| 中文马克思主义文库 -> 埃里希·弗洛姆 -> 《在幻想锁链的彼岸》（1962） 第九章 社会的无意识 从社会特有的功能角度来看，促使人们不得不这样行动和思考的社会性格只是社会结构及其思想之间相互联系的一个环节。还有另外一个环节，即每一个社会都能决定哪些思想和感情能达到意识的水平，哪些则只能继续存在于无意识的层次。正像存在着一种社会性格那样，“社会的无意识”也是存在的。 我所说的“社会的无意识”是指那些被压抑的领域，这些领域对于一个社会的最大多数成员来说都是相同的。当一个具有特殊矛盾的社会有效地发挥作用的时候，这些共同被压抑的因素正是该社会所不允许它的成员们意识到的内容。弗洛伊德所说的“个人的无意识”乃是指由个人的生活状况所特有的处境而造成的对人压抑的内容，当弗洛伊德谈到对乱伦的欲望的压抑是一切文明特点的时候，弗洛伊德在某种程度上也论述了“社会的无意识”；但是，在他的临床工作中，他主要论述的还是个人的无意识，至于“社会的无意识”却是绝大多数精神分析学家很少注意的。 在开始论述“社会的无意识”之前，我认为有必要简略的阐明一下弗洛伊德所提出的、出现在马克思体系中的无意识这个概念。 在弗洛伊德的发现中，确实没有比无意识这个发现更为重要的了。精神分析学是建立在这样一种设想的基础上的：即我们压抑了最有意义的经验的意识；我们内心的无意识的实在与我们意识中对这种实在的否定之间的冲突往往会导致神经病，因此只有将无意识变为意识，这种神经病的症状或特征才能得以消除。弗洛伊德一方面相信，揭示这种无意识是治疗神经病的最重要的工具，另一方面，弗洛伊德的视野却又远远超出了这种治疗所关注的范围。他意识到，我们对我们自己所做的思考大都不是很真实的，然而，我们又总是在那里继续自欺欺人。弗洛伊德对揭示我们意识思维中的实在充满了激情。他承认，我们本身内在的大部分真实的东西是没有被意识到的，而许多被意识到的却不是真实的，正是对这种内在的现实进行全力以赴的研究才为真理开辟了新领域。一个并不懂得无意识现象的人会深信，他能说出他所知道的一切，这就意味着道出了真理。弗洛伊德认为，我们在或大或小的程度上都错误地看待了真理。即使我们真诚地相信我们所意识到的一切，我们也可能是在说谎，因为我们的意识是“虚假的”，它不能揭示我们本身所固有的潜在的真正经验。 弗洛伊德从对个人的观察入手。这里随便举几个例子。如一个人在看色情照片时总掩盖不住一种神秘的喜悦心情。当然，他不会承认自己的这种兴趣，但他意识到，这些照片是有害的，他的职责就是要禁止这种照片在任何地方出现。这样他就经常地留意色情照片，认为这种照片正是他所反对的一部分，从而满足了自己的欲望。当然，他是问心无愧的，然而他的真正欲望却是无意识的，他所意识到的只是一种符合理性的想法，这种想法彻底地掩盖了他所不想知道的一切。因此，他能使自己的欲望得到满足，却丝毫也未觉察到，他的这种欲望与他的道德标准是相冲突的。又比如一个有虐待狂冲动的父亲，他总想要惩罚和虐待他的孩子们。但是，他深信，打是为了教育孩子们从善，防止他们干坏事的唯一方法。他并没有意识到任何虐待狂的满足，他只意识到这是一种合理的做法，是抚育孩子们长大成人的正确方法，而也是父亲的责任。又如一位政治领导人执行了一项导致战争的政策。或许他是为了自己的荣誉和名声才这样做的，可是他认为，正是他的爱国主义和对祖国的责任感决定了自己的行动。从这些例子中我们可以看到，潜在的、无意识的欲望经过一番道德的思考竟成了如此合理的想法，以致于不仅被人所虚构的合理的说明所掩盖，而且亦得到这种合理说明的帮助与唆使。在正常的生活过程中，这种人永远也不会发现他实际存在的欲望和他虚幻的合理想法之间的矛盾，因此，他会继续按照自己的欲望行事。如果有人告诉他这个真理，提醒他在他那貌似神圣的合理的想法中存在着他所痛苦地反对的种种欲望的话，他会真正地感到愤慨或误解，认为别人是错误地指责了他。弗洛伊德把这种拒绝承认被压抑的存在称之为“抵制”，抵制的力量大体上与压抑倾向的力量成正比例。 每一种经验都可能自然而然地遭到压抑。这是从弗洛伊德的理论体系中得出的结论。弗洛伊德认为，遭到最为严重的压抑的欲望是性欲，首先是乱伦的欲望，这些欲望与文明人的规范是相冲突的。但是，在弗洛伊德看来，敌对的、侵略的欲望也遭到了压抑，因为这些欲望是与现存的风俗习惯和超我相冲突的。弗洛伊德认为，不管这些被压抑的欲望的具体内容是什么，它们总是代表了人的“阴暗面”，代表了人那尚未被升华了的、反社会的原始特征，这些特征与人们所认为的文明和体面是背道而驰的。必须再次强调指出的是，在弗洛伊德的无意识概念中，压抑系指对被压抑的冲动的意识，而不是冲动本身。例如，在虐待狂冲动这个例子里，我并没有意识到自己具有让别人承受痛苦的愿望。但是，也不能这样认为，我没有将痛苦强加于别人，如果我合理的意识到这就是责任，或者说，我已经将痛苦强加于别人，而没有意识到别人正因为我的行动遭受到了痛苦的话。当然这种可能性也是存在的，即由于我意识到了这一冲动，却没能找到一种适当的合理的说明，才没有产生这种冲动。在上述情况下，这种冲动依然是存在的，但是，就产生这种冲动而言，对这种冲动的意识的压抑将会导致对冲动的压制。不论在何种情况下，压抑指的都是人的意识中的一种变形。当然这并不是说，那些被禁止的冲动必须从生存中排除出去，而是说，无意识的力量已潜在地，从人的背后决定着人的行动。 按照弗洛伊德的说法，产生压抑的原因是什么呢？我们已经说过，那些被阻止成为意识的冲动与现存社会或家庭的习俗是不相容的。这是指被压抑的内容；但是使这种压抑的行为之所以可能的心理机制是什么呢？弗洛伊德认为，这种心理机制就是恐惧。弗洛伊德学说中最有代表性的例子便是男孩试图同自己的父母乱伦的欲望的压抑。弗洛伊德以为，因为父亲会使他失去男性生殖器，这个小男孩才逐渐地害怕起作为自己对手的父亲。这种恐惧使他压抑了这种欲望的意识，帮助他将自己的欲望引向别的方面，尽管第一次受惊的创伤永远也不可能完全地消失，弗洛伊德认为，“害怕割雄”乃是导致压抑的最基本的一种恐惧，其他如害怕失去爱，害怕被人杀害或被人抛弃，都与对原始割雄的恐惧一样具有同样的力量，它迫使人们压抑自己最深切的欲望。 在个体心理分析中，弗洛伊德通常寻求个人压抑因素，然而，仅仅从个人方面来理解弗洛伊德压抑的概念则是错误的。相反，弗洛伊德压抑的概念也包括社会这个方面。社会越发展成更高的文明形式，本能的欲望便越与现存的社会规范所不相容，因而产生的压抑也就更大。在弗洛伊德看来，文明的发展意味着压抑的增加。不过，弗洛伊德从未超出过量的机械社会的范围，也没考虑过一个社会特殊结构及其对压抑的影响。 如果产生压抑的力量是如此强大的话，那么，弗洛伊德又何以希望将无意识变为意识，减轻对被压抑者的压抑呢？众所周知，弗洛伊德所发明的精神分析治疗法正是为了达到这个目的服务的。弗洛伊德和患者一道通过对梦的分析，对“自由联想”的理解，对患者的无拘束的自发的思想的理解来认识患者本人的无意识，这是患者以前尚未认识到的。 为揭示无意识而使用梦的分析和自由联想的理论前提是什么？ 毫无疑问，弗洛伊德在他最早进行精神分析研究的岁月里，他也同样相信世俗的合理说法，即知识就是理性的、理论的认识。弗洛伊德认为，这就能向患者充分地阐明某些发展的必然原因，并告诉他，精神分析学家在他的无意识中所发现的一切，这种理性的认识叫做“解释”，它能引起患者的某种变化。然而，过了不久，弗洛伊德和别的精神分析学家在斯宾诺莎这个论断中却发现了真理，斯宾诺莎指出，理性的认识是传导性地引起变化的，仅就这一点而言，理性的认识也是表达感情的认识。显然，一个人只有通过对自己无意识欲望的理性认识，才能更好的控制这些欲望——这是传统伦理学的目的，而不是精神分析学家的目的。也只有从这个意义上来说，这种理性的认识才可能引起变化。如果这个患者坚持孤立的自我观察者的态度，他就不会接触到自己的无意识；也不会经验到自己内在的更广泛、更深层的实在，除非他对这种无意识进行思考。揭示一个人的无意识不仅是一种理性的活动，而且也是一次感情的体验。总之，这是难以用言语来表达的。当然，这并不是说，思考与猜测不可以先于揭示无意识的活动，而是说，这不仅是一种思考的活动，而且也是一种意识的活动，更确切地说，这实际上就是一种直观的活动。对那些尚未被意识到的经验、思想或感情的认识并不意指对它们所做的思考，而是指直观到了这些无意识的经验、思想或感情，正如意识到人的呼吸并不意味着对这个人的呼吸所做的思考一样，对无意识的认识是一种体验，它具有自发性和顿悟的特点。