现，他求助于上帝的万能，即迫使神学本身来宣讲唯物主义。此外，他还是一个唯名论者。唯名论是英国唯物主义者理论的主要成分之一，而且一般说来它是唯物主义的最初表现。
英国唯物主义和整个现代实验科学的真正始祖是培根。在他看来，自然科学是真正的科学，而感性的物理学则是自然科学的最重要的部分。提出种子说的阿那克萨哥拉和提出原子论的德谟克利特，都常常被他当做权威来引证。按照他的学说，感觉是确实可靠的，是一切知识的源泉。科学是经验的科学，科学就在于把理性方法运用于感性材料。归纳、分析、比较、观察和实验是理性方法的主要条件。在物质固有的特性中，第一个特性而且是最重要的特性是运动，——不仅是物质的机械的和数学的运动，而且更是物质的冲动、活力、张力，或者用雅科布·伯麦的话来说，是物质的痛苦［Qual］。物质的原始形式是物质内部所固有的、活生生的、本质的力量，这些力量使物质获得个性，并造成各种特殊的差异。
唯物主义在它的第一个创始人培根那里，还以朴素的形式包含着全面发展的萌芽。物质带着诗意的感性光辉对整个人发出微笑。但是，那种格言警句式的学说本身却还充满了神学的不彻底性。
唯物主义在以后的发展中变得片面了。霍布斯把培根的唯物主义系统化了。感性失去了它的鲜明色彩，变成了几何学家的抽象的感性。物理运动成为机械运动或数学运动的牺牲品；几何学被宣布为主要的科学。唯物主义变得漠视人了。为了能够在漠视人的、毫无血肉的精神的领域制服这种精神，唯物主义本身就不得不扼杀自己的肉欲，成为禁欲主义者。它以理智之物的面目出现，同时又发展了理智的无所顾忌的彻底性。
霍布斯根据培根的观点声称，既然感性给人提供一切知识，那么观点、思想、观念等等，就无非是多少摆脱了感性形式的物体世界的幻影。科学只能为这些幻影命名。一个名称可以用于若干个幻影。甚至还可以有名称的名称。但是，一方面认为一切观念都起源于感性世界，另一方面又硬说一个词的意义不只是一个词，除了我们想象的永远是个别的存在物之外，还有一般的存在物，这就是一个矛盾。实际上，无形体的实体和无形体的形体，是一个同样的矛盾。形体、存在、实体是同一种实在的观念。不能把思想同思维着的物质分开。物质是一切变化的主体。如果“无限的”这个词不表示我们的精神具有无限增添补充的能力，这个词就毫无意义。因为只有物质的东西才是可以被感知、被认识的，所以人们对神的存在就一无所知了。只有我自己的存在才是确实可信的。人的一切激情都是有始有终的机械运动。欲求的对象是善。人和自然都服从于同样的规律。强力和自由是同一的。
霍布斯把培根的学说系统化了，但他没有更详尽地论证培根关于知识和观念起源于感性世界的基本原理。
洛克在他试论人类理智的起源的著作中，论证了培根和霍布斯的原理。
霍布斯消除了培根唯物主义中的有神论的偏见，而柯林斯、多德威尔、考尔德、哈特莱、普利斯特列等人则消除了洛克感觉论的最后的神学藩篱。自然神论〔139〕至少对唯物主义者来说不过是一种摆脱宗教的简便易行、凑合使用的方法罢了。
我们已经提到过，洛克的著作的出现对于法国人是多么适时。洛克论证了bon sens的哲学，即合乎健全理智的哲学，也就是说，他间接地指出不可能有与人的健全的感觉和以这种感觉为依据的理智不同的哲学。
直接受教于洛克并将他的著作译成法文的孔狄亚克立即用洛克的感觉论去反对17世纪的形而上学。他证明，法国人把这种形而上学当做幻想力和神学偏见的拙劣作品加以抛弃，是有理由的。他发表了驳斥笛卡儿、斯宾诺莎、莱布尼茨和马勒伯朗士等人的体系的著作。
他在他的著作《人类知识起源论》[11]中详细阐述了洛克的思想，他证明，不仅灵魂，而且感觉，不仅创造观念的艺术，而且感性知觉的艺术，都是经验和习惯的事情。因此，人的全部发展都取决于教育和外部环境。只是折中主义哲学把孔狄亚克从法国各学派中排挤出去了。
法国唯物主义和英国唯物主义的区别就是这两个民族的区别。法国人赋予英国唯物主义以机智，使它有血有肉，能言善辩。他们使英国唯物主义具有从未有过的气质和优雅风度。他们使它文明化了。
爱尔维修同样也是以洛克的学说为出发点的，在他那里唯物主义获得了真正法国的性质。爱尔维修立即把唯物主义运用到社会生活方面（爱尔维修《论人》[12]）。感性的特性和自尊、享乐和正确理解的个人利益，是全部道德的基础。人的智力的天然平等、理性的进步和工业的进步的一致、人的天然的善良和教育的万能，这就是他的体系中的几个主要因素。
拉美特利的著作是笛卡儿唯物主义和英国唯物主义的结合。拉美特利详尽地利用了笛卡儿的物理学。他的《人是机器》[13]一书是仿照笛卡儿的动物是机器的模式写成的。在霍尔巴赫的《自然体系》[14]中，物理学部分也是由法国唯物主义和英国唯物主义的结合构成的，而道德部分实质上则是以爱尔维修的道德论为依据的。还同形而上学保持着最密切联系并为此受到黑格尔赞许的法国唯物主义者罗比耐（《自然论》[15]），与莱布尼茨的学说有着明显的关系。
在我们既证明了法国唯物主义的两重起源，即起源于笛卡儿的物理学和英国的唯物主义，又证明了法国唯物主义同17世纪的形而上学的对立，即同笛卡儿、斯宾诺莎、马勒伯朗士和莱布尼茨的形而上学的对立以后，我们就既没有必要再来谈论沃尔涅、杜毕伊、狄德罗等人的观点，也没有必要再来谈论重农学派〔93〕的观点了。自从德国人自己处于同思辨的形而上学的对立中以后，他们才有可能看到这种对立。
笛卡儿的唯物主义汇入了真正的自然科学，而法国唯物主义的另一派则直接汇入社会主义和共产主义。
