| 中文马克思主义文库 -> 埃里希·弗洛姆 -> 占有还是生存——一个新社会的精神基础（1976年） 第六章 关于重占有和重生存取向的其他方面
安全感——不安全感停止不前、固步自封和倒退，简而易之，依赖于自己所拥有的一切，这是一种很大的诱惑。因为一个人清楚自己有什么，因此他感到安全，他可以紧紧抓住这些东西不放。我们害怕没有把握和不肯定的事物，所以避免接近这些事物。在向着未知的领域迈出一步之后，我们知道这一步并不危险，但是在这以前，这一步会带来什么后果是有风险和令人恐惧的。只有旧的东西、经过试验的东西才是安全可靠的，至少看上去是这样。每迈出新的一步都有失败的危险，至少看上去是这样。每迈出新的一步都有失败的危险，这也就是人为什么害怕自由的原因之一。（参阅弗罗姆《逃避自由》一书） 当然，在人生的不同阶段，“旧的东西和习惯的东西”是不一样的。当我们还是婴儿的时候，我们只有自己的身体和母亲的乳房（我无法将二者区别开来）。然后，我们开始在世界中寻找自己的方向，并为自己找到一个位置，于是我们开始要求占有一定的物。我们有母亲、父亲、兄弟姐妹、玩具。接着我“获取”知识，有了工作和社会地位，有了妻子和孩子，通过购置一块墓地、签定人寿保险以及立下“最后的意志”——遗嘱，我们甚至也有了一种死后的生活。 尽管占有物能给人一种安全可靠感，但是我们仍然钦佩那些有着新的想象、开创新的道路和勇于开拓的人们。在神话中，英雄就是这种生存方式的象征。英雄是勇敢的人，他勇于离开他所有的东西——他的故土、家庭和财产，走进未知的领域，他不是无所畏惧，而是没有为这种畏惧所吓倒。在佛教传统中，佛是英雄，他放弃了自己占有的一切：财产、地位、印度神学所赋予他的信念以及家庭，而走上了一条孤寂的人生之路。在犹太教中，亚伯拉罕和摩西也是这样的英雄。基督教中的英雄是耶稣，他一无所有，在世俗的眼光里他什么也都不是，但是他的所作所为都洋溢着对所有的人爱。 希腊人的英雄是世俗的英雄。他们的目的是胜利、满足自尊心和征服。但是，就象宗教中的英雄一样，赫拉克勒斯和奥德修斯也都敢于出走，不怕前面的艰难险阻。童话中的英雄也是按照同一理想塑造的。他们离开家乡，开创自己前进的道路，敢于面对未知的世界。我们赞美这些英雄，因为我们深深地感到，他们所走的道路就是我们的道路，假如能象他们那样就好了。但是，我们害怕，所以觉得自己做不到这一点，只有英雄才能做到。英雄成了偶象。我们将自己前进的能力转移到英雄身上，而我们自己则原地不动，因为我们不是英雄。 我们可以这样来理解这些想法，即成为英雄是令人向往的，但这是不合情理的，也违背我的利益。然而，这样想是不对的。那些小心谨慎的人和占有财产的人自以为可以高枕无忧，但是绝对不是这么回事。他们依赖于自己的财产、金钱、声望及其自我，也就是说，依赖于除他自己以外的那些东西，但是，假如他们失去了他所有的东西，那他们将会变成什么样子呢？事实上，人所拥有的任何东西都可能丢失。最明显的就是财产，随着财产的丧失，通常还会失去社会地位和朋友，人随时可能失去他的生命，或迟或早，对任何人来说都是不可避免的。 如果说，我是我所占有的物，那如果我失去了我所占有的东西，我又是什么样的我呢？我只能是个失败者，一个被打垮的、可怜的人，是错误的生活方式的证明。因为我可能失去我所占有的东西，所以我天天担心我将失去这些东西。我害怕窃贼，害怕经济形势的变化，害怕革命，害怕疾病和死亡，我害怕去爱，害怕自由、发展、变化和一切未知的事物。我终日生活在忧虑中，患有慢性疑心病，不仅仅怀疑自己有病，而且怀疑我可能会遭到的损失，我变得谨慎、保守、冷酷、多疑和孤独，我的动力就是更多地去占有。易卜生在他的诗剧《培尔·金特》中，成功地刻画了这样一个自私自利的人。培尔的心目中只有他自己，他是一个极端的利己主义者，他以为他是他自己，因为他只是“一系列的欲望”。到了晚年，他发现，由于其生活方式是重占有取向的，所以，他从来就不是他自己，而是一个不成熟的半成品，一个没有芯的葱头。 在重生存的生存方式中，由于害怕失去自己所占有的东西而产生的那种恐惧感和不安全感是不存在的。如果说我存在，那我就是我，而不是我所占有的东西。任何人都不能盗取我什么，也不会威胁到我的安全感和个性。我的中心就在我自身，即生存和表达我自己力量的能力，这种能力是我性格结构的一部分，取决于我。这说的是生活的正常状态，而不是说象疼痛难忍的疾病、折磨和其他的特殊情况，在这种情景下，大多数人都会丧失其生存能力。 在重占有的情况下，所占有的东西越用越少，然而生存则随着实践与日俱增。