一个人的眼睛突然地张开了，自我和这个世界便出现在不同的光线中，这个人便可以从一个完全不同的角度来看待这个自我和世界；与此同时，这也往往会产生许多忧虑，过不了多久，又会感觉到出现一种新的力量。揭示无意识的过程可以说是一系列不断扩大的体验，它深深地为人们所感觉到，并超越了理论的、理性的认识。 在关于无意识变为意识的可能性的问题中，最重要的一点就是必须认识到那些阻碍这个过程的因素。这样的因素有许多，它们是：思想的坚决性，缺少适当的倾向性，失望，缺乏任何改变现状的可能性，等等。正是这些因素使人很难达到对无意识的认识。但是，不可能有任何一个因素比弗洛伊德称之为“抵制”这种机制对造成无意识变为意识的困难负有更重大的责任。 什么是抵制呢？正如那么多被发现的事物一样，抵制这个事亦很简单，以致于每个人都会说，任何人都能发现这一点。但是，要承认这一点却需要有一个伟大的发现者。我们以你的朋友不得不参加一次他所害怕的旅行为例。你知道他是害怕这次旅行的，他的妻子也明白这一点，几乎无人不晓，唯有他本人却不知道。一天，你的朋友说，他感到不舒服，第二天，他宣布不做这次旅行了。过了一天，他又说，不去旅行也罢，有着更好的方法可以达到同样的效果。又过了一天，你一再提醒他去参加这次旅行，这是一种强迫他去旅行的企图，因为他并不希望别人强迫他，事实上他根本不想去旅行。最后他才说，现在要去旅行已为时过晚了，因此，再考虑旅行的事显然是毫无用处了。但是，如果你以一种最机智的方式告诉他，他不想去旅行的原因正在于他害怕旅行，那么，你得到的便不只是一种否认，而是一连串的强烈抗议和指责，最终会使你不得不向他赔礼道歉——如果你不想失去他的友谊的话；或者向他表明，你绝没有说他害怕旅行的意思。可事实上，你还得说上几句热情赞扬他勇敢的话来结束你们的谈话。 以后又怎么样了呢？那个人不想去旅行的真正动机乃是恐惧。（他最害怕什么，这对于这次讨论的目的来说并没有任何意义；只是要从客观上证明他的恐惧，或者说，他害怕的原因纯属想象就行了。）这种恐惧是无意识的。但是，你的朋友必须对他不想去旅行的原因作一“合乎情理的”解释——即一种“合理的说明”。他或许能每天找到一个新的理由（每一个试图戒烟的人都知道，要找到一种合理的说法是多么地容易），或许他坚持固守着一个主要的理由。事实上，这种理由是否有效，这是无关紧要的；关键在于这并不是他拒绝参加旅行的真实的、充足的理由。然而，最令人吃惊的事实是，当我们向他提及真正的动机时，他却表现出强烈的反映〔应〕，即坚决抵制的态度。我们不曾料想到他会感到高兴，甚至会感激我们的提醒，因为这会使他克制自己不愿去旅行的真正动机。但是，不管我们怎样认为他会有什么样的感觉，事实是，他并没有感觉到这一点。显然，他不能忍受恐惧的想法。为什么呢？存在着好几种可能性。或许，他有一个关于他自己的自恋的形象，缺少恐惧便是这个形象中的一个内在部分。因此，如果这个形象被扰乱了，他那自恋的自我赞美、他自己的价值以及安全感都会遭到威胁。也许，这就是他的超我、正确与错误的内在标准，即恐惧或怯懦必将遭到强烈的谴责，因此，承认恐惧就意味着他承认了自己的行动背叛了自己的准则。也许，他感到有必要为他的朋友保留一幅有关一个永不畏惧的人的图象，因为他不能确信他们之间的友谊，他害怕他的朋友们会由于他的胆小怕事而不再喜欢他了。这些理由中的任何一个都可能是有效的，但是，为什么说这些理由都是有效的呢？这个事实便能说明这个问题，即他对同一性的认识是与这些想象有关的。如果这些想象是不“真实的”，那么，他是谁呢？什么才是真实的？他立足于世界的何处？一旦产生了这些问题，这个人就深感自己受到了威胁。他失去了自己所熟悉的倾向结构，同时也失去了自己的安全感。继而所产生的忧虑不仅是弗洛伊德所看到的对某种特殊事物的恐惧，就像对生殖器或对生命的恐惧一样，等等；而且这也是由于对一个人的同一性的威胁所引起的，抵制乃是使自己摆脱恐惧的一种尝试。这种恐惧类似与由一场小小的地震所引起的恐惧——不安全感，一切都在摇摇欲动；我不知道我是谁，我在哪里，事实上，这种经验就像一阵精神错乱的感觉一样，尽管仅持续了几秒钟，在这一瞬间却感到更不好受。 至于抵制和产生压抑的恐惧我们在后面还要详述，现在我们必须首先回到有关无意识其他方面的讨论上来。 在至今已相当流行的精神分析的术语中，人们所说的“无意识”似乎就是位于这个人中的一个固定的场所，就象住房中的地窖一样。这种想法被弗洛伊德提出的这一著名的学说所加强了：弗洛伊德把个性分为三个部分：自我、本我和超我。本我代表全部的本能欲望，既然大部分本能欲望不能达到意识的层次，所以，本我同时也就相当于“无意识”。自我代表了一个人的有组织的个性，这是就它能观察现实，并能正确评价现实而言。就生存而言，我们至少可以说，“自我”代表了“意识”。超我，即父亲（和社会）的命令和禁令的内在化，它既属于意识，又属于无意识，因此，超我不需要使自己分别地与无意识或意识保持一致。我们时代总的倾向是从占有方面来考虑问题的，这也将进一步促进对无意识的局部的使用，关于这一点，本章以后是会讨论到的。人们会说，他们得了失眠症，而不说他们睡不着觉；或者，人们会说，他们遇到了一个压抑的问题，而不说他们感到压抑；同样，人们会说，他们拥有一辆汽车、一座房子、一个孩子，正象他们遇到一个问题、获得一种感觉、认识一位精神分析学家——以及一种无意识那样。 这正是今日那么多人为什么宁愿谈及“潜意识”的原因所在；这种潜意识越加明显地是一个领域，而不是一种功能；当我说我没有意识到这或那的时候，就不能说“我潜意识到了这一点。”[1]弗洛伊德无意识概念的另一个困难存在于这样一个事实中，即尽管弗洛伊德小心翼翼地将无意识这个概念同本我这个概念作了区分，事实总倾向于把某种内容，即本我的本能欲望当作某种意识到的或没有被意识到的，即无意识的某种状态。我们不能不看到这个事实，这里我们运用了两个完全不同的概念：一个涉及某些本能的冲动；另一个则涉及了知觉的某一状态——无意识或意识。碰巧在我们的社会里，普通人是意识不到某些本能需要的。但是，食人者相当清楚地意识到他想吃掉另一个人的欲望，精神病患者则十分明白这种或那种古怪的欲望，我们绝大部分人在梦中也是如此。这就阐明了对“这种”无意识的认识，如果我们坚持要区分古怪内容的概念和无意识状态的概念的话。 “无意识”这个概念确实是一个神秘的概念（尽管人们为了方便起见可以使用这个概念，正象我在这几页中所说的那样）。这种无意识实际上是不存在的；只存在着我们所认识到的经验，或我们所没有认识到的经验，即我们没有意识到的经验。例如我由于害怕这个人而恨他，如果我知道我恨他，而不知道我怕他，那么我们就可以说，我对他的仇恨是有意识的，我的害怕则是没有被意识到的；诚然，我的恐惧并不存在于无意识“这种”神秘的地方。 但是，我们不仅压抑了性欲的冲动或诸如仇恨和恐惧这样的感情，而且我们也压抑了对事实的认识，唯恐这些事实与某些思想和利益相矛盾，这是我们所不愿发生的。这种压抑的例子最典型地体现在国际关系的领域中。在这个领域，我们发现了许多直接压抑对事实认识的例子。普通人，甚至是政策制定者们很容易忘记那些与他们的政治论证不相适应的事实。例如，在一九六一年春，我同一位才华横溢、知识渊博的新闻记者讨论柏林问题时，我指出这样一个事实，即在我看来，我们已经提出理由使赫鲁晓夫相信，我们愿意按照一九五九年在日内瓦召开的外交部长大会上签订的协议办事，和平解决柏林问题，即象征性的撤军和停止来自西柏林的反共宣传。这位新闻记者却坚持认为，根本没有召开这种大会，也没有讨论过这样的协议。他彻底压抑了对事实的认识，这些事实乃是他不到两年前就已经知道的。压抑并不经常象在这个例子中所表现得那么极端。对“潜在的被认识的事实”的压抑较对一个众所周知的事实的压抑更为经常。这样一种现象便是说明这种心理机制的一个很好的例子，即成千上万的德国人，包括许多最主要的政治家和将军们都宣称，他们并不知道纳粹的暴行。过去，普通的美国人曾经说过（我指的是“过去”，因为当我写这本书的时候，德国人成了我们最亲密的盟友，因此，我们必须以一种不同的方式，即不同于德国人仍是我们的“敌人”的时候的方式去看待一切事物），这些德国人在说谎，因为他们竟不顾眼前的事实。然而，说这些话的人忘记了，人并不会观察他所不想观察到的事实，这正是人的观察能力所在。因此，他能真诚地否认他所获得的一种认识，如果他只想获得这种认识的话（H.S.Sultivian创造了一个非常恰当的术语，即“有选择的疏忽”来说明这种现象。）记住一件事情的某些方面，而不记住这件事情的另外一些方面，这正是压抑的另一种形式。