| 中文马克思主义文库 -> 埃里希·弗罗姆 -> 为自己的人——伦理心理学探究（1947年） 第二章 人道主义伦理学： 生活艺术的应用科学
第一节 人道主义伦理学和权威主义伦理学如果我们不像伦理相对主义那样，放弃探求客观的、正确的行为规范，那么，我们能找到什么样的行为规范之标准呢？我们所能找到的标准要由我们所研究的规范属于哪一类伦理体系来决定。从本质上说，权威主义伦理学（authoritarian ethics）的标准与人道主义伦理学（humanistic ethics）的标准是根本不同的。 权威主义伦理学是由权威说明什么对人是善的，并由权威规定行为的法则和规范；而人道主义伦理学是由人自己制定规范，并受制于这些规范，人自身既是这些规范的真正来源或管理者，又是这些规范的执行者。 由于使用于“权威主义”这一名词，因此，有必要澄清一下权威这个概念。在这个概念的认识上，存在着很大的混乱。因为人们广泛地认为，我们面临着两者必居其一的局面：要么接受独裁的、非理性的权威，要么完全不要权威。然而，这种抉择是一种谬误。真正的问题是，我们必须具有什么样的权威。当我们说权威的时候，是指理性的权威还是非理性的权威？理性的权威产生了健全的能力之中。权威受到尊重的人，在完成授权于他的那些人所赋予的使命时，有能力行使职责。他既不需要威胁那些人，也不需要以自己的魅力来博取他们的赞赏。只要他在一定程度上能有助于他人，而不是剥削他人，他的权威就是建立在理性的基础上，并且就不需要非理性的畏惧了。理性的权威不仅允许、而且要求那些服从于这一权威的人经常督促监视和批评。理性的权威总是暂时的，它是否被认可，要视它的行使情况而定。另一方面，非理性的权威往往产生于对人的统治。这种权威既可以是物质的，也可以是精神的。对焦虑和软弱无力的被统治者来说，它可以是现实的，也可以是相对的。一方是权威，另一方是惧怕，非理性的权威常常建立在这两者的相互倚持〔恃〕上。这种权威不仅不需要批评，而且严禁批评。理性的权威是建立在权威的拥有者与受权威制约者双方平等的基础上的，两者仅仅是在某个具体领域里有知识和技术程度上的不同而已。非理性权威的真正本质是不平等，它含有价值上的不同。在使用“权威主义伦理学”这一术语时，所涉及的是非理性的权威，它是作为所通行的极权主义和反民主主义制度的同义语使用的。读者不久就会看到，人道主义伦理学与理性的权威是相融的。 区分权威主义伦理学与人道主义伦理学有两点标准，一个是形式上的，另一个是内容上的。就形式而言，权威主义伦理学否定人有认识善恶的能力；价值规范的制定者总是一个凌驾于人之上的权威。这种体系并不以理性和知识为基础，而是以对权威的畏惧、被权威所统治者的软弱及依赖感为基础的；被统治者把一切权力交给统治者，使后者拥有了神秘的力量；这种权威是不能也不必怀疑的。就内容而言，权威主义伦理学对何为善、恶之问题的回答，主要是根据权威的利益来定，而不是根据人的利益来定的；这是一种剥削，尽管被统治者可以从中获得一定的精神或物质上的利益。 权威主义伦理学形式和内容的这二个方面，在儿童伦理判断的产生和成年人缺乏考虑的价值判断的形成中是显而易见的。我们辨别善恶的能力是在幼年时期打下基础的；最初是关于生理上的功能，然后是关于较复杂的行为问题。孩子在学会用理性辨别善恶之前，就具有区分好坏的感觉。他的价值判断是作为他生活中重要人物的友好或不友好反应的结果而形成的。孩子完全依赖于成年人的照顾和爱护，因此，母亲脸上出现的赞赏或不赞许的表情足以“教育”孩子区别好坏，这是不足为奇的。在学校里、在社会上，同样的因素也在起作用。“好”就是一个人所做事受到赞誉；“坏”则是一个人所做的事社会当局或绝大多数同胞都不赞许或要惩罚之。对伦理判断来说，害怕不赞赏和需要赞誉似乎确实是最有力的、且几乎是唯一的动机。这种强烈的情绪压制着孩子，以至孩子甚至成年人不敢发问：在一个判断中，“好”是对他而言还是对权力者而言。如果我们的价值判断所涉及的是事物，那么，在这方面的选择是很明显的。如果我说，这辆车比那辆更好，那么显而易见，这是因为称之为“更好”的这辆车比那辆车更好用；好或坏是指那样东西对我是有用的。