| 中文马克思主义文库 -> 埃里希·弗罗姆 -> 人类的破坏性剖析（1973） 第八章 人类学
这一章我要详细提供关于原始猎人、食物采集者、新石器时代的农人和新兴的城市社会的资料，让读者自己去判断，人究竟是不是越原始就越有侵犯性。这些资料主要是最近10年来年青一代的人类学家所发现的；而一般人心目中的人类学资料还是老一代的人类学家所提供的。 “狩猎者——人”是人类学上的亚当吗？［注：“狩猎者”在这里是形容词，形容“人”。指以狩猎为生的人类］人类的人科祖先既不是捕食性动物，则人类就没有从他继承天生的侵犯性，那么，是不是有一种人类祖先——史前的亚当，肇始了人类的“堕落”？人类学最大的权威之一，S．L．瓦希朋，和跟他合作的作家们，便持这种意见，他们认为这个“亚当者，狩猎者也”。 瓦希朋的前提是这样：自有人类以来，99%的时期都在做猎人，因此我们的生物学、心理学与风俗习惯都秉受往日猎人的遗传： “切切实实地说，我们的智力、兴趣、情绪和基本的社会生活——所有这些都是在狩猎的历程中，生存适应的产品。当人类学家说到人类的一体时，他们所说的意思是，狩猎和食物采集的生活方式所产生的淘汰压力这么相似，而这种生活方式的结果又这么成功，以致各种的人类到现在基本上仍旧是相同的。”
问题的关键是：这“猎人的心理学”是什么？瓦希朋和它叫“食肉动物的心理学”，大约在更新世中期，也就是50万年以前，或更早的时候，发展完成的： “早期人类食肉者的世界观跟他素食的亲属的世界观很不相同。素食的人类可以满足于一块小小的区域，别的动物除了来侵犯他们的时候之外，对他们是没有重要性的。但吃肉的欲望却引导动物认识更广的地区，学习到更多的动物的习惯。人类的地域习惯和心理，跟人猿和猴子根本不同。除了人猿的好奇心与统治的欲求以外，又加上食肉动物的探索性与侵犯性，这个增加的过程至少在30万年（或许60万年）。这种食肉动物的心理在更新世的中期完全形成，而它最早的表现可能是南猿类的劫掠行为。”
瓦希朋认为——食肉动物的心理“就是渴望屠杀，以屠杀为乐趣。”他写道：“人比其他动物更喜欢打猎。除非小心地训练，把这自然的欲望掩饰，人就会享受追猎与屠杀的乐趣。在大部分文化中，折磨与残害是放在众人眼前执行的，好让大家都享受这个乐趣。”瓦希朋坚持认为——“人具有食肉动物的心理。都人屠杀是容易的，教人养成不杀的习惯却不容易。许多人喜欢爱到别人受苦，喜欢杀别的动物，以此为乐……许多社会文化中，打人与残害是公开的。”在这两段话中，瓦希朋不仅认为屠杀是人类心理的一部分，残酷也是。 瓦希朋的论证又是什么？ 第一个论证是“人把屠杀当游戏”；（正确一点，他该说把“狩猎”当游戏；可是他却用“屠杀”）。他写道：“人类花费许多努力，把屠杀当做游戏维持下来，便是最明白的例证。以前的公卿贵人总保持一些林园，供做屠杀游戏的场地，现在的美国政府也花千百万元，给猎人提供游戏。”另一个相关的例子是：“人喜欢用最轻滑的钓鱼滑车，来延长鱼的绝望挣扎，使自己的主宰感与技巧感达到最高峰。”瓦希朋又说到战争的普遍性： “一直到不久以前，人们仍旧把战争与打猎同样看待。在人们眼中看来，别的人类不过是最危险的猎物而已。在人类历史中，战争占着非常重要的地位，因为参加战争的男人从其中感到乐趣；如果不是这样，战争也不致于在历史中占着这么重要的地位。到了最近，战争的性质与条件完全变了，以前的战争习俗才受到质疑；战争智慧是否应当再做国家政治的一部分，是否应当再做个人争取荣誉的方式，已经受人怀疑。”
瓦希朋又说： “孩子们喜欢打猎、钓鱼、打架和玩战争游戏，这明显地可以看出来嗜杀的生物学基础已经深入人性。并不是说这些行为不可避免，而是学来容易，让人满足，在大部分社会中又有报偿。屠杀的技巧与乐趣通常在游戏中发展出来，孩子们游戏的行为模式为他们成人以后的角色做了准备。”
确实有许多人因屠杀和残忍而得到乐趣，但这只是说有些人是虐待性格的人，有些文化是虐待性的文化；但也有些人和文化并不是虐待性的。我们会发现，受挫折的人比较容易变成虐待性的人，感到无能的社会阶级，生活中缺乏乐趣的社会阶级比较容易变成虐待性的阶级。譬如说，罗马的下层阶级由于贫穷和社会性的无能感，便从观看虐待性的场面来取得补偿；希特勒的狂热追随者也多半来自德国的中下层级；统治阶级如果感到自己的统治地位与财产受到威胁，便也容易流于虐待［注：1871年，济叶（Thiers）的军队获胜，大事屠杀法国公社分子，便是极端的例子］，而受压迫阶级由于渴望报复，也易于产生虐待心理与行为。若说打猎会让人产生出残害其他生灵的乐趣，不但没有事实根据，而且说不通。打猎的人并不会去享受动物的痛苦，事实上，一个喜欢虐待生物的人不会成为一个成功的猎人；渔人也不是个个都采用瓦希朋说的钓鱼方式。再者，找不到证据让我们相信原始猎人打猎的动机是虐待欲与破坏欲。倒是有一些证据，证明他们对被杀的动物有情感，或有罪恶感。旧石器时代的猎人常把熊叫做“祖父”，或者看做是人类神秘的祖先。杀了熊以后，他们要表示歉意；在吃它以前，要举行神圣宴会，被杀的熊列席为“荣誉客人”，在它面前摆下最好的菜肴；最后，要给熊举行葬礼。 打猎的心理学，包括现代猎人的心理学，还需要更广泛的研究；不过有几件事情我们现在就可以大略说一说。第一点，统治阶层（例如封建制度的贵族）的狩猎是一种游戏，这和别的打猎行为不同——例如原始人的打猎，农人为保护农作物与家畜而做的打猎，还有爱好打猎的人的打猎。 “统治阶级”的狩猎似乎是为了满足权力欲与统治欲，这里面包含了相当成分的虐待性——但这本来就是这种阶级的特色。这种例子所告诉我们的，与其说是打猎心理，无宁说是封建制度心理。 原始的职业猎人和现代热衷于打猎的人，他们的动机至少可以分为两种。第一种动机是深植在人类经验深处的。在打猎行为中，人又重新变成了自然界的一部分，这个时刻虽然可能很短，但却是真实的经验。他又回到他的自然状态，跟动物成为一体。人自从变成了人之后，就生活在生存的分裂之下，他既是自然界的一部分，又由他的意识而超越自然；现在，在打猎的时候，他摆脱了这分裂的重压。当他潜近动物的时候，他跟他所要猎取的动物变成了平等的生物，虽然由于他运用武器而会获胜，但他还是有这种平等感。在原始猎人来说，这种感觉是明显的。他把自己装扮成动物，并且把动物认做是他的祖先，他很明白地表达出他同动物的一体感。就现代人来说，由于他过于趋向头脑思考，这种跟自然的合一经验便不容易被他察觉到，更不容易明白地说出来，但许多人还是有这种活泼泼的经验。 就现代热衷于打猎的人来说，技术的乐趣是一个同等重要的动机。许多现代作家忽视了打猎的技术成分，倒是叫人吃惊的事；他们只把注意力集中在追杀行为上。打猎不仅需要会使用武器，也需要许多技术和广泛的知识。 威廉·Ｓ·劳格林把这一点叙说得很详细。他说“打猎是人类重要的行为模式。”屠杀与残害的乐趣，劳格林竟然提都没提，他只概括地说：“打猎是一种有尝有罚的活动，聪明同警，解决问题，便得报偿，解决问题如果失败，就会遭到真正的惩罚。因此，打猎促进了人类的进步，使人类互助。” 我们现代人过分强调工具与武器的重要性；劳格林却有一段话发人深省： “打猎显然是一种工具运用系统，很牢靠地要把某些事情做好，要把某些有严格规定的行动实行出来，而产生非常重要的结果。矛、棍、手斧等等，现在在博物馆里陈列着，可以静静摆在这里是没有意义的，我们必须知道当初人怎么运用它们。从博物馆里去分析这些工具，不会告诉我们多少事情，因为它们已经离开了很久以前运用它们的复杂情况。”[路易斯·蒙夫特对于工具在人类进化中所扮的角色，有深刻的研究，劳格林的见解正好给了他充分的支持］
打猎的成功不仅靠工具的进步，而且靠技术的进步： “原始人对自然界有熟练的知识；这一点尽管很少有人做系统的研究，却有丰富的资料可做证明。他们熟悉肉眼所见的动物界、哺乳类、布袋动物、爬虫类，鸟类、鱼类、昆虫类和植物界。他们知道潮汐变化，一般的度量衡现象，天文，以及跟他们生活相关的事物。……我只提一提跟打猎行为有关、跟人类进化有关的知识……人，这种狩猎者，学习着动物行为与解剖学，包括他自己的行为与解剖构造在内。他称驯服自己，再驯服别的动物和植物。在这种意义来说，狩猎是人类的学校，使人类成为自我教育的动物。”
简言之，原始猎人的动机不是为了屠杀的乐趣，而是为了学习种种技术并加以运用，也就是说，他们的动机是为了人类自身的发展。［注：在现在这个时代，差不多样样东西都是机器造的，我们已经很少再注意到技术的乐趣。人们偶而也作作手工，一般人会呆呆的看着铁匠或纺织女工做工；这是例外。小提琴家之所以迷人，恐怕不仅是他奏出的音乐好听，观众还惊奇于他的技巧。大部分物品都靠手工的时代，工作无疑是有乐趣的，因为里面蕴含着技巧，越巧的工作便越有趣。认为打猎的乐趣在杀，不在技术，正是现代人的特有观点，因为在他们看来，结果才是唯一重要的事，而不是过程。］瓦希朋说孩子们很容易对打猎、战斗和战争游戏感兴趣，这当然是事实，但他忘了，社会文化所接受的任何行为模式，孩子们都很容易去学习的。用这个例子来证明人类天生有嗜杀的兴趣，显示出对于社会行为缺乏常识。再者，有许多游戏，它迷人的地方不在杀，而在其中蕴含的技术；禅宗的剑术、西洋斗剑、柔道和空手道，都是很好的例子。 “每个人类社会都把屠杀他人社会的成员，认做可喜的行为”，这段话同样没有根据，只是俗套，它唯一的来源是D。弗利曼的一篇文章（我们在前面已经提到），而弗氏这篇文章却又受到弗洛伊德的影响，变成了一偏之见。事实上，原始猎人彼此间的战争，往往不是嗜血性的，他们的目的也多半不在屠杀；这一点我们以后还要讨论。再者，认为战争习俗到了最近才受到质疑，当然是忽视了广大的哲学与宗教教训，希伯来人的先知们便不再呼吁不要战争。 如果我们抛开瓦希朋的推论，便可以向另一个方向问一问：狩猎行为有没有酿成其他的行为模式。确实，由于狩猎，似乎有两种行为模式遗传给我们：合作与共享。大部分狩猎社会中，同一个小团体的人必需合作，也必需共享得来的食物。除了北极地区之外，肉类在大部分地区都不能保存。打猎的人运气并不总是天天一样好，今天运气好的人，就要同运气不好的人共享食物。今天运气不好的，明天可能运气好。设若狩猎行为会让人产生遗传上的变化，则现代人倒应该遗传了天生的合作与共享冲动，而不是屠杀与残忍。 很不幸，从文明史看来，人类的合作与共享的记录寥寥无几。我们可以解释说，狩猎生活没有造成遗传上的改变，或者，由于社会所鼓励的是无情的自私自利，这些合作与共享的冲动已经被深深抑制了。在现在的工业化世界以外，许多社会仍旧有明显的合作与共享倾向，这是否表示这些冲动具有与生俱来的性质？我们应该慎重思考一下这个问题。事实上，即使在现代战争中，大部分士兵对于敌人也不觉得很大的恨意，只有少数的人放纵自己，任行残暴［注：越南战争有些不同，在这场战争中，美国人没有把“土著”敌人当做人看］；同一阵线的士兵则相当能够合作与共享。在平常生活中，大部分人不会冒生命的危险去救别人，也不会跟他们分享自己的食物，战争时期这却是平常的事。我们甚至可以说，战争之所以那么吸引人，原因之一正是它给人患难与共的机会，让人把这些深深埋藏着的人性冲动发挥出来，因为在承平时期我们这样做会被人看做傻瓜。 瓦希朋对打猎心理学的看法，是偏见的例子之一，他的基本立场，还是人类生面具有破坏性与残忍性。在整个社会学领域里，碰到实际情绪与政治问题时，我们常常会发现到很强的党派性。碰到与社会的意识形态及利害有关的问题，人就不再客观，而代以之偏见。现代的社会，为了政治与经济目的，几乎是随时准备无限的残害人类性命；可是它可以找到最好的藉口为自己的暴虐辩护，它会说，破坏与残忍不是由我们的社会体系产生出来，而是人类生而具有的本质。 