今天，当人们谈到三十年代的“绥靖政策”的时候，人们会记得，由于英国和法国害怕重新武装起来的德国，他们试图满足希特勒的要求，并希望这些让步不再使希特勒提出更多的要求。但是，人们忘记了张伯伦领导下的保守的英国政府也和迈德温一样，既同情纳粹德国，又同情墨索里尼的意大利。如果没有这些同情心的话，人们在需要在任何绥靖政策之前早就可以阻止德国军事的发展了；官方对纳粹意识形态的反感乃是政治分歧的结果，而不是政治分歧的原因。另一种压抑的形式表现为对事实的感情和道德意义的压抑，而不是对事实的压抑。例如，在一次战争中，敌人所犯下的罪行被人们认为是他那残暴的、不道德的行为的又一次证明；然而，同样的行为如果是自己派人干的话，尽管这些行为也可以理解成反动的行为，他们却只会对这些行为感到遗憾；无需多言，许多人发现敌人行为的残暴，而当他们自己人这样干的时候，他们并不只是感到遗憾，同样也感到这是相当合理的。 综上所述，弗洛伊德思想的核心是：人的主体性是受客观因素所决定的。就人自己的意识而言，这些客观因素是活跃在人的背后的，也就是说，这些因素决定了人的思想和感情，因而间接地决定了人的行动。人对自己的思考和选择的自由感到如此的骄傲，事实上，人却是一个被绳子操纵的活动木偶，这些绳子位于人的背后或凌驾于人之上，它们又是受那些人所没有意识到的力量支配的。人为了给自己制造这样一种幻想，即人是按照自己的自由意志行动的，因此，人虚构了种种合理的说法，以表明这一点正是出于合理的理性和道德理性的缘故，人们似乎只能选择他不得不这样做的事情。但是，弗洛伊德并没有停留在这种宿命论的观点上，即肯定人在决定人的力量面前简直是无能为力的。他认为，人可以逐渐认识到在他背后活动的那些力量——人在认识这些力量的过程中，扩大了自由的领域，并把自己从一个受无意识力量操纵的、无能为力的木偶改造成为一个能决定自己命运的、有自我意识的、自由的人。弗洛伊德用“哪里有本我，哪里就必有自我”这句话来表明这个目的。 关于无意识的力量决定了人的意识以及人能做出种种选择的说法都继承了西方思想的传统，这可以追溯到十七世纪。斯宾诺莎是第一个明确提出无意识这个概念的思想家。他认为，人“意识到自己的欲望，但是人却忽视了决定这些欲望的原因”。换句话说，普通人都是不自由的，他只是生活在自由的幻想中，因为他的行动是受那些连他自己都没有意识到的因素支配的。在斯宾诺莎看来，正是这种无意识动机的存在束缚着人类。然而，斯宾诺莎并没有停留在这一点上，他指出，获得自由是以不断地认识到内在于人和外在于人的实现为基础的。 A．史密司［注：现在通译为“亚当·斯密”。——中文马克思主义文库］对无意识动机的思想做了不同的表述，他写道，“一个经济学上的人由一只无形的手指引着，他提出一个目的，这个目的并不是他自己的意向性的那一部分。”[2] 另外，我们在尼采这一著名的论断中也可以找到有关无意识这个概念的不同表述：“我的记忆认为，这件事是我干的，我的自尊心却不允许我承认这一点。我的记忆只得让步。” 事实上，人们认为，有关揭示决定人的意识和行为的客观因素的整个思潮构成了合理地、科学地把握现实这一普遍趋势的一部分，这是自中世纪末叶以来，西方思想的特点。中世纪的世界似乎是一个秩序井然的、安全的世界。上帝创造了人类，守卫着人类；人是这个宇宙的中心；人的意识则是最终的，不同怀疑的精神实体，正像原子是最小的，不可分割的物质实体一样。几百年后，这个世界被粉碎了。地球不再是这个宇宙的中心，人成了从最原始的生活方式中进化和发展而来的一种产物，物质世界超越了一切时空概念，这些概念在一个世纪以前似乎还都是十分安全的。意识被视为隐藏思想的一门工具，而不是真理的宝库。 对推翻意识的传统观点作出最卓越贡献的，除了尼采之前的斯宾诺莎和继尼采之后的弗洛伊德以外，还有马克思。马克思可能受斯宾诺莎的影响。他仔细研读了斯宾诺莎的伦理学。更重要的是，黑格尔的历史哲学对马克思的影响是最关键的。在黑格尔的历史哲学中，人并没有用自己所获得的认识来为历史目的服务。黑格尔认为，正是“理性的机智”才使人成为绝对理念的一个代理人，同时，人也受自己主观意识的目的和个人的激情所驱使。在黑格尔的哲学中，个人及其意识乃是历史舞台上的活动木偶，操纵它的则是理念（或上帝）。 马克思将黑格尔的理念从天堂降到了人类活动的大千世界，这就能更具体地、更准确地说明人的意识的作用以及客观因素对它的影响的思想。 马克思在《德意志意识形态》一书中写道：“不是意识决定了人们的生活方式，而是人们的生活方式决定了意识。”马克思看到了自己同黑格尔思想之间的本质区别。接着，马克思又写道：“不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。”[3]人们相信自己的思想改变着社会存在，然而，事实恰恰相反，正是社会存在改变着人们的思想。马克思指出：“思想、观念、意识的生产最初是直接与人们的物质活动，与人们的物质交往，与现实生活的语言交织在一起的。观念、思维、人们的精神交往在这里还是人们物质关系的直接产物。表现在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上学等的语言中的精神生产也是这样。人们是自己的观念、思想的生产者，但这里所说的人们是现实的，从事活动的人们，他们受着自己的生产力的一定发展以及与这种发展相适应的交往（直到它的最遥远的形式）的制约。意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的实际生活过程。如果在全部意识形态中人们和他们的关系就像在照相机中一样是倒现着的，那么这种现象也是从人们生活的历史过程中产生的，正如物象在眼网膜上的倒影是直接从人们的生活的物理过程中产生的一样。”[4] 更重要的是，在《德意志意识形态》中，马克思一方面将黑格尔的“理性的机智”思想运用到有关社会阶级的学说中，另一方面又指出，社会从个人那里获得了独立的存在，个人的存在及其发展却是由自己的阶级所决定的。 马克思观察了意识与语言之间的联系并强调了意识的社会本质：“语言是一种实践的，既为别人存在并仅仅因此也为我自己存在的、现实的意识。语言也和意识一样，只是由于需要，由于和他人交往的迫切需要才产生的。凡是有某种关系存在的地方，这种关系都是为我而存在的；动物不对什么东西发生‘关系’，而且根本没有‘关系’；对于动物来说，它对他物的关系不是作为关系存在的。因而，意识一开始就是社会的产物，而且只要人们还存在着，它就仍然是这种产物。当然，意识起初只是对周围的可感知的环境的一种意识，是对处于开始意识到自身的个人以外的其他人和其他物的狭隘联系的一种意识。同时，它也是对自然界的一种意识，自然界起初是作为一种完全异己的、有无限威力的和不可制服的力量与人们对立的，人们同他的关系完全像动物同它的关系一样，人们就像牲畜一样服从它的权力，因而，这是对自然界的一种纯粹动物式的意识（自然宗教）。”[5] 马克思在《德意志意识形态》中已经运用了“对初始的自然欲望的压抑”[6]这个术语。罗莎·卢森堡则直接运用精神分析的术语阐明了历史发展对人的决定性影响这一马克思主义的理论。罗莎·卢森堡是一九一四年前期最杰出的马克思主义者之一，她写道：“无意识先于意识。历史发展的逻辑先于介入历史发展过程的人类的主观逻辑。”[7]这一论断十分明确地揭示了马克思主义的思想。人的意识，即人的“主观发展过程”是由“历史发展的逻辑”所决定的，这个“历史发展的逻辑”在罗莎·卢森堡那里即是“无意识”。 从以上这点中我们可以看到，弗洛伊德和马克思的“无意识”的概念并不在于说明他们俩人都使用了一个相同的术语。我们通过对马克思有关这个问题的论述作进一步的研究以后，就会发现，在他俩各自的理论中还存在着更多的共同基础，尽管这些基础绝不可能是同一的。 紧接着我们刚才引用过的马克思使用“压抑”这个术语后的那段话中，马克思十分详细地论述了意识在个人生活中的作用。马克思谈到这样一个事实，即如果一个人相信“他不能使自己、不能使整个活生生的人得到满足，却能使脱离其他别的欲望的某一种欲望得到满足，那么，这只能是一派胡言乱语。如果这种欲望具有一个抽象的、孤立的特点的话，那么，个人的满足因而也即是一种单一的、欲望的满足……人们只能在存在中，而不是在意识中发现理性；只能在生活中，而不是在思想中发现理性。理性体现在个人的经验发展和自我表述中，这个个人又依赖于他所生活于其中的那个世界的状况。”在这段话中，马克思提出了思维与生活之间的对立，它们类似于意识和存在之间的对立。马克思以前所说的社会集团影响着个人的存在，因而也间接地影响着着个人的思想。