附录：马基雅维利的孤独

中文马克思主义文库 -> 葛兰西 -> 现代君主论（1931～1934）

〔附录〕

马基雅维利的孤独

路易·阿尔都塞

　　首先，让我感谢法国政治科学学会和让·夏洛（Jean Charlot）给我的殊荣，感谢他们邀请我来进行这场交流。^[1]并且，我也应该马上向诸位表达我在接受这个邀请时产生的头一重顾虑。贵学会原本的兴趣在于当代重大的政治问题，而我却提出了一个可能会被认为是缺乏现实性的话题：马基雅维利。另外，我的再一重顾虑是，诸位平时听讲的对象，不是众所周知的政治人物，就是历史学家，或者是政治科学家。但我只是个哲学家，是作为一个哲学家想和诸位一起探讨我所说的马基雅维利的孤独这个话题。告知诸位我仅仅是一个哲学家，这等于说，我会发现很多非常难于回答的问题；但是，至少在我努力说清楚我想要提出的那么几个观点之后，我希望诸位能够原谅我这一点。我希望，尽管我们在学养、专业能力和兴趣方面彼此不同，但交流却是可能的，我个人对于这场交流寄予厚望。
　　我知道依照贵学会的惯例，客串讲演者应该回答一些事先就已经传达给他的问题。想必是由于我的主题缺乏现实性，也不那么中规中矩，所以就限制了我的对话者。因为我只收到了三个问题。其中一个来自皮埃尔·法弗尔（Pierre Favre），关于那些认识论的观念，我在一些已经很早的文章里就概括过了。请他允许我把这个问题留给一次私下的交谈，因为它太个人化了，同时也会让我离题太远。第二个问题来自科莱特·伊斯谟尔（Colette Ysmal），关于葛兰西对马基雅维利的评价：是的，我的确和葛兰西一样认为马基雅维利是一个讨论民族国家的理论家，因而也是一个讨论作为封建主义和资本主义之间过渡状态的绝对君主制的理论家，但我相信他之所以如此，是因为一些非常例外的条件，这正是我待会儿要讨论的内容。第三个问题来自于盖·波特利（Hugues Portelli），关于马基雅维利的思想和马克思主义传统之间的关系：是的，我的确认为有这么一层关系，但它看起来更像是巧合和重复，而不是有什么直系的血统。我可能也正在讨论这一点。
　　承蒙诸位允许，所以我很乐意从我对自己选定的主题——马基雅维利的孤独——的一些思考谈起。
　　似乎不得不抗议，我们面对这样一位作者谈论孤独实属悖论，因为他总是在缠绕着历史，从16世纪至今，毫无间歇，他不断地像魔鬼、像最玩世不恭的恶人那样被谴责，或者他的理论得到最伟大的政治家们的身体力行，或者因为他的大胆、他的思想的深刻而备受赞誉（例如在启蒙运动和意大利复兴运动当中，例如受到葛兰西的赞誉，等等）。当我们看到他在历史上总是被一大群势同水火的反对者、支持者以及殷勤周到的评论家包围着的时候，又怎么可能提出要来谈论马基雅维利的孤独呢？
　　然而，只要我们注意到马基雅维利的思想给每一个试图面对它的人所强加的那种分裂，那么谈论他的孤独就是可能的。事实上，他把自己的读者完全分裂开来，变成支持者和反对者，而且，不管历史环境怎样变化，他都一如既往地把他们分裂开来——这说明，要把他分派到某个阵营里去，对他进行归类，说出他到底是谁以及他思考的到底是什么，都是多么的困难！他的孤独首先在于这样的事实：他似乎是不可归类的，他不可能归属某个阵营，去跟其他思想家为伍，也不可能归属某个传统，像其他作者那样要么归属亚里士多德学派的传统，要么归属自然法学派的传统。无疑，也就是因为这种不可归类性，才有如此不同的党派和如此伟大的作者，到头来既没有成功地给他定罪，也没有成功地把他接受下来，无一遗漏；好像在马基雅维利身上永远有某些东西是不可消化吸收的。如果我们不去管他的死党，如果从我们现在的优势地位出发，想一想上个世纪里那些一直在钻研他的作品的评论家，我们就会从他们的惊奇里再次对这一真相有所发现。我刚才说的是马基雅维利的思想。现在我要说的是那些伟大的现代评论家，他们实际上各自都——以折射的方式——把一个特征当作马基雅维利思想的内在组成部分接受了下来，而这个特征正好可以解释马基雅维利在历史上引起的那些急剧的分裂。他的思想的的确确有着一个古典思想体系的所有外表，它给自己提出了一个对象，例如君主、不同种类的君主国、征服和保持君主国的方式，统治它们的方式。有着一个古典思想体系的所有外表，也就是有着一个可认知、可认同、可以给人安全感的思想体系的所有外表，有着一个可以毫不含糊地加以理解的思想体系的所有外表，即便这个体系还留下了尚未解决的难题。但是几乎所有的评论家都有一个共识，那就是，我们在马基雅维利那里发现了跟那些尚未解决的难题有所不同的东西——一个谜——而且恐怕是一个解不开的谜。