并不需要多么敏锐的洞察力就可以看出，唯物主义关于人性本善和人们天资平等，关于经验、习惯、教育的万能，关于外部环境对人的影响，关于工业的重大意义，关于享乐的合理性等等学说，同共产主义和社会主义有着必然的联系。既然人是从感性世界和感性世界中的经验中获得一切知识、感觉等等的，那就必须这样安排经验的世界，使人在其中能体验到真正合乎人性的东西，使他常常体验到自己是人。既然正确理解的利益是全部道德的原则，那就必须使人们的私人利益符合于人类的利益。既然从唯物主义意义上来说人是不自由的，就是说，人不是由于具有避免某种事物发生的消极力量，而是由于具有表现本身的真正个性的积极力量才是自由的，那就不应当惩罚个别人的犯罪行为，而应当消灭产生犯罪行为的反社会的温床，使每个人都有社会空间来展示他的重要的生命表现。既然是环境造就人，那就必须以合乎人性的方式去造就环境。既然人天生就是社会的，那他就只能在社会中发展自己的真正的天性：不应当根据单个个人的力量，而应当根据社会的力量来衡量人的天性的力量。
诸如此类的说法，甚至在最老的法国唯物主义者的著作中也可以几乎一字不差地找到。这里并不是评论他们的地方。对于说明唯物主义的社会主义倾向具有典型意义的，是洛克的一个较早的英国学生曼德维尔为恶习所作的辩护。他证明，在现代社会中恶习是必不可少的和有益的。这决不是替现代社会辩护。
傅立叶是直接从法国唯物主义者的学说出发的。巴贝夫主义者是粗陋的、不文明的唯物主义者，但是成熟的共产主义也是直接起源于法国唯物主义的。这种唯物主义正是以爱尔维修所赋予的形式回到了它的祖国英国。边沁根据爱尔维修的道德论构建了他那正确理解的利益的体系，而欧文则从边沁的体系出发论证了英国的共产主义。亡命英国的法国人卡贝受到当地共产主义思想的鼓舞，回到法国，成为一个最受欢迎然而也是最肤浅的共产主义的代表人物。比较有科学根据的法国共产主义者德萨米、盖伊等人，像欧文一样，也把唯物主义学说当做现实的人道主义学说和共产主义的逻辑基础加以发展。
鲍威尔先生或批判究竟是从什么地方给法国唯物主义的批判 的历史搜集资料的呢？
（1）黑格尔的《哲学史》[16]把法国唯物主义说成斯宾诺莎的实体的实现，这无论如何总比把它说成是“法国的斯宾诺莎学派”明智得多。
（2）鲍威尔先生从黑格尔的《哲学史》中得出自己的结论，以为法国唯物主义就是斯宾诺莎学派。既然他现在从黑格尔的另一著作里发现，自然神论和唯物主义是承认同一个基本原理的两个派别，那么他也会发现，斯宾诺莎有两个对其体系的意义进行争论的学派。鲍威尔先生可以在黑格尔的《现象学》中找到我们所谈到的这一段说明。现在就把它照抄在下面：
“在那个绝对本质的问题上，启蒙自己同自己发生了争执……并分裂成了两派…… 一派……把那个无谓语的绝对物称为……最高的绝对本质…另一派则把它称为物质…… 二者是同一个概念，区别并不在于事情本身，而仅仅在于两种解释的出发点不同。”（黑格尔《现象学》第420、421、422页）
（3）最后，鲍威尔先生还可以从黑格尔那里知道，如果实体不进一步发展为概念和自我意识，那它就会演变为“浪漫主义”。《哈雷年鉴》当时也曾表达过类似的看法。但是“精神”无论如何必定要给它的“敌人”唯物主义宣判一种“简单的命运”。
————
注释。法国唯物主义同笛卡儿和洛克的联系，以及18世纪的哲学同17世纪的形而上学的对立，在大多数近代法国哲学史中都有详尽的阐述。为了反驳批判的批判，我们在这里只要重复一下大家都已经知道的东西就行了。可是，18世纪的唯物主义同19世纪英国和法国的共产主义的联系，还需要详尽地加以阐述。我们在这里只引证爱尔维修、霍尔巴赫和边沁著作中少量精辟的段落。
（1）
爱尔维修。“人并不恶，但是服从于自己的利益。因此，应该抱怨的不是人的恶，而是那些总是把特殊利益和普遍利益对立起来的立法者的无知。”——“道德家们迄今还没有获得任何成就，因为要拔除滋生恶行的根子，就必须到立法当中去挖掘。在新奥尔良，只要妻子对丈夫感到厌倦了，她就可以把自己的丈夫赶出家门。在这样的地方就没有行为不轨的妻子，因为妻子没有必要欺骗自己的丈夫。”——“如果不把道德同政治和立法结合起来，那么道德就不过是一门轻薄下贱的学问而已。”——“如果道德家们一方面对危害国家的恶行无动于衷，另一方面却对私人的恶行怒不可遏地加以抨击，那就可以看出他们是伪善的道德家。”——“人们并不是生而为善或生而为恶，但是他们亦可为善亦可为恶，这要看共同利益是把他们结合起来还是把他们分离开来。”——“如果公民们不实现普遍福利就不能实现自己的特殊福利，那么除了傻瓜以外就根本不会有染有恶行的人。”（《论精神》
[17]1822年巴黎版第1卷第117、240、241、249、251、339和369页）——爱尔维修所理解的教育不仅是通常所谓的教育，而且是个人的一切生活条件的总和（同上，第390页），他认为正是这种教育在造就人，如果需要进行改革来消除特殊利益和共同利益之间的矛盾，那么为了进行这种改革，就必须同时转变人的意识“只有削弱人民对旧的法律和习俗的盲目崇敬”（同上，第260页），或者，如他在另一个地方所说，只有消除无知.“才能实现伟大的改革”。
（2）
霍尔巴赫。“人在他所爱的对象中，只能爱他自己，人在与自己同类的存在物中，只钟爱他自己。”“人在自己的一生中一刻也不能脱离开自己，他不能不关注自己。”“促使我们去爱或去恨某些东西的……始终都是我们的好处、我们的利益。”（《社会体系》