（这一段话同样也是饶有趣味的，因为马克思在这里就精神病学的问题提出了一个非常有意义的想法。如果人只满足于一种被疏远化了的欲望的话，那么，作为一个完整的人，他是不会感到满足的。正如我们今天所说的，这个人恰恰是由于这样一个事实而成为一个神经病患者：他成了一个被疏远化了的欲望的奴隶，体验不到自己是一个完整的、活生生的人。）马克思和弗洛伊德一样相信人的意识大都是“虚假的意识”。人认为自己的思想是千真万确的，是自己思维活动的产物，而实际上人是受客观力量决定的，这些客观力量在人的背后起作用；在弗洛伊德的学说中，这些客观力量表现为生理学和生物学上的需要，在马克思的学说中，这些客观力量则是社会和经济的历史动力，这些动力决定了存在，因而也间接地决定了个人的意识。 让我们来思考一下这样一个例子：前十年出现的工业生产方式是建立在庞大的企业集中的基础上的，这些企业被一个管理集团所操纵。在这些企业中，成千上万的工人和职员无冲突地、和谐地并肩工作。这一官僚的工业体系不仅形成了工人们的性格，而且也形成了官僚主义的性格，同样也形成了他们的思想。这种官僚主义者是保守的，他反对冒险，他的主要欲望就是为了提高价格，他可以不采取任何冒险的措施、并受组织适当功能兴趣的驱使来很好地达到这个目的。这种组织适当的功能即是他的指导原则。就工人和职员们这一方而言，一旦他们所得到的物质和心理方面的报酬充分证明他们是这个组织的一部分的话，他们就会感到满足。他们自己的工会组织在许多方面都像工业组织一样：庞大的组织、高薪俸的、官僚领导阶层。在这个组织中个人几乎不能发挥任何积极的作用。随着工业大规模发展，集权政府和武装部队也大规模地发展起来，两者都遵循着指导工业公司的那些原则。[8]这种类型的社会组织导致了商业、政府、军事集团的形成，在某种程度上，也产生了工会集团。商业、政府和军事集团在人事方面、在态度和思考方式方面都是相互关联的。尽管在“资本主义”国家和“共产主义”的苏联之间存在着政治和社会上的差别，但是，他们各个集团的感觉和思考方式则没有什么两样，因为基本的生产方式都是相同的。 这些集团中的成员们的意识乃是他们自己的社会存在的产物，他们认为，他们的组织方式及其蕴含着的价值存在于“人的最大利益中”。同时，他们也描绘了一幅人的本质图画，从而使这一假设合理化，他们反对任何怀疑和威胁他们自己体系的任何思想或制度；当然也反对裁军，如果他们感到裁军会威胁他们的组织的话；他们怀疑和敌视这样一个体系，在这一体系中，他们被一个完全不同的、崭新的管理人员的阶级所取代。这些集团的成员们自觉地、真诚地相信，他们行为的动机不是别的，正是出于对自己的祖国、责任、道德和政治原则等等的关心与爱国热忱。他们的思想同样都是来自于生产方式的本质。恰恰是由于他们的真诚，由于他们没有意识到自己思想背后的真正动机，因此，要改变他们的想法是很困难的。这些人并不贪婪权力、金钱或名誉，不受这种强烈的欲望所驱使。但是，确切地说，这样的动机也是存在的；不过，这种人所具有的都是一些毁灭性的动机，当然，这只是个例外，并不能形成规则。作为一个人，所有集团中的成员们都能像别人那样愿意做出牺牲，愿意放弃某些利益，这显然是正确的。他们的社会功能决定了他们的意识，因此他们深信自己是对的，自己的目的是合理的，这便是他们的行为动机的因素。同时，这也说明了另外一个十分令人困惑的现象。我们看到，两大集团的成员们发生了冲突，他们在达成一项保证和平协议中遇到了重重困难。毫无疑问，核战争意味着各个集团中大多数成员的死亡，以及他们家属的死亡，意味着大部分组织机构的毁灭。如果说他们主要是受对金钱的贪求这一欲望所驱使的话，那么，除了精神病患者的例子外，对死亡的恐惧并不会使他们放弃这一欲望，关于这一点，人们又作何理解呢？问题的关键恰恰在于很难改变这些人的观点。因为在他们看来，自己的思维方式是合理的、体面的、正直的——即令是原子弹的屠杀会消灭每一个人——这一行动也是无法改变的，因为对于他们来说，除了“理性”、“体面”和“正直”的行动方向外，再没有别的选择了。 以上我已试图说明了马克思理论中的社会存在是如何决定社会意识的。但是，正如人们经常所说的那样，马克思不是一个“决定论者”。马克思与斯宾诺莎的观点很相似：我们是受在我们的意识自身以外的力量所决定的，是受直接操纵我们的情欲、利益所决定的，就这点而言，我们是不自由的。但是，我们可以通过对现实的逐渐全面的认识，因而也是对必然性的认识，并通过放弃幻想、通过把我们自己从一个梦游者、一个不自由的、被决定的、有依赖性的、被动的人改造成为一个觉醒的、有意识的、能动的、独立的人来摆脱这种束缚，扩大自由的领域。斯宾诺莎和马克思俩人都认为，生活的目的即是从这一束缚中解放出来，而丢掉幻想，充分利用我们能动的力量便是达到这一目的的途径。弗洛伊德的观点本质上也是相同的：虽然他经常谈到精神健康和精神疾病，却很少谈及自由与束缚，但是，弗洛伊德同样也认识到，人是由客观的因素（力比多以及力比多的死亡）所决定的，然而，人可以通过丢掉幻想，通过对现实的认识，通过对那些真实存在的，却尚未被意识到的事物的认识来战胜这种决定性。作为一个治疗学家，弗洛伊德的原则是：对无意识的认识乃是医治精神疾病的方法。作为一个社会哲学家，弗洛伊德相信这个原则：我们只有认识到现实，丢掉我们的幻想，才能获得处理日常生活的适当力量。弗洛伊德在《一种幻想的未来》一书中十分明确地表达了这些思想。他写道：“或许，那些没有患精神病的人不需要任何麻醉剂来缓和这一病情。确切地说，他们发现自己处在困境之中。他们不得不承认自己力所不及的全部范围，承认自己在宇宙的机器中是微不足道的；他们不再是宇宙的中心，不再是慈善的上帝所悉心照料的对象。他们的处境就像一个离开了父母亲的温暖，离开了舒适的小屋的孩童一样。但是，幼稚的行为必将要被克服。人不能永远是孩童，人最终必然要进入‘敌对的生活’，我们称之为‘现实的教育’”。[9] 弗洛伊德进一步写到：“我们的上帝，我们的逻各斯，或许并非是全智全能的，他只能完成他的先辈们所允诺过的一小部分任务。如果我们不得不承认这一点的话，我们仍将顺从地接受这个上帝，我们不能因此而失去对世界，对生活的兴趣……不，我们的科学并不是幻想，但是，认为我们能在其他地方得到科学所不能给予我们的东西，这才是一种幻想。”[10] 在马克思看来，对幻想的认识乃是自由和人类行动的条件。马克思在他的早期著作中，在他对宗教的作用的分析中，卓越地阐明了这一思想：“宗教的苦难既是现实苦难的表现，又是对这种现实苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的感情，正象它是没有精神的状态的精神一样。宗教是人民的鸦片。 废除作为人民幻想的幸福的宗教，也就是要求实现人民的现实的幸福。要求抛弃关于宗教处境的幻想，也就是要求抛弃那需要幻想的处境。因此对宗教的批判就是对苦难世界——宗教是它的灵光圈——的批判的胚胎。 宗教批判摘去了装饰在锁链上的那些虚幻的花朵，但并不是要人依旧带上这些没有任何乐趣任何慰借的锁链，而是要人扔掉它们，伸手摘取真实的花朵。宗教批判使人摆脱了幻想，使人能够作为摆脱了幻想，具有理性的人来思想，来行动，来建立自己的现实性；使他能够围绕着自身和自己现实的太阳旋转。宗教只是幻想的太阳，当人还没有开始围绕自身旋转以前，它总围绕着人而旋转。”[11] 但是，人怎样才能达到摆脱幻想的目的呢？马克思认为，可以通过对意识的改造来达到这一目的。 总结一下我们对马克思和弗洛伊德有关无意识这个概念所作的比较：他们俩人都相信，大多数人的意识思维都是由位于背后的、人所不知道的力量所决定的；人阐明自己的行动是合理的或道德的，正是这些合理的说明（虚假的意识、意识形态）使人主观地得到了满足。但是，由于人受他所不认识的力量的驱使，人是不自由的。人只有通过对这些动力的逐步认识，即通过对现实的认识，才能获得自由，才能成为自己生活的主人（在现实的有限范围内），而不是盲目力量的奴隶。马克思与弗洛伊德之间的根本分歧表现在各自有关决定人的这些力量的本质概念中。弗洛伊德认为，这些力量本质上是生理学上的（力比多）或生物学上的（死本能和生本能）。马克思则认为，这些是历史的力量，这些力量在人类的社会经济发展的过程中经历了一次演化。在马克思看来，人的意识是由他的存在所决定的，人的存在是由他的生活实践所决定的。而人的生活实践又是由生产他的生活资料的方式所决定的，即是由生产方式和社会结构以及由此而产生的分配方式和消费方式所决定的。[12] 马克思和弗洛伊德的概念并不是互相排斥的。