克罗齐去世前就曾说过，这个马基雅维利问题可能永远无法解决。这个谜可以采取不同的形式，例如，它可以采取那个众所周知的二难困境的形式：马基雅维利是一个君主主义者还是一个共和主义者？它可以采取那些更微妙的形式：他的思想怎么可能既明确无误又难以捉摸呢？为什么就像克洛德·勒福尔（Claude Lefort）在他的论文^[2]里精彩地论证过的那样，它是通过一些中断、离题和悬而未决的矛盾来展开的呢？一个思想体系貌似受到那样严格的控制，而实际上恰恰是它的表达方式既明明白白又闪烁其词、既完整又不完整——这又怎么可能呢？所有这些令人困窘的争论都证实了一个看法，即马基雅维利的孤独就产生于他的思想的非凡特性。
　　不光评论家，就连普通的读者也能证明这一点。甚至在今天，任何一个翻开已有350年历史的《君主论》或《论李维》文本的人，恐怕都会被弗洛伊德所说的那种陌生的熟悉，那种Unheimlichkeit［令人害怕的东西］^[3]所触动。我们搞不懂这是为什么，但我们感到这些古老的文本在对我们说话，仿佛它们就属于我们自己的时代，它们吸引着我们，仿佛在某种意义上它们早就为我们写好了，并且要告诉我们一些与我们直接有关的事情，尽管我们完全不知道这是为什么。德·桑克第斯在19世纪记录下了这种奇怪的感觉，他说马基雅维利“他让我们震惊，他使我们冥想”。为什么有这种被占有的感觉？为什么这样震惊？为什么冥想？因为他的思想无视我们本人而不断进入我们的内心。为什么冥想？因为这种思想只有打破我们思考的事情，让我们震惊，才能不断进入我们的内心。这种思想无限地接近我们，但我们至今都从未与它会合，它用惊人的力量折服我们，让我们措手不及。可究竟是什么东西把我们搞得措手不及呢？
　　让我们措手不及的，并不是那种通常的发现，并不是人们想像中的现代政治科学奠基人的那种发现：例如，这位奠基人就像霍克海默所说的那样，用后来伽利略的那种方式看待政治，试图证实各种要素的变化组成了一种恒定不变的关系，因而用“事情就是这样”和“这就是规律”之类的实证模式来看待政治，认为这套模式支配着各国政府的统治。
　　不，不是诸如此类的发现让我们措手不及，因为只要这种发现进入我们的文化，并且在整个科学传统中自我繁殖，它在我们眼里就是熟悉的，决不会让我们惊奇，“让我们震惊”。然而，马基雅维利本人自称是一种新的知识形式的发明者——所有伟大的政治探索者，就像维柯和孟德斯鸠所做的那样，都使用过这种方式。但这种形式的知识恰恰和伽利略的完全不同；我们可以说，马基雅维利的思想始终无人继承，被孤立在那个目睹了它的诞生并给了它生命的时代和个人的身上。
　　我在这里已触及了关于马基雅维利的孤独和非凡特性方面的一个决定性的要点。但是在继续讨论这个要点之前，为了能够继续讨论下去，我很乐意证明，我们首先必须驱除这个马基雅维利之谜的古典形式。
　　这种古典形态可以陈述如下：马基雅维利在骨子里，到底是像《君主论》似乎暗示的那样，是一个君主主义者呢？还是像《论提图斯·李维的前十书》似乎暗示的那样，是一个共和主义者呢？这就是人们提出难题的一般方式。可一旦这样提出难题，也就等于不证自明地接受了一种先在的政府分类，一种可以上溯到亚里士多德的古典政府类型学，用以思考不同的政体以及它们的正常和反常状态。但是马基雅维利恰恰拒绝接受或实践那样的类型学，他并没有要求用他的思考来规定任何特定的政府类型的本质。他有着完全不同的目标。正如德·桑克第斯和追随他的葛兰西所认识到的那样，这个目标完全不在于制订民族国家的一般理论——在他生活的时代，这样的民族国家就以绝对君主制的形式存在于法国和西班牙——而在于提出一个政治问题：在一个没有统一的国家，在饱受内忧外患之苦的意大利，什么才是奠定民族国家基业的前提。马基雅维利用彻底的、政治的提法提出他的问题；也就是说，他看到，这个建立意大利民族国家的政治任务，是不可能由任何现有的国家来完成的，不管是君主们统治的国家，还是共和国，还是教皇国，因为它们统统是旧东西，或者用现代的说法，统统受到封建主义的束缚而不能自拔——甚至包括那些自由城市。马基雅维利用彻底的提法，提出“只有新君主国中的新君主”才能完成这个艰巨的任务。