[18]1822年巴黎版第1卷第80、112页）但是，“人为了自身的利益应该爱别人，因为别人是他自身的幸福所必需的…… 道德向他证明，在一切存在物中，
人最需要的是人”（第76页）。“真正的道德也像真正的政治一样，是那种试图使人们增进彼此了解，以便使他们能够为相互间的幸福而共同努力工作的道德。凡是把
我们的利益同我们同伴的利益分开的道德，都是虚伪的、无意义的、违背天性的。”（第116页）“爱别人……就是
把自己的利益同我们同伴的利益融合在一起，以便为共同的利益而工作……
美德不外就是
为组成社会的人们谋利益。”（第77页）“人若没有激情或愿望就不再成其为人…… 一个完全不关爱自己的人，怎么能够让他去结交别人呢？人若对周围的一切漠不关心，毫无激情，自满自足，就不成其为合群的存在物…… 美德无非是
传播善事。”（第118页）”宗教的道德从来没有被用来使世俗的人变得更合群些。”（第36页）
（3）
边沁。我们只引证边沁驳斥“政治意义上的普遍利益”的一段话。“个人利益必须服从公众利益。但是……这是什么意思呢？每个人不都是像其他一切人一样，构成了公众的一部分吗？你们所人格化了的这种公众利益只是一种抽象的说法；它所体现的只是个人利益的总和…… 如果承认为了增加他人的财产而牺性一个人的财产是一件好事，那么，为此而牺牲第二个人、第三个人、以至于无数人的财产，就更是好事了…… 个人利益是唯一现实的利益。”（边沁《惩罚和奖赏的理论》1826年巴黎第3版第2卷第229、230页）
（f）绝对批判的思辨循环和自我意识的哲学
因为批判在一个领域内使自己实现了所谓的完善和纯粹，所以，当它并没有在世界的一切领域都达到“纯粹”和“完善”时，批判就只是犯下了一种过失“只是”暴露了一种“不彻底性”。这“一个”批判性的领域无非就是神学领域。这个领域的纯粹的疆土从布鲁诺·鲍威尔的《符类福音作者考证》开始，一直延伸到布鲁诺·鲍威尔的最远的边境要塞——《基督教真相》。
我们在《文学总汇报》上看到：“现代的批判终于澄清了斯宾诺莎主义。因此，如果批判——即使只是在个别被错误解释的观点上——不加约束地在一个领域内假定有实体，那也是不彻底的。”
不久前，批判曾经供认自己陷入了政治偏见，但这种供认很快就被冲淡了，它声称：这种陷入“从根本上说是十分轻微的！”现在，它又在这里供认自己的做法是不彻底的，但却插言说这种不彻底只是表现在个别被错误解释的观点上，于是它的供认又被冲淡了。可见，过错不在鲍威尔先生身上，而在像倔强的劣马一直驮着批判走的错误观点上。
有几段引文将会表明，批判在克服了斯宾诺莎主义以后转向了黑格尔唯心主义，从“实体”转向了另一个形而上学的怪物，即“主体”、“作为过程的实体”、“无限的自我意识”，“完善的”和“纯粹的”批判的最后结果就是以思辨的黑格尔的形式恢复基督教的创世说。
我们首先来看一看《符类福音作者考证》：
“施特劳斯仍然忠实于把实体视为绝对物的观点。具有这种普遍性形式（这种普遍性形式尚未达到普遍性的现实的和理性的规定性，因为这种规定性只有在自我意识中，在自我意识的个别性和无限性中才能达到）的传说，无非就是实体，这种实体摆脱了自己的逻辑单纯性，并且作为社团力量采取了特定的存在形式。”（《符类福音作者考证》第1卷前言第6—7页）
我们姑且让“达到规定性的普遍性”、 “个别性和无限性”——黑格尔的概念——昕其命运去摆布。——鲍威尔先生没有指出，斯宾诺莎的实体观念是贯串在施特劳斯关于“社团力量”和关于“传说”的理论中的观点的抽象表述，是这种观点的逻辑形而上学的象形文字，却让“实体摆脱自己的逻辑单纯性，并且作为社团力量采取了特定的存在形式”。他利用黑格尔的神奇机器让“形而上学的范畴”（从现实中抽出的抽象概念）跳出使它们溶化于思想的“单纯性”中的逻辑学范围，并采取自然存在或人类存在的“特定形式”也就是说，让它们显现出来。欣里克斯，来帮帮忙吧！
批判继续驳斥施特劳斯说“这种观点之所以神秘，是因为每当它想要解释和清楚地描述福音故事产生的过程时，它都总是只能提供某种过程的假象。‘福音故事的来源和发端是传说’这个句子两次讲了同一个东西——‘传说’和‘福音故事’；的确，这里也讲了它们相互之间的关系，但是并没有向我们说明，福音故事的发展和解说起源于什么样的实体的内在过程。”
按照黑格尔的意见，应当把实体理解为内在过程。对于以实体观点为出发点的发展进程，黑格尔作了如下的说明：
“如果仔细加以考察，就会发现，这种展开的发生不是因为同一个东西具有不同的形态，而是这种展开就是那种本身仅仅……包含差别性的无聊的假象的同一个东西的无形态的重复。”（ 《现象学》序言第12页）
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鲍威尔先生继续说道：
“因此，批判必须反对它自身，并且使神秘的实体性……消融到实体本身的发展驱使我们去的那个地方去，而这种发展驱使我们走向观念的普遍性和规定性及观念的现实存在，走向无限的自我意识。”
黑格尔在批判实体性的观点时继续说道：
“实体的封闭性必须打破，并且必须把实体提高到自我意识的水平。”（《现象学》第7页）
在鲍威尔那里，自我意识也是提高到自我意识水平的实体，或者说，是作为实体的自我意识，自我意识从人的属性变成了独立的主体。这是一幅讽刺人同自然分离的形而上学的神学漫画。因此，这种自我意识的本质不是人，而是观念，因为观念的现实存在就是自我意识。自我意识是变成了人的观念，因而也是无限的。人的一切特性就这样秘密地变成了想象的“无限的自我意识”的特性。因此，鲍威尔先生在谈到这种“无限的自我意识”时十分明确地说，一切事物都在无限的自我意识中找到其起源和其解释，即找到其存在的根据。欣里克斯，来帮帮忙吧！