侵犯与原始猎人幸亏对于狩猎行为我们不只是凭空思考；世界上现在不家原始猎人和食物采集者，对他们的生活，我们已经搜集到不少资料；这些资料告诉我们，打猎并不致于使人产生破坏性与残忍性，而原始猎人同现代文明人相比，侵犯性较小。 可是我们对现代原始猎人的知识能不能适用于史前原始猎人。向近处说，能不能适用于四万年前到五万年前出现的现代人——“真人”（“Tomosapienssapiens”）？ 人类出现以后到底是什么样子，我们知道得非常少，真人在狩猎－食物采集阶段是什么样子，我们甚至也知道得不多。有不少作家警告我们，不要从现代原始人的资料给史前原始人下结论。不过，像G．P．穆杜克所说，我们对现代原始人这么感兴趣，主要是“他们给了我们借镜，可以了解更新世人类的行为”；《狩猎者－人》一书中大部分作者，似乎都与穆杜克有相同的看法。史前的猎人——食物采集者即使跟现代原始猎人——食物采集者不完全一样，至少有两点是值得我们考虑的：（1）真正在解剖学和神经学上跟现代人没有不同处；（2）从现代的原始人，我们至少可以对史前猎人有一点重要的了解，即是狩猎行为对人格的影响，和对社会结构的影响。再者，我们从原始猎人所得的资料，使我们知道，这些最不“文明”的人，却最不具有破坏性与残忍性，也最不自私！而原来我们却以为这些特性是人类的天性，是霍布士所谓的“自然人”的天性。 在讨论现在还存在的原始猎人以前，先说一说旧石器时代的猎人。M．D．赛林斯写道： “面临石器时代的危险，为了适应淘汰竞争，人类社会克服了灵长动物的一些习性，如自私、杂乱的性行为、专制统治和残酷的竞争。他们用血族关系与合作来代替冲突，把团结置在性的上方，把道德置在权力的上方。
在史前猎人对动物的崇拜式中，我们得到一些他们生活的直接资料，证明他们并没有所谓生而具有的破坏性。蒙夫特曾经指出来，史前猎人的洞窟壁书，一点也没有人与人相斗的痕迹。在这段最早时期，他们完成了历史上最伟大的改革，把人类灵长动物的天性推翻，因此保全了人类未来的进步。” 虽然我们不能贸然以现代原始猎人来推论以前的原始猎人，可是现存尚存的猎人——食物采集者却有着叫我们非常感动的地方，科林·胜博尔，这方面的一位专家，报告说： “在我认识的两个团体里，几乎完全没有侵犯行为，情感上的也没有，身体上的也没有，没有战争，没有宿仇，没有巫术。
跟腾博尔共同讨论这个问题的人，没有一个反对他的这个看法。我也不信打猎是侵犯活动。这一点是我们务必当心、细细考察的：打猎根本不是用侵犯精神去做的。由于猎人们觉得在剥取自然资源，在杀生的时候有真实的恼丧感。有些时候甚至伴着怜悯同情。我同猎人共处的经验，使我知道他们是非常温和的人，虽然他们生活极为艰苦，但这跟侵犯性完全不是一回事。”［注：胜博尔曾详细描写非洲原始狩猎社会中的木图侏儒族的社会生活］ 对于原始猎人与食物采集者的人类学资料，E．R．赛维斯收集得最广泛，整理出版，名为“猎人”，备载了这类的社会；但也有两部分没有包括进去：一种是北美洲西北海岸的定居部落，他们有富裕的环境；另一种是跟文明一接触就立即消失的狩猎——食物采集社会；后面这一种社会，我们所知极少。［注：赛维斯所论列的社会如下：爱斯基摩人，加拿大的阿尔罔克猎人与阿撒巴斯卡猎人，美国西部大盆地的舒尚族，智利与阿根廷的火地群岛上的印第安人，澳大利亚人，马来半岛的西曼人，印度安达曼群岛上的人。］ 这些狩猎——食物采集社会最显然，也可能最重要的特色，是他们的游牧生活，这是由粮草的需要所致，而这种游牧生活使家庭关系比较松，却形成“群队”社会。他们的需要和现代人不同，现代人需要房屋、汽车、衣着、电力等等，原始猎人则只需要“食物和用来取食的少数工具，这就是他们经济生活的中心。” 除了年龄与性别而产生的工作分别以外，任何家庭中都没有完全专任的劳力分工。食物中少部分是肉类（约25%），主食是种子、根、果实、核果与浆果类，采集供应则是女人的工作。如M．J．米吉特所说：“打猎、捕鱼和食物采集的经济，最重要的特点可能是着重素食。”爱斯基摩人是唯一只靠渔猎为生的人，大部分的捕渔工作是女人来做。 在狩猎社会中有广泛的合作，这是群队社会的通常现象，因为工艺不发达，人必须合作。“由于工艺方面十分简单，对环境又缺乏控制力，许多狩猎——食物采集民族实在是世界上最清闲的人。” 他们的经济关系特别值得我们参考。赛维斯写道： “由于我们自己的经济性质，我们总以为人类具有‘天生的交易倾向’，以为个人之间或群体之间的经济关系是讲求‘经济’，是求‘最大的’经济效果，‘买得便宜，卖得贵’。原始民族却没有这些现象；他们正好与我们相反。他们‘随手送人’，他们喜欢的是慷慨，他们希望互相厚待，他们惩罚小偷，认为那是自私。
狩猎——采集社会中，没有动物社会里的“支配”关系。赛维斯说：“最奇怪的是，环境越坏，物品越少（或越值钱），他们就越不‘经济’，越是慷慨。当然，所说的这些人都是同一个社会管理的，都是群队里的一分子，都是血缘有关系的人；他们的交易方式与正式的经济原则完全不同。我们不是也‘给’自己的孩子食物吗？不是也‘帮助’兄弟和‘供养’年老的父母？别人对我们也是同样。 “概括地说，亲近的社会关系，情感与家庭生活的礼节和慷慨的精神，都影响着人对物品的处理，因此，对物品的经济态度会降低。人类学家有时会用‘纯粹的礼物’或‘不求报偿的礼物’来形容这种给予，表示它不是交易，而其中的情感成分也不是从物品换取来的交易。但这些用词并不能说明这种行为的真正性质，而且还会产生误导作用。 “有一次，一个爱斯基摩猎人拿给彼得·弗劳琴一些肉，他向他表示谢意。猎人却垂下脸来；一个老人立刻更正弗劳琴，说：‘你不可以谢他，那些肉是你应得的权利。在这个地方，没有一个人想做依赖别人的人。因此也没有谁给谁礼物，因为接受礼物就变成依赖了。鞭子下出狗，礼物下出奴隶。’ “‘礼物’两字，寓含着一种仁慈的意思，而不是相互态度。在狩猎——采集者以外的社会中，人们常常表示谢意，可是，在狩猎——采集社会中当一个人把他的猎物拿出来众人分享时，别人不应赞美他‘慷慨’。有些时候他确实是慷慨，但当他把东西拿出来分给大家，这时也不应称赞他慷慨，因为那句话寓含着感谢；这却又等于说，他把东西拿出来不是出于意料的，他不是自自然然地把它拿出来。在这种情况下，别人不应当称赞他慷慨，而应当称赞他打猎的本事。 “有一个问题，不论在经济上或心理上都有特别的重要性，这便是产业问题。现在最普遍的老套之一便是人类天生喜爱产业。一般说来，产业有两种，一种是用来作工的工具和某些私人物品，如装饰品等等，另一种是会生产物品的产业，拥有这类产业便可以叫他人为我来作工；在工业社会中，这种产业主要是机器，或投入机器生产的资本。在原始社会，是土地和打猎区域，在原始群队，没有一个人不可以接近自然的资源——这些资源不是任何人私有的…… “群队赖以为生的资源是共有的财产，如果有异邦人来侵犯，全体共同防卫。在群队以内，每个家庭对资源都有相等的权利。同族的邻社也可以随意来打猎和采集，至多先打个招呼。资源方面的权利限制，最主要是果树。有时候，某些树划归某些家庭。不过，这种划分却主要是劳力划分，而不是财产划分；因为，如果一块林园交给分散开的好几家共管，便容易浪费时间与劳力。由于林园比猎物和菜蔬更稳定，按照一般习俗便由某些家庭长期管理，但是，如果有些家庭果实歉收，有些家庭丰收，则共享规律会使大家都有东西吃。 “最像私有产业的东西是个人造的和给个人用的东西。武器、刀子、刮刀、衣服、首饰、护身符等，往往是猎人和食物采集者视为私有财产的东西……但在原始社会里，甚至这些东西也不能算真正的私有财产。由于这些东西的拥有权是以它们的用途来决定的，它们的作用便主要是劳力分工，而不表示拥有‘生产物品的产业’。这些物品虽属私有，但并没有什么特殊意义，因为每个人都有。除非有些人有这些东西，另一些人没有有，因而产生剥削情况，这些物品的私有权就不会有特殊含义。而且我们几乎不能想像（在人种志上也找不到例子），有些人由于偶然的遭遇，没有了武器或衣服，不能向别人借到或要到的。” “在‘支配’上，狩猎——采集群队比其它人类社会更跟猿猴有别。他们完全没有靠体力分别出来的阶级，也没有靠金钱、遗传、军事或政治地位分别出来的阶级。唯一优于别人的人，是年长而有智慧的人，他们领导各种仪式。
关于狩猎——采集民族中的权威人士，赛维斯也给我们描绘出一个明确的印象。在这些社会里，群队的行动当然也需要管理：“既使有些人名誉地位比别人高，地位与特权的表现方式也与猿猴式的支配完全不一样。在原始社会中，慷慨与谦和是地位高的人必备的特质，而他们所得到的报偿只是别人对他们的爱与悦服。譬如说，一个人在群队里可能最强壮、最快、最勇敢、最聪明；他会不会比别人地位更高？不一定。只有当他把这些优点用来服务他人，他的声望才能高。譬如说，用在打猎上，如果他能得到更多的猎物，又很便宜地、谦和地把猎物分给别人，他就会得到声望。简略一些说，在猿猴社会里，力量越大，就越有支配权，越能得到更多的食物与配偶和别的东西；在原始人类社会，大的力量却必须用来服务人群，一个人要得到声望便必须做许多牺牲，要做得比别人辛苦而得的食物比别人少，至于配偶，通常他也和别的男人的一样，只有一个。 “人类最始的社会好像也是最平等的社会。这可能跟他们简陋的工艺有关系，因为他们比任何别的社会更需要长时间的完全合作。猿猴不一定会合作与共享，人类社会却会——这是基本的不同。” “与群队的行动有关的问题，由权威人士管理。它的意思就是我们平常所谓的‘领导’。在狩猎－采集社会中，群队行动的管理与密切合作随事物性质的不同而变化。通常包括营地的移动、围猎、跟敌人的小型战斗。在这些活动里，领导者不是长期性的；依活动的不同而有不同的领导者。譬如说，计划举行仪式的时候，可能需要一个很老的人指导，因为他对这方面有丰富的知识；打猎的时候却需要年纪比较轻的，打猎的技术比较好的人来领导。
所有的文明社会都有统治机关，并认为这是一切动物遗传的本性；这是一种众人接受的陈俗看法，跟这种看法相比，狩猎——采集社会没有阶级组织，没有酋长，便更具特殊的意义。人猿类也有统治关系，但跟人类相比，温和得多。原始民族的社会关系告诉我们，人类并没有天生秉具支配与屈服心理。人类社会五六千年以来，都是少数统治阶级在剥削大多数人；把这个历史现象做一番分析，我们就了解，支配与屈服心理不是社会阶级的起因，而是为了适应社会阶级才产生出来的。以特权阶级的统治为基础而建立的社会阶级，为了名正言顺，当然要找一个方便的藉口，让大家相信这种社会结构是出自人类天生的需要，因此是自然不过的，是无可避免的。但原始人的平等社会却说明事实根本不是这样。“总之，他们的领导人跟‘酋长’的意思完全不相同。” 我们一定会产生一个问题：在这种没有权威或权威机构的地方，人怎样保卫自己以对抗破坏分子和危险分子？有几种方法可以做到这一点。第一，行为的控制大部分是靠习俗习惯和礼节。但如果风俗习惯和礼节不能防止破坏社会的行为，又用什么来制裁？通常是大家都不再理睬这个犯罪的人，对他的礼貌也减低；大家会议论他，嘲笑他；情况严重些，就驱逐他。如果他屡犯不改，如果他败坏了群体，他群体的人甚至会决议把他处死。然而这种例子极少。大部分的问题都可以由群体里年长而智慧的男人来解决。 这些资料跟霍布士对人的看法完全相反，霍布士认为，人有天生的侵犯性，这会使每个人同每个人都处于战争状态，因此必须等到国家垄断暴力与惩罚，间接地去满足人们对犯错者的报复心，社会才有和平。赛维斯却说： “事实上，当然，群队社会中即使没有裁判机构来把群队维系在一起，它也不会破碎……