因为马克思是从现实的、能动的人出发，他的理论是以人的现实生活过程，当然也包括人的生物和生理条件为基础的。马克思承认，性欲存在于一切状况中，就形式和方向而言，这些状况是由社会条件来改变的。 一方面，弗洛伊德的学说以某种方式与马克思的学说相结合，另一方面，在这两种理论之间仍然存在着根本的分歧：第一，马克思认为，人的存在及其意识是由社会结构决定的，人是社会结构的一部分；弗洛伊德则认为，社会只是通过对人的内在的生理和生物机制的或强或弱的压抑来影响人的存在的。第二，弗洛伊德相信，人能克服压抑，而不需要社会变革。马克思则是第一个认识到只有伴随社会变革才能真正产生着普遍地、全面地觉醒了的人的思想家，因为社会变革能产生一个崭新的、真正的人类经济和社会组织。 马克思只是运用普通的术语说明了社会力量决定人的意识理论。下面我将要说明社会力量是如何具体地、独特地决定人的意识的。[13] 对于任何成为意识的经验来说，它必须是按照有意识的思维被组织起来的范畴来解释的。我只有与自己所感知到的范畴体系联系起来的时候，方能认识到我自身之内或我自身以外的任何事物。诸如时间和空间这些范畴是普遍的，它们构成了一切人所共有的知性范畴。另外一些范畴，如因果性范畴可能是许多有意识的知觉形式的有效范畴，但不是一切知觉形式的有效范畴。另外一些范畴更不具有普遍性，它们在各个文化时期是不同的。例如，在工业化以前的文化时期，人们不可能按照商业的价值来认识某些事物，但是，在一个工业化的体系中，人们就会这样做。然而，不管怎样，经验只能在这样一种条件下才成为意识，即经验只有在一个概念的体系中方可以被感知、被联系起来，形成条理。[14]这一体系本身乃是社会进化的一种结果。每一个社会，通过自己的生活实践和联系的方式，通过感情和知觉的方式，发展了一个决定认识形式的体系或范畴。确切地说，这种体系的作用就象一个受社会限制的过滤器：除非经验能进入这个过滤器，否则经验就不能成为意识。[15] 现在的问题是要更具体地理解这一“社会的过滤器”究竟是如何起作用的，究竟是如何允许某些经验通过这个过滤器，而阻止别的经验成为意识的。 首先，我们必须考虑到，许多经验并不让自身容易地在意识中被感知到。或许，痛苦即是肉体的经验，这一经验最容易使自身被意识到；性欲、饥饿等等也是容易被感知到的；显然，一切感觉都与个人或团体的生存有关，都容易被意识到。但是，当遇到这么一个更微妙、更复杂的经验时，如“清晨，空气中仍带有一丝凉意，太阳正冉冉升起，一只小鸟在歌唱，这时你看到了一朵含苞欲放的玫瑰花，上面有一滴露水”——在某种文化中，这一经验很容易使自己转变成意识（例如，在日本），然而在现代西方文化中，同样的这一经验通常并不能成为意识，并不引起人们的注意，因为这不是十分“重要”或“重大”的事情。微妙的有效经验是否能成为意识，这得取决于在一种特定文化中这些经验被发掘的程度。许多由感情引起的经验在某种语言中是无法用言语来表达的，但在另一种语言中，却有丰富的词汇来表达这些感情。由感情引起的不同经验，在某种语言中是不能够用不同的词汇来表达的，这样，某人的经验要成为明确的经验几乎就是不可能的。总之，人们或许会以为，一种经验是难以成为语言无法表达的意识的。 这一事实与这些不能适合我们理智的有关事物的理性结构的经验有着特殊关系。例如，在英语中，“敬畏”一词（如希伯来文中的“Nora”）意指两种不同的事物。敬畏是一种非常畏惧的感觉，正如在“令人畏惧的”这个词中所表述的那样，另外，敬畏也含有类似十分钦佩的意思：我们仍可在“使人敬畏的”（以及在“引起敬畏的”）这些词中找到这一含义。从意识的理性思维角度看，畏惧与钦佩是两种不同的感觉，因此，它们不可以用同一个词来表达；如果象“敬畏”这个词，即可以从一种或另外一种意义上来使用的词，确实存在的话，那么，人们就会忘记这样一个事实，即“敬畏”这个词实际上既指畏惧，又指钦佩，况且，在我们的感觉经验中，畏惧与钦佩决不是互相排斥的。相反，作为一种发自内心的体验，畏惧与钦佩通常是人的复杂的感情中的一部分，但是，现代人往往不能意识到这一点。人民大众的语言似乎用更多的词汇来表达这种感情，这一语言却没能象我们那样着重强调经验的理智方面，而我们现代的语言仅仅意在表达那些能够经受得住我们这种逻辑考虑的感情。这个现象也成了动力心理学中的最大困难之一。我们的语言并不能给予我们所需要描述许多内心体验的词汇，这些内心的体验与我们的思维结构是不符合的。因此，精神分析学并没有一门能供其使用的适当的语言。它只能步其他科学的后尘，使用符号来表达某些复杂的感情。例如，a/t表示钦佩（admiration）和恐惧（terror）这种曾经由一个词来表达的复杂感情；又比如xy用来表示“侵略者的挑衅、优越感、谴责以及无辜的伤害、受苦、被迫害和被冤枉”这样一种感情。这种感情并不象我们的语言使我们所相信的那样，是不同感情的一种综合，而是一种特殊的感情，一旦人们超越了凡是被感觉到的就没有不是“被思维”到的这一假设的障碍，人们就能在自身中并且也在别人身上观察到这种特殊的感情。如果人们不使用抽象符号的话，那么，精神分析学的最合适也即是最荒谬的科学语言，实际上乃是象征主义的、诗歌的语言，或者是与神话的主题有关的语言。（弗洛伊德通常选择后者。）但是，如果一位精神分析学家认为自己是讲科学的，因为他使用了语言中的技术术语来说明各种感情方面的现象，那么，这位精神分析学家便是在自欺欺人，他所谈到的抽象结构并不与被感觉到的经验的现实相符合。 不过，这只是语言渗透作用的一个方面。各种不同的语言区别不仅在于这样一个事实，即这些语言用来表达某种感情经验的语词不同，而且还在于它们的句法、语法以及语词的词根意义的不同。整个语言包含了对生活的一种态度，从某一个方面来讲，语言乃是经验生活的一种僵化的表述。[16] 有几个例子可以说明这一点。例如，在各种语言中，“天下雨”这个动词形式是根据我是否说天下雨而作不同的变化的；也许是因为我已经外出遇上了这场雨，并被雨水淋湿了，或者是因为我从一间小屋内看到外面在下雨，或者是因为别人已经告诉我天在下雨。显然，语言强调经验一个事实（在这个例子中，即是指天下雨这个事实）的这些不同的根源，对人们经验事实的方式产生了一种深远的影响。（例如，在我们现代文化中，由于语言着重强调知识的纯理性方面，因此，这种语言对于我是如何认识这个事实的，是从直接的经验还是从间接的经验中获得这一认识，或是道听途说的，并没有作出任何区分。）在希伯来语中，动词变形的主要原则决定于一种动作的完成或未完成，而动作发生的时间——过去、现在、将来——仅仅用一种从属的方式来表达。在拉丁语中，这两种原则（时间和完成）是一起被使用的，而在英语中，我们总是优先着眼于时间的概念，当然这并不是说，动词形式的不同就是经验的不同。[17] 另外一个例子存在于不同语言的动词和名词的不同使用中，或者在说同一种语言的不同的人们中。名词指一样“东西”，动词指一个“动作”。越来越多的人宁可以“占有某物”这个方面，而不愿从存在或行动方面来思考。因此，他们宁愿使用名词，而不愿使用动词。 语言通过它的词汇、语法和句法，通过固定在其中的整个精神来决定哪些经验能进入我们的意识之中。 使意识成为可能的这种过滤器的第二个方面是在一种特定的文化中直接指导人的思维“规律”。正象许多人所认为的那样，他们的语言是“自然的”，其他语言只是用不同的词句来说明同样的事物。同时他们也认为，规定特殊思维的规则亦是自然的、普遍的；在一种文化体系中是非逻辑的，在其他别的文化体系中必然也是如此，因为它与“自然的”逻辑相冲突。我们可以用亚里士多德的逻辑学与悖论逻辑之间的区别为例来很好地说明这一点。 亚里士多德的逻辑学是以表明A是A的同一律、矛盾律（A不是非A）和排中律（A不能既是A又是非A，也不能既是非A又是A）为基础的。亚里士多德明确指出：“同样属性在同一情况下不能同时属于又不属于同一主题……这是一切原理中最确实的原理。”[18] 与亚里士多德的逻辑学相对立的，即是我们所说的悖论逻辑，这一逻辑表明，A与非A不是相互排斥的，而是未知事物的表述。悖论逻辑在中国和印度人的思维中，在赫拉克利特的哲学中，都占有突出的地位，并以辩证法的名义再次出现在黑格尔和马克思的学说中。悖论逻辑的普遍原则被老子用普通的术语表述得淋漓尽致：“正言若反”。[19]庄子说：“一是一，一不是一，又是一。” 就一个生活在这样一种文化中的人而言，亚氏逻辑学的正确性是毫无疑问的，那么，对于这个人来说，意识到与亚里士多德的逻辑学相矛盾的经验是极其困难的。但这也并不是不可能的，因为从他的文化观点来看，这些经验乃是荒谬的。