鲍威尔先生继续说：
“实体性关系的力量就在于它的欲望，这种欲望把我们引向概念、观念和自我意识。”
黑格尔说：
“所以，概念是实体的真理。”“实体性关系的过渡是由于它本身固有的内在必然性而出现的，而且恰恰说明概念是实体的真理。”“观念是对等的概念。”“概念……成长为自由的存在……无非就是自我或纯粹的自我意识。”（《逻辑学》，《黑格尔全集》第2版第5卷第6、9、229、13页）
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十分可笑的是，鲍威尔先生在他的《文学报》上还说：
“施特劳斯已经衰颓了，因为他没有能完成对黑格尔体系的批判，尽管他以他那不彻底的批判证明了完成这一批判的必要性”等等。
鲍威尔先生本人在他的《符类福音作者考证》中并没有打算对黑格尔的体系作完善的批判，而至多不过是打算完成黑格尔的体系罢了，至少在把黑格尔体系应用于神学这一方面是这样的。
他把他的批判（《符类福音作者考证》前言第21页）称为“特定体系的最后业绩”而这个特定体系不是别的体系，正是黑格尔的体系。
施特劳斯和鲍威尔之间关于实体和自我意识的论争，是一场在黑格尔的思辨范围之内进行的论争。在黑格尔的体系中有三个要素：斯宾诺莎的实体，费希特的自我意识以及前两个要素在黑格尔那里 的必然充满矛盾的统一，即绝对精神。第一个要素是形而上学地改了装的、同人分离的自然。第二个要素是形而上学地改了装的、同自然分离的精神。第三个要素是形而上学地改了装的以上两个要素的统一，即现实的人和现实的人类。
施特劳斯立足于斯宾诺莎主义的观点，鲍威尔立足于费希特主义的观点，两人各自在神学的领域内彻底地贯彻黑格尔体系。他们两人都批判了黑格尔，因为上述两个要素之中的每一个要素在黑格尔那里都由于另一个要素的渗入而遭到歪曲；可是他们使每一个要素都进一步获得了片面的、因而是彻底的阐释。——因此，他们两人在自己的批判中都超出了黑格尔体系，但同时他们两人都继续停留在黑格尔思辨的范围内，而他们之中无论哪一个都只是代表了黑格尔体系的一个方面。只有费尔巴哈才立足于黑格尔的观点之上而结束和批判了黑格尔的体系，因为费尔巴哈消解了形而上学的绝对精神，使之变为“以自然为基础的现实的人”；费尔巴哈完成了对宗教的批判，因为他同时也为批判黑格尔的思辨以及全部形而上学拟定了博大恢宏、堪称典范的纲要。
在鲍威尔先生那里，向福音书作者口授福音书本文的虽然已经不是神圣精神，然而却是无限的自我意识：
“我们不应该再隐瞒，对福音故事的正确理解也是有其哲学基础的.那就是自我意识的哲学。”（布鲁诺·鲍威尔《符类福音作者考证》前言第15页）
为了说明鲍威尔的这种自我意识的哲学以及鲍威尔先生从他对神学的批判中获得的结果，必须从他的最后一部关于宗教哲学的著作《基督教真相》中摘引几段文字。
该书在谈到法国唯物主义者的地方写道：
“如果说唯物主义的真理即自我意识的哲学已被发现，而自我意识又被认为是一切，是斯宾诺莎的实体之谜的解答和真正的自身原因［causa sui］……那么又何必要精神呢？又何必要自我意识呢？仿佛自我意识在这种由它自身体现的运动中没有自己的目的，也没有首先掌握它自身似的！实际上，自我意识设定世界，设定差别，并且在它自己所创造的东西中创造它自身，因为它重新扬弃了它的创造物和它本身之间的差别，并且只有在创造中和在运动中才是它本身。”（《基督教真相》第113页）
“法国唯物主义者的确曾把自我意识的运动看做普遍本质即物质的运动，但是他们还未能看出，宇宙的运动只有作为自我意识的运动，才真正变成了自为的运动，才达到了与本身的统一。”（同上，第114—115页）
欣里克斯，来帮帮忙吧！
第一段话说得很清楚：唯物主义的真理就是唯物主义的对立面——绝对的即唯一的、得意扬扬的唯心主义。自我意识即精神就是一切。在它之外没有任何东西。“自我意识”即“精神”是世界、天空和大地的万能创造者。自我意识必定要使自己外化并采取奴隶形象，而世界就是自我意识的生命表现，但是世界和自我意识之间的差别只是虚假的差别。自我意识不把任何现实事物同自身区别开来。世界实际上只是形而上学的区分，是自我意识的超凡入圣的头脑的幻想和想象物。因此，自我意识又重新扬弃了它一度特许的仿佛在它之外有某种事物存在的假象，并且不承认它本身的“创造物”是实在的物体即同它有实际差别的物体。但是，自我意识也通过这种运动首次把自己作为绝对的东西制造出来，因为绝对的唯心主义者要想成为绝对的唯心主义者，就必须经常地经历一种诡辩的过程，就是说，他必须先把他身外的世界变成虚假之物，变成自己头脑的单纯的突发之念，然后宣布这种幻象是真正的幻象，是纯粹的幻想，以便最终可以宣告他自己的唯一的、独一无二的、甚至不再为外部世界的假象所限制的存在。
第二段话说得很清楚：法国唯物主义者的确曾把物质的运动看做富有精神的运动，但是他们还未能看出，这不是物质运动，而是观念运动，自我意识的运动，即纯粹思想的运动。他们还未能看出，现实的宇宙运动只有作为独立于物质和摆脱了物质即独立于现实和摆脱了现实的、自我意识的观念运动，才是真正的和现实的；换句话说，与观念的头脑运动不同的物质运动，只是作为假象而存在。欣里克斯，来帮帮忙吧！
这种思辨的创世说在黑格尔的著作中几乎可以一字不差地找到；我们在他的第一部著作《现象学》中就可以看到这种理论：