　　新君主国中的新君主：因为一个新君主在一个旧的君主国里不会有任何成就——因为他只能沦为这个旧世界的囚徒。我相信关键就在于准确地把握这种拒绝的政治意义，把握马基雅维利给读者留下的这种不确定性。显然，马基雅维利寻找他希望中的君主，但他从一个君主找到另一个，终于明白自己是找不到的。那个任务的迫切要求，意大利在政治上的不幸，意大利人民的品质，以及四面八方高涨的呼声，这一切都使他确信：这样一位君主将会受到人民一致的欢迎；因此他用动情的语调表达了这种迫切要求。切萨雷·博尔贾的奇遇已经向他证明了这一要求的必要性和可能性：这个人几乎已经成功地奠定了一个新的国家，而这正是因为他在起步的时候一无所有，因为他是没有国家的君主，所以他并没有成为这个国家的旧的政治形式的囚徒，而封建主义和教皇就用这些形式掩盖着一个备受侵略者蹂躏的意大利。迫切的要求使马基雅维利对那个政治任务和在意大利大量存在着的手段确信不疑，他同样确信，这个呼之欲出的新君主必将摆脱一切封建的束缚，能够白手起家地承担起这项任务。这就是为什么他要一般地谈论“新君主国中的新君主”，一般地、抽象地谈论，没有说出任何人物、任何地点的名称。他用这种匿名性谴责了一切现有的君主、一切现有的国家，同时呼唤一个未知的人物来创制一个新的国家，说到底，就像切萨雷·博尔贾那样，从他的父亲教皇陛下给他用来找乐子的一个连国家也不是的一小片外省的地方开始，塑造他自己的国家。如果有一个未知的人物就这样从无起步，并且如果幸运眷顾了他的“virtù”［能力］，他就有可能成功，但条件是他必须奠定一个新的国家，一个能够长存的国家，一个能够成长壮大的国家，也就是说，一个不管使用征服还是什么别的手段能够统一整个意大利的国家。照这样看来，人们争论不休的关于马基雅维利是一个君主主义者还是一个共和主义者的问题就整个儿被取代了，并且可以从这些前提出发得以阐明。为了奠定一个新的国家，马基雅维利说，这个人必须是“独自一人”；他必须独自一人缔造出任何政治都必不可少的武装力量，独自一人颁布最初的法律，独自一人奠定“基业”并维护它的安全。
　　这是国家的第一个环节，它必定是那个惟一的人的工作，这个人从一介平民一跃而为君主；因此，如果你愿意这么说的话，这是一个君主主义的、专政的环节。
　　但这还够不上一个充分条件。因为一个像这样形成的国家脆弱得可怕。它经受着两个危险：它的主人可能陷入暴政，而马基雅维利对暴政的诅咒就像孟德斯鸠对专制主义的诅咒，因为暴政激发了人民的憎恨，从而导致君主的毁灭——它还可能在被派系之争弄得四分五裂之后，任凭自己受到列强的凌辱。
　　因此，一旦奠定了基业，最要紧的就是让这个国家能够长存下去。为使这一点成为可能，独自一人奠定基业的君主，必须按照马基雅维利的说法，“成为众人”，建立一个法律体系，用它来保护人民反对贵族的暴行；还要建立一个“复合的”政府（他的说法），一个能够代表国王、人民和贵族三方的政府。这是第二个环节，它意味着权力扎根于人民，准确地说，扎根于人民和贵族相互斗争的矛盾之中。令人恼火的是，马基雅维利无视他的时代已经确立的真理，捍卫了一个观念：各种情绪的冲突、赤贫和豪富的冲突——简言之，阶级斗争——是国家的巩固和扩张所绝对不可缺少的。
　　如果你愿意，也可以坚持认为这第二个环节是马基雅维利作为共和主义者的环节。但是，他谈到法国政府的优点，谈到罗马这个令人敬畏的历史典范——它表现出一个悖论：既是一个由国王们奠定基业的共和国，又在共和国的制度里保留了君主制——如果我们比较这些说法，就会明白，要在他身上区分君主主义者和共和主义者是不可能的，或者不如说，要在这两个立场里做出取舍，这对他的思想方式来说是不合适的。因为他想要的既不是君主制也不是共和国本身——他想要的是民族的统一，是能够实现民族统一的国家的创制。现在，这一创制过程首先以一个名叫国王的个体的形式实现了，这个国王能够奠定一个新的国家，能够使这个国家得以持久，并因为有了复合政府和法律而得以成长壮大：这个政府为平民阶级的斗争提供了舞台，在这里，为了巩固国家，为了使它准备好去完成自己的民族使命，国王和人民站在一边。我相信，这就是马基雅维利在这件事情上意义深刻的独创性。他不可能在一种现代政治科学观念的意义上被准确地描述成一个绝对君主制的理论家。他当然是从绝对君主制出发进行思考的，他所依据的是西班牙和法国的典范。我宁愿说，他是一个谈论创制民族国家的政治前提的理论家，谈论在新君主领导下奠定新国家基业的理论家，谈论这个国家的持久性的理论家，谈论这个国家的巩固和扩张的理论家。这是一个完全独创的立场，因为他并没有思考绝对君主制及其机构的既成事实，而是在思考这个有待完成的事实，思考葛兰西所说的奠定一个民族国家的“必由之路”；而且，他是在不同寻常的条件下，在没有任何恰当的政治形式来产生这种结果的条件下思考这个问题的。