另一些原始狩猎社会在私人争端发生的时候，解决的办法并不像爱斯基摩人那么可爱，而是用掷标枪决斗：群队社会里宿仇与战斗虽然很少，但也隐约存在着这种可能性，因此必须想力法来阻止它的发生或扩张。 这种事情往往是由两个人吵架开始，因此，最重要的是在这个阶段就把它中止。一般来说，做仲裁的人是跟两方都有亲戚关系的长者，如果跟它们的关系远近一样，那是最好，这样就不会被任何一方认为是偏坦谁。但当然并不是每一次的仲裁人都恰好处在这个立场，而且族里有地位的人也不一定每次都愿意做仲裁人。有时候，争执的双方有一方显然是对的，另一方是错的，或者有一方是大家都喜欢的，另一方大家都不喜欢，这时公众就成了仲裁人，众人共同的意见明白地表达出来之后，案子就决定了。 如果上面这些办法都行不通，就会举行某种比试，这往往是比赛，而不是打斗。爱斯基摩人的社会里，摔角和撞心是典型的比赛方式。这是在公众面前举行的，胜利的人，大家就认为是赢了这场诉讼。最有趣的是爱斯基摩人的唱歌决斗，武器是歌词，‘小小的、尖锐的歌词，像我用斧头劈开木片’。 除了杀人案以外，唱歌决斗可以用来解决一切争执。但东格陵兰岛上的人，如果亲属被杀，而自己身体又弱，或者觉得自己唱歌一定可以得胜，便用唱歌的方法来满足自己的复仇心。东格陵兰人对于唱歌的艺术倾心热爱，他们往往忘了争执的原因，一心唱歌，所以他们用这个方法来解决问题是我们可以想像的。就这些爱斯基摩人来说，歌唱的艺术跟体能上的本领有同等的地位，甚至比它更高。 歌唱的风格有严谨的传统规律。一个成功的歌唱者把传统的歌曲表达得那么细腻美妙，因而赢得听众的欢喜和热烈喝彩。受到大家诚心诚意喝彩的人就是‘赢的人’。他不会得到别的报偿，但他得到声誉。 唱歌决斗往往把时间延得相当长，这可以给众人时间让他们商得共同的意见，看是谁对谁错，或谁有罪无罪。一般来说，众人心里本来也各有立场，但在大部分原始社会中，意见上全体一致是大家认为非常重要的事，因此每个人都知道大多数人是站在哪一边，这当然需要一般时间。渐渐地，嘲笑某一个歌唱者的越来越多，直到最后，众人同情哪一边已经十分清楚，众人的意见很快一致起来，输的人便困窘地退出去。” “争执的发生往往是一个原告，一个被告。原告按常例站在固定的距离外向被告掷标枪，被告则闪躲。众人会为掷标枪的速度、力量与准确喝彩，也可以转过来为闪躲的技巧喝采。过了一会儿，对一方的喝采渐渐超过了另一方，众人的意见就趋于一致。当被告者明白了众人认为他有罪，他就应该不再闪躲标枪，让自己身上某个多肉的部分被标枪刺到。在原告的方面来说，当他明白了众人认为他不对的时候，他就不再掷下去。”
原始猎人——是富裕的社会吗？M．D．赛林斯讲到一件重要的事，就是原始猎人的经济匮乏与现代人对贫穷问题的态度。他的话对现代工业社会的分析有相当的参考价值。一般人认为原始社会猎人好侵犯，因为旧石器时代非常贫困，人们常常面临饥饿。但赛林斯认为原始猎人并不好侵犯，而且他们的社会是“富裕的社会”。 “在一般人的想法里，社会里的人如果想要什么，就容易得到满足，便是富裕的社会。我们自然认为只有工业文明才有这样的成就，但猎人——采集者的社会（尽管我们没有个个都研究到）都有更富裕的一面。‘容易得到满足’的需求，有两种方式可以达到，一种是生产得多，一种是要求得少，因此，达到富裕的途径便也有两条……如果采取禅宗的办法，即使生活水准很低，仍旧可以享受无以伦比的丰富生活。我想这便是猎人的情况。”［注：R．B．李（“猎人以什么求生：或者，资源困乏如何生活”）也不相信狩猎——采集的生活常常朝不保夕，外在贫困状态；譬如他说：“最近的资料告诉我们，狩猎——采集者的生活和我们原先想像的完全不一样。”］
赛林斯更进一步发出中肯的宏论： “贫乏是商业经济社会中特有的顽念［注：亦译‘强迫性的’］心理，是参与商业经济的人所处的状况。市场把大堆大堆耀眼商品放在众人面前，而所有这一切都可望不可即，因为没有一人有钱把源源不断新东西全买回家。生活在市场经济的人，是生活在双重悲剧下，始于无能感而终于贫乏感……我们被判定要劳苦工作以求取物质的满足。我们是从这个优越而又焦虑的人们，回看猎人的生活。我们以为，现代人的工艺那么进步，尚且不能得到他所想要的东西，那么，这赤裸的野人，靠他小小的弓箭又过的是什么日子呢？我们把猎人配上资产阶级的欲望冲动，手里则拿着石器时代的工具，我们当然会认为他们生活非常无望了。［注：S．庇高特有相似的想法，他写道：“人们在谈到史前社会的物质生活时，常有谬误的观念：一些考古学家也往往没有察觉到这一点。譬如说，他们用‘衰败’这样的字眼来形容某地陶器的发展，结果竟至用一种情感的意义甚至道德的意义，把‘衰败’二字用在这些器皿的制造者身上。器皿少或器质比较差的地方，那里的人就是‘极贫困的’，但实际上他们只不过没有让考古学家得到想得到的制品而已。”］
赛林斯的见地有特别的重要性，因为他没有把现今社会的参考坐标和价值判断认为是必然正确的，能够跳出这一环的人类学家为数不多。他告诉我们，社会学家常常扭曲了他们所观察研究的社会，因为他们从自己认为“自然的”经济学立场来看待那些社会——这正像对“人性”所达成的结论一样，他们研究人性所采用的资料，即使不完全是现代人的资料，也大部分是文明史中的资料。“贫乏并不是由工艺技术单方面来决定的，它是技术与目的之间的一种关系。我们可以认为猎人为了营生终日忙碌。可是事实上，猎人的工作却比我们少得多，食物的需求不是浩繁的，而是间歇性的，他们有充裕的空间，每个人在白天睡眠的时间比任何社会里的人都多……他们不但没有焦虑，反而深信自己富裕，相信所有需要的东西（他们所要求的那些）都容易获得。即使在坚困的时候，他们仍旧具有这个信心。［注：波尼奥的比南表达了同样的信念：‘如果今天没有粮食，明天会有。’］” 原始人的战争战争的通常起因虽然并不是防卫侵犯、破坏与残忍，但在战争中，这些冲动却表现出来。因此，原始人的战争资料会帮助我们了解原始人的侵犯。 米吉特对澳洲的瓦布利族人的战争做过概略的描述，赛维斯认为这段描述写出了狩猎——采集社会中战争的一般特性： “瓦布利社会不注重军事，他们没有长期的战士或职业战士；没有军事指挥阶级，群体也很少从事征服战。每个人都是储备战士，经常都是武装的，准备防卫自己的权利；但他也是以个人为单位的，他喜欢自己独立作战。有些争执中，同宗族的人会联合在一起，有时会包括社团里全部的男人。但他们没有军事领袖——既没有选出来的，也没有继承——为他们计划战术和指令他们遵从。有些人虽然比别人有能力，比别人勇敢，他们的话更受人尊重。但别人也并不一定要听他的话。再者，战争的环境是有限的，每个人都知道在什么状况下采取什么战术才最有效。现在年青的一代还是这样。
从术语上说，原始猎人的这些冲突也可以叫做战争；因此我们也可以说，“战争”一向存在于人类之间，因此它是天生的嗜杀驱使力的表现。不过，这一种推论忽略了一种很重要的分别，就是低等原始社会，高等原始社会和文化社会战争的不同。原始社会——尤其是低等原始社会——的战争没有中央集权的组织，也不是由长期的领袖所领导的；比较起来，发生的频率比较小；它不是征服战，不是屠杀战，它的目标不是能杀多少敌人就杀多少。可是文明社会的战争却是组织化的，由长期的领袖所指使，目的在征服领土和（或）获得奴隶和（或）胜利品。“社团与社团之间几乎从来没有全面战争的理由。没有人知道什么叫奴隶；动产是有限的，为数很少；在战争中取得的土地实际上会使胜利者处于难堪的状态，因为他们并不想住在占领的地方。对别的部落发动的小型征服战偶而会发生，但我可以确定这跟族内战争和社团之内的战争只有程度上的差别。譬如说，瓦内加人攻打瓦林加利人，以便夺取纳米地区水源，查是瓦内加人参加战争的数量只不过三五十人；我还没有见到证据，社团与社团联合为军事同盟，来攻打其他的瓦布利社团或别的部族。” 还有一点非常重要，就是人们往往忽略了一个事实：在原始狩猎——采集社会中，没有什么重要的经济因素会刺激他们发起全面战争。 “狩猎——采集社会的生育死亡比例很少产生人口压力，让某一地区的人为争压别人的领土而发动战争。即使产生了这种压力，也不致发生大战争。人口较多，势力较大群体，如果要求某个地方的狩猎权或采集食物权，往往用不着战争就可获得。再者，在狩猎——采集社会中，劫掠行为不会得到多大的实益。每一个社团在物质上都是贫穷的，而且他们也没有东西做交易上的价值标准，没有哪一种东西是特别值‘钱’或不值‘钱’的。还有，在狩猎——采集阶段的社会中，也不会把俘虏拿来做奴隶，以便做经济剥削。这种事在近代战争中固然常见，可是在狩猎——采集社会则是无用的，因为经济生产很低。要想叫俘虏和奴隶维持他们自己的生活之外还有多余的生产，非常困难。”
赛维斯对于原始狩猎采集社会战争的概述，得到许多研究者的支持和补充，我们将在下文中引用一些。D。比尔边则强调，在狩猎社会中虽然偶尔有仇恨，却很少战争，领导人物的特点是给族人做榜样，而不是统治他们，这种社会的主要原则是互惠和慷慨，人与人之间的合作占着最重要的地位。关于领土和战争，U．H．斯都华研究的结果如下： “有许多人变为原始群队拥有领土或资源，为了保护这些东西，他们会作战。虽然我不能断言完全没有这种事，却是很平常的。第一，如果他们的群队小，他们会跟别的群队通婚或合并，如果太大，会分开为小群队。第二，像这里所报告的一些情况，他们对于某些特殊的地区并不很积极地想去利用。第三，在这些社会中所谓的‘战争’，往往不过是疑心被人施了巫术而做报复，或者家族之间的仇恨而已。第四，在大部分地区，大家以采集食物为主要来源，而我并没有听过有防卫果实区域的现象。原始群队互相间并不战斗，也看不出有理由要集中人力去防卫领土，即使相这样做，恐怕也做不到。确实，就连果树、鹰巢和其他少数的特殊资源，有时是某些人私有的，但我们还不明白，一个人住在好几里以外，如何来保护这些资源。”