如果一条狗的主人认为这条狗是“好的”，那么，他所指的是这条狗的某些特性对他是有用的。因为它实现了主人的某些需要，例如，一只警犬、一只猎犬、或一只玩具狗。如果一件东西对使用者有好处，这件东西就叫做好东西。对于人，也可以使用同样的价值标准。如果一个雇员对雇主有好处，这个雇主就认为他是好雇员。如果一个学生听话、不惹麻烦，并为老师增光，老师就称他为好学生。同样，一个孩子温顺听话，他就可以被称为好孩子。“好”孩子可能感到恐惧和不安全，只是想顺从父母的意志而使他们高兴，而“坏”孩子可能有自己的意志和真正的兴趣，但却并不讨好父母。 显然，权威主义伦理学在形式和内容上是互不可分的。如果权威不想剥削被统治者的话，他就无需要依靠和压抑情感来统治了；他应该鼓励理性的判断和批评──这样，就冒暴露本身无能的危险了。但是，由于权威的利益是生死攸关的，因而他规定：服从是最大的善；不服从是最大的恶。在权威主义伦理学中，不可宽恕的罪行是反抗，因为反抗是对权威建立规范之权的怀疑，是对权威根据被统治者的最大利益建立规范之原则的怀疑。即使一个人犯了罪，只要他接受惩罚并感到有罪，就会使他变善，因为这样，他就是承认了权威的优越性。 在《旧约圣经》的创世纪中，有一个权威主义伦理学的实例。亚当和夏娃的罪行并不是根据他们的行为本身加以解释的；偷吃识别善恶知识之果本身并不是罪恶。事实上，犹太教和基督教都同意，区别善恶的能力是一项基本德行。亚当和夏娃的罪行是不服从上帝，这是对上帝之权威的挑战，因为上帝害怕人变为“我们之一而懂得善恶”，就会“伸手摘下生命之树而获得永生”。 人道主义伦理学虽然和权威主义伦理学相反，但它也可以以形式和内容的标准区分之。形式上，它以这条原则为基础，即只有人自己（而不是凌驾于人之上的权威）才能规定善恶的标准。内容上，它则基于这条原则，即对人有好处的谓之“善”，对人有害之处的谓之“恶”；伦理价值的唯一标准是人的幸福。 人道主义伦理学和权威主义伦理学的区别可以从两者对“德性”（virtue）一词的不同含义而得到说明。亚里士多德使用“德性”一词，意指“美德”──就是人借以实现他潜在特征的能动性之美德。帕拉塞耳萨斯［注：Paracelsus，1493-1541：生于瑞士的德国医生，主张神秘主义］的“德性”一词，是每个事物个性特征的同义语──德性就是事物的独特性。每一块石头或每一朵花，都有它的德性，都有它具体的特性组合。同样，人的德性也是特征的组合，这些特性就是人种的特征。如果他发挥出“德性”，（独特性）他就是“善良的”。相反，“德性”在现代的意义上，是权威主义伦理学的一个概念。“有道德”就意味着否定自我和服从，意味着压抑个性而不是最大限度地实现个性。 人道主义伦理学是以人类为中心的；当然，这并不是说人是宇宙的中心，而是说人的价值判断，就像人的其它所有判断、甚至知觉一样，植根于人之存在的独特性，而且它只有同人的存在相关才有意义。人就是“万物的尺度”。人道主义的立场是，没有任何事物比人的存在更高，没有任何事情比人的存在更具尊严。反对这种立场的观点认为，就伦理行为的真正本质来说，人的存在是与某些凌驾于人之上的东西相关联的。因此，一种只注重人和人的利益的体系，就不是真正道德的，它的目标仅仅是指向孤独、利己主义的个人。 人们常提出这种论点，以否定人有能力（和权力）主张和判定人的生活之正当规范。这种论点是建立在谬误的基础上的，因为，对人有好处的就是善这一原则，并不意味着人的本性就是利己主义或孤独对人有益；也不意味着人能够在与外界毫不相干的情况下实现人的目的。事实上，正如许多人道主义伦理学倡导者所提出的那样，人性的特征之一就是，人只有和他的同胞休戚相关、团结一致，才能求得满足与幸福。然而，爱汝邻人并不是一种超越于人之上的现象，而是某些内在于人之中并且从人心中迸发出来的东西。爱既不是一种飘落在人身上的较大力量，也不是一种强加在人身上的责任；它是人自己的力量，凭借着这种力量，人使自己和世界联系在一起，并使世界真正成为他的世界。 第二节 主观主义伦理学和客观主义伦理学如果我们接受人道主义伦理学的原则，那么，我们如何回答那些对人有能力实现客观正当之规范原则的否定呢？ 