　　这就把我带回到马基雅维利思想的非凡特性上来了。
　　因为他所喜爱的那个短句——“必须独自一人奠定一个国家”——一旦有人理解了它的批判功能，就会在他的著作里引起一种奇特的共鸣。为什么独自一人？因为必须独自一人才能自由地去完成创制民族国家的历史任务。换句话说，这个人必须最终由于幸运和能力，在某种程度上被连根揪起，切断这些根须，无可挽回地切断意大利境内现存的政治形式，因为它们都是旧的，都打上了封建主义的印记，对它们不能抱有希望。只有获得了这种孤独，也就是说，获得了奠定新国家的自由的君主才会是新的。我说最终由于幸运和能力而在某种程度上被揪断整个的这个过去，它的制度，它的习俗和它的观念；我说最终，是因为马基雅维利以悖论的方式，一方面在他论证的明确内容中，似乎在呼唤他的同时代人的觉悟，另一方面却对个人能否达到觉悟毫不重视。如果这个个人有能力，那么问题就根本不在于觉悟和意志；如果他有能力，那是因为他最终被这个能力占有和支配了。马基雅维利并没有写过一篇激情论或知性改进论。在他看来，不是觉悟，而是幸运和能力的重合，才使得特殊的个人横空出世，最终切断旧世界的前提，奠定新国家的基业。的确如此，这句话在马基雅维利的著作里产生奇特的共鸣。就像他说“必须独自一人奠定一个国家”，我也可以说马基雅维利不得不独自一人去写《君主论》和《论李维》。独自一人——也就是说，他不得不最终在某种程度上切断在旧世界占统治地位的那些自明的真理，摆脱它的意识形态，从而得以自由地去奠定一种新的理论，像他提到的航海家那样，冒险进入未知的水域。
　　情况的确如此。亚里士多德政治意识形态的伟大主题，经过基督教传统和带有人文主义多义性的唯心主义的修正，在这个时期占据着统治地位，可是，马基雅维利摈弃了所有这些占统治地位的观念。这种决裂并不是直言不讳的，但却因此而来得更加深刻。有人注意过一个事实吗——在他的著作里，他不停地唤起人们对古代的记忆，可那并不是文学、哲学和艺术的古代，或者医学和法律的古代，马基雅维利并没有乞灵于这个在所有知识分子那里大行其道的古代，而是乞灵于一个完全不同的古代，一个没有被其他任何人讨论过的、政治实践的古代？有人足够地注意过一个事实吗——在这些著作里，他不停地讲述古代人的政治，但几乎没怎么提到过古代那些伟大的政治理论家，没有讨论过柏拉图和亚里士多德、西塞罗和斯多葛派？有人注意过一个事实吗——在这些著作里，你找不到他被基督教的政治传统或者人文主义者的唯心主义影响过的任何痕迹？如果马基雅维利彻底地跟这一整个过去，跟这个在他的时代里仍然占据统治地位的过去划清了界限，如果这一点是清楚的，那么，我们注意到他在这样做时的谨慎了吗？他为什么没有大事声张呢？他只是说他宁可求助于那件事物在实际上的真相，而不是它的想像方面。他没有对这个被他拒绝了的想像直呼其名，但我们却知道，在他的时代里，这个想像就曾经孕育过一些非常伟大的名字。他想必不得不像这样独自一人掩饰自己的发现，不得不对他的对手的名字保持沉默。
　　但这还不足以解释马基雅维利的非凡特性。他是独自一人说出了一个新真理，可这个事实并不足以让他这么孤独。我们熟悉所有伟大发明家的大名，我们如今也都明白他们这么做的理由。但是对他来说，情况却并非如此。
　　马基雅维利独自一人是因为他始终被孤立；他始终被孤立，又是因为，尽管围绕他的思想的斗争从没有停息过，但也从没有人用他的思想来思想。从没有人这样做，其原因来自他的思想的天性，但还有一个原因是来自后人用以思想的那种思想。众所周知，从17世纪开始，资产阶级整合出了一套令人敬畏的政治哲学，自然法哲学，它封闭了其他一切东西，自然也包括马基雅维利。建立这套哲学的基础，是那些源于法律意识形态，源于个人作为主体的权利的概念。这套哲学试图从法律意识形态赋予人类主体的那些属性（自由、平等、所有权）出发，在理论上推论出实在法和政治状态的存在。和马基雅维利及其特殊的难题相比，这完全是另外一个思想的世界了。但这也完全是另外一个意识形态的和政治的世界。因为对自然法哲学来说，它的头号的对象和赌注就是绝对君主制：不管这些理论家是（像霍布斯那样）想要给它提供一个合乎［自然］权利的基础，还是（像洛克和卢梭那样）用［自然］权利把它驳倒，绝对君主制都是他们的出发点，是他们讨论的主题；不管是辩护还是谴责，它都是众矢之的。在这里，差别来得很触目。马基雅维利的确谈到了在法国或西班牙奠定的绝对君主制，但那是作为一个榜样和论据，用来讨论一个完全不同的对象：在意大利创制民族国家；因此，他是在谈论一个有待完成的事实。自然法理论家是用既成事实，在绝对君主制这个既成事实的条件下说话的。他们提出权利的问题是因为事实已经成立，因为事实是有争议的或成问题的，因此必须用［自然］权利来奠定它的基础。但这样做的同时，他们就封闭了其余一切关于绝对君主制和国家的话语，特别是马基雅维利的话语。没有人思考过马基雅维利的话语会产生什么哲学的后果，因为他从来就不使用那套自然法的语言。