H．H．图尼海的结论与此相似。他认为，恐惧、愤怒和挫折固然是个类普遍的心理，战争却是人类进化晚期才发展出来的。大部分原始社会的人没有战争，因为战争需要有相当程度的概念化思想。大部分原始人不能够构想出组织之类的东西，而要征服或打败别的社会却必需组织。大部分的原始战争不过是一场混战而已，根本不能算战争。拉巴波特说，图尼海的作品不受人类学家的欢迎，因为他不看重专业人类学家有关原始战争的著作，认为它们是不切实际的，有时候甚至导致完全的误解；他认为，即使好几代以前业余的人种志学家所得的资料，只要是原始资料，都比较可信得多。［注：D．C．拉巴波特为图尼海所写的序言，其中引用最杰出的战争史家汉斯·德尔布鲁克的一段话，德氏发现“希罗多德编写的马拉松战争史只有一件事是对的，就是哪一方打胜了，哪一方被消灭了”。］昆西·赖特的巨著（1637页，附有丰富的参考书目）对原始民族的战争列述细尽，他采用了653个原始民族的资料。他的缺点是重在描述，对于各型原始的社会和战争的分析稍嫌不足。不过，他的结论仍旧和许多作家相呼应：“食物采集者、低等猎者和农人是最不好战的。较高等的猎人和农人比较好战，最高等的农人和牧人最好战。”这段话证明我们的看法不错：好战并不是人的本性，而是文明发展的产物。赖特的资料告诉我们，社会的分工越细，越好战，有压迫阶级存在的社会，最好战。他的资料最后告诉我们，群体与群体、群体与外在环境越是平衡，社会就越不好战，平衡常常遭受扰乱，则会使好战性增加。 赖特把战争分为四种——防卫战、社会战、经济战与政治战。防卫战：在社会习俗中没有战争，只有当他们被人实际攻击才作战，“在这种情况下，他们会用一切可用的工具和打猎的武器来保卫自己，但他们认为这种防卫战争是不幸的事。”社会战：是指那些“通常并不很破坏生命的”战争。（与赛维斯描述的猎人间的战争相似）经济战争与政治便不同，从事这种战争的人是为了获得女人、奴隶、原料和土地，以及（或者）为了维持统治阶级或王朝于不坠。 几乎人人都这样想：如果文明人这么好战，那些最原始人的人要好战成什么样子！[S。安德列斯基跟本书及本书中所引用的一些作者，有相似的看法。他引了一个有趣的例子，是公元前5世纪中国古哲韩非子的一段话：“古时候的人不耕地，植物树木的果实却足够让人吃饱。女人不织，鸟兽的皮毛却足够供人穿用。不用工作就足以生活，人口少，物用富足，因此百姓不争不吵。因此不用厚赏也不用重罚，百姓自己就会管理自己。但是现在，一家有5个孩子还觉得不够多，而每个孩子又月5个孩子，祖父没有去世，就已经有25个孙子辈了。结果是人多物少，人必须辛若工作以求薄饱。因此常常争执，报偿即使加倍，惩罚即使加重，仍旧不能消除骚乱。”］但是赖特的资料却证明最原始的人是最不好战的，好战跟文明成正比。设若人类生而具有破坏性，情况必不致如此。 M．金斯堡跟赖特有类似的看法： “这种意义的战争似乎跟群体间的团结和经济发展成正比。最单纯的民族里我们应该说有‘仇恨’，但不能说有战争。仇恨无疑是由诱拐妇女、入侵或个人伤害引起的。我们必须承认，跟更进步的原始社会相比，这些社会和平得多。但是暴力的惧怕仍旧是存在的，打斗也会发生，不过范围显然比较小，程度比较浅，这也是必然的。为什么会这样的，我们知道得还不够清楚，或许是原始人更有田园式的和平，或许像有些人的看法，人类天性里并没有生而具有的侵犯性。（G．Gloverand M．Ginsberg，1934）”
露斯·本奈狄克把战争分为“社会性致命的”战争和“非致命的”战争。后面这一种战争不是要征服别的部落，让他们把胜利者当做主子和恩人；北美印第安人虽然也有战争，但是美洲的原始土著从来没有征服观念，因此，几乎所有的印第安部落都能够做到一件非常罕有的事：战争与国家分离。国家是以和平酋长为化身，在群体事务里，在他的议会里，他是公共意见的领袖。他是永久性的领袖，他不是专制君主，却是非常重要的人物。但他跟战争没有关系。他并不指定战争首领，也跟战斗团体的行为没有关系。凡是能够吸引一批从众的人，随时都可以领导一个战斗团体；有些部落里，这种人在远征期间有完全的控制权。但战斗团体返回本族之后，他的领导权便结束。对于战争的态度既是这样，国家对于这些冒险行为便不会有什么兴趣。战争只是某些粗野的人向群体以外的部落炫耀武力的行为，而这种炫耀对本族的政体没有伤害。本奈狄克的观点是重要的，因为它触及到战争、国家和私人财产的关系。社会的不致死性战争，大部分只是冒险表现，再别上追求战利品和追求赞美；但它的目的不是要征服国土或人民，压迫他人，或毁灭他人的生计。本奈狄克下结论说，“我们读政治理论家关于史前战争的著作，以为战争极不容易消除，而实际上并不是如此……把战争惨剧认为是人类的生物学需要，是彻底的误解，这种惨剧是人为的。”另一位杰出的人类学家E．A．胡伯用这样的话来形容早期北美印第安人的战争：“它们近似于威廉·詹姆斯所谓的‘精神上战争对等物’。它们可以让侵犯行为以无害的方式发散发出来：他们提供没有破坏性的运动、比赛和娱乐；如果一方对另一方有任何企图，也是很温和的。”他的结论也认为人的战争倾向显然不是本能，而是文化的症结，他举了一个有趣的例子，舒尚族印第安人是爱好和平的，孔曼契族则崇尚暴力，但在公元1600年，这两族在文化上与种族上仍旧是一体。 新石器时代的革命对原始猎人和食物采集者的详细描述，已经让我们知道，人——至少是五万年前完全变成现代人以后——很可能并不粗暴、残忍和具有破坏性，因此他并不是“杀人者人”的原型；这种“杀人者人”是在更进化的阶段才出现的。不过，我们不能就此止步。为了了解剥削者和破坏者人的逐渐发展，我们必须研究早期农业时代人的发展，并研究他变成城市建造者，战士和商人的发展情况。 人的出现大约是在50万年以前，从那时开始到公元前9000年，人类有一个方面是没有改变的：靠采集食物和打猎为生，不生产新的东西，完全是仰赖自然，自己不去影响自然或改变自然。农业的发展（和用动物耕田）把人同自然的关系完全改变，这大约跟新石器时代一同开始，更精确一点说，是现代的考古学家所说的“原始新石器时代”，大约是公元前9000年到7000年，它的区域绵延1000里，从伊朗西部至希腊，包括伊拉克、叙利亚、黎巴嫩、约旦、以色列和土耳其的安那托利亚高原（中欧和北欧的农业发展稍晚）这是人类第一次略微跨出自然力范围，有了一些独立。藉着他的才智和技术，他现在可以自己生产一些东西。随着人口的增加，他可以播撒更多的种子，开垦更多的土地，豢养更多的动物。盈余的食物也慢慢储藏起来了，可以供应手工艺者的生活，让他们把大部分时间放在制造工具、陶器和衣服布匹上。 这段时期第一个伟大的发现是小麦与大麦的种植：这两种麦子原来是这个地区的野生植物。人们发现，把这两种草的种子放到泥土里，就会长出新的植物来；而且可以选最好的种子去种，后来由于偶然，不同种的麦子杂交，所产生的麦粒要比野生的麦粒大，这件事也被人类发现到了。从野生麦子到高产量的现代麦子，其中发展的过程究竟是怎么样，我们还不很清楚。这个过程包括遗传因子的突变、配种和染色体加倍，现代的农业是由人工来选种的，从农业早期到人工选种的阶段，需要好几千年。现代工业社会的人，看不起农业，认为农业生产的方法原始而简单，认为新石器时代的发现比不上我们今天伟大的科技发现，我们自诩甚为得意。可是人类盼望种子出芽，它竟出了芽，盼望它结果，它竟结了果，这使得一个全新的概念诞生：人认识到，人可以运用他的意志与意图使这件事发生，而不是只等着它发生。因此，农业的发现是一切科学思想的基础，也是科技发展的基础，此话并不为过。 这个时期的第二个发现是豢养动物。伊拉克北部在公元前9000年就已经驯养了绵羊，公元前6000年养了牛和猪。牛羊的豢养使食物的供应更加扩充，有了乳类，而且肉食也比以前增加了。食物的扩充与稳定，使人们可以慢慢脱离游牧生活，慢慢安居下来，终致于建立起永久性的村落与城池。 原始新石时期的猎人部落，以种植的植物和豢养的动物为基础，发展出一种新的固定经济。现在所见到的资料，人类最早的种植行为虽然是在公元前7000年前稍前不久，但“农业的水准和农作物的种类，使我们确信早期农业有很长的史前史，大约可以回溯到原始新石时期，也就是大约公元前9000年左右。”［注：有人批评契尔德，说“新石器时代的革命”一词用得不妥，因为新石器时代的发展是复杂的。这种批评当然有它的道理，但我们也不可忘记，人类生产方法的改变是一种极重要极根本的事，说它是“革命”实相当恰当。另外请参考L．蒙夫特，他说，把伟大的农业进步局限在公元前9000年到7000年之间也不正确，因为农业发展是渐进程序，时间比假定的要长，而阶段可能有四个或者五个。读者如果对新石器时代的文化有兴趣，想知道得更详细、更透彻，我慎重推荐蒙夫特的著作。］ 农业产生之后，大约又用了2000年到3000年的时间才产生了另外一个新发现：陶器（篮子的制造较早）——这是用来盛放食物的。陶器是人类第一种工艺发明品，它使人对化学程序渐渐有了认识。确实，“制造一个锅盆之类的东西，是一个至高的例子，证明了人的创造性。”［注：契尔德把这件事用丰富的想象力写得很有趣：“泥土有十分好的可塑性，你想把它塑成什么样就塑成什么样。如果用石头或骨头来做工具，很受原物的形状和大小的限制，只能把它去掉一些，却不能加上去。用泥土做陶器，却没有这种限制。愿意怎么做就怎么做；愿意加就加，不必担心它粘不到一起。当人们想到‘创造’的时候，总是会想到陶匠，他的行动是自由的，他在‘原来没有形状的地方造出形状来’，圣经中陶匠的比喻更是很好的例子。”（V．G．契尔德，1936）］因此，在新石器时代这段期间内，我们又可分无陶器阶段和陶器阶段。安那托利亚的一些较早的村落——如海西拉区域的早期地层中的村落——是无陶器阶段，而萨塔·胡育克（catalHuyuk）这个小城则有丰富的陶器。 萨塔·胡育克是安那托利亚新石器时代最发达的城镇之一。从开始到现在，所挖掘出来的虽然只是这个城镇的一小部分，但已经提供出最重要的资料，让我们了解新石器时代的经济、社会与宗教。 这次的挖掘现在已经挖出十层，最早层约在公元前6500年。 公元前5600年以后，他们离弃萨塔·胡育克的老地址，在河的另一边建立新的住地，即在西萨塔·胡育克。他们为什么离开旧址，我们不知道。在新地址至少又住了700年，他们又离开了，是什么原因我们仍旧不知道，因为既没有武力的迹象，也没有遭到有计划的破坏。 萨塔·胡育克最叫人惊奇的一个特点，是它的文明程度： “萨塔·胡育克有黑矿玉的镜子，仪式用的短剑，金属的小饰物，这都是同时代的其他文化远远不及的。他们把铜和铅熔化，制成珠串、管子，可能也制成小工具，因而使冶金术的开始提早至公元前7000年。他们对本地产的黑曜石与进口的燧石的加工，是那个时期最优美的；木制器皿种类多而技艺纯熟，毛织品工业已经完全发展出来。”
在墓地里发现到化妆用具，男人女人用的漂亮手镯。他们懂得熔铸铜和铅。依梅拉的看法，由于他们对石头和矿物有广泛的应用，发掘矿藏和通商必是这个城市的重要经济项目。萨塔·胡育克虽然有发达的文明，社会结构中却没有人类后来的发展中特有的一些因素。很显然，他们很少有贫富阶级之分。依照梅拉的研究，建筑物的大小，装设和陪葬品虽然表示出社会的不平等，但这不平等“并不刺眼”。确实，依照研究人员所绘的城市建筑图看来，建筑物的大小分别极微，如果跟后来的城市社会比较，它的不同就微不足道。契尔德说在早期新石器时代的村落里，没有明显的证据证明有酋长的存在，梅拉也没有从萨塔·胡育克的资料中提到任何这类的证据。很显然有许多女教士（也许也有男的），但找不出证据证明他们有阶级组织。 萨塔·胡育克靠着新的农耕方法，生产出盈余的食粮，足够让他们制造奢侈品和通商；可是依照契尔德的说法，这便产生出经济上的不平等；新石器时代比萨塔·胡育克更早、更不发达的村落，由于盈余的食粮只有一点点，在经济上便更为平等。契尔德又指出，新石器时代的手工业必然是家庭工业，他们的手工艺传统是集体性的，不是个人性的。团体中各分子的经验与智慧总是放在一起给大家应用；职业是大家的，团体经验的共同结果便是规章。新石器时代某一个村落的陶器，具有明显的集体传统特征，个人的特性则比较少。 再者，当时还没有土地缺少现象，人口增加，年青人便离开原来的地方，自己建一座村落。这样的经济环境，不容易造成社会上的不同阶级，也不容易形成长期性领袖，因为长期性的领袖是由经济状况来决定的。他会把整个的经济状况加以组织，而为了他的这种本领，会抽取代价。这种情况只有到了后来才能发生，那时人类有了更多的发现与发明。盈余的食粮更多，以致可以把它变成“资本”，而有资本的人则可藉着资本叫别人为他工作，从中取利。 从侵犯行为的观点来看，有两件事有特别的重要性；从已经出土的萨塔·胡育克800年间的遗物中来看，找不到任何关于劫掠和大屠杀的证据。再者，最叫人注意的是找不到暴力的证据，出土的好几百个骷髅中，没有一个具有死于暴力的痕迹。 新石器时代的村落，包括萨塔·胡育克在内，最明显的特征之一是母亲在社会结构中与宗教中的中心角色。 依照古老的分工办法，男人打猎，女人则采集植物的根和果实，因此农业很可能是女人发现的，而动物的驯养则是男人的发现。（农业是文明发展的根基，想到这一点，现代文明是女人建立的，并不为过）土地的生育能力和女人的生育能力——这是男人没有的——很自然地在早期农业世界给了母亲至上的地位。