（《圣经》中永不凋谢的“燃烧着的荆棘”就是这一矛盾的象征）理性的力量，爱的力量，艺术和智能的创造力，这些本质特有的力量在实际运用中得以发展。一个人不会因为奉献而失去什么，相反，一个抓住自己东西不放的人才会失去他的东西。在重生存的生存方式中，对我的安全感的唯一威胁则在我自己身上，即对生活和我的创造力缺乏信心、退化的倾向、向心的懒惰以及听任他人摆布自己生活的态度。但是，这些危险并不是重生存的生存方式的必然属性；相反，可能失去一切的危险则是重占有生存方式所固有的。 团结——对抗铃木大拙先生把一位日本诗人与一位英国诗人做了比较，他谈到了那种对于某物并不占有它，但却爱它、喜欢它和从它那里获得快乐的内心体验。但是实际上，对现代的西方人来说，不占有而感到快乐是难以做到的。但是，铃木先生所说的那种心态对我们来说并不完全陌生。如果一位漫游者看到的不是一朵花，而是一座山峰，一片草地，或什么无法拿走的东西，那铃木大拙先生所举的例子也就不那么合适了。当然，许多人，或者说大多数人除了说些人云亦云的老一套之外，他们并没有真正地看那座山，但能说出山的名字、高度，或者想去攀登它（登山欲也是把物据为已有的一种形式）。但是，一些人也能真正地去看一座山并从中获得快乐。对音乐来说也是这样，喜欢音乐也许会是一种将音乐据为己有的行为。比如说，我买了一张我所喜欢的唱片，或因为大多数喜欢艺术的人都“消费”这张唱片。但是，也有为数不多的人，他们没有那种“占有”的冲动，而是从音乐本身中获得快乐。 有的时候，可以从人的面部表情上看到这样一种反应。前不久，我在电视里看到了一家中国杂技演员的出色表演。摄像机的镜头往往转向观众，为了搏捉观众的反应。这些活泼精彩的表演使大多数观众的脸上焕发出一种光彩而显得那么精神。只有少数人无动于衷地坐在那里。 在小孩子面前也是这样，人们往往也显得喜欢他们，但并不想占有他们。我想，这里面也有一些自我欺骗的现象，因为我们愿意扮演喜欢孩子的角色。尽管有这样一些怀疑，但是我觉得，对孩子产生的那种真正发自内心的反应并不少见。其部分原因可能是由于人们不害怕孩子，而害怕青年人和成年人。由于在孩子面前我们没有恐惧，所以我们才能去爱，如果我们心里害怕的话，那我们就不会去爱。 在人与人的关系中，我们还可以看到许多这种没有占有的欲望，但能从与另一人在一起中获得快乐的实例，这具有十分重要的意义。男女之间互相吸引的原因有很多，比如说姿态、趣味、观念、气质、全部人格。只有对凡是喜欢的就必须要占有的人来说，这种倾慕通常会唤引性占有的欲望。对那些重生存的人来说，他们能从与一个男人或女人在一起中获得享受，为对方所吸引，但不象坦尼森在诗中所说的那样，一定要“摘取”他（她）。 对一个重占有的人来说，凡是他所爱和所欣赏的人他都想占有。从父母与子女、教师与学生以及朋友之间的关系中可以观察到这一点。夫妻双方都想独占对方，但对从对方的亲近中所获得享受又不满足。所以，他们都妒嫉那些想“占有”同一个人的人们。夫妻二人都抓住对方不放，就象船沉落水的人抓住一个木板不放一样。以占有为目标的人与人之间的关系充满着嫉妒和冲突，是压抑的和沉重的。 一般地说来，在重占有的生存方式里，人与人之间的关系是以竞争、对抗和恐惧为其特征的。在以占有为目标的人与人的关系中所存在的那种对抗性因素，是由占有这一心态的特性决定的。如果我的自我感觉建立在占有基础之上，因为“我是我所占有的物”，那么，占有的意愿就会变成一种要求越来越多，直至最多地占有某物的欲望。换句话说，占有欲是重占有的取向的必然产物。这种占有欲可能是吝啬人式的、谋利者式的、好色之徒式的或慕男狂女式的。他的欲望不管是因为什么而引发的，他总没有够的时候，也从不满足和罢休。 人的身体有许多需要，比如说饥饿，这些需要是受生理条件限制的，总有一个极限。然而心理上的欲望——每一种欲望都是心理上的——是无止境的，即使这种欲望通过身体而得到满足。因为这种欲望本来要克服的是内心的空虚和无聊、孤独和抑郁，而这些都不是可以通过满足欲望来消除的。因为对一个人来说，他总会这样或那样失去他所占有的东西，所以，为了使自己的生活免受这种危险的侵袭，他必须更多地去占有。假如一个人想要更多的东西，那他必然害怕周围的人想夺取他所占有的东西那种具有攻击性的意图。为了防止这种进攻，他自己必须更为强大和先发制人，也就是说要更具有攻击性。但是，不管生产的规模有多大，生产从来不会跟上无限的需求的发展，那么，为了占有最大的份额，必须展开斗争，个人与个人之间充满着竞争和对抗菌素。