　　这也许就是马基雅维利的孤独的根本所在：事实上，他在政治思想史当中占据着一个绝无仅有的、不稳定的位置——一边是悠久的道德化的、宗教和唯心主义的政治思想传统，这被他彻底地拒绝了；另一边是新的自然法政治哲学的传统，它即将淹没一切事物，而上升的资产阶级也将在这里找到它的自我形象。马基雅维利的孤独在于，早在第二个传统淹没一切事物之前，他就已经使自己摆脱了第一个传统。资产阶级的意识形态家长期置身在第二种传统当中，他们用自然法的语言，讲述他们国家的童话般的历史，这个历史从自然状态开始，并在战争状态中持续下来，直到用社会契约实现了和平，产生了国家和实在法。这个历史纯属神话，但是听起来却很悦耳，因为它最终会告诉那些生活在这个国家的人们说，在国家起源的地方没有什么可怕的事情，只有自然和法律；国家无非就是法律，像法律一样纯洁，而这个法律又是出自人类自然本性的东西，那么还有什么能比国家更有人性昵？
　　我们都熟悉《资本论》第一卷的第八篇，马克思在那里讨论了所谓“原始积累”（l’accumulation originale）（通常译成“原始积累”［l’accumulation primitive］）^[4]。在这个原始积累中，就像自然法哲学家们讲述了关于国家兴起的故事那样，资本主义的意识形态家们也讲述了关于资本兴起的富于教育意义的故事。起初，有一个自给自足的工人，他热忱、聪明和节俭地工作，终于能够把节余用来交换。看到一个穷苦的过路人，这个工人就教他拿劳动换食物，用这种办法来帮助他。慷慨得到回报，因为这能让他增加收入，进而以同样的方法，用增加了的财产来帮助其他不幸的人。这样就有了资本的积累：通过劳动，节约和慷慨。我们知道马克思是怎样回敬的：他讲述了一个关于掠夺、偷窃和榨取，关于用暴力剥夺英国农民，把他们赶出他们的土地、他们被毁坏的田园，结果迫使他们流浪街头的故事。这是一个完全不同的故事，一个远比资本主义意识形态家的道德化陈词滥调更具有吸引力的故事。
　　稍加变通，我就可以表明，马基雅维利几乎是以同样的方式回答了由自然法哲学家所维护的那套关于国家历史的富于教育意义的话语。我最终可以提出，马基雅维利也许是佐证了我将称之为原始政治积累的这个过程的少数几个人之一，是谈论民族国家的开始的少数几个理论家之一。他没有说国家是法律和自然的产物，而是告诉我们，如果一个国家想要长存下去，并且强大到足以成为一个民族的国家，那么它就必须怎样产生。他没有使用法律的语言。他用的是创制任何一个国家都必不可少的武力的语言；他用的是国家在开始时所必需的残酷的语言；他用的是政治的语言，这种政治没有宗教却又不惜一切代价地利用宗教，它必须道德却又必须能够不是道德，必须拒绝憎恨却又让人心生畏惧；他用的是各阶级之间斗争的语言。至于权利、法律和道德，他把它们放回到各自固有的从属地位上。我们在读他的时候，无论我们对于历史上的暴力是如何的见多识广，他身上还是会有某种东西吸引着我们：这个人，甚至在所有的意识形态家用他们的故事封闭现实之前，就能够思考在国家诞生的阵痛中出现的暴力，而不是苟活或容忍。通过这么做，马基雅维利投下一道刺目的光芒，照亮了我们时代的开始：资产阶级社会的开始。他投下一道刺眼的光芒，更是因为他特有的乌托邦主义，^[5]因为那个既有必要、同时又无法思考的假设，假设新国家可以根据形成民族国家的偶然性，从任何地方开始。在我们眼里，它们是画在地图上的，仿佛永远是被它们先前的命运所注定了的。相反，在他眼里，它们大多是偶然的，它们的边界是不确定的，必须去征服一些地方，但是该征服多远呢？以语言为界还是更远呢？还是尽它们武力之所能呢？我们已经忘掉了这一切。我们在读他的时候，被他吸引，就像被我们已经忘掉的东西所吸引，被某种压抑着的东西、被弗洛伊德所说的它那陌生的熟悉所吸引。