（只有到了男人靠智力创造出物质上的东西时，也就是，当他们有变戏法的手腕或用工艺技巧创造出新奇的东西的时候，他们才逐渐争取到优势地位）母亲以社会中的女神的地位（常常被认为跟地母是同一的），变成了宗教世界中的至高女神，而地上的母亲就成为家庭生活中和社会生活中的中心。 萨塔·胡育克村落的孩子都是跟母亲葬地葬在一起的，这是母亲中心角色最明显的证据；孩子从来不跟父亲葬在一起。骷髅都是埋在母亲的炕（主要房间里的一种平台）下，那个炕比父亲的大，通常也总是在一个房子中固定的地方。孩子一概跟母亲同葬，是母权社会的特征；也就是说，孩子的基本关系是跟母亲的，而不是跟父亲的。 埋葬的制度固然明显地证明新石器时代的母权社会结构，萨塔·胡育克和安那托利亚其他的新石器时代村落的宗教资料，更确定了这一点。［注：下面有些地方我宁愿用“母亲中心”一词，而不用“母权”意含女人统治男人。有些地方——譬如，依照梅拉的研究，海西拉便是——虽然确是如此，但萨塔·胡育克好像并不是这样；萨塔·胡育克的女人（母亲）虽然明显的是社会中的主角，但并不是统治性的角色］ 这些出土的物件使我们对早期的宗教发展有了完全不同的看法。最突出的特征是“母神”的地位，这是他们宗教的中心。梅拉结论道：“萨塔·胡育克和海西拉建立了一个链环关系——凭着这链环，可以证明出某些宗教之间的一贯性；我们可以看出萨塔·胡育克到海西拉，以至古代和古典时期的伟大的‘母神’——如大神Cybele，月之女神Artemis和爱与美之女神Aphrodite之间的脉络来。” 出土的庙堂数量很多，从其中的雕像、壁画和浮雕可以明白看出母神的中心地位。新石器时代的许多村落遗迹中，都是只有母神，但萨塔·胡育克却也有男神的象征，这是用公牛来代表的，更常见的是用公牛的头或犄角来代表。但“大神母”仍旧是中心。在挖掘出来的41座雕像中，33座完全是女神。8座雕像中有男神的象征，但他们是女神的儿子或配偶，因此并不是独立的神。（更古一期的出土物中，只有女神形像，而没有男神）女神的形象有时是独自的，有时与男神一起，有时怀孕，有时生产，但是地位从来没有低于男神的。有些庙堂的神像雕刻着女神正在生产一双公牛的头或公羊的头。（父权社会的故事则正好相反，男神生女神，如夏娃是出自亚当的肋骨，雅典娜出自宙比特头部） 我们常常会发现到母神由一双豹陪伴，穿着豹皮的衣服，或者有豹的形象来象征女神；豹是那个地区那段时期最残暴最致命的动物。把母神和豹连在一起，有两种意义：一、代表她也是野兽的主人；二、代表她的双重角色，她不但是生命女神，也是死亡女神；许多其他女神也是有这双重角色。“地母”把生命给予她的孩子，当个人的生命轮回结束之后，又接纳他们回去；她并不必然是毁灭性的母亲。但有时候她确实是如此（印度的加利女神便是）；要说明这种发展，需要很长的讨论，我在这里不得不从略。 新石器时代的宗教中的母神，不仅是野兽的主人，也是狩猎保护神、农业保护神、植物的主人。女人在新石器时代社会（包括萨塔·胡育克）的中心角色，梅拉总述如下： “新石器时代安娜托得亚的宗教——包括萨塔·胡育克和海西拉——有一个最特殊的地方，不论是雕像，浮雕或壁画，都完全没有性的存在。不论是男性生殖器或女神生殖器，都从来没有出现过。这是一个非常特殊的现象，因为旧石器时代后期，新石器时代，和新石器时代之后，安那托利亚以外的文化，常常把性的形象表现出来［注：请参考L．蒙夫特；许多女性雕像上都有性的形像，好强调这个元素的重要性。这一点他当然是对的。似乎只有安那托利亚的新石器时代文化中才没有性的元素。新石器时代这些其他文化中对于性的强调，是一个犹待探讨的问题；这是否表示新石器时代的文化都是母权文化？或者需要修订这个看法？］。这个问题看起来令人困惑，它的答案却可能非常单纯，因为艺术中对于性的强调，向来都是跟男性的冲动与欲望有关的。设若创造新石器时代宗教的人是当时的女人，则我们便很容易了解性的形象为什么缺少，同时也了解她们所创造的另一种象征：用乳房、脐带和怀孕来代表女性原理，用犄角和有犄角的动物的头来代表男性。我们可以料想，像萨塔·胡育克这样早期新石器时代的社会中，女人的数量可能比男人多，从挖掘出来的坟墓看，事实正是如此。再者，在这新的经济状况中，女人担负许多任务。安那托利亚的村庄中到现在仍旧是这个样子，女人的社会地位的优越，可能就是由于这种原因。她本来是生命唯一的来源，又同农业的进展、家畜的驯养结合在一起，并且同增产、丰饶的观念结合在一起，使得当时的宗教自然会以她为中心，而不是以男人为中心；因为当时的宗教目标在保护生命、繁衍生命，它的仪式则跟生命与死亡、诞生与复活有关。对女神的崇拜很可能主要是由女人来执行，男教士即使不是没有，地位也不重要……”［注：关于父权社会，苏联的学者比西方学者做过更多的研究。这可能是因为恩格斯（1891）很受巴可芬（1861年原版）和摩尔根（1870）的影响。另请参考Z．A．阿布兰摩瓦，他讨论母神的双重角色，一方面她是家庭和厨房的主人，另一方面则是动物的至高主人，尤其是猎物的主人。另请参看苏联的人类学家A．P．欧克拉尼可夫，他指出母权跟死亡崇拜有关。更请参考A．马沙克，他对旧石器时代的女神做了有趣的讨论，他把女神跟月亮和阴历连结在一起］
从这些资料中，我们判断新石器时代社会是比较平等的，没有阶级制度，没有剥削，也没有重大的侵犯行为；这些资料发人深省。安那托利亚的新石器时代村落，是母权（母性中心）社会，这更使我们可以假定，新石器时代的社会——至少安那托利亚是如此——基本上是和平的，没有侵犯性的社会；因为，像J．J．巴可芬所说的，所有的母权社会，它基本的特征是对生命的肯定精神，这种社会里很少有破坏性。安那托利亚新石器时代的村落的挖掘出土，提供出最完全的资料，证明母权文化与宗教的存在。J．J．巴可芬在1861年出版的“母权”（Das Mutterecht）就曾假定了这种文化与宗教的存在。他分析希腊与罗马的神话、仪式、象征和梦境，得出只有天才才能得出的结论；他用透彻的分析力，在几乎没有任何资料证据的情况下，构想出以前存在过的一种社会结构和宗教。（美国的人种学家，L。H。摩根（1870，1877）研究北美印第安人的结果，得到相似的结论，但他并不是受巴可芬的影响）除了少数人以外，大部分人类学家都认为巴可芬的发现没有科学意义。事实上，到了20世纪，才有人把巴可芬的著作选译为英文。 人类学家排斥巴可芬的理论，可能有两个原因： 一、他们都生活在父权社会，叫他们超越他们的社会及心理参考坐标，而认为男性统治不是“自然的”，几乎不可能。（弗洛伊德认为女人是被阉割的男人） 二、人类学家太偏重物质资料，如骷髅、工具、武器等，他们很难相信神话和梦境的可靠性不亚于手工艺品，这种态度终于使他们不能领略透彻的、理论性的思考的价值。 我们在这里引用巴可芬“母权”中的一段，各位可以对巴氏的母权精神有一个概念： “一切文化、美德和生存中较高贵的层面，都是以母亲跟孩子的关系为根源；在充满暴力的世界里，母子关系是神圣的爱、结合与和平原理，展现着力量。由于生育子女，女人比男人更早就知道把爱的关切扩充到自我以外，去关切爱护另一个生命，把她所能有的，所能做到的一切，都用来保护和改善另一个人的生活。这个阶段的女人，是一切文化、恩泽和奉献的渊源，也是对生命的关切、对死亡的哀伤渊源。母性所产生的爱不仅是更强烈，而且也更普遍……父性原理本质上是有界限的，母性原理则是普遍的；父性原理以群体的范围为界限，母性原理产生出遍布一切人的母道；父道兴起之后，才把这母道窒息。以父权为基础而建立的家庭，是封闭的、个别的组织，母权家庭却有典型的普遍特性［注：“普遍性”在这里指人我一视同仁，因此，也是开放的］，这是一切文化在发展之初的根源，它把物质生活跟较高的精神生活加以分别。每一个妇人的腹部，都是地母狄米特［注：Demeter，希腊神话中，司农业、丰饶及保护婚姻之女神］的血肉化身，每一个妇女所生的孩子都是其他妇女所生的孩子的兄弟姐妹；这个家乡只知道人与人是兄弟姊妹。直到有一天，父性制度展开了，摧毁了这众人不分的一体性，把锐利的分别带给人类。
“母权文化处处表现着母道，甚至在法律的裁判上也是如此。它是自由与平等的基础，这是女神社会中所常见的；它也是慈爱、怜悯的基础，它厌弃一切的限制……血缘感，同胞感都是以母道为根基，没有障碍，没有限界，对全国的每一分子都一视同仁。母权国家没有互相毁灭性的冲突与斗争……母权社会的人民，特别谴责对他人的肉体伤害，甚至谴责对动物的伤害……母权世界中，文化里渗透着温和的人道精神，埃及的雕刻甚至也有这种面部表情。” 史前社会与“人性”猎人和新石器时代的农人，他们的生产方法与社会组织，对我们有很大的启发性，使我们重新考虑某些心理特征究竟是不是人类天性的一部分。史前的猎人和农人没有机会发展出对产业的热烈追求，也没有机会以“有”产生妒嫉，因为那时候没有什么私产，也没有足以让人妒嫉的经济分别。他们的生活情况反而容易叫他们发展出合作与和平态度。在那样的生活环境中，人不会产生剥削他人的欲望。剥削他人的体力或精神能力，供自己使用，在那个社会里根本不可能，因为不论是经济上还是社会地位上，人与人之间都没有这样的基础，让他们产生剥削。 控制他人，这也是很少有机会发展的冲动。五万年前以后的原始社会群和史前的猎人，跟文明社会的根本不同，就在他们的人际关系不是由统治与权力来维系，而且依靠互助。有控制欲的人在社会上会一事无成，不发生影响力。而且，在那样的社会中，很少有机会激起人类的贪欲，因为生产与消耗大致在某个水准上维持着平衡。［注：有一件事应该在这里提一下。许多高度发展的社会里——譬如中世纪的封建社会——某个职业团体——譬如基尔特（同业公会）——的分子，并不要求扩充物质利益，只要能够维持传统的生活水准就可以了。虽然知道比他们高的社会阶级有更多的奢侈器，他们却并不贪求这些。那时的生活过程能够叫他们满足，因此他们并不觉得要更多的消费品。农人的也是如此。他们在16世纪的叛乱并不是想求得和上层阶级同样的消费，而是他们想得到一个基础，可以过尊严的人性生活，并要求地主履行对他们的传统契约。］ 猎人——采集者和早期农人的这些资料，能不能让我们确定那时人类还没有占有、剥削、贪婪、妒嫉等激情？而这些完全是文明的产品？在我看来，这样说也是过分，我们没有足够的资料可以下这个断语，而且在理论上也觉得不够正确，因为个人的因素会对某些人有单独的影响，即使是在最好的社会环境下，某些人还是会有这些罪恶的倾向。但是有的社会文化鼓励这些倾向，有的社会文化则反对这些倾向，这两种社会却是完全不同的。鼓励这些倾向的社会中，这些倾向就形成“社会性格”的一部分，就是说，形成了一种大部分都有的症候群；反对这些倾向的社会里，这些倾向便成了个人的一种异常现象，对整个社会很少有影响力。下一节我们要讨论城市发展，从这一个历史阶段看来，前面的假说便更为有力，因为城市的发展不但带来了新的文明，而且也让人产生新的激情，而我们一般总认为这些激情是人的天赋。 城市革命［注：这个名词是契尔德创造的（1936），蒙夫特则会加以批评］公元前4000年和3000年，有一种新的社会发展出来，蒙夫特的话是足以说明它的特性： “从早期新石器时代的结构中，有一种不同的社会组织产生：不再是分散开的小小单位，而是结合为一个大单位；不再‘民主’——就是，不再以邻人的密切关系、习惯与双方的允许为基础——而是极权，由中心权力来指导，由少数的统治阶级来控制；不再局限于有限的土地，而是有意地‘走出疆界’，去夺取物质，奴役无助的人，运用控制力，抽取贡奉。这一种新文化所致力的不只是充实生活物质，而是扩张集体权力。约在公元前3000年左右，由于改善侵略武器，这种社会的统冶者把工业与军事力量做前所未有的组织，除了现代人之外，历史上从没有能够超过他们的。”