即使生产的发展达到了一种绝对剩余的阶段，斗争仍将会持续下去。于是，那些生来健康状况较弱和不那么具有吸引力以及能力和天赋较差的人就会十分嫉妒那些在这些方面比自己占有“更多”的人。 重占有的生存方式以及由此产生的那种占有欲必然会导致人与人之间的对抗和斗争，对一个民族来说是这样，对个人来说也是如此。只要个人的主要动机仍然是重占有和贪欲，那在由这样的个人组成的民族之间必然会进行战争。一些民族不可避免地要嫉妒另一个民族所占有的东西，并试图通过战争、经济压力和威胁来得到。他们采用这种方法，主要是反对那些较为弱小的民族，为了进攻一个较为强大的民族，他们便与其他国家结成联盟，这样就会更为强大。甚至在只有一线获胜希望的情况下，一个民族也会进行战争，这并不是因为它的经济状况不好，而是因为重占有生存方式那种根深蒂固的要更多地去占有和征服的欲望。 当然也有和平的时代。但是我们必须在两种和平中划清界限，一种是持久的和平，另一种只是积蓄力量和军备的时期，换句话说，一种是持久的和谐与和平，一种只是长期的停火状态。在十九和二十世纪，虽然有这样一些停火时期，但总的说来，在历史的舞台上，主角之间持续不断的战争状态仍然是这两个世纪的主要特征。只有当重占有的结构为重生存的结构所取代之后，各民族之间才能实现持久的和平，即持续的和谐状态。有人说，在追求财富和利润的基础上也能保持和平，这种观点是幻想，而且是危险的幻想。因为这种幻想使人们认识不到，他们必须做出一种明确的选择，或者从根本上改变人的性格，或者永远是战争。其实这种选择古已有之，领导人选择了战争，民众追随他们。但是在现今和未来的时代，新武器的破坏力不断增大，已经达到令人难以置信的地步，其后果是，这种选择不再是战争，而是自杀。 对于民族之间的战争来说是这样，对于阶级斗争来说也是这样。在建立在战有欲原则基础之上的社会里，阶级之间、剥削者与被剥削者之间的斗争从来就有。在没有剥削的条件下（因为这种剥削在经济上是不可能的），那也不曾有过阶级斗争。但是，只要占有取向占主导地位，那么在任何社会中，甚至在最富有的社会中也会有阶级。如果说需求是无限的，那么即使生产规模扩大到了极点，也跟不上想比别人占有得更多这种幻想。那么，那些较为强大、聪敏或者由于某种条件而处于有利地位的人必然会努力保证自己的领先地位，并试图用强迫、暴力或计谋的方式从比他们弱小的人身上获得更多的好处。被压迫的阶级将会推翻统治者而自己成为统治者，依此往复，循环不已。只要人的心灵还为占有欲所左右，阶级斗争就不会停止，尽管斗争会采取某种温和的形式。所谓的社会主义世纪也充满着这种占有精神，关于无阶级社会的想象同样也是一种幻想，而且就象在占有欲强的民族之间会实现永久和平的想法一样，这种幻想也是很危险的。 在重生存的生存方式中，从感情上人们不重视那种个人的占有（私有财产），因为我并不需要占有某物才能去享受它或使用它。在重生存的生存方式中，从同一事物中获得快乐的不止是一个人，而是千千万万的人，因为不是一定要占有它才能享受它。这一情况不仅使人们没有必要再去争吵，而且会使人深刻地体验到一种人的幸福——分享的快乐。把人紧紧结合在一起的（但他们的个性不受到限制），是他们对某一个人供同的倾慕、爱，或者一种思想、一篇乐曲、一幅油画，一种礼仪也可以把人们联结起来，他们甚至可以去分担痛苦。这样一种体验会使两人之间的关系变得生动并得以保持下去，而这就是一切伟大的宗教、政治和哲学运动的基础。当然，只有当个人是在真正地爱和赞美时才会是这样。一旦宗教或政治运动开始僵化，一旦官僚制度开始用阴谋和威胁来束缚人，那么更多地分享的是物，而不是人的体验。 就人的性活动而言，自然界仿佛也造就了一种共同体验欢乐的原型或者说象征物，尽管经验上这种共同分享的满足和欢乐是不多见的。夫妻双方往往是自恋、自私和占有欲强的，因此，他们所能感到的，最多不过是同时的欢乐，而不是那种共同分享的快乐。 为了说明重占有和重生存这两种生存方式之间的区别，自然界还为我们提供了一个更为明确的象征。男人阴茎的勃起完全是官能的。男人并不象占有某种财产或者某种持久的特性那样占有阴茎的勃起（当然每个人都有权说，许多男人希望有这种持久的特性）——一旦男人处于兴奋的状态，只要他对引起他兴奋的那个人有欲望，他的阴茎才会是勃起的。如果因为某种原因使这种兴奋状态受到干扰，那么他一无所有。与其他所有的行为形式相反，阴茎的勃起既不能是强迫的，也不能是伪装的。G.格罗德虽然不那么有名气，但却是最重要的心理分析学家之一。他常说，一个男人说到底只有几分钟的时间才是男人，在大多数时间里他只是个小男孩。