“正是自我意识的外化设定实物性…… 自我意识在这种外化中把自己设定为对象，或者说把对象设定为自身。另一方面，这里同时还包含着另一个环节，即自我意识同样又扬弃了这种外化和对象性，并且把这种外化和对象性收回到自身…… 这就是意识的运动。”（黑格尔《现象学》第574—575页）
“自我意识具有一个内容，它把这个内容同自身区别开来…… 这种内容在其差别中本身就是自我，因为内容是自我扬弃的运动…… 这种内容，更确切地说，无非就是刚才所说的运动本身，因为内容就是贯穿自身而且是作为精神自为地贯穿自身的精神。”（同上，第582—583页）
针对黑格尔的这种创世说，费尔巴哈指出：
“物质是精神的自我外化。从而物质本身就获得了精神和理智，但同时物质又被设定为虚无的、不真实的本质，因为只有从这种外化中产生的本质，也就是使自己摆脱了物质、摆脱了感性的本质，才被称为完善的、具有真正形态和形式的本质。可见，自然的、物质的、感性的事物在这里也是被否定的事物，正像在神学中被原罪所毒害的自然界一样。”（《未来哲学》第35页）
这样，鲍威尔先生既为反对非批判的神学的唯物主义作辩护，同时又指责唯物主义”还没有“成为批判的神学、理智的神学、黑格尔的思辨。欣里克斯！欣里克斯！
鲍威尔先生在一切领域中都贯彻自己同实体的对立，贯彻他的自我意识的哲学或精神的哲学，因此他在一切领域就不得不只同他自己头脑中的幻想打交道。批判是他手中的工具，他用这个工具把在无限的自我意识之外还维持着有限的物质存在的一切，都归入单纯的假象和纯粹的思想。他所反对的实体不是形而上学的幻觉，而是世俗的内核——自然，他既反对存在于人之外的自然，也反对人本身这个自然。他在阐述中还使用了这样的语言：在任何领域都不假定有实体；他这样说的意思就是，不承认任何有别于思维的存在、任何有别于精神自发性的自然力、任何有别于理智的人的本质力量、任何有别于能动的受动、任何有别于自身作用的别人的影响、任何有别于知识的感觉和愿望、任何有别于头脑的心灵、任何有别于主体的客体、任何有别于理论的实践、任何有别于批判家的人、任何有别于抽象的普遍性的现实的共同性、任何有别于我的你。因此，鲍威尔先生进而把自己同无限的自我意识、同精神等同起来，即用这些创造物的创造者来代替这些创造物，这是合乎逻辑的。同样，由于整个其余世界固执地坚持认为自己和他鲍威尔先生的创造物有所区别，因此鲍威尔先生把整个其余世界都当做顽固不化的群众和物质加以摒弃，这也是合乎逻辑的。于是他就希望：
“过不了多长时间，
各种物体都将彻底灭绝。”[19] |
同样合乎逻辑的是，他把自己由于迄今未能遏制“这个愚蠢的世界的作用”而产生的怨艾情绪凭空说成是这个世界的自怨自艾，并把他的批判对人类发展的恼怒凭空说成是人类对他的批判、对精神、对布鲁诺·鲍威尔先生及其伙伴的群众性的恼怒。
鲍威尔先生最初是一个神学家，但不是一个普普通通的神学家，而是一个批判的神学家或神学的批判家。早在他还是一个老黑格尔正统派的最极端的代表，一个一切宗教胡说和神学胡说的思辨炮制者的时候，他就不断地宣称批判是他的私有财产。那时，他就已经把施特劳斯的批判看做是人的批判，而同这种批判相反，他十分明确地要求享有神的批判的权利。后来，他从宗教的外壳中剥出了这种神性的隐秘的内核，即伟大的自我感觉或自我意识，使其独立化，变成独立的存在物，并在“无限的自我意识”的幌子下把它提升为批判的原则。接着，他在他本身的运动中完成了被“自我意识的哲学”描述为绝对的生命行为的那种运动。他又扬弃了“创造物”即无限的自我意识与创造者即他自己之间的“差别”并认识到，无限的自我意识在自己的运动中“只是”鲍威尔“他自己”所以宇宙的运动只有在它本身的观念的自我运动中才能成为真正的和现实的。
神的批判在返回自身时，以合理的、自觉的、批判的方式复活了，自在的存在变成了自在自为的存在，而且只有在最后才会变成完成了的、实现了的、显现出来的开端。和人的批判不同，神的批判是作为批判、作为纯粹的批判、作为批判的批判显现出来的。对鲍威尔先生的新旧著作的辩护代替了对新旧约全书的辩护。神与人、精神与肉体、无限性与有限性之间的神学的对立，变成了精神、批判或鲍威尔先生与物质、群众或世俗世界之间的批判的神学的对立。信仰与理性之间的神学的对立变成了健全的理智与纯粹批判的思维之间的批判的神学的对立。《思辨神学杂志》变成了批判的《文学报》。最后，宗教第六章绝对的批判的批判或布鲁诺先生所体现的批判的批判的救世主终于显化为批判的救世主鲍威尔先生了。
鲍威尔先生的最后阶段并不是他发展中的反常现象，这个阶段是他的发展从外化向自身的返回。不言而喻，神的批判使自己外化并超出自身范围的那一瞬间，是与它部分地背弃自己而创造某种人的东西的那一瞬间相吻合的。
绝对的批判返回到自己的出发点以后，就结束了思辨的循环，从而也结束了自己的生涯。它的往后的运动是纯粹的——超越一切群众利益的自己体内的循环，因此，群众对它已丝毫不感兴趣了。
第七章
批判的批判的通信
（2）“非批判的群众”和“批判的批判”
（a）“顽固不化的群众”和“不满意的群众”
“群众”的冷酷无情、顽固不化和盲目的无信仰体现在一位相当坚定的代表人物身上。这位代表人物谈到了“柏林学社140的纯黑格尔哲学的素养”。
他说：“只有认识现实，我们才能接得真正的进步。但是，我们从您那里只是得知，我们的认识不是对现实的认识.而是对某种非现实的东西的认识。”
他把“自然科学”称为哲学的基础。