确实，人道主义伦理学中有一个派别接受这种主张，并同意价值判断没有客观的正当性，除了个人的武断、偏爱或憎恶外，价值判断什么也不是。在这种观点看来，“自由胜于奴役”除了是感觉的不同外，当然什么也没有说明，它并不具有客观的正当性。在这种意义上，价值被定义为“任何所期望的善”，而且，欲望是价值的检验标准，而非价值是欲望的试金石。这种极端主观主义的真正本质与那种主张伦理规范应当普遍化、且适合于全体人的观念是不相融合的。如果人道主义伦理学只是这样一种主观主义，那么，我们面临着这样一种选择：或是接受伦理权威主义，或是放弃普遍正确之规范的一切主张。 伦理快乐主义最先对客观性原则作出让步，它认为：快乐对人有益，痛苦对人有害；它提供了一种据以评价欲望的原则：只有满足后能引起快乐的欲望才是有价值的；否则则是无价值的。然而，尽管H．斯宾塞认为，快乐是生物进化过程中的一种客观功能，但快乐并不能成为价值的标准。因为有些人喜欢服从而不喜欢自由，他们的快乐来源于憎恨而不是爱，来源于剥削而不是生产性的工作。这种客观上极为有害的快乐现象是典型的神经病性格，而且，心理分析学已对它作了广泛的研究。这个问题我们将在讨论性格结构时加以论述，这一章所涉及的是幸福。 在使价值标准更具有客观性方面，重要的一步是伊壁鸠鲁所倡导的和缓的快乐主义原则，他试图通过区分“高级”的快乐与“低级”的快乐来解决这一难题。虽然，这一努力使人们对快乐主义的内在困境有所认识，但这种解决办法仍然是抽象武断的。不过，快乐主义有一大优点，即通过使人自身的快乐与幸福之体验成为价值的唯一标准，它关闭了所有这类企图──由权力者决定“什么对人最有益”，而不给人以机会去思考所谓对他最有益的感受──的大门。因此，那些真正炽热地关心着人之幸福的进步思想家，提倡希腊、罗马和现代欧洲及美国文化中的快乐主义就不足为怪了。 尽管快乐主义有它的优点，但它并不能为客观正当的伦理判断提供基础。如果我们选择人道主义，那么是否必须放弃客观性呢？或者，是否有可能建立行为规范和价值判断的规范，而这些规范对所有人都具有客观正当性，并且是由人自己而不是凌驾于人之上的权力者所决定的呢？我认为，这的确是可能的。现在，我们就来论证这种可能性。 首先，我们不该忽略，“客观上的正当”并不等于“绝对”。例如，一种可能性、近似性的说明、或任何假设都是正当的，但同时，如果事实或程序证明它的论证有限，并有待于将来加以修正的话，那么，在这个意义上，它又是相对的。相对和绝对的整个概念都植根于神学思想中，而在神学思想中，神的领域作为“绝对”的领域是与不完美的人的领域相分离的。除了这种神学的内容外，绝对的概念毫无其它意义，而且在伦理学中，也如同在一般的科学思想中一样，它是毫无地盘的。 但是，即使我们同意这种观点，在伦理学中，客观正当之陈述的可能性这一主要异议仍然尚待解答。这种异议是，“事实”（facts）必须与“价值”（values）有明确的区分。自康德以来，这种观点已为人们所普遍接受，即只有关于事实而不是关于价值的陈述，才是客观正确的；科学的一个尺度就是排除价值陈述。 在艺术方面，我们仍然习惯于制定客观正当的规范，这些规范是从科学原则中推论出来的，而这些科学原则自身则是根据对事实的观察或经广泛的数学演绎程序而建立的。纯科学或“理论”科学本身是发掘事实，发现原则。甚至在物理学和生物科学中，加入一个规范因素，也并不破坏它们的客观性。应用科学首先关心的是实践规范，这种规范即是应当执行的事情，这里，“应当”是由事实和原则的科学知识所决定的。艺术是需要专门知识和技能的活动。有的艺术只需要一般的常识，但其它艺术，诸如工程技术或医学则要求广泛的理论知识。例如，如果我想铺设一条铁路，我必须根据一定的物理学原理方能完成。在一切艺术中，一套客观正当的规范体系构成了以理论科学为基础的实用理论（应用科学）。当然，在任何艺术中，可能有达到完美之效果的不同途径，规范并不意味着武断；违反这些规范，就会遭到不良后果的惩罚，甚至完全不能达到预期的目的。 不仅医学、工程、绘画是艺术，生活本身也是一门艺术。［注：在这里，艺术一词的用法与亚里士多德的术语是不同的。