格罗德克当然不是说男人从整个人格上变成了一个小男孩，他的这番话是针对许多男人自以为可以证明自己是男人的那一根据而发的。 快乐——享乐埃克哈特教士告诉我们说，生动和活力是一种快乐。现代的读者大概没有特别注意快乐这个词，好象埃克哈特说的快乐就是享乐似的。在快乐和享乐之间有着显著的区别，特别是就重占有和重生存这两种不同的生存方式而言。这种区别并不易于为人所理解，因为我们生活在一个“没有快乐的享乐”世界之中。 什么叫享乐？人们使用这个词的方式是不一样的，但是按照通常的用法，我们最好是把这一词理解为某种欲望的满足，为了满足这一欲望并不一定需要人的积极主动性（即生动、有活力）。这种享乐也会是极大的享乐：在社会上获得成功、挣更多的钱、中了彩票、通常的性享乐、“尽情的吃”，赢得一场赛马赌博、酒精饮料、毒品以及神智不清所带来的那种快感、虐待心理的满足或杀人、肢解生命的欲望的满足，等等。 为了富有和出名，当然要十分积极才行，这里所说的积极是忙碌的意思，而不是那种“内心的生产、创造”。目的达到了，那他可能会感到兴奋或者一种“深深的满足”，他觉得自己已经到达了顶峰。什么样的顶峰呢？可能是兴奋的顶峰、满足的顶峰，或者一种朦胧状态或纵欲状态的顶峰。在这种状态下，人受激情的支配，这些激情虽然是人所具有的，但却是病态的，因为这些激情不能相应地真正解决人的问题，不能使人变得强大和得到进一步发展；相反，这些激情或迟或早会使人变成畸形的人。极端享乐主义者的享乐、不断去满足新的欲望以及我们今日社会的娱乐行业，只会给我们的神经不同程度的刺激，不会使人的内心充满快乐。一种没有快乐的生活又迫使人去寻求新的、越来越富有刺激的享乐。 从这点上说，现代人的处境无异于三千年前的希伯来人。摩西对希伯来人谈到他们最深重的罪过，他说：“因为你富有的时候，不欢心乐意的事奉耶和华你的神”（申命记，28，47）。快乐是伴随着创造性活动而产生的。它不是某种在达到顶点之后就嘎然终止的“体验高峰”，而是一个高原，是伴随一个人创造性发挥自己的能力而出现的一种情感状态。快乐不是极度兴奋，不是瞬时即熄的火焰，而是生存本身所具有的持久的炽热。 享乐和神经刺激的高潮一旦过去，总是遗留下一种悲哀的情感。从兴奋中获得了充分的享受，但是人却没有发展，内在的力量没有增加。人们试图打破那种没有创造性的活动所带来的无聊，能够在短暂的时间里将所有的精力集中在种种目标上，唯独理性和爱除外。人们想成为超人，而不想成为人。在那成功的瞬间，人们觉得自己的目的达到了，但在成功之后接踵而来的是种深深的沮丧感，因为他们看到，自己的内心没有发生任何变化。有句古老的名言：一切动物在交媾之后都会惆怅。没有爱的性生活以及由于强烈刺激而产生的那种体验高峰也都是这样，所以高峰一过就是失望。只有当肉体上的亲密同时也是爱的亲密时，人们才会体验到性生活的快乐。 大家知道，在把生存视为生活的意义那些宗教和哲学体系中，快乐的概念起着核心的作用。佛教反对“享乐”，最高的阶段涅槃境界就被描述为极乐状态，关于佛逝世的许多记载和绘画都说明了这一点。（我感谢已经去世的大拙铃木先生，他是通过描写佛逝世时的情况的那幅著名绘画告诉我这一点的。） 《旧约》以及后来的犹太人文化传统虽然对满足种种欲望的要求发出了警告，但仍把快乐视为生存的基本。《诗篇》是以十五首歌为结尾的，这都是对快乐的最好的赞美。生动的《诗篇》是以恐惧和悲哀开始的，是在快乐中结束的。 安息日是快乐之日，在弥赛亚时代整个世界将充满快乐。在先知书里，关于快乐即将到来的宣告也非常之多，如：“那时处女必欢乐跳舞，年少的，年老的，也必一同欢乐，因为我要使他们的悲哀变为欢喜，并要安慰他们，使他们的愁烦转为快乐”（耶利米书，31，13）；“你们必从救恩的泉源欢然取水”（以赛亚书，12，3）；上帝称耶路撒冷是“我所喜乐可称赞的城”（耶利米书，49，25）。在《犹太法典》中，快乐也具有同样重要的意义：“因为履行了诫命（一种宗教义务）而获得的快乐是通往神圣精神的唯一道路”。快乐被看得如此重要，以至于《犹太法典》做出这样的规定：近亲的死亡如果不到一周，那么安息日的快乐必须中断对他的哀悼。虔敬派运动的座右铭是《诗篇》中的一句诗：“乐意事奉耶和华”（诗篇，100，2）。这一运动创立了一种以快乐为根本的生活方式。如果说悲哀和消沉还不算是罪恶，那至少也表明一个人精神上是混乱的。 在基督教里，“福音”（令人愉快的消息）这一称谓就已经显示出快乐和欢愉所具有的中心意义。