弗洛伊德的矛盾心理的概念便是一个很好的例子。这一概念说明同一个人在同一时间内体验到爱与恨。从悖论逻辑的观点来看，这一体验是相当“合乎逻辑的”。但是，从亚里士多德的逻辑学的观点来看，这一体验则是荒谬的。结果使许多人很难意识到矛盾心理的感察。如果他们意识到爱的话，他们就不可能意识到恨——因为对于同一个人来说，要在同一时间内获得两种矛盾的感觉是极其荒谬的。[20] 社会过滤器使一种经验很难或者根本不可能进入意识中。语言和逻辑学是这种社会过滤器的两个组成部分，第三部分是最重要的，因为这一部分不允许某些感觉成为意识，即使这种感觉已进入了意识领域，它也要使这些感觉脱离这个领域。第三部分是由社会禁忌组成的。这些社会的禁忌宣布某些思想和感觉是不合适的、被禁止的、危险的，并且阻止这些思想和感觉达到意识这个层次。 我们以原始部落的一个例子来说明上述这个问题。例如，在一个斗士的部落里，这个部落的成员靠厮杀和抢劫别的部落的成员来谋生，然而，有一个人厌恶厮杀和抢劫。不过这个人不可能意识到这种感觉，因为这种感觉是与整个部落不相容的；意识到这种不相容的感觉就意味着具有被彻底隔离和放逐的危险。因此，这个具有憎恶这一感觉经验的人或许会产生诸如呕吐这种身心疾病的症状，而不让这种憎恶感进入他的意识中。在一个充满和平的农业部落的成员中，情况则恰恰相反，这个人具有外出杀害和抢劫别的部落成员们的欲望。或许他也不让自己意识到自己的这些欲望，而产生了这样一种症状——也许是强烈的恐惧。 另外还可以我们自己的文明社会为例。在我们的大城市里，肯定有许多店主。让我们设想，有一次，店里来了一位顾客，他急需一套衣服，但他没有足够的钱买一套最廉价的服装。在那些店主（特别是那些富有的店主）中，肯定有几个店主出于人的本能欲望，给那位顾客挑选了一套他能买得起的服装。但是，又有多少人肯承认自己意识到这样一种欲望呢？我断定几乎没有人能意识到这一点。大多数人将这种欲望压抑了。在这些人中，我们可能会发现不少人在第二天晚上都做了一个梦，以一种或其他别的形式表现了这种被压抑的欲望。 此外，还有一个例子。现代“顺从的人”会感到他的生活毫无意义，他对自己的所作所为感到厌烦，却没有自由干自己认为是合适的工作，思考自己所能思考的事情，他在追求着一种永远不可能实现的幸福的幻想。但是，如果他意识到这些感觉的话，那么，这就会大大防碍他应起的社会作用。因此，这种意识，对于有组织的社会来说，确实是一种危险；结果，这种感觉还是被压抑了。 也许，有许多人会觉得每两年买一辆新卡车是不合理的，也许在他们不得不抛弃自己所喜欢的一直使用的那辆车子的时候会产生一种悲伤的感觉。但是，如果有许多人都意识到这种感觉的话，那就会出现这样一种危险性，即这种感觉将会影响这些人——而且，我们那种建立在无情浪费基础上的经济又会怎样呢？另外，是否也存在着这样一种可能性，即许多人的智力天生就是如此的缺乏，以致于他们看不到自己的领导人——不管他们是采取什么方法成为最高领导人的——履行他们职责的软弱性？但是，如果不止一小部分人意识到这个事实的话，那么，社会的统一性和一致的行动将会怎样呢？这一方面的现实是否与安徒生童话中所说的那个不穿衣服的皇帝有所不同呢？尽管这个皇帝赤身裸体，然而，只有一个小男孩才认识到这个事实。其他人都相信，皇帝正穿着美丽的服装。 任何一个特定社会中的不合理之处都必然会导致该社会的成员对自己许多感觉和观察意识的压抑。一个社会越是不能代表该社会全体成员的利益，这种必然性就越大。希腊社会并不是假装满足全体人民的利益的。在亚里士多德看来，奴隶们也不是长满羽毛的人；因此，从这个方面来看，平民和奴隶们都不必要承受许多压抑。但是，如果这些社会是假惺惺地，而没有真正地关心全体人民的福利的话，这个问题还是存在的。在整个人类史中，除了某些原始社会以外，酒席总是为少数几个人准备的，大多数人吃到的只是残菜剩饭。如果大多数人都彻底意识到自己被欺骗了这个事实的话，那么，就会产生这样一种怨恨，这种怨恨将会威胁着现存的秩序。因此，这些思想不得不遭到压抑，那些还没有充分意识到这一压抑过程的人则陷于生命或自由的危险之中。 这个事实说明了，我们的时代所发生的最大变革，即全世界各族人民都已觉醒到，并意识到自己对一种真正有价值的物质生活的渴望，同时也发现了实现这种夙愿的技术手段。苏联和西方世界要达到这个阶段只需要化相对较短的一段时间，而在亚洲、非洲和拉丁美洲的非工业化国家中则需要较长的时间。 这是否意味着在工业发达的国家中几乎不再需要任何压抑吗？实际上，这是在大多数人中所广泛流传的一种幻想，但不是事实。这些社会同样也会显示出许多矛盾和不合理之处。当世界上千百万人民正在挨饿，我们却花费成千上万的美元来储存农业的剩余物资；当武器被用来摧毁我们的文明的时候，我们却将国家预算的一半经费花费在武器制造上；当我们用基督教的善和无私这些教义来教育孩子们的时候，又为孩子们准备了这样一种生活，即在这种生活中，为了获得成功，需要的倒是善的反面；上两次世界大战，我们都是为着“自由和民主”而战，并以消灭了“自由的敌人”而结束了这两次战争。仅几年以后，我们又为了“自由和民主”重新武装了起来，所不同的是，以前是自由的敌人，现在却成了自由的捍卫者，以前的同盟者，现在却成了敌人；我们一方面极力反对那些不能容忍言论自由和政治活动自由的制度，另一方面，如果我们与这些制度结成一个军事同盟的话，我们就会说，这些制度或那些更无情的制度是“热爱自由”的；一方面，我们的生活非常富有，另一方面，我们却没有欢乐；我们都是有文化的人，拥有无线电和电视，却长期地感到厌烦……对于这一切又作何解释呢？我们可以继续花费更多的篇幅来描述西方社会生活方式的不合理之处、虚伪和矛盾。但是，所有这些不合理之处都被认为是理所当然的，几乎不被任何人注意到。这并不能归因于批判能力的缺少；我们十分清楚地看到了在我们的反对者中，同样存在着不合理之处和矛盾——我们只是不愿意对自己运用理性的、批判的判断罢了。 对事实的认识压抑必须通过对许多幻想的接受而得到补充。由于我们拒绝认识我们周围的许多事情，才存在着这些必须得到弥补的缺陷，以便使我们能够获得一幅完整的图景。那末，灌输给我们的这些意识形态又是什么呢？我仅说明其中的一部分，因为这些意识形态实在是太多了：我们是基督教徒；我们是个人主义者；我们的领袖是英明的；我们是善良的；我们的敌人（无论谁是我们的敌人）都是邪恶的；我们的父母亲爱我们，我们也爱自己的父母亲；我们的婚姻制度是成功的，等等。苏联炮制了另外一种意识形态：他们是马克思主义者；他们的制度是社会主义制度；这一制度代表了人民的意志；他们的领导人是英明的，是为人民谋幸福的；他们社会中的利益兴趣是“社会主义”性质的，完全不同于“资本主义”；他们所重视的财产是完全不同于“资本主义”的“社会主义”财产，等等。所有这些意识形态通过父母、学校、教会、电影、报纸从人的童年时就强加给人们，它们控制着人们的头脑，似乎这是人们自己思考或观察的结果。如果这一过程发生在与我们相对立的社会中，我们就会称之为“洗脑子”，并把以一种不那么急进的形式而出现的这一过程称之为“灌输”或“宣传”；如果这一过程发生在我们的社会中，我们就会称之为“教育”和“知识”。尽管这一点是千真万确的，即各个社会在意识和洗脑的程度上是有区别的，尽管在这个方面，西方世界要比苏联强，但是，这一差别并不足以改变这幅对事实的压抑和对幻想的承认之间的一种混合状态的基本图像。[21] 为什么人们要压抑对事实的认识呢？这些事实都是他们应该认识到的。毫无疑问，这种压抑的主要原因是恐惧。那么，恐惧什么？是否象弗洛伊德所说的恐惧阉割？要相信这一点，似乎还没有足够的证据。那么，是否害怕被杀害、被监禁或者害怕挨饿？如果压抑发生在恐惧和压迫的系统中，这听起来似乎是一个满意的答案，既然这一切并不发生在这个系统中，我们就必须进一步另寻原因。是否存在着更为微妙的恐惧，这些恐惧乃是象我们这样一个社会所产生的？让我们设想一个大企业中的一位年轻的高级官员或工程师，一旦他脑子里冒出了一些“不合适”的想法的时候，他就会把这些想法压抑下去，唯恐不能象别人那样获得提升的机会。当然这也不至于成为一种不幸，倘若不存在这样的一个事实的话：即如果这个年轻人在竞赛中落后了，那么，他的妻子、他的朋友们以及他自己都会认为他是一个“失败者”。因此，害怕成为一个失败者乃是压抑的一个充足理由。 但是，我相信，还存在着另外一个原因，即压抑的最强大的动力是对孤立与排斥的恐惧。 人，就其之所以成为一个人而言，——也即是说，就人超越了自然并且意识到自身与死亡而言——彻底的孤独感会使人接近于精神错乱。