　　让我们唤起他的话语里可能最令人窘迫的方面，从而回到马基雅维利的非凡特性上来。片刻前我暗示了那种因为阅读他所引起的惊奇的效果。他是什么意思呢？而且他为什么要用这种方式来论证呢？为什么这样令人窘迫——从一章过渡到下一章，没有任何明显的必然性；打断一个主题，然后又不得不再次捡起，但是却变了调，而且从没有得到过最终的讨论；回到问题，但是从没有按照预期的形式给它们答案？克罗齐说这个马基雅维利问题可能永远无法解决：也许聪明的办法是问一问，是否就不该用这种类型的问题来谈论他，在他这里，是否就不可能得到这种类型的问题所要求和预期的答案。
　　关于马基雅维利是政治科学的奠基人，人们已经说得太多了。并且已经有很多评论家，他们很高兴从他身上发现现代实证性的一个最初的形象，他与伽利略的物理学、笛卡儿的解析几何并肩而立，在所有领域里阐明一个新的典范的合理性、实证科学的合理性，依靠这种科学，年轻的资产者阶级获得了主宰自然的能力以发展其生产力。选择了这条道路，就太容易找出马基雅维利作品里的某些段落，某些精神实验的形式，某些为确定关系的不同变体而建立的普遍化形式，拿来为这个观点辩护。例如，人们可以说，在《君主论》里，马基雅维利是从详尽无遗地清点不同的君主国出发的，从而预支了笛卡儿所谓列举全部情况的规则；^[6]人们还可以说，在能力与幸运的关系上，马基雅维利正在建立一种法则，很像标志着现代物理学之类开始的那些法则，并且总而言之，如果像他说的那样，他抛弃了想像而直抵事物在实际上的真相，那么，这就是要从新的实证科学的精神出发，这种精神只能在一种绝对前提下产生和发展，即人们不再根据词语来理解现象了。
　　可我却相信，试图把这种纯实证性的话语加在他身上，在面对一种令人窘迫的不足、面对他的论点的悬而不决的特性、面对这种仍然像谜一般的思想的不可终结的特性的时候，总是要失败的。我相信，我们只能从一个不同的方向，因而追随着葛兰西的一种直觉，来靠近马基雅维利。
　　葛兰西写道，《君主论》是一篇政治宣言。如果从政治宣言的理想模式来看，那么，一篇政治宣言的独特性就在于，它并不是一种纯理论的话语，一篇纯实证的论文。这并不意味着理论从宣言里消失了：如果它不包含任何实证的知识要素，那么它就不过是流言蜚语而已。但是一篇宣言，如果是政治的，因而希望在历史上产生影响，那就必须写在一个与纯知识领域完全不同的地方：它必须写在它希望产生作用的政治形势当中，它完全从属于由那个形势和规定了形势的力量对比所引起的政治实践。这恐怕会被说成是一种陈腐透顶的劝告。但是，如果这个意图能够使得宣言文本的读者以足够的意识来领会那种形势，从而准确地估计宣言在那种形势里占据的位置，那么他们就会注意到，写在客观外在的政治形势当中的过程也必定就在实践着这个过程的文本内部得到表述，这时，问题也就会变得更加错综复杂。换句话说，要让宣言真正成为政治的和现实主义的——唯物主义的——那么，它所陈述的理论就不仅需要宣言来陈述，而且需要宣言把它定位在自身所干预和思考的社会空间中。我们可以证明《共产党宣言》就是这样：在提出关于现存社会的理论之后，它也在其他理论发挥社会作用的范围内，把关于共产党人的理论定位在那个社会的某个地方。为什么会有这种重复和双重的包围？为了把那种理论在意识形态中占据的位置同时定位在受到分析的历史形势里，定位在所分析的力量对比的空间中。在这里，我们面对着两方面的意图：一方面是要清楚地标出人们寄希望于理论的那种有效性，这注定取决于理论在社会系统中存在的条件；另一方面则是要通过理论在阶级冲突中占据的立场，来描述其理论感。
　　这是在用抽象的语言说非常简单的事情，因为它在马克思的字里行间随处可见，并且得到了葛兰西很好的理解。我的意思是说，如果马基雅维利的思想完全从属于他对创制民族国家这一历史任务的思考，如果《君主论》以宣言的面目出现，如果马基雅维利——他不仅出使欧洲各国，给君主们进言，结识切萨雷·博尔贾，而且在托斯卡纳的乡下招募和组织军队，就这样从亲身经验中懂得了什么是政治实践——如果马基雅维利心中考虑着政治实践，那么他的思想就不可能在一个中立的空间里，在实证性的单纯外表下提出。相反，我们可以论证，如果马基雅维利的思想是令人窘迫的，这是因为它对自身正在分析的理论要素进行的配置（dispositive），这种配置完全不同于对事物之间的恒常关系做出简单陈述的配置。这种不同的配置就是我们在《君主论》和《论李维》里所见到的，它之所以不断地被扰乱，不仅是因为政治实践变幻不定的前提及其偶然性，而且也是因为它在政治冲突中的立场，因为我刚才指出过的那种必要性——把理论话语再度写在它所讨论的政治舞台上。马基雅维利十分清楚地意识到这种迫切要求，对此，我可以一一引用许许多多的段落来证明。但我只从《君主论》的献词里找这么一段话就够了：