在《新约》中，一个放弃了占有的人所得到的报偿就是快乐，而抱住自己财产不放的人命已注定是悲哀的（参阅：马太福音，13，44和19，22）。耶稣有许多名言，表明快乐对他来说是重生存的生存方式的伴随现象。在耶稣对使徒们所作的最后一次讲道中，他谈到快乐的终极意义。他说：“这些事我已经对你们说了，是要叫我的喜乐存在你们心里，并叫你们的喜乐可以满足”（约翰福音，15，11）。 前面已经谈到，在埃克哈特教士的思想里，快乐起着突出的作用。埃克哈特对快乐和笑的创造力做了极美的诗一般的表述：“当父亲对儿子笑，同时儿子也以笑相回报的时候，这种笑就会使人产生喜悦，喜悦带来快乐，快乐又生出爱，爱又造就了人，这个人便创立了神圣的精神。” 在斯宾诺莎那里，快乐在其人类学和伦理学体系中具有主导地位。他说：“快乐是一个人从较小的圆满到较大的圆满的过渡”（《伦理学》第三部分，情绪的界说，第二、三两条）。 我们只有把斯宾诺莎这段话放在他的整个思想体系中，才能完全理解其含义。为了不致于堕落，人必须努力去接近“人的本性的模型”，也就是说成为一个最佳地自由、理智和积极行动的人。他必须充分利用其本性固有的一种可能——善。对他来说，“善是指我们所确知的任何事情足以成为帮助我们愈接近人性模型的工具而方。反之，所谓的恶是指我们所确知的足以阻碍我们达到这个模型的一切事物而言”（《伦理学》，第四部分，序言）。快乐是善，悲哀（tristitia，最好译为伤感、抑郁），是恶；快乐即道德，伤感是罪恶。 快乐就是我们在通向实现自我这一目标的道路上所获得的体验。 罪恶——宽恕在犹太教和基督教的神学思想中，从根本上说，经典的罪恶概念等于是对上帝意志的不顺从。这显然是由于亚当不顺从上帝的缘故。一般说来，亚当的不顺从被视为罪恶的起源。与基督教的理解不同，按照犹太教的传统，这一不顺从的行动并不是理解为遗传给所有后代的“原罪”，而是看作第一个罪恶，即不是其所有后代必然会有的一种罪恶。 但对这两种观点来说，有一点是共同的，即对上帝的不顺从是罪恶，不管摩天楼西十诫怎样说。这并没有什么奇怪，我们应该看到，在圣经故事里，想象中的上帝是非常严厉的权威，相当于东方民族“王中王”的角色。假如我们想到，教会几乎从一开始就适应于某种社会制度，这也没有什么可以惊讶的了。不论当时还是现在，是在封建社会还是在资本主义社会，一种社会制度为了能发挥职能，它必须要求个人严格遵守法规，不管这些法规是不是符合他的真正利益。这些法规在多大程度上是专制的或自由主义的，用什么办法强迫实施这些法规，都不会改变问题的实质，即人们必须学习惧畏权威；而且不仅仅是惧畏那种扛枪的“法律捍卫者”式的权威。为了保证国家正常运转，仅仅有畏惧还是不够的。公民必须把这种畏惧内在化，并赋予不顺从一种道德、宗教的性质：不顺从是罪恶。 人之所以尊重这些法规不仅仅是因为害怕惩罚，不顺从也会引起一个人的罪恶感。宽恕可以消除他的罪恶感，但这种宽恕只有权威才能做出。这种赦罪的前提是：犯有罪孽的人对惩罚表示懊悔，并通过接受惩罚重新表示屈服。开始是罪恶（不顺从），接着是罪恶感、重新屈服（以及惩罚）、直至赦罪，从而形成了一种恶性循环，任何不顺从的举动都会导致更加服从。只有少数人不为这种方式所吓倒。其代表就是英雄普罗米修斯。虽然他不停地受到宙斯残酷地惩罚，但是他既不屈服，也没有罪恶感。他知道，从众神那里偷取火种并将其传给人间的行动是团结精神的体现；他虽然不顺从，但却是无辜的。就象人类其他具有爱的英雄们（殉难者）一样，他冲破了不顺从即罪恶这种精神上的禁锢。 可是，社会不是由英雄组成的。在桌子上的饭菜只是给少数人准备、而大多数人必须为这些少数人的利益服务并不得不以分得一杯残羹而满足的那些年代，必然会培养这种不顺从就是罪恶的思想感情。国家和教会在这方面通力合作，因为它们必须保护自己自上而下的统治制度不受侵犯。国家需要宗教，这样才能有一种意识形态，把不顺从说成是罪恶，而教会则需要国家本着服从就是善的精神训练出来的信徒。而国家和教会都利用家庭这一媒介。家庭的职能是，从孩子刚刚开始显示出自己的意志之晶起，就教会他服从（至迟是从爱情洁教育开始）。必须克服孩子的“任性”，只有这样，才能保证他今后成为合格的公民。 在其他的神学或世俗的语言中，罪恶是与专制的结构紧密相联的一个概念，而专制的结构与重占有的生存方式相一致，在这种生存方式中，中心并不是人自身，而是他所屈服的那个权威。我们不把自身的幸福看做是我们创造性活动的结果，而是将其归结于我们消极的顺从和借此而换来的权威的友善。