“一个优秀的自然科学家同哲学家的关系，就好比是哲学家同神学家的关系一样。”
接着，他谈到“柏林学社”
“我试图说明，这些人的处境之所以如此，是因为他们虽然经历了精神上的 脱毛过程，但是他们并没有摆脱这种脱毛的产物，所以就不能接受那些使人获得新生和重现青春的因素。我认为，我这样说并没有言过其实。”“这些〈自然科学的和工业的〉知识我们还必须掌握。”“我们首先需要的关于世界和人类的知识不是单凭思想的敏锐所能获得的，要获得这种知识，所有感官都必须协同动作，而且人的一切素质都必须作为必需的和不可缺少的工具来加以利用，否则，直观和认识必然总是有欠缺之处……甚至会导致道德的沦丧。”
但是，这位通信者把他送给批判的批判的药丸加上金色包装。他“让鲍威尔的言辞得到正确的运用”他“注视着鲍威尔的思想”他让”鲍威尔说得很正确”最后，他表面上并不同批判本身论战，而是同有别于批判的“柏林学社”论战。
批判的批判感到自己被击中了要害，加上它在一切有关信仰的事情上都像一个老处女那样神经过敏，所以它不会被这种赞许之词和言不由衷的恭维迷住眼睛。
它回答说：“您想把您来信一开头所描绘的那一派人看做您的敌人，那就错了。您不如干脆承认〈接着就是一道非常令人震惊的革出教门令），您就是批判本身的敌人！”
不幸的人呵！群众的人呵！批判本身的敌人呵！至于说到上述群众的论战的内容，批判的批判宣称自己是尊重它对自然科学和工业所抱的批判态度的。
“十分尊重自然科学！十分尊重詹姆斯·瓦特，然而〈真正崇高的言辞！>丝毫不尊重瓦特给自己的亲人带来的百万财富！”
十分尊重批判的批判对别人的尊重！批判的批判在这封回信中指责上述的柏林学社不在扎实而有分量的著作上下工夫，没有去研究那些著作，指责他们只是指出某一著作是划时代的等等便算了事。 但是就在这封信中，它自己也只是简单地宣称尊重整个自然科学和工业就算了事。而批判的批判在宣称尊重自然科学时所加的保留条件，使人不禁想起已故的骑士克鲁格反对自然哲学时所发出的第一批雷矢[20]。
“自然界并不因为我们吃的和喝的都是自然界的一个个产品就成了唯一的现实。”
关于自然界的一个个产品，批判的批判所知道的只不过是“我们吃它们和喝它们”而已。十分尊重批判的批判的自然科学！
针对那种令人厌烦的强加于人的要求，即关于研究“自然”和“工业”的要求，批判合乎逻辑地发出下面这种妙不可言的修辞学上的感叹：
“难道<！>您以为对历史现实的认识已经完结了吗？难道<！>您知道有哪一个历史时期已经被真正认识了？”
难道批判的批判以为，只要它把人对自然界的理论关系和实践关系，把自然科学和工业排除在历史运动之外，它就能达到，哪怕只是初步达到对历史现实的认识吗？难道批判的批判以为，它不把比如说某一历史时期的工业，即生活本身的直接的生产方式认识清楚，它就能真正地认清这个历史时期吗？确实，唯灵论的、神学的批判的批判仅仅知道（至少它在自己的想象中知道）历史上的政治、文学和神学方面的重大事件。正像批判的批判把思维和感觉、灵魂和肉体、自身和世界分开一样，它也把历史同自然科学和工业分开，认为历史的诞生地不是地上的粗糙的物质生产，而是天上的迷蒙的云兴雾聚之处。
“顽固不化的”和“冷酷无情的”群众的代表因提出过中肯的指责和忠告，而被批判斥为群众的唯物主义者。批判对待另一位不太恶毒、群众特征不太明显的通信者，也不见得好些。这位通信者虽然对批判的批判寄予期望，但是他的期望没有得到满足。这位“不满意的”群众的代表写道：
“不过，我必须承认，贵报第一期完全不能令人感到满意。我们所期望的确实是另外的东西。”
批判的族长亲自出面回答道：
“说什么本报没有满足期望，这我早已预料到了，因为这些期望对我说来是很容易想象到的。人们实在是太息情了，竟想要一下子就得到一切。得到一切？不可能！也许同时得到的既是一切又是虚无。那种不费力气就可得到的一切，那种不经过任何阐释就能理解的一切——那样的一切，只是有名无实的东西。”
“群众”要求按原则和本性“不能提供任何东西”的批判提供一些东西，甚至一切东西，于是批判的族长在对“群众”的不正当的要求表示愤恨的同时，以长者的口吻讲述了如下的一则趣闻：不久以前，柏林的一位熟人以尖刻的语气抱怨这位族长的著作冗长拖沓，废话连篇（大家知道，布鲁诺先生根据一个小得不能再小的所谓思想写成了这本大部头的著作）。鲍威尔先生安慰他，答应为了使他便于理解而赠给他一种印书用的小圃球状的油墨。这位族长用油墨的不匀来解释自己的“著作”的冗长，正像他用“世俗的群众”（他们为了充实自己而想要一口吞下一切和虚无）的空虚来解释他的《文学报》的虚无一样。
人们并不否认上述报道的重要性，同样人们也不可能认为具有世界历史意义的对立就在于：批判的批判的一位属于群众的熟人说批判很空虚，而批判则反过来说这位熟人是非批判的；另一位熟人认为《文学报》没有满足他的期望；最后，第三位熟人和挚友认为批判的著作冗长絮叨。不过，怀抱期望的第二号熟人和至少想要摸清批判的批判的秘密的第三号挚友，却构成向批判与”非批判的群众”之间的更富有内容和更为紧张的关系的过渡。我们会看到，批判一面以残酷无情的态度对待具有”顽固不化的心”和”普通人的理智”的群众，一面以屈尊俯就的宽容态度对待那些苦苦哀求从对立中获得解救的群众。那些群众带着破碎的心，以忏悔的心情和谦恭的态度去接近批判，批判将对他们说出一些深思熟虑的、预言式的、有分量的话语，作为对他们的诚实表现的褒奖。
（b）“软心肠的”和“需要解救的”群众