　　我想，一个身居卑位的人，敢于探讨和指点君主的政务，不应当被看作僭妄，因为正如那些绘风景画的人们，为了考察山峦和高地的性质便厕身于平原，而为了考察平原便高踞山顶一样。同理，深深地认识人民的性质的人应该是统治者，而深深地认识统治者的性质的人应属于人民。^[7]

　　如果我们记得，马基雅维利写的不是一篇关于人民的论文，而恰恰是一篇关于君主的论文，他不仅毫无愧怍，反而作为一个正面的论据，宣称自己“身居卑位”；如果我们根据这些宣称来思考在《君主论》和《论李维》里看到的一切，那么明摆着是：马基雅维利是把自己当成人民的一员来谈论君主的，他赤诚地呼唤并思考着这个君主的实践，这个君主将站在“popolare”［人民］的立足点上去建立意大利的统一。从所有这些分析出发，我们认识到，乞灵于人民也就是乞灵于斗争，而这场斗争就是人民和贵族之间的阶级斗争，所以，这也就是要请求君主取得人民的友谊，坦白地说，就是取得与人民的联盟来反对贵族——反对那些因为不劳而获而遭到马基雅维利厉声谴责的封臣——从而完成他的历史使命。
　　这一点，和其他许多方面一样，是在马基雅维利那里触动了葛兰西的地方。葛兰西把《君主论》说成是一种宣言，一种活生生的、没有体系的话语，他是最先把这本书的非凡特性跟马基雅维利的政治立场以及他对自己所鼓吹的政治任务的意识联系起来的人之一。我说意识是经过一番考虑的，这是因为他知道自己在意大利政治斗争中的立场，并且在他所写的东西里承担了后果；这里的后果意味着马基雅维利看待理论的方式，就像他实际所做的那样，既把理论看成是能够用来阐明在斗争中占统治地位的主要社会现实的东西，又把它看成是这场斗争的从属环节，被写在这场斗争中的某个地方。某个地方：就像他说不出是谁或是在意大利的哪块地方才能奠定新的国家那样，马基雅维利也说不出他的著作会被写在意大利斗争中的什么地方。但他至少知道是在这个背景当中的某个地方，知道那无非是一篇文字，况且还被他交给了匿名相遇的机缘去摆布。
　　也许，这就是他最终的孤独。他知道，就算他的思想能够贡献出去创造历史，他也将不复存在了。这个知识分子不相信知识分子能创造历史。而且，通过他的乌托邦，他关于资产阶级民族国家的开始已经说了太多的话，不能不受到那段历史的控告。也许只有另一个思想体系能够通过它的拒绝、它的立场，得以接近马基雅维利的思想，把他从孤独中拯救出来：这就是马克思和葛兰西的思想体系。