作为一个人，他害怕精神病，正象作为一种动物的人害怕死亡一样。为了成为一个健全的人，人必须与别人发生关系，同别人联系起来。这种与别人保持一致的需求乃是人的最强烈的欲望，这一欲望甚至较性欲以及人的生存欲望更加强烈。正是对孤立与排斥的这种恐惧而不是“对阉割的恐惧”，使人们压抑了对那些被禁忌的事情的认识，因为这种认识意味着差异，意味着被孤立，被排斥。正是由于这个原因，个人对自己集团的人所宣布的不存在的事物熟视无睹，或者把大多数人所说的真实的事情当作真理来接受，尽管他自己的眼睛告诉他，这件事情是虚假的。对于个人来说，大众是如此重要，以致于大众的观点、信仰和感情也构成了他的个人的现实，并且比他自己的感官和理性告诉他的还要真实。正如在精神分裂的催眠状态中，催眠者的声音和言语代替了现实一样，社会的模式也构成了许多人的现实。人们把社会所承认的那些陈腐的思想是为真正的、现实的、健全的思想，那些不符合这种陈词滥调的思想却被当作是无意识被拒斥在意识之外。当一个人遭到或明或暗的被排斥的威胁的时候，几乎没有什么是他所不相信的或者是需要压抑的。由于回到了我早就讨论过的有关人对失去同一性的恐惧这个主题，我想要说明的是，对于绝大多数人来说，他们的同一性恰恰植根于他们与社会的陈腐思想的一致性之中。“他们”成为他们所必须成为的那种人——因此，对排斥的惧怕便意味着对失去同一性的恐惧，两者的结合才构成了一种十分强大的压抑的动力。 排斥的概念乃是压抑的基础，这可能会产生一种相当绝望的看法，即认为每一个社会都会以它所乐意采取的任何方式使人失去人性，将人的形象扭曲，因为每一个社会都能经常用排斥来威胁人。但是，肯定了这一点便意味着忘却了另外一个事实，即人不仅是社会的一个成员，而且也是整个人类的一个成员。当他害怕与他的社会集团彻底隔离的时候，他也害怕同自己内在的，代表自己的良心和理性的人性分离。当整个社会采取非人的行为准则的时候，处在彻底非人状态中当是令人恐惧的。一个社会越人道，个人也就越不需要在脱离社会或失去人性之间作出选择。社会的目的与人类的目的之间的冲突越大，在这种危险的孤立的两极之中，人就越来越处于分裂的状态。一个人如果能达到这种程度，即由于自己的智力和精神的发展，他能感觉到自己是与许多人休戚相关的话，那么，这个人便能容忍社会的排斥，反之亦然。人根据自己的良心行动的能力取决于人能超越社会局限性，成为世界公民的程度。 普通的个人并不允许自己意识到自己的思想和感觉与该社会的文化模式是相冲突的，因此，他被迫压抑他自己的这些思想和感觉。从形式上来讲，什么是无意识，什么是意识，取决于社会的结构以及这个社会所产生的感觉和思维方式。就无意识的内容而言，普遍化是不可能的。但是，我们可以作出这样的一个判断，即无意识通常代表了一个完整的人，一个具有隐蔽或显露潜能的人；通常无意识也包含了人对生存所提出的问题作出各种不同回答的基础。在压抑最为严重的文化中，一切都为了回复到动物生存的这个愿望是主要的，并且是可以被意识到的。而一切超越这种状况的欲望则是被压抑的。在一种由压抑向精神进步的目标发展的文化中，无意识代表隐蔽的力量。但是，在任何一种文化中，人本身具有一切潜能；他既是一个古人，又是一个食肉的野兽，既是一个吃人者，又是一个偶象崇拜者。同时，他也是一个具有理性、爱情和正义能力的存在；无意识的内容既不是善的，又不是恶的，既不是合理的，又不是不合理的；而是两者的统一；所有这一切才构成了人。无意识是一个完整的人——减去了他与社会相一致的那部分。意识代表了社会的人，代表了个人所处的历史状况所造成的偶然的局限性。无意识代表了植根于宇宙中的普遍的人、完整的人；它体现了人本身的植物性和动物性，体现了人的精神；体现了人类的过去到人类生存的黎明；体现了人类的未来至那一天的到来，即人将成为全面的人，成为“自然化”的人，而自然则成为人化的自然。认识到人的无意识意味着接触到了人的完整的人性，抛弃了社会设在每个人身上的、最终设在每个人与他人之间的种种障碍。然而，要完全达到这个目的是困难的，至今还没有人能做到这一点；但是，每个人都可以接近这个目的，因为它确定了人类的解放，即人从与自己、与人类的异化这种社会状况下解放出来。民族主义和对外国人的畏惧与憎恨是同人道主义经验相对立的两极，这种经验是由对人的无意识的认识所引起的。 哪些因素引起了对社会无意识或深或浅的认识呢？显然，这种深刻与肤浅的差别首先是由某些个人的经历所造成的。一个有着一位专制的父亲的儿子曾经反对过父亲的权威，他没有被父亲的权威所压倒，因此，他就能更好的预先识破社会的合理化，意识到大多数人所没有意识到的社会现实。同样，那些遭受大多数人的歧视的种族、宗教或社会少数民族集团的成员通常也不会相信社会的陈词滥调；这对于一个被剥削的、受苦受难的阶级的成员来说，情况也确实是如此。但是，这种阶级状况通常并没有使个人更富有批判和独立的精神。他的这种社会地位却经常使他感到更不安全，更渴望接受大多数人的思想，以便得到公认和安全感。为什么少数民族中的一些成员或被剥削的大多数人作出不断批评的反应，而另一些人则不断地屈服于占统治地位的思维方式，这得取决于许多个人和社会的因素，对这些因素的分析并不需要花费许多时间。 除了这些因素以外，还存在着一些纯社会的因素，这些因素决定了反对认识社会现实的程度。如果一个社会或一个社会阶级，由于客观上不存在任何向更好方面变革的希望，而没有机会运用自己的认识的话，那么，坚持幻想乃是这一社会中每一个人的机会，因为对真理的认识只能使他们感到更痛苦。既然他们不可能获得什么真理，那么，腐朽堕落的社会和阶级总是竭力坚持自己的幻想。相反，那些准备向一个更美好的未来前进的社会或社会阶级却为人们更容易地认识现实提供了条件，特别是当这一认识有助于人们利用这些必要的机会的时候。十八世纪的资产阶级便是一个很好的例子。就在资产阶级从贵族阶级手中赢得政治霸权以前，资产阶级已经抛弃了对过去的许多幻想，提出了对过去和现在社会现实一些新的看法。中产阶级的作家们能够识破封建主义的幻想，因为他们并不需要这些幻想——因为真理帮助了他们。当资产阶级牢固地确立了自己的地位并反对工人阶级的进攻，以后又反对殖民地的人民进攻的时候，情况就完全不同了；中产阶级的成员们拒绝认识社会的现实，而向前发展的新的阶级成员则更倾向于丢掉许多幻想。活着为支持那些为自由而战的人们，往往发展了这些思想，这些人来自他们正在反对的那个阶级，在所有这些情况下，人们不得不研究促使一个人批判自己的社会集团的独特因素以及使他与他天生就不属于的那个集团保持一致的独特因素。 社会和个人的无意识是互相关联并不断相互作用的。事实上，无意识和意识归根结底是不可分的。关键问题并不在于被压抑的内容，而在于精神状态，更确切的说，在于个人的意识和现实主义的程度。如果在一个特定的社会个人不能认识社会现实，他的头脑充满了幻想的话，那么，他认识他自己、他的家庭和朋友们的各自现实的能力也是有限的。个人生活在一种半觉醒的状态之中，准备接受来自一切方面的建议，并把提供给他的幻想看作是真理。（当然，在社会压抑特别令人注目的领域中一个人也特别倾向于压抑对自己个人生活的现实认识。例如，在一个培养了对权威的服从，因而也产生了对意识或批评的压抑的社会里，个人宁愿成为一个害怕父亲的儿子，也不愿成为这种社会中的一名成员，在这个社会里，对权威的批评并不是社会压抑的一个基本部分。） 弗洛伊德主要关心的是揭示个人的无意识。他所说的社会所坚持的压抑乃是指对本能力量的压抑，而不是社会压抑。正是这些社会压抑才真正关系到对社会矛盾、社会所产生的痛苦、以及对权威失败的压抑。不良的和不满意的感觉之认识的压抑等。弗洛伊德的分析说明了将个人的无意识变为意识，而不涉及社会的无意识。这在某种程度上来说是可能的。但是，这种可能性只能从我们已说明的那些前提中获得，即把社会领域排斥在外的、任何压抑企图都是有局限性的。只有超越了个人的领域、以及这种超越的过程包括了对社会无意识的分析，对一切被压抑的事实的全面认识才是可能的。上述事实正说明了这个论断的根据。除非一个人能够超越他的社会，认识到这个社会是如何促使或阻碍人潜力的发展，否则的话，他就不可能全面的论及自己的人性。只要他不承认自己生活于其中的那个社会对人的本质的歪曲，那么对于他来说，社会规定的禁忌约束当然就是“自然的”，而人的本质就会以一种歪曲的形式出现。如果揭示无意识意味着达到对自己人性的体验的话，那么，不能只停留在个人的无意识，而必须进一步揭示社会的无意识。这就是说，必须从普遍人的价值观点出发来认识社会的动力，批判的估价自己的社会。