伤感的、诚恳的、需要解救的群众的代表倾吐心曲，鞠躬行礼，目光惊慌不定，低三下四地恳求批判的批判说几句友善的话。这位群众代表说：
“为什么我要写信把这件事告诉您呢？为什么我要在您的面前为自己辩白呢？因为我尊敬您，所以我希望博得您的垂青；因为我万分地感激您对我的培养，所以我爱戴您。您责备了我，所以我的良心驱使我在您面前为自己辩白…… 我决不是要强求于您，但是根据我个人的切身体会想来，您本人也会乐于看到一个素昧平生的人证明他对您的好感。我决不妄求您来答复我这封信。我既不想占去您可以更好地加以利用的宝贵时间，又不想给您增加麻烦，更不想使自己因为看到希望不能实现而苦恼。您可以把我这封信说成是伤感、纠缠或虚荣<！>.或者随便您说成其他什么都行，您可以答复或不答复，这都没有什么关系，而我却情不自禁地要发出这封信，但愿您能理解我写信的友好情意<！！>。”
正像上帝向来就怜悯怯懦的人一样，这个群众的、然而却是恭顺的、哀求批判怜悯的通信者终于如愿以偿了。批判的批判善意地答复了他。不仅如此！批判的批判还对他极想知道的问题作了极其深刻的解答。
批判的批判教诲说：“两年前对18世纪的法国启蒙运动进行回顾是适时的，因为这可以使我们在当时已经打响的战役中让这些轻装部队在一个地方采取行动。但是目前的情况完全不同了。如今实际情况变得很快。当时是适宜的东西，现在却成了失误。”
当至尊至上的绝对的批判把这些轻装部队称为“我们的圣徒”、我们的“先知”、“教长”等等（见《轶文集》第2卷第89页[21]）时，这在当时自然也只不过是一种“失误”，然而却是“适宜的”失误。谁能够把轻装部队称为“教长”的部队呢？批判热情地谈论这些轻装部队“毕生为真理而思考、工作和钻研”时所表现的克己精神、道义力量和热忱，这是一个“适宜的”失误。批判在《基督教真相》一书序言中声称，这些“轻装”部队已经“显现出不可战胜的姿态，而且每一个内行人事先都向他们提出证据，说他们一定会使整个世界彻底倾覆”，事实已经“确凿无疑地表明，他们也的确能成功地使世界面貌一新”。这种说法也是一个“失误”。这些轻装部队果真能获得这样的成功吗？
批判的批判继续教诲“诚恳的群众”的求知心切的代表说：
“尽管法国人以前由于试图创立社会理论而建立了新的历史功绩，可现在他们已经日薄西山了；他们的新理论还不纯粹，他们的社会幻想、他们的和平的民主还远没有摆脱旧秩序的前提。”
批判在这里谈论的是——如果说它是以不同的方式谈论某种东西的话——傅立叶主义〔127〕特别是《和平民主日报》的傅立叶主义。但是，这种傅立叶主义根本不是法国人的”社会理论”。法国人有好几套社会理论，而不是仅有一套社会理论。《和平民主日报》所鼓吹的那种掺了水的傅立叶主义，无非是主张博爱主义的资产阶级中的一部分人所坚持的社会学说。人民拥护共产主义，不过分裂为许多不同的派别。真正的运动和对这些各不相同的社会倾向的改造不仅没有日薄西山，而且只是在现在才真正开始。这一运动将不会像批判的批判所希望的那样以纯粹的、即抽象的理论为归宿，而将以实实在在的实践为归宿，这种实实在在的实践决不会为批判的那种绝对的范畴耗时费力。
批判继续絮叨说：“直到现在没有一个民族同另一个民族相比具有某种优点。假如有一个民族能成功地……获得对其他各民族的精神优势，那么这个民族必定是能够批判自己和其他各民族并能认识普遍衰败的原因的民族。”
直到现在每个民族同另一个民族相比都具有某种优点。但是，如果批判的预言是正确的，那么任何一个民族同另一个民族相比都将不会具有某种长处，因为所有的欧洲文明民族——英国人、德国人、法国人——现在都在“批判自己和其他民族”并“能认识普遍衰败的原因”。最后，说“批判”、“认识”即精神活动能提供精神优势，其实只是一种词句上的同义反复；批判凭借无限的自我意识，使自己凌驾于各民族之上，期待着各民族跪在自己脚下乞求指点迷津，它正是通过这种漫画化的、基督教日耳曼的唯心主义，证明它依然深深地陷在德国民族性的泥坑里。
法国人和英国人的批判并不是什么在人类之外的、抽象的、彼岸的人格化的东西，这种批判是那些作为社会积极成员的个人所进行的现实的人的活动，这些个人作为人也有痛苦，有感情，有思想，有行动。因此，他们的批判同时也是实践的，他们的共产主义是这样一种社会主义，在这里面他们提出了实践的、明确的实际措施，在这里面他们不仅思考，并且更多的是行动。因此，他们的批判是对现存社会的生动的现实的批判，是对“衰败”原因的认识。
批判的批判向求知心切的群众成员作了一番说明之后，自然有理由这样来谈它的《文学报》：
“这里进行了纯粹的、明白易懂的、通达事理的、不附加任何东西的批判。”
这里“不提供任何独立的东西”，这里提供的只是那种不提供任何东西的批判，即一种最终成为极端的非批判的批判，除此之外根本不提供任何东西。批判把加了着重号的词句排印出来，并且在自己的摘录中达到了其辉煌灿烂的顶点。沃尔弗冈·门采尔和布鲁诺·鲍威尔互相伸出了友谊之手，可见批判的批判还停留在同一哲学在本世纪最初几年所处的地方，那时群众要求谢林提供一点东西，随便什么东西都行，只要不是纯粹的、纯哲学的哲学。谢林针对这种要求提出了抗议。
第八章
批判的批判走进尘寰并改变形象，
或盖罗尔施泰因公爵鲁道夫
所体现的批判的批判
（4）被揭露了的有关“观点”的秘密
“鲁道夫没有停留在他那高超的（1）
观点上…… 他不辞辛劳，用自由选择的方式持有上下左右
各种观点。”（
塞利加语）
[22]
如果你看清了批判的批判的总秘密就是重弹思辨的老调，那么要发现观点的秘密就是再容易不过的事了。