这件事是怎样发生的呢？以历史的时间尺度来衡量，人类在短短的一段时期内，学会了使用牛的力量和风的力量。他发明了犁、有轮子的车、有帆的船、熔化铜矿的化学程序（早期也略有所知），渐渐知道金属的物理性质，而且开始制造太阳历。这些事情给写作的艺术铺了路，也为度量衡铺了路。契可德说：“在伽利略之前，没有一个时期知识的进步如此之速，重大的发现如此之多。”（V．G．契尔德，1936） 社会的改变也同样强烈。自给自足的农人所组成的小村落现在变成了人品众多的城市，靠加工工业和通商业维持，城市与城市则组织成了城邦。人创造了新土地。古国巴比伦尼亚的诸大城是从芦苇丛生的台地上建立起来的，成十字状座落在冲积土上。那里的人挖掘沟渠灌溉田地，填平沼泽，建筑堤防和土墩，使人和牲品免遭水灾。这些耕地的创造需要大量的劳力，而这种“劳力资本就这样沉到泥土里去”。 这一种工作需要特别的劳动力量，而从事手工艺、公共事务和通商的人，也需要别人供给食粮。因此他们必须组成一个团体，由优异分子来指挥，为他们提供计划，保护他们，并且控制他们。这表示说，他们比早期新石器时代的村落更需要盈余的食粮，不但准备匮乏时或人口增加时的需要，而且变成了资本，用以扩充生产。契尔德指出这些河谷的生活状况还寓含着另一个因素，就是社会对社会分子的压迫权力。如果有人抗命，社团就可以把通到他那里的水渠封起来，让他无水灌田。这种压迫便是国王、教士和优异分子的基础之一；这些人，一旦取代了——意识形态上称之为“代表”——社会意志，便以压迫为基础，统治人民。 人类历史上最有决定性的人次改变跟着这种新的生产方式一齐发生。狩猎社会与农业社会的人，生产的东西以自己的工作所得为限，虽然也有一些盈余，却只是为了稳定自己的生活。但是，现在不同了，生产品的盈余越来越多，可以用来供应那些不直接生产粮食的人，让他们可以去清除沼泽，盖房子，城市和金字塔，让他们去当兵。当然，工艺的发达与劳力分工必须到达相当的程度才会有这些事发生。食物的盈余越来越多，沼泽填平得越来越多，食物的盈余更多。这种新发展导致人类史上最根本的一项改变。人类发现了一个新奇的事： 人可以把人用来当做经济工具，人可以剥削人，可以奴役人。 让我们更详细地看看这个过程在经济上、社会上、宗教上与心理上造成的结果。前面已经说过，这种新社会的基本经济特征是更明显的分工，把盈余当做资本来应用，并采用集中化的生产。这种经济的第一个结果是产生了不同的阶级。特权阶级负责指挥与组织，他们把多得不成比例的产品划归己有，就是说，他们的生活水准是一般人达不到的。在他们下面的是较低的阶级——农人与工匠。再下面是奴隶和囚犯，这是战争的俘虏。特权阶级自行组织他们的阶级制度，起初是以永久性的酋长为首，终致于以国王为首，国王被认做是神的代表，是“天子”，他是整个制度的名义首领。 新生产法的另一个结果，是征服战。不少学者认为征服战是为了聚集更多的资本，用来完成城市革命。但使战争变成长久的建制，还有另一个更基本的动因：经济制度要想产生最好的效果，需要广泛的地区联合在一起；但政治上却往往趋向于割地自雄，这两种事实的冲突，便成了征服战的基本原因。战争建制，像王国与官僚政治一样，是人类的新发明，约产生在公元前3000年左右。那时和现在都是一样，战争的起源并不是人类的心理因素——譬如人类的侵犯性——而是外在处境使战争变得有用，当然，这里面夹杂着国王和官僚们的权势欲与荣耀心；战争的产生则激发并扩张了人类的破坏性与残忍行为。［注：契尔德认为，当土地的需求增加的时候，就会产生征服土地的现象，征服者会把原来的居民赶走、取代或统治；因此，在城市革命完全告成以前，一定会有一些战争。不过他也承认在考古学上找不到资料在证明这个假定。因此他采取这样一种看法：在城市革命的序幕时期，就是公元前600年以后，我们可以认为“有战争存在，只是范围小，而且是间歇性的。”不论详情如何，嗜血战争变成长期的建制则是城邦、国王和阶级组织出现以后的事］ 社会与政治的这改变，使女人在社会上、母亲的形象在宗教上都产生了巨大的改变。生命与创造的泉源，不再是丰饶的土地，而是智力。智力产生新发明、新技艺、抽象思考和国家与法律。创造力量不再是子宫，而是头脑，跟着这个转变，统治社会的便不再是女人，而是男人。 巴比伦人歌颂创造的赞美诗，艾奴玛·艾利希（EnumaElish），就用诗的方式表达出这一种转变。这一则神话告诉我们男神亚玛特（Tiamat）——“大母”——的叛变。大母原来统治宇宙，诸男神反叛她，得到胜利。他们结合成联盟，来反抗狄亚玛特，并推选马杜克为领袖。经过艰苦的战争，他们杀了狄亚玛特，她的身体产生了天与地，马杜克成为至高的神，君临宇宙。 在诸神选马杜克为领袖以前，他们对他先做了一次测验。在现代人看来，这个测验可能没有什么意义，或者说，令人困惑：但这却是这则神话的关键： 他们把衣袍放在中央，
这一个测验寓含着这样的意义：男人原来没有自然创造的能力，这种能力是只有土地与女人才有的；但男人用一种新的创造形式克服了他原来的无能——他用言词（思想）来创造。马杜克能够用这种方式来创造，因此他战胜了母亲的自然优越地位，因此他能够取代她。基督教圣经的故事正好接在这则巴比伦神话后面：男性的神用言词（道）创造了世界。对长兄马杜克说： “我主，在诸神中你的命运实属无上， 你命令‘毁灭’便毁灭， 命令‘创造’便创造！” 请用你口中的言词，毁灭这衣袍； 他用口命令，衣袍就毁了。 再发命令，衣袍又复原。 诸神、诸父看到他言词的效力， 就欢呼臣服，说 “马杜克是主！” ——A．海德尔，1942 新城市社会最重要的一个特征是这个社会以父权统治原则为基础，父权统治原则寓含着控制原则：控制自然，控制奴隶，控制女人与儿童。这种新的“父权人”名副其实地“改造”了地球。他的工艺技术不仅修改了自然界的程序，而且把自然界置于人的控制之下，因而产生了自然界中原来没有的东西。人自己也受人的控制，那些为社会的工作做计划和组织的人，成了控制者，他们是领袖，他们有控制权。 为了达到这种新社会的目标，所有的东西——自然和人——都必须置于控制之下，必须运用权力，或者惧怕权力。为了使人可以被控制，他需得学习服从和屈服，为了让他们能够屈服，他们需要相信统治者的优越力量——相信他们体力上优越，或者有神秘的优越权力。新石器时代的村落中，原始猎人中，领袖引导和规劝人民，但并不剥削人民，他们的领袖地位是众人自愿承认的；换一种方式说，史前的权威是“合理的”（理性的）权威，以能力为基础；父权制度下的权威则以武力与权力为基础，它是剥削性的，它的媒介体是恐惧、“敬畏”与屈服。它是“不合理”（非理性）的权威。 路易斯·蒙夫特把统御城市生活的这种新原则表达得非常透彻：“用一切方式展示权力，是文明的基本特质；城市社会发现到许多办法来表现斗争、控制、征服与奴役。”他指出，城市的新步伐是“勇猛的，请求效率的，常常是粗厉的，甚至是虐待性的”，埃及君王和米索不达米亚的君王，在他们的纪念碑上夸耀自己曾经亲手残杀过多少重要的俘虏。 多年来，从心理分析治疗的临床经验，我确信虐待症的本质就是无限制的，像神一样的想控制人与物。蒙夫特对于城市社会的诊断，使我的看法得到一个重要支持。［注：这并不是偶然的巧合，这是从我们两个共同的基本立场产生出来的，我们都强调一项重要的分别：促进生命的事物和扼杀生命的事物］ 除了虐待症之外，在新的城市文明中似乎也发展着一种激情，欲图毁灭生命，而对一切死的东西感到有吸引力（恋尸症）。蒙夫特也提到在这新的社会中所发现到毁灭性的、死亡指向的（以死亡为前进方向听）神话，并引用派脱力克·杰底斯的话来说，历史上的每一个文明社会都是以活生生的城市（polis）为开始，却以尘土与骨骼的大坟墓为结束，即是以Necropolis，——死者之城——为结束：用火烧焦的废墟，断瓦残垣的建筑物，空无一物的工厂，成堆的垃圾，遭受大屠杀的民众，或沦为奴隶的民众。不论我们阅读希伯来人征服迦南的故事也好，巴比伦尼亚的战争故事也好，都看到相同的精神：无限度的、残无人道的毁灭行为。森纳克利布的石牌便是一个很好的例子，在这块碑上他记下他把巴比伦完全毁灭的事： “城和房屋从地基到屋顶，我毁灭了，夷平了，用火烧了。城墙和外廓，神殿和神像，砖和土造的殿塔我都悉数毁灭了，倾入阿拉图运河。在城市的中间我挖了许多水沟，引水冲毁城基，这样我把城基彻底毁灭了。我让这个城市遭受比洪水更彻底的毁灭。”
文明的历史，从加太基和耶路撒冷的毁灭，到德勒斯登。［注：和广岛的毁灭，以及越南的人民、土地与草木丛林的毁灭，是人类的破坏性及虐待症的悲剧记录。］原始文化中的侵犯性前面所讨论的主要是史前社会及现在还存在的原始猎人——采集者的侵犯性。比较进步却仍旧原始的社会文化会告诉我们什么？ 如果有一本著作，以人类学家所搜集的大批资料为基础，讨论人类的侵犯行为，我们这个问题就容易找到答案。让我们吃惊的——甚至让我们震惊——是竟然没有这样一本著作。显然，人类学家到现在为止，还没有想到侵犯行为有足够的重要性，让他们以人类的侵犯性为轴心来整理和阐释他们所搜集的资料。在这方面我们只有两篇短文可供参考，一篇是德早克·弗利曼的，他想把人类学上侵犯行为的资料综合起来，以便支持弗洛伊德的理论，另一篇是H。海慕斯。海氏也是以人类学的资料为根据，但他的论点却正好与利曼相反，他是想论证原始社会中很少有侵犯行为。 下面几页我打算分析另外一些人类学资料，由于这些资料的出版者并没有直接触及侵犯问题，所以在这个问题上比较没有偏见。不过，我的分析工作并不是统计性的。我主要的目的是要证明，非侵犯性的社会并不像弗利曼和其他拥护弗洛伊德学说的人所认为的那么稀小或“微不足道”。再者，我也要证明，侵犯性并不仅一个特征，而是一种症候群的一部分；我们会发现，侵犯行为总是跟体系中的其他特征一起存在的，诸如严格的阶级制度、统治、阶级分别等等。换句话说，侵犯行为是社会性格的一部分，而不是一个孤立的特征。 对30个原始部落的分析我从侵犯性格和和平性格的观点分析了30个原始社会文化。三个是取自露斯·本奈狄克（1934）；13个取自玛格丽特·米德；15个取自G。P。穆杜克，一个取自C。M。胜博尔。对这30个社会做了分析之后，发现它们可以分成三个显然不同的体系（Ａ、Ｂ、Ｃ）。这些社会不仅在侵犯行为上有“程度上的”不同，而且它们有不同的性格体系，这些性格体系是由一群性格特征组成，有些特征跟侵犯行为没有任何显著的关连。［注：祖尼与果丘特人取材自M．本奈狄克和M．米德两人的著作；依洛鸠人与撒蒙人取材自M。米德和G．P．穆杜克两人的著作；当然，在我们的分析里每一族人只用做一个单元。在E．R．赛维斯所提供的原始猎人资料中，我们取辛蒙人，爱斯基摩人和澳大利亚人做样品。辛蒙人和爱斯基摩人合于体系Ａ，澳大利亚人合于体系Ｂ。但我没办法把诰庇人分类，因为他们的社会结构似乎矛盾得很，无法放在任何一类里。他们有一些特征属于体系Ａ，但他们的侵犯性又使人觉得属于体系Ｂ］ 体系Ａ：生命肯定性的社会在这种体系里，理想、风俗、习惯的主流都在帮助生命的生存与成长。人与人之间极少有敌意、暴行与残忍的行为，没有严厉的惩罚，几乎没有罪行，没有战争的建制，即使有，在社会上的角色也极不重要。孩子们都受到仁慈的待遇，没有严厉的体罚；一般来说，女人和男人是平等的，至少也不致剥削和屈辱；对于性，一般说来都持着许可的和肯定的态度。很少有嫉妒、贪婪和剥削。