马克思为我们提供的对社会的洞见乃是认识社会无意识的一个条件，因而也是一个人彻底觉悟（“摆脱压抑”）的一个条件。既然“哪里有本我，哪里必有自我”，那么，人道主义的社会批判乃是一个必要的先决条件。否则的话，这个人就只能认识到个人无意识的某些方面，而在其余别的方面他便不能象一个完整的人那样地觉醒。但是，必须附带说明的是，批判地理解社会对分析和认识自己不仅是重要的，而且分析和认识个人的无意识对认识社会也是一个有意义的贡献。一个人只有经验到个人生活中的无意识范围，才能全面地认识到意识形态是何以可能决定社会生活的。这些意识形态既不是真理也不是谎言，或者说，既是真理，又是谎言——人们真诚的相信这些意识形态，就这个意义而言，它们是真理；从另一个意义上来讲，即就这些被合理化了的意识形态具有掩盖社会和政治行动的真正动机这一点而言，这些意识形态又是谎言。 象个人和社会的无意识相互作用那样，如果我们从社会进化的方面将弗洛伊德和马克思各自的压抑概念作一比较的话，我们就会发现这个基本的矛盾。正如我们以前所说明的那样，弗洛伊德认为，文明的发展就意味着压抑的增强——因此，社会的进化不可能导致压抑的取消，而只能导致压抑的加强。马克思则认为，压抑本质上是人的全面发展的需要和特定社会结构之间的矛盾的结果——因此，当剥削和阶级冲突消失的时候，全面发展的社会就不需要任何意识形态，也就可以随之取消任何意识形态。在充分人性化了的社会里，不存在压抑的需要，因而也就不存在社会的无意识。弗洛伊德认为，压抑在不断地加强；马克思则认为，压抑随着社会进化过程而逐渐地在消失。 弗洛伊德学说和马克思学说之间的另一区别尚未得到充分的说明。我已经论述了“合理化”和“意识形态”之间的共同之处。通过合理化，人们试图可以说明每一个人的行为似乎都是受理性的、道德的动力所驱使的，这样也就掩盖了这个事实——产生行为的动机与一个人的意识的思维是相反的。合理化大都是虚假的，它只具有否定的功能，即允许一个人错误地行动，却意识不到自己的行动是不合理的或不道德的。意识形态也具有同样的功能，只是在这一点上，与合理化有着重大的区别。以基督教的教义为例：基督的教义、谦卑的理想、兄弟般的友爱、正义、仁慈等等，这些曾经是真正的理想，曾打动过人们的心，以致于人们愿意为这些理想奉献出自己的生命。但是，在整个历史中，这些理想被错误地当作合理化，被用来为达到与这些理想相反的目的服务。独立的、反叛的精神被扼杀了，农民们遭受剥削和压迫，战争得到了赞美，而对敌人的仇恨却是以这些理想的名义被激起的。就这种情况而言，意识形态与合理化并没有什么两样。但是，历史告诉我们，一种意识也有其自身的生命，尽管基督的教义被误用了，这些教义仍具有生命力，仍保留在人们的记忆深井中，这也就是说，人们一次又一次地认真运用这些教义，并重新将这些教义由意识形态转变为理想。这恰巧发生在宗教改革前后的新教中；也出现在新教和天主教的少数教徒之中，他们在这个宣称坚持基督教的理想，却把这些理想当作意识形态来使用的世界为争取和平、反对暴力而斗争着。我们同样也可用这些话来说明佛教、黑格尔哲学和马克思学说的“意识形态化”。批判的任务不是抨击这些理想，而是揭示这些理想是如何被改造成为意识形态的，并以被歪曲了的理想的名义来向意识形态挑战。 [1] 荣格所用的“无意识”这个术语并不能有助于阻止局部解剖学上对这个概念的使用。弗洛伊德认为，无意识是充满了罪恶的地窖，荣格则认为，无意识是一个装满了人的最初的，但却是被遗忘了的由理智化所累积起来的、智慧财富的洞穴（当然还不仅仅是如此）。 [2] 史密司：《关于国家财富的本质及其原因的研究》，纽约，1987年，第423页。这一引言以及肯定史密司在无意识这个概念的发展中所起的作用都得归功于Robert Tucker在《马克思的哲学与神话》一书中对这个问题的精辟分析。剑桥，1961年，第66页。 [3] 《政治经济学批判》序言。《马克思恩格斯选集》第二卷，第32页。 [4] 马克思和恩格斯：《德意志意识形态》：《马克思恩格斯全集》第三卷第29-30页。 [5] 马克思和恩格斯：《德意志意识形态》，《马克思恩格斯全集》第三卷，第34-35页。 [6] 《马克思恩格斯全集》第一卷，第423页。我感谢Maximilien Rubel，他使我注意到了这句话。Rubel在他的《学者传记集》有关卡尔.马克思一章中引用了这段话（巴黎，1957年，第225页），他在同一篇文章中，就马克思的理论与精神分析的思想之间的联系作了饶有趣味的说明。 [7] 罗莎·卢森堡：《列宁主义还是马克思主义》（第一次以“俄国社会民主的组织问题”为题于1904年发表在俄国的《新时代》在纸上）最近则以《俄国革命和列宁主义还是马克思主义》为名出版。 密西肯大学出版社，1961年第93页。 [8] 这是一个具有讽刺意义的事实，及那些反对庞大政府机构的保守分子（或者至少在表面上是想持这种反对态度的人）通常并不反对庞大的商业或军事机构。 [9] 弗洛伊德：《一种幻想的未来》，《西格蒙特·弗洛伊德全集》伦敦，1950年，第二十一卷第49页。 [10] 弗洛伊德：《一种幻想的未来》，《西格蒙特.弗洛伊德全集》，伦敦，1960年，第二十一卷，第54-56页。 [11] 马克思：《黑格尔法哲学批判导言》，《马克思恩格斯全集》第一卷，第453页。 [12] 卡尔·曼海姆第一个指出：社会主义的学说在“揭示无意识”（他们的反对者）的能力中，把握了“新的理性的武器”。认识到“集体的无意识以及受这一意识所驱使的活动都是为掩盖社会现实的某些方面服务的……”（卡尔·曼海姆：《意识形态与乌托邦》，纽约，第33页）。 [13] 由于这里所运用的概念与荣格所运用的概念有某些相同之处，因此似乎需要作些解释。第一，必须指出的是，荣格较弗洛伊德更强调精神病的社会特性。荣格相信，“在许多情况下，精神病不只是个人的私事，而是社会现象……”荣格进一步指出，位于个人的无意识之下的、更深的一个层次是“集体的无意识”，这一无意识不是个别人的无意识，而是普遍的无意识；与个人的精神不同，“集体无意识”具有内容和行为的习惯，这些内容和行为的习惯在所有的个人中都是存在的，相同的。换言之，这种无意识在一切人中都是同一的，从而构成了一个超越个人本质的、共同的精神实体，这一实体存在于我们每个人之中。我同意荣格有关我们每个人都具有精神实体的普遍性格这个重要论断。荣格所说的“集体的无意识”与我们这里所讲的“社会的无意识”之间的区别在于：“集体的无意识”直接指普遍的精神，其中绝大部分是不能成为意识的。社会的无意识这个概念是与压抑的社会性格这个概念一起提出的，它意指人的经验的某个部分，一个给定的社会是不允许达到对这个部分的认识的；社会使人疏远的也正是人的这一部分；社会的无意识即是普遍精神在社会中被压抑的那一部分。 [14] 第一个阐明这一思想的是E·Schachtel，他在有关儿童记忆力的丧失的论述中（在他论“记忆和儿童的健忘症”这篇光辉的论文中——这篇论文载“精神病学”第十卷，第一期，1947年）阐明了这一思想。正如标题所指出的那样，他那篇论文涉及了儿童健忘这个更为特殊的问题，涉及了儿童所运用的范畴 （构架）之间的区别，他总结到：“儿童早期经验与成年人记忆的范畴和组织的冲突在很大程度上归咎为……成年人记忆的传统。”在我看来，他所说的有关儿童和成年人的记忆乃是真实的。但是，我们看到的不仅是儿童和成年人范畴之间的区别，而且也看到不同文化中的区别，更进一步说，这不仅是记忆的问题，而且也是普遍意识的问题。 [15] 关于这个问题的讨论，我在与D.T.Suzuki、R.de Martino Harper Bros合著的《禅宗与精神分析》一书中已有论述（纽约，1960年） [16] 比较Benjamin Whorf在他的《元语言学论文集》中所作的开拓性的贡献（华盛顿，1952年） [17] 这一差别的意义十分明显地体现在《旧约》的英译本和德文译本中。在用希伯来语所写的《圣经》中，完成式通常表示象“爱”这样感情上的体验，意指“我充满了爱”，译者对这作了错误的理解，写成“我恋爱过”。 [18] 亚里士多德：《形而上学》，商务印书馆，1959年，1005 b 26，第62页。 [19] 老子：《道德经》，第七十八章。 [20] 比较我在《爱的艺术》一书中更为详细地讨论了这个问题（纽约，1956年）第72页。 [21] William J.Lederer 在《一个绵羊般的民族》一书中（纽约，1961年）举了一些很好的例子说明了政治思维的这一状况。 |