我们有了一个我们所信赖的（世俗或宗教的）首脑（国王、女皇或神），我们有了安全，与此同时，我们却什么都不是。实际上，屈服不一定被认为是屈服，人们不应受此蒙蔽。此外，屈服也会表现为一种温和的形式，心理和社会的结构也可能不是绝对的专制，而是部分的专制。事实是，视我们社会的专制结构在何种程度上为我们所内化，那我们也就在何种程度上生活在一种重占有的生存方式之中。 托马斯·阿奎那关于不顺从和罪恶的观点是一种人文主义观点，A·奥厄尔对此做了十分深入的说明。阿奎那的罪恶概念指的不是对非理性权威的不顺从，而是指对人的幸福的破坏。［注：A·奥厄尔《托马斯所说的道德自主性》一文，非常有助于我们理解托马斯的伦理思想（载于K·德默尔主编《信仰基督和按基督精神行动》，1977，杜塞尔多夫，31-54页）。他的另一篇论文《罪恶是对上帝的亵渎吗？》也很好（载于《神学季刊》1975，慕尼黑）］那奎那解释说：“上帝只会因为我们的行为违背我们自己的善而受到亵渎”（托马斯·阿奎那《反异教大全》，3，122）。为了能够理解他的这一立场，我们必须先明确一点，即在阿奎那看来，决定人的幸福（bonum humanum）的既不是任意满足纯主观的愿望，也不是本能的要求（斯多噶派称之为“自然的”要求）或上帝的专断。在他看来，决定幸福的是我们对人的本性的合理理解以及建立在这一基础之上，能够保证人最优发展和幸福的规范。（作为教会顺从的儿子及其教团顺从的成员以及一个反对革命教派的现存社会制度的捍卫者，阿奎那决不是某种非专制伦理学的真正代表；他使用不顺从一词来表示两种不顺从，有助于掩盖其立场的内在矛盾性。） 如果说，不顺从意义上的罪恶是专制结构即占有取向结构的一个组成部分，那么在非专制结构即生存取向结构中，历来的概念有着截然不同的含义。这种含义在关于罪恶的圣经故事中也能找到。我们如果不是象通常那样解释这一故事而是换个角度来看，就会明白。上帝将人安置在伊甸园中，并警告他不应吃生命之树和善恶树上的果实。上帝耶和华看到“那人独居不好”（创世纪，2，18），于是他便造成了一个女人。男女应该结为一体。“当时夫妻二人，赤露身体，并不羞耻”（创世纪2，24）。对此，人们通常是从习俗的性道德角度出发来加以解释。按照习俗的性道德，他们当然会感到羞耻，如果他们的生殖器官是裸露着。但问题是，这是不是这句话的全部内容？在一个更深的层次上，这句话也包含着这样一个内容：虽然男女一丝不挂地站在一起，但他们并不觉得羞耻。他们之所以能不觉羞耻，是因为他们彼此都不觉得对方是陌生的和互相隔离的个人，因为他们是“一体”。 他们在成为真正的人之前的状况；在始祖犯罪之后，情况发生了根本变化，他们成了完全意义上的人，也就是说，他们有了理智，觉察到善恶之分，觉察到他们自身是单独的个人，觉察到最初的那种一体已经破灭以及人们彼此之间有了距离和陌生感。他们彼此之间很近，但是感觉上是隔离的和遥远的。他们感到最大的羞耻是：“赤裸着”站在另一个人面前，以及意识到相互间的异化和将彼此分隔开来的深沟。他们用无花果树的叶子“为自己编作裙子”（创世纪，3，7），避免人与人之间毫无保留地接触，避免相互看到赤裸裸的对方。但是，羞耻和罪恶不会因为他们将其掩盖起来而不复存在。他们不是怀着爱的情感去努力接近对方。在肉体上他们彼此之间也许会有欲望，但是肉体上的结合治不好人的异化。从他们对对方的态度上可以看出，他们彼此不爱：夏娃并不想保护亚当，亚当也没有保护夏娃，他为了逃避惩罚而把责任推给夏娃。 他们犯下了哪些罪过呢？他们的罪过是：彼此都变成了分离的、孤立的和利己的人，而这样的人是无法通过爱的结合来克服彼此之间的隔阂。这些罪恶的根源在于人的生存本身。因为原始的与自然界的那种和谐关系已经不复存在，而这种关系是动物的特征，动物的生活是由其天生的本能决定的，人则是有理性天赋和自觉的，让他不意识到他与所有其他人相分离的状态是不可能的。在天主教神学中，人与人之间没有爱的桥梁、彼此完全分离和异化这种生存形式称做是“地狱”。这种状态是无法忍受的。我们不得不寻找某种方法克服这种绝对孤立状态的折磨：或屈服，或统治，或让我们的理智和意识沉默。但是，所有这些努力只能获得短时间的成功，并且堵住了使问题真正获得解决的道路。只有一种办法能拯救我们，使我们免受地狱之苦，这就是从自我中心的禁锢中挣脱出来，伸出手，“与世界结为一体”。如果说以自我为中心的那种分离的存在罪大恶极，那这一罪孽将通过爱的行动得到宽恕（atoned）。英文中atonement（赎罪、抵偿罪过）就表达了这样一种观点，因为从词源上说，这个词来自英语at-one-ment（结合为一体），在中古英语中是联合、结合的意思。