同时也很少竞争与个人主义的心理与行为；合作都普遍，个人的财产只是现用的一些东西；大家都有一种自信信人的态度，不仅对人如此，对自然也是如此，大家的脾气都好，压抑与沮丧的情况很少。 依据我分析的结果，这种生命肯定的社会包括下面几个部落：祖尼·普布罗·印第安人、山居的阿拉比希人、山居的巴松加人、阿兰达人、辛蒙人、突达人、北极受斯基摩人和木图人。 在体系Ａ中，我们发现有猎人部落（如木图人）也有采集者——牧羊人（祖尼人）。有相当富裕的社会，也有很贫乏的社会。这并不是说性格不受社会经济结构的影响；它只是说，明显的经济因素——诸如贫或富、狩猎或农耕——不是性格发展的唯一因素。要想了解经济与社会性格的关系，我们必须研究每个社会的整个社会经济结构。 体系Ｂ：非破坏性的侵犯性社会这种体系跟体系Ａ相同的地方是没有破坏性；可是侵犯行为和战争虽然不是社会的主流，却经常发生，再者，这种社会里有竞争，有阶级组织和个人主义的心理与行为。破坏性、残忍的行为与过分的猜忌在这种社会里不普遍，但缺少体系Ａ的社会里那种和睦与信赖。体系Ｂ的特性这样说或许比较恰当：浸漫着男性侵犯行为、个人主义，充斥着想获得东西和完成任务的欲望。我分析的结果，有14个部落属于这个范围：格林兰的爱斯基摩人、巴契加人、欧依瓦人、依夫果人、马奴人、撒蒙人、达科塔人、毛利人、塔斯曼人、卡撒克人、艾奴人、克劳人、印加人与浩坦突特人。 体系Ｃ：破坏性的社会体系Ｃ的社会结构是非常特殊的。它的特性是人与人之间的暴力、破坏性、侵犯性与残忍行为。部落之内是如此，对别的部落也是如此；人民喜欢战争，心怀敌意。生活的整个气氛是敌意的、紧张的、恐惧的。通常都有普遍而强烈的竞争，非常强调私有财产（如果不是实物，也要强调象征物），有严格的阶级制度，相当多的战事。杜布人、果丘特人、海达人、阿兹特克人、威突突人和甘达人便是体系Ｃ的一些例子。 我并不认为我的分类是无可争辩的。但某几个社会是否属于某个体系，并不是最重要的，因为我在这里所做的工作不是统计工作，而是性质的分类。这个分类所强调的是两种截然不同的社会体系，一种是体系Ａ与体系Ｂ，它们是生命肯定性的社会，另一种是体系Ｃ，这是残忍的、破坏性的社会，用学术名词来说，就是虐待性的、恋尸性的社会。 三种体系的实例为了让读者对这些体系的性质有比较明确的认识，我各举一个详细的实例。 祖尼印第安人（体系Ａ） 有好几位学者曾经对祖尼印第安人做过透彻的研究，如露斯·本奈狄克1934，玛格丽特·米德，伊尔文·高德曼，露斯·本载等人。祖尼印第安人住在美国西南部，以农业与牧羊维生。和其他的普布罗印第安人的社会一样，他们在12和13世纪建筑了许多城市，但是他们的历史可以回溯得更远，因为他们最早的住处是单间的石头屋子，连着一间仪式用的地下室。经济上，虽然他们对物质的估价并不很高，却可以说生活在一各富裕的状态。可灌溉的田地虽然有限，他们的社会态度却很少有竞争的成分。教士与官员是男人，但他们的社会却是依照母性中心脉络组织的。侵犯性的、竞争性的和不合作的人，被视为异常。工作基本上都是男女合作完成的，只有羊的牧养例外，这纯是男人的工作。在经济活动上没有敌对行为，但差别仍旧是个例外，他们在这件事上往往小有争吵，但没有深刻的敌意。整个来说，大家都很少注意个人的成就。社会中总有些争吵，那是由于性方面的妒嫉，而不是由于经济活动或物质上的拥有权。 囤积是没有的事。尽管有些人比较富，有些人比较穷，但财产的流动性却很高。祖尼人对物品有一种特别的态度，他可以把珍珠宝贝心甘情愿地借给别人，不仅可以借给朋友，而且社会里任何人想借都可以。男女之间的问题，虽然有相当的性嫉妒，但婚姻往往都是终生维持的，可是离婚也很容易。女人绝不比男人地位低，这是我们可以料想的，因为他们的社会是母性中心的社会。礼物的赠送十分普遍，但跟竞争性的社会不一样，因为他们赠送礼物并不在强调赠送者的财富，也不在使接受者感到不如人，也不是为了礼尚往来，想求取报答。财富不会长久在一个家庭中，财物是由个人自己辛勤工作得来的，因此大家并不知道什么叫做剥削。土地固然有私有权，但土地诉讼则是罕有的事，即使有，也很快就达成协议。 祖尼人对于物质的东西估价相当低，他们生命中主要关心的是宗教生活；只有从这个事实我们才能了解祖尼人的社会体系。换句话说，他们的主要价值是生命与生活，而不是物品与物品的拥有。在这个社会体系中，主要的和最重要的构成因素是唱歌、祈祷、仪式和舞蹈，教士是社会的指导者，很受众人的尊敬；从这件事可以看出来，他们重视宗教生活，基于物质的拥有和经济上的成就。 个人的权威可能是最受祖尼人蔑视的东西。善良的人是“具有悦人的谈吐，宽让的性格和慷慨的心灵的人”。男人从不用暴力，即使女人不贞，也不会想到用暴行对她。入社礼（开始参加社会活动时举行的仪式）时期的男孩会被lachinas鞭打和恐吓，但跟别的社会比起来，甚至这一点也算不得严厉。谋杀几乎是没有的；本奈狄克根据自己的观察说，从不记得有杀人的事。自杀是不合法的。他们的神话和故事中，不刻意经营恐怖与危险的主题，他们没有罪恶感，性方面尤其如此；对于性的贞洁，他们不以为然。他们认为性生活是快乐的生命中偶然的事，但并不像某些侵犯性的社会里，把它认为是唯一的快乐泉源。对于性，似乎有些惧怕，但主要是男人在性方面对女人的惧怕，怕同她们性交。高德曼曾经说过，母权社会中共有一种普遍的阉割惧怕。 他们的社会里仍旧有争吵与嫉妒。我们能不能因此就说他们的社会不是非侵犯性的、非暴力性的、合作的和享受生命的？如果我们用绝对的理想做标准，就没有一个社会可说是和平的与非暴力的，因为每个社会多少总有点争吵和敌对的事情。但以绝对理想为标准是天真的想法。基本上非侵犯性的、非暴力性的人，在某些情况下还是会偶尔发脾气，气质暴躁的人尤其如此。但这并不是说他们的性格结构是侵犯性的、暴力的或破坏性的。我们甚至可以说，像祖尼这样的社会里，由于愤怒不可轻易表达，有时会累积起相当少量的愤怒来，会在争吵中发泄；但除非我们坚持人类生而具有侵犯性，便不会把这偶然的争吵认做是人类侵犯本性的证据。 把偶而的争吵认为是人类天生侵犯性的证据，是误用弗洛伊德潜意识动机学说。这种推理的方式是这样的：如果不甚确定的某种特征表露了出来，它的存在便是显然的，不可否认的；但是，如果完全没有表现出来，又正好证明了它的存在，它一定是受到抑制，表现得越少，就一定越强烈，否则便用不着这么彻底的抑制。用这种方法你什么东西都能证明得出来，弗洛伊德的发现也就变成了空洞的教条。在原则上，每个心理分析家都同意，要证明某种驱使力受到抑制，必须在梦境、幻想、无意识的行为等等方面得到实际的证据；可是到了分析人和社会文化时，他们常常忘了这个原则。一个学说常常假定某种驱使力是存在的，人们对这个假定往往这般深信不疑，以致不肯再费事去察看它有没有实际的存在。依这种方式从事工作的心理分析家可以说是怀着盲目的信心，他只期望发现学说中所假定存在的东西，其他则一概不顾，最糟的是他根本没有察觉自己的这种盲信。衡量人类学上的证据时，我们必须避免这个错误，但又不可忽略了心理分析的重要原则，即是，意识上没有察觉到的倾向，仍旧可能存在。 以祖尼人的社会来说，他们没有敌意表现出来，可是不能因此就说他们把侵犯性强烈的抑制了，这是没有证据的；因此，我们可以确信他们的社会是非侵犯性的、爱生命的、合作的社会。 另一个方法是忽视这些资料，认为非侵犯性的社会是不可信的，或者是不重要的。弗洛伊德给爱因斯坦的一封有名的信中曾有这样一段：“有人说，这个地球上某些幸福的地区，大自然富足得供应人类所需要的一切，那里的人民过着平和安静的生活，既不知道什么叫压迫，也不知道什么叫做侵犯。我几乎不能相信这样的事，对于这些幸运者，我很愿意知道得多一些。”如果弗洛伊德对这些“幸运者”知道得更多一点，我不知道他的态度会怎么样，不过他似乎从来没有很认真地想去知道得更多一点。 马奴人（体系Ｂ） 马奴人的社会体系和体系Ａ有显著的不同，因为他们的主要生活目标不是生活与享受，艺术与仪式，而是经由经济活动来达到个人的成就。它们跟体系Ｃ的人也很不相同，因为马奴人基本上不是暴力的、破坏性的或虐待性的，他们也不是恶意的。 马奴人住在海上，以捕鱼为生，他们的村落建筑在大阿得米拉提岛南岸的水上，用柱子为支柱。他们把捕鱼的盈余跟附近的农耕人民交换物品。他们的精力全部奉献大物质成就上，驱策自己如此之甚，以致许多男人盛年而逝。事实上，他们很少有人能看到自己的第一个孙儿。人们坚持这种无情的辛劳，不仅因为成功是主要的价值，而且因为失败是羞耻。负债如果没有能力偿还，就变成负债者的屈辱。一个人如果没有经济上的成就，没有储存相当的资本，在社会上便没有任何声望。但是，当他在经济上不再有积极的活动性时，以前靠辛苦工作所得的声望便跟着消失。 对于年青人的训练，主要在使他们重视财产、羞耻和物质的效用。亲属们互相争取孩子的忠心，使孩子觉得自己有价值。他们的婚姻法规很严格，有些类似十九世纪的中产阶级。最主要的罪恶是性方面的过错，恶意中伤，淫秽的言行，不能还债，不能帮助新戚，不能常常修房子。年青男人婚前的生活似乎和辛苦的工作训练与竞争训练相冲突。没有结婚的年青人形成一个团体，住在一起，共享一个妇女（通常是战俘），共享菸草和槟榔。他们生活在社会的边缘，过着相当欢乐闹饮的生活。这段快乐的时光或许是必需的。在结婚之后，这种时光便永远结束。为了结婚，年青人必须借债，结婚之后最初几年他只有一个目的，就是还债。他甚至不能好好享受他的太太，因为他的债主还握有他太太的一部分主权。当他还清了债，为了避免失败，就努力求取财物，这使他自己成为别人的婚姻的债主，这是使他有声誉地位的原因之一。婚姻主要是一件经济事业，个人的爱情与性的兴趣只扮演很小的角色。男人跟太太的关系，大约在婚后15年间都是对立的；在这种环境下，这原是不足为奇的现象。只有到了他们开始为孩子辈安排婚姻的时候，夫妻两人才表现出一些合作的精神。由于精力完全用在求取成就上，个人的一切情爱、忠诚、喜好、厌恶、恨意等等全部被堵塞了。这种社会体系里，虽然很少有情爱，也同样很少有破坏性或残忍行为。这一点我们必须记得。人与人的竞争虽然非常强烈，却并不是要屈辱他人，只是要维持自己的地位而已。残忍行为相当少，事实上，失败的人只是被孤独地留在后面，并不会当做众人侵犯的靶子。战争并没有完全免除，但大致上说，除了免得让年青人无所事事外，大家都不喜欢战争，觉得它没有用处。战争固然可以俘虏妇人，但一般说来，他们认为战争有害通商，不是一条成功的道路。理想的人格不是英雄，而是非常竞争性的、成功的、勤劳的、没有热情的人。 他们的宗教观念明显地反映着这种社会体系。他们宗教的目的不在达到与自然界的合一，而完全是实用的：用少量的形式上的祭献安慰鬼魂，找寻疾病与不幸的原因和补救的办法。 在这种体系里，生活的中心是财产与成就，主要萦绕于心的事务是工作，最恐惧的则是失败。生活在这样一个社会体系里的人，几乎必然会产生极大的焦虑。但值得我们注意的是，虽然有这样的焦虑存在，社会里的破坏性与敌意却不大。 体系Ｂ里还包括好些社会，它们的竞争性与占有性都比马奴人低，但我愿意以马奴人做代表例子，因为他们很明显地代表着个人主义的侵犯性的性格结构，但他们跟体系Ｃ的性格结构却截然不同，因为体系Ｃ的性格结构是残忍的和虐待性的。 杜布人（体系Ｃ） 杜布群岛的居民（R。本奈狄克，1934）是体系Ｃ的一个好例证。他们虽然跟特洛布里安岛民相近，环境跟性格却完全不同。特洛布里安人住在肥沃的海岛上，富有安逸，杜布群岛却是火山性的岛屿，可耕地很少，捕鱼的机会也可怜。 杜布人的邻人都不知道他们贫穷，只知道他们危险。