首先，让批判自己通过族长布鲁诺·鲍威尔先生的口来谈谈它关于“观点”的理论。
“科学……
永远与这单个的个人或
这种特定的观点毫无关系…… 当然，科学也不会错过机会去
消除某种观点的界限，如果值得在这上面花费力气而这种界限又确实具有普遍的人的意义；但是，科学把这种界限看做
纯粹的范畴和自我意识的规定性，因此它只为那些有勇气上升为
自我意识的普遍性的人，即那些决不想停留在这些界限以内的人辩护。”（《轶文集》第2卷第127页）
[23]
近来，鲍威尔先生把绝对知识改名为批判，而给自我意识的规定性换上了一个听起来更具有世俗意味的名字——观点。在《轶文集》中两个名字仍然并用，而观点也仍然是用自我意识的规定性来解释的。
因为“宗教世界作为宗教世界”只是作为自我意识的世界而存在，所以批判的批判家——职业的神学家——无论如何也不可能想到，竟然有这样一个世界，在那里意识和存在是不同的，而当我只是扬弃了这个世界的思想存在，即这个世界作为范畴、作为观点的存在的时候，也就是说，当我改变了我自己的主观意识而并没有用真正对象性的方式改变对象性现实，即并没有改变我自己的对象性现实和其他人的对象性现实的时候，这个世界仍然还像往苦一样继续存在。因此，存在和思维的思辨的神秘的同一，在批判那里作为实践和理论的同样神秘的同一重复着。因此，批判怒气冲冲地反对那种还想同理论有所区别的实践，同时也反对那种还想同把某一特定范畴变成“自我意识的无限普遍性”的做法有所区别的理论。批判本身的理论仅限于把一切确定的东西（如国家、私有财产等）宣布为自我意识的无限普遍性的对立物，因而也就把它们宣布为微不足道的东西。其实恰好相反，必须加以说明的是，国家、私有财产等怎样把人变为抽象概念，或者它们怎样成为抽象的人的产物，而不是成为单个的、具体的人的现实。
最后，不言而喻，如果说黑格尔的《现象学》尽管有其思辨的原罪，但还是在许多方面提供了真实地评述人的关系的要素，那么鲍威尔先生及其伙伴却相反，他们只是提供了一幅毫无内容的漫画，这幅漫画只是满足于从某种精神产物中或从现实的关系和运动中撒取一种规定性，把这种规定性变为思想规定性，变为范畴，并用这个范畴充当产物、关系或运动的观点，以便能够以老成练达的姿态、扬扬得意的神气从抽象概念、普遍范畴、普遍自我意识的观点，傲然睨视这种规定性。
在鲁道夫看来，所有的人不是持善的观点，就是持恶的观点，并且对所有的人都要按照这两个不变的观念来进行评价，同样，在鲍威尔先生及其伙伴看来，所有的人不是持批判的观点，就是持群众的观点。但是鲁道夫和鲍威尔及其伙伴都把现实的人变成了抽象的观点。
卡·马克思和弗·恩格斯写于1844年9—11月
1845年2月在美因河畔法兰克福出版
原文是德文
中文根据《马克思恩格斯全集》德文版第2卷翻译 |
[1] 引自《新约全书·约翰福音》第6章第63节。这句话中的“灵”，德文原文为“Geist”，通常译做“精神”。——编者注
[2] 埃·鲍威尔《蒲鲁东》.载于1844年4月《文学总汇报》第5期，本节中的引文均出自此文。——编者注
[3] 《黑格尔全集》1833年柏林版第8卷第256页（《法哲学原理》第190节）。——编者注
[4] 黑格尔《哲学全书纲要》1830年海德堡第3版。——编者注
[5] 布·鲍威尔《欣里克斯〈政治讲义〉第二卷1843年哈雷版》，载于1844年4月《文学总汇报》第5期。——编者注
[6] 路·费尔巴哈《未来哲学原理》I843年苏黎世—温特图尔版。——编者注
[7] 指马克思《论犹太人问题》。——编者注
[8] 布·鲍威尔《目前什么是批判的对象？》，载于1844年7月《文学总汇报》第8期。《绝对批判的第三次征讨》一节引自《文学总汇报》的引文大都出自这篇文章。——编者注
[9] 皮·让·若·卡巴尼斯《人的肉体和精神的关系》1843年巴黎版。这部著作中很大一部分曾于1798—1799年在法国科学院学术通报上发表。——编者注
[10] 约·洛克《人类理智论》1690年伦敦版。——编者注
[11] 埃·孔狄亚克《人类知识起源论》1746年阿姆斯特丹版。——编者注
[12] 爱尔维修《论人的理智能力和教育》1775年伦敦版。第1版于1773年在海牙出版。——编者注
[13] 茹·拉美特利《人是机器》1751年伦敦版。——编者注
[14] 保·霍尔巴赫《自然体系，或物质世界和精神世界的规律》1770年伦敦版。——编者注
[15] 让·巴·罗比耐《自然论》l763—1766年阿姆斯特丹新版第1—4卷。——编者注
[16] 指黑格尔《哲学史讲演录》。——编者注
[17] 爱尔维修《论精神》1822年巴黎版第1—2卷。——编者注
[18] 保·霍尔巴赫《社会体系，或道德和政治的自然原则》1822年巴黎版第1—2卷。——编者注
[19] 歌德《浮士德》第1部第3场《书斋》。——编者注
[20] 即闪电，古希腊神话中主神宙斯的神箭。——编者注
[21] 指布·鲍威尔《神学意识的痛苦和欢乐》一文，载于《德国现代哲学和政论界轶文集》1843年苏黎世—温特图尔版第2卷。——编者注
[22] 塞利加《评欧仁·苏〈巴黎的秘密》），载于1844年6月《文学总汇报》第7期。——编者注
[23] 布·鲍威尔《神学意识的痛苦和欢乐》，载于《德国现代哲学和政论界轶文集》1843年苏黎世—温特图尔版第2卷。——编者注
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