（陈越、严翔中译）

^[1] 译者注：“马基马基雅维利的孤独”（La Solitude de Machiavel）是作者1977年在法国政治科学学会发表的讲演，经修订后于1990年春发表在《先将来时》（Futur antérieur）杂志第1期，是作者生前发表的最后一篇文章。1998年收入由法国大学出版社（PUF）出版的《马基雅维利的孤独及其他论文集》（La Solitude de Machiavel, et autres essais）。span>

^[2] 译者注：克洛德·勒福尔：《著作生涯：马基雅维利》（Le Travail de l’<’oeuvre: Machiavel），伽利玛出版社，巴黎，1972。阿尔都塞在上一年（1976年9月）为《马基雅维利和我们》（Machiavel et nous）撰写pan lang="EN-US">“前言”时，一开始就对这部著作表达了敬意。

^[3] 译者注：弗洛伊德在1919年的《关于“令人害怕的”》里》里，对unheimlich（令人害怕的）这个德文词及其反义词heimlich、heimisch（私密的、熟悉的）加以细致考证，发现“heimlich”一词的内涵包含一个向着含糊的矛盾意义发展，最后与其反义词unheimlich重合的过程”span>，并得出结论：“令人害怕的不是别的，正是隐蔽着的熟悉的东西”，即“陌生的熟悉”。这篇文章收入《弗洛伊德标准版全集》第17卷，中译文可见《弗洛伊德论创造力与无意识》（北京：中国展望出版社，1986）。

^[4] 译者注：这里指的是经由马克思亲自修订过的法文版《资本论》第1卷第8篇“原始积累”。见根据这个版本翻译的《资本论》（第1卷），中央编译局译（北京：中国社会科学出版社，1983）。第765—838页。它对应于原德文第2版（该法文版依据的底本）以及目前通行的德文第4版（中文《马克思恩格斯全集》版《资本论》依据的版本）的第7篇第24、25章。

^[5] 译者注：参见本书正文第3页注 [ 1 ]。

^[6] 译者注：参见笛卡儿《谈谈方法》，王太庆译（北京：商务用书馆，2000年），第16—18页。

^[7] 译者注：见《君主论》，潘汉典译（北京：商务印书馆，1985），第2页。译文有改动。