他们虽然没有酋长，可是却有组织得很好的小圈子，每个圈子里都有某种传统的敌意存在。除了以母性为中心组成的“苏苏”（母乳）团体外（这里面有一些合作与信任），杜布人互不信任，每个人都把另一个人当做可能的敌人看待，家庭的联婚都不能消除这种敌意。结了婚的夫妇一年住在丈夫的村子里，一年住在妻子的村子里，这种行为确实建立了一些和平。但是夫妻之间却充满猜疑与敌意。没有人期望谁对谁会忠心。除了性的目的以外，男人和女人不会在一起相伴片刻。 这个体系有两个主要特色：一个是极为重视私有权，另一个是恶意的巫术。本奈狄克举出很多例子，说明私有权是非常强烈而无情的。譬如说，果园的私有权极受重视，依照风俗，男人和妻子可以在里面性交。没有一个人知道另一个人究竟有多少财产，保密的程度就好像那是偷来的。符咒和巫法的所有权也是一样。杜布人有“病灾咒”，用它来叫人生病和叫人痊愈，而每种病都有特别的符咒。有些人拥有某种符咒，可以完全控制某各疾病的发生和痊愈。垄断让他们自然得到相当的权力。杜布人的生活完全受巫术的控制，因为他们认为没有任何事情是可以没有它的。除了病符以外，其他方面的符咒也是最重要的私有财产。 整个的生存状态是拼命的竞争，每一种利益都是打败对手获得的。但他们的竞争不是分开的、坦白的，而是秘密的、奸诈的。“善良”而成功的人是那些欺骗别人而得到成功的人。 最受赞美的道德和最伟大的成就是“哇布哇布”——一种很苛烈的损人利己的办法。办法是设置一个环境，让别人做牺牲品，自己获得利益。（这跟市场的情况很不同，市场里，至少在原则上大家认为是互惠的）这种办法里最特别的是它的奸诈。杜布族人与人的关系表面上是温雅的、油滑有礼。就像有一个人所说的：“假如我们想杀一个人，我们就接近他，我们跟他一同吃、喝、睡、工作和休息。这样可能过好几个月。我们等待时机，我们管他叫朋友。”在许多谋杀例子中，大家总是猜疑杀人的正是死者的朋友。 除了物质上的拥有权，最重要的欲望便是性方面的。他们一般的生活由于沉闷无欢，性问题便很复杂。他们的习俗是不准欢笑，把愁眉苦脸当做美德。就像有一个人所说的：“在园子里我们不能玩，不能唱歌，不能高吭，不能讲故事。”本奈狄克说，有一个人蹲在另一个部落的村子外面，看他们跳舞，他愤怒地回绝叫他也去参加的建议，“我太太会说我得到了快乐”。快乐是他们最高的禁忌。然而，快乐的禁忌却和性方面的杂交并行，同时对性热情与性技巧估价很高。少女为结婚而接受的性教育，主要是怎么样使他们的丈夫在性方面精疲力尽。 杜布人跟祖尼人似乎正好相反，性满足几乎成了杜布人允许自己享受的唯一乐趣。但是，我们可以料想，他们的性生活深受他们的性格结构的影响，他们的性满足中只有微量的欢乐成分，不能使男人和女人产生温暖和友善的关系。很奇怪的是，杜布人都非常的过分谦逊有礼，像本奈狄克所说的，这一点他们像清教徒一样极端。正因为快乐和享受是禁忌，性虽然是他们渴望的，却必须把它认为是不好的事。诚然，性热情可以用来当作无欢无乐的生活之补偿，也可以是欢乐的一种表达。杜布人显然把它当作补偿。［注：今日西方社会里的“摇摆者”（swingers）也表现出同样的性态度。“摇摆者”实行群体性生活，他们是极端倦怠的、不快乐的和因袭的人，紧紧地抓住性生活，当做唯一的救药，来缓和他们长期的倦怠与孤寂。消费者的社会里许多成员都跟他们相去不远，就他们来说，性消费的限制已经解放了；另有一些人把性当做唯一的救药（像迷幻药一样），没有这个，便无法忍受倦怠和精神的沮丧。］ 本奈狄克总结说： “大部分社会都用习俗来尽量减低仇恨与恶意，杜布人却极力培养。他们认为仇恨与恶意有最高的价值。杜布人认为宇宙里充满恶意，而且毫不压抑这种梦魇；依照他们这种生命观，美德就是选一个牺牲者，向他发泄恶意，他们觉得人类的社会中和自然力量中都存在着这恶意。他们觉得整个的生存状况就是一场拼命的斗争，为了争取财物而互相陷害。他们在斗争中所信赖的武器就是猜疑与残忍，他们没有同情心，也不求人同情。”
周口店北京古猿也可以作为破坏性与残忍性的证据吗？人类学资料已经证明，把人类的破坏性认为是人的本能，这种学说，难以获得支持。［注：S．派默以40个没有文字的原始社会为对象，研究他们杀人与自杀的比例。他把杀人和自杀行为认做是破坏性的行为，以这个标准为尺度，他研究的结果如下：低指数的破坏性社会（0-5）有8个；中指数的破坏性社会（6-15）有14个；高指数的破坏性社会（16-42）有18个。如果我们把低指数和中指数的破坏性加在一起，共有22个，与高指数的破坏性社会相比，还是占多数。跟我研究30个原始民族的结果相比，派氏的百分比虽然比较高，可是他的结论仍旧表示，原始民族并不是极端具有侵略性的］所有的社会，人的生存利益在遭受威胁时，固然都会以战斗（或逃走）来自卫，可是在许多社会中，破坏性与残忍行为却很少，因此我们不能说这种东西是人类“与生俱来的”热情，因为如果与生俱来，人与人便不可能有这么大的差异。再者，狩猎——采集者和早期农人的社会是最不文明的，可是他们比更文明的社会却和平得多，它也说明破坏性不是人类的“天性”。而且，破坏性不是一个孤立的元素，而是症候群的一部分，这也说明它不是本能。 破坏性与残忍虽然不是人类本性的一部分，却并不表示它们漫延的范围不广，程度不强烈。这几乎是用不着证明的。许多研究原始社会的人都明白地告诉了我们这一点；不过我们必须记得，他们所说的原始社会是比较进步的——或者说，比较堕落的——原始社会，而不是最原始的、狩猎——采集者的社会。不幸，我们自己到现在还在亲眼见证极端的破坏性与残忍行为，以致于用不着回顾历史的记录。 因此我很少引用大家都熟悉的历史资料，却采用了许多狩猎者——采集者和早期石器时代农人的资料，这些资料是新发现的，除了非家学者之外，一般人知道得较少。 有两件事我要提醒读者。一、“原始”一词来指文明以前的种种社会，在观念上产生很大的混淆，因为这些社会各自极不相同。它们相同的地方只是没有成文语言，没有精巧的工艺，没有金钱的使用；但它们的经济、社会与政治结构往往完全不同。事实上，并没有“原始社会”这么一种东西，如果有，也只是一个抽象概念而已，真正存在的是种种不同形态的原始社会。狩猎者——采集者的社会里没有破坏性，某些相当发展的社会里已经有了破坏性，另一些相当发展的社会里，以及在文明的社会里，统制整个画面的则是破坏性，而不是和平。 我要提醒读者的另一点，是破坏行为与残忍行为在精神上和宗教上的意义与动机，这是大家往往忽略的。让我们举一个极端的例子：以儿童祭神。希伯来人征服迦南的时期，迦南人就有这种祭献，迦太基人也有这种祭献，一直到公元前3世纪，他们被罗马人毁灭时都是如此。这些父母杀害他们的孩子可是由于破坏性的心理与残忍行为？这无论如何说不通。亚伯拉罕要杀以撒来祭神，旧约故事中却再再强调亚伯拉罕对以撒的爱；然而，他还是决心杀这个儿子。很明白，他的宗教动机比他对孩子的爱更强。在那样一个社会文化里的人，完全献身于他的宗教体系，他的作为在体系外的人看来虽然残忍，但实际上他并不是一个残忍的人。如果我们看一看一个现代的现象，对这一点或许有些帮助，这个现象可以和杀子献神相比，这便是战争。以第一次大战为例。导致战争的原因是领袖们的经济兴趣，野心和虚荣心，以及各方面人士大量的愚蠢错误。但战争一旦爆发（甚至在还没有正式爆发的时候），它就变成了一种“宗教的”现象。国家、国家的荣誉变成了偶像，参战者的两方都自愿为这些偶像牺牲他们的孩子，英国与德国的上层阶级是这次战争的肇事者，开战不久，这个阶级的青年便牺牲了很多。他们的父母当然是爱他们的。但是——那些深受浸染的人特别如此——他们毫不犹豫地送孩子赴死，而那些去死的年青人也不犹豫。古时候以孩子祭神，是父亲亲自杀孩子，战争的时候却是双方父母安排好，让对方来杀自己的孩子，这两者实际上并没有什么不同。战争发生的时候，肇事人明明知道会产生什么样的结果，然而他们爱偶像甚于爱他们的孩子。 食人的现象常常被人引用，证明人类生而具有破坏性。许多人甚至认为最原始形态的人——北京人（约公元前50万年）就是食人者。 事实又是怎样呢？ 人们假定在周口店发现的40具头骨碎片是我们所知道的最原始的“人类”——北京人。除了这些以外几乎没有发现任何其他的骨骼。头骨在下方的部分受到伤害，有人假定这是为了抽脑髓。更进一步的结论是，抽出脑髓是为了吃它，因此，周口店的发现证明了我们所知的最早人类是食人者。 然而，这些“结论”没有一个是经过求证的。我们甚至不知道谁杀了周口店这些人，也不知道是为了什么目的，是例外还是常态。蒙夫特和K．J．纳尔都曾明确地指出来，这些推测都只不过是空想。不论北京人的情况如何，我们都不能指后来广泛的食人行为——尤其是非洲与新几内亚盛行的——拿来做证据，推断更低阶段的人类有食人行为。（我们已经发现，最原始的人最不具破坏性，同时比更开化的原始人往往有更进步的宗教）。 北京人的脑髓被抽出来，究竟代表什么意义，历来已经有许多学者做过思考，其中的一项解释似乎特别值得我们注意，就是抽出这些脑髓来并不是为了当做营养食物来吃，而是当做圣餐。A．C．布朗克是研究早期人类的意识形态的学者，他也同样指出，对北京人的宗教观念我们可以说一无所知，不过，他认为北京人可能是最早的宗教仪式食人者。［注：布朗克谈到古杀腊人狂欢节的宗教仪式，写道，“最后，有一件事可能值得一提；圣保罗在给哥林多人的书信中，特别强调圣餐仪式中有基督真正的血肉；这是一个强有力的办法使基督教的力量被希腊人接受，让它贯穿民间，因为在希腊这个地方，生欢节象征式的仪式餐礼有深固的传统，人民对这件事的感应很强”］布朗克认为可以把周口店所发现的头骨同尼安德特的瑟西奥山所发现的头骨归为一类，因为尼安德特人的头骨也是在下面的部分受伤，似乎是为了把脑髓取出来。布氏认为现在已有充分的证据，让我们相信这是一个仪式行为。布氏指出，这些头骨的伤痕跟婆罗洲和美拉尼西亚群岛居民的猎头行为可能是同一回事，他们猎人的头颅显然具有一种宗教仪式上的意义。布朗克说，这些部落并“不是特别嗜杀的或有侵犯性的，反而有很高的道德”。这倒是很有趣的事。 所有这些资料都告诉我们，北京人的食人行为只不过是我们的构想；而如果他们真的吃人，也很可能只是一种宗教仪式现象，和非洲、南美洲与新几内亚的食人行为完全不同，因为这些人的食人行为是破坏性的，跟宗教仪式没有关系。史前时期的食人行为实际上很罕有；E。渥哈德在他的专论“食人行为”一文中曾说，他还未曾找到可信的证据，证明食人行为的存在，到了1942年，当布朗克把瑟西奥山的头骨拿给他看时，他才相信。 猎人首级也像宗教仪式性的食人行为一样，有宗教行为的成分在内。什么时候从仪式行为变成了虐待的和破坏性的行为，需要我们做更进一步的研究。对人的折磨残害可能极少有宗教仪式的意义，在原始部落里也好，在现代的暴民所用的私刑也好，都是出自虐待性的冲动。 要了解这些破坏性的和残忍行为，我们必须想到可能存在的宗教动机，而不能只把它们当做纯粹的破坏与残忍行为。但是在我们这种社会文化中，人们很难领会这一点，因为我们的社会注重实际的和物质上的目的，对于精神性的和道德性的动机不能设身处地去着想。 许多破坏性的和残忍的行为，在我们对它们有进一步的了解以后，会知道它们在心理的动机方面并不那么具有破坏性和残忍性；可是这些例子以及许多其他的例子仍旧告诉我们，人和所有其他的哺乳类都不一样，人是灵长类里唯一以残杀为乐趣的动物。在前面这一章中，我相信我已经证明，这种破坏性不是与生俱来的，也不是“人性”的一部分，也不是所有的人共有的。究竟是什么条件构成人类这种潜在的邪恶，我希望在第三部各章中做适当的讨论，并且指出相当程度的回答。 |