分离的生存这一罪恶不需要宽恕，因为这不涉及到不顺从行为的问题。但是对此必须加以医治，医治的唯一办法不是承受惩罚，而是爱。 R·冯克告诉我，某些教父亦赞成耶稣的非专制性罪恶的概念，把分离视为罪恶。奥里伊内斯说：“凡有罪恶的地方，那里都存在着差异、分裂……，凡美德和善举占主导地位的地方，那里只有纯一、完整。”马克西姆斯神父说：“人类本来应该是一个和谐的、你我之间没有冲突的整体”，由于亚当的罪恶，“现在却变成了一群尘埃似的个人。”关于亚当的原始整体性受到破坏的类似观点也见于圣奥古斯丁（奥尔教授曾指出这一点）和托马斯·阿奎那的著述中。H·德吕巴克对此加以归纳，他的结论是：“作为‘重建’的善举和功德，解脱必然也是重新获得失去的整体，即重建人与上帝那种超自然的整体统一，同时也是重建人与人之间的整体统一”。（《天主教共同体》，1943科隆） 我们来总结一下，在重占有的生存方式中，即在专制的结构中，不服从就是罪恶，消除这一罪恶的方法是忏悔、惩罚和再一次屈服。在重生存的生存方式中，即在非专制的结构里，未消除的异化则是罪恶，解决的办法是全面发展人的理性和爱，使人们结为一体。 对于始祖犯罪的故事可以做出这样或那样的解释，因为故事本身既含有专制的成分，也含有解放的成分。但是就其本身来说，一方面罪恶被理解为不服从，另一方面又被理解为疏远和异化，形成针锋相对的两种观点。 《旧约》中关于建造巴别塔的故事看起来包含着同一思想：人达到了一种和谐地境界，其象征是，人都说同样的一种语言。由于他们追求自己的力量的野心，由于他们想占有这样一座规模宏大的塔，结果人自己毁灭了自己的统一而变得分散。从某种意义上说，巴别塔的建造是第二个“罪恶”，即真正的人类的罪恶。上帝害怕人的统一和由于统一而具有的力量，故事因此变得进一步复杂。“耶和华说：‘看哪！他们成为一样的人民，都说一样的言语，如今既作起这事来，以后他们所要作的事，就没有不成就的了。我们下去，在那里变乱他们的口音，使他们的言语彼此不通’”（创世纪，11，6，7）。在始姐犯罪的故事中，当然也存在着同样的问题，上帝同样惧怕人吃了智慧树和生命树的果实而获得力量 对死的恐惧——对生的肯定前面已经说过，假如人的安全感建立在他所占有的东西基础之上，那么他也不可避免地要害怕失去这些占有物。此处，我想进一步谈谈这一点。让人不依恋财产从而也不怕失去什么似乎能够做到，但是，让人不害怕失去生命，不怕死是否也能行呢？所有的人都害怕死吗？或者说，只有老人和病人才怕死，是不是说，我们知道自己总会死的，而这种知将成为我们一生的负担？是不是说，因为年纪和病痛的缘故我们距生命的终点越近，那对死亡的恐惧也就越大，越能清楚地意识到这种恐惧？ 我们需要进行大规模的、系统的心理分析实验研究，来研究从童年到老年整个时期的这种现象，并且把有意识或无意识的怕死表现都包括进来。这些研究不应局限在个人上，而是利用现有的心理分析方法，对较大的群体进行研究。但是，目前尚无这样的研究，所以，我们不得不根据一些零散的资料暂时做某些推论。 最明显的实例大概就是人追求永生不死这种根深蒂固的愿望，如旨在保存人的躯体的那些习俗呼信仰都体现了这一愿望。这一眯前面已经谈过。今天，人们通常是通过“美化”尸体来否认死，特别是在美国，人们借助掩饰死的方式来压抑自己对死亡的恐惧。要想真正克服这种恐惧心理，途径只有一条。佛、耶稣、主张清心寡欲的斯多噶主义者和埃克哈特教士都给我们指明了这条道路：不要死死地抓住生命不放，不要把生命视为一种财产。 对于死和死亡过程的恐惧其实并不是害怕生命的终止，虽然看起来好象是这样。伊壁鸠鲁说：死与我们无关，因为只要我们尚生存，那死神就没有到来；一旦死神到来，我们也就不存在了（引自第欧根尼·拉尔修的《名哲言行录》，X，第125页）。人们当然惧怕死亡之前的痛苦和折磨，但是这同对死的恐惧是两码事。虽然看上去对死亡的恐惧具有非理性的色彩，但是，如果生命也被体验为一种占有，那就不能这样说了。那样，人害怕的就不是死亡，而是失去他所占有的东西：他的躯体、自我、财产以及个性，害怕向着这个无个性的深渊望一眼，害怕陷入“绝望”的境地。 只要我们仍然活在一种重占有的生存方式中，那我们必然会怕死，任何合理的解释都不会消除这种恐惧心理。但是，一个人在其弥留之际，由于强烈地感到对生命的爱，由于要回报他人的、能激起我们爱的那种爱，这种恐惧心理会减轻许多。防止对死亡的恐惧心理，不是说要做好死的准备，而是不断减少重占有价值取向和在生存中成长，是这种努力中的一部分。斯宾诺莎说：“自由的人绝少想到死；他的智慧不是死的默念，而是生的沉思”（《伦理学》，第四部分，命题六十七）。 知道了怎样去死，实际上也就知道了怎样去生。不管什么形式的财产，我们却能摆脱占有财产的要求，特别是摆脱我们的自我的束缚，那么我们对死亡的恐惧也就越少，因为我们没有什么可以失去的东西。［注：我的这一说明只限于对死亡的恐惧本身，至于那个几乎是无法解决的问题，即我们的死给爱我们的人所带来的痛苦，并不包括在内。］ 此时此地——过去和未来重生存的生存方式只存在于此时、此地（hic et nunc），而重占有的生存方式只存在于过去、现在和将来的时间之中。 在重占有的生存方式中，与人紧紧联系在一起的是他在过去所积攒起来的东西：金钱、土地、荣誉、社会地位、知识、子女以及回忆。他追忆过去，通过回忆过去的感觉（或者说，他以为是感觉）来感觉过去（这便是多愁善感的本质）。他生存在过去。他可以这样说：“我即是过去的我。” 未来是对过去将会发展成什么样子的预期；在重占有的生存方式中，就象对过去的体验一样，也有对未来的体验。如人们常说，“这个人有前途”，说的就是这种体验。这句话的意思是说，虽然他现在一无所有，但是将来他会拥有许多东西。福特汽车公司的广告是这样说的：“未来您将有一辆福特”，强调的是未来所占有的物，就象期货交易一样，货物都是在未来中买卖着。不管是过去还是将来，对于占有的最根本体验是同样的。 现在是过去和将来的汇集点，是时间的一个中转站。虽然它把过去和将来联结起来，但是从质上说并没有什么区别。 生存不是说一定就没有时间因素，但是，时间并不统治着生存。画家与颜料、画布和画笔打交道，雕塑艺术家则与石料与凿子打交道，但是，他们“想象”中所要创作的东西却是超越了时间。这种想象是瞬时的产物，或者说，是许许多多瞬间的产物。但是，在这种想象中，没有对时间的体验。对于思想家来说也是这样。将其思想变为文字有时间上的先后，但是构想本身却是超乎时间之外的创造性活动的结果。对于生存的表现形式来说也是这样。对于爱、快乐以及领悟真理的体验都是此时此地的，而没有时间上的先后。此时此地即永恒，也就是说没有时间，人们往往把永恒理解为无限延长的时间，这是不对的。 我曾谈到了与过去的关系，关于这一点必须有一个重要限定。我指的是对过去的回忆、思索和冥想；谁这样来对待过去，那他的过去就是死的。但是，我们也可以赋予过去以生命。我们可以同样新鲜地去体验过去的情景，似乎这一切都是此时此地；这就是说，我们可以重现过去，唤起其生命（象征性地说，让死人站起来）。如果我能成功地做到这一点，那过去就不再是过去了，这个过去就在此时和此地。人们也可以体验未来，似乎未来就在此时此地。比如说，一个人在自己的意识中，完全预想到一种未来的状态，以致于这只是“客观上”（也就是说，作为外在的事实）的未来，而不是主观的体验。天才的乌托邦思维就具有这种特性（与乌托邦的梦想不同）；这也是真正信仰的基础；不能说，当有当真正的信仰在“未来”得以外在实现之后，才能被体验为现实的存在。 由于肉体生存的缘故，我们把时间理解为过去、现在和将来是不可避免的；有限的寿命，必须满足的肉体上的不断需求以及自然界，为了维持自己的生存，我们不得不按照其本来的样子利用它。当然，人无法长生不老，因为人是会死的，他逃脱不了时间的安排。日夜的更替、睡与觉、成长与衰老以及通过劳动来维持生命和保护我们自己的必然性，所有这些因素都迫使我们尊重时间，只要我们想要活着——我们的躯体要求我们活着。尊重时间是一回事，屈服于晨间是另一回事。在重生存的生存方式中，我们尊重但不屈服于时间。假如重占有的生存方式占主导地位，那对时间的这种尊重就会变为屈从。在这种生存方式中，不仅物成为“物”，而且所有的生命的东西都会成为物。在重占有的生活方式中，时间是我们的主人。在重生存的方式中，时间的君主地位被疲黜了，它不再是统治我们生活的专制君主。 在工业社会里，一切都受时间的支配。现今的生产方式要求对每一个操作动作都规定时间。不仅对流水线的工作来说是这样，而是普遍如此；我们的大多数活动都是由钟表来调节的。时间不仅仅是时间，时间就是金钱。机器要最大限度地得到利用，因而机器也把自己的节奏强加给工人。 机器使时间成为人的统治者，只是在闲暇时间里，人似乎才有一定的选择。然而，在通常情况下，人安排其闲暇时间就象安排工作一样。或者，我们什么都不做，以此来反抗时间暴君，我们蔑视时间的要求，我们以为自己是自由的，如果是的话，实际上也只是假释出狱过一个星期扫而已。 |