亚里士多德是在“创造”和“做”之间加以区分］事实上，这是人所实践着的最主要、同时也是最困难、最复杂的艺术。它的对象不是这种或那种专门行为，而是生活的行为，是人具有参与可能的发展过程。在生活的艺术中，人既是艺术家，又是艺术品；既是雕塑家，又是大理石；既是医生，又是病人。 人道主义伦理学主张，为了理解对人而言何为善，我们必须懂得人性。因为“善”是对人有益的同义语，而恶是对人有害的同义语。人道主义伦理学是以理论性的“人的科学”为基础的“生活艺术”的应用科学。在生活的艺术中，就像在其它艺术中一样，人之优点的实现（美德）程序与他具有的人之科学的知识、以及对人的技能、实践方面的知识成正比。但是，人只有在所选择的某些行动以及所期待的某些目标的前提下，才能从理论中演绎出规范来。对于医学科学来说，这个前提是期望能治愈疾病并延长生命；如果不是这样，那么，所有的医学科学之法则都是离谱的。每一门应用科学都建立在一个公理上，即所期望达到的行动目的，而这个公理是行动选择的结果。然而，伦理学的基本公理和其它艺术的基本公理是有区别的。在一种假定的文化中，我们能想象，那里的人们不喜欢绘画或桥牌，但我们无法想象，那里的人会放弃生活下去的愿望。驾驭生命是生物体的内在本能，不管人愿意怎样思考这个问题，但他都不得不活下去。［注：自杀作为一种病态现象，与这个原则并不矛盾。］生与死之间的选择，比现实的选择更明显；人的现实选择是在有益的生活与有害的生活之间的选择。 解答为什么我们的时代失落了作为一门艺术的生活之概念这一问题，是令人感兴趣的。现代人似乎相信，阅读和写作是需要学习的艺术，成为一名建筑师、工程师、或有技术的工人是需要学习的，但生活则是很简单的事，它并不需要特别的努力以学会怎样生活。正因为每个人都在某种方式中“生活”，所以生活是这样一个问题，在这个问题里，每个人都有资格成为一名专家。但这并不是因为人成了生活艺术的主人就使他达到了没有困难之感觉的程度。在生活过程中，普遍缺乏真正的快乐和幸福显然排斥这样一种辩解。在现代社会中，尽管所有的重点都压在幸福、个体、以及自身利益上，但它还是教导人们认识到，幸福（或者，我们用一个神学术语：个人的拯救）不是生活的目的，而是尽他的责任去工作，去获得成功。金钱、声望和权力已经成了人的刺激剂和目的。人在他的行为有益于他自身利益的幻觉下行事，虽然他实际上服务于其它一切事情而非他真实自我的利益。对他来说，每一件事都是重要的，就是他的生命和生活艺术不重要。他可以为一切，就是不为自己。 如果伦理学所构成的规范主体是在生活的艺术中实现美德的话，那么，它必然是从通常的生活本质、尤其是从人类存在的本质得出它最普遍的原则的。用最一般的话来说，所有生命的本质是维护和肯定它自身的存在。所有生物都有一种维护它之存在的本能趋势；正是从这一事实中，心理学家假定了自我保护的本能。生物体的首要“责任”就是活着。 “活着”是一个动态概念，而不是一个静态概念。存在和生物体特殊力量的展现是同一回事。所有的生物体都具有一种实现其特殊潜能的本能趋势。因而，人生活的目的是根据人的本性法则展现他的力量。 然而，人并不“一般地”存在着。人在与他的同胞共享人的特性之精髓的同时，他总是一个个体、一个唯一的实体，他与其他人是不同的。他的性格、气质、天资、性情正是他区别于其他人的地方。他能够肯定他的人之潜能，只是因为他实现了他自己。活着的责任就是成为人自己的责任；就是发展人的潜能，使之成为独立的人。 简言之，对人道主义伦理学来说，善就是肯定生命，展现人的力量；美德就是人对自身的存在负责任。恶就是消弱人的力量；罪恶就是人对自己不负责任。 这些就是客观的人道主义伦理学的首要原则。这里，我们不能予以详述，在第四章中，我们将阐述人道主义伦理学的原则。然而，在这里，我们必须把一门“人的科学”当作一门应用性的伦理科学的理论基础来处理。 第三节 人的科学 我所涉及的“人的科学”之概念，比通常的人类学的概念要宽泛得多。林顿也是在同样宽泛的意义上使用人的科学之概念的。见林顿（Ralph Linton）：《人的科学在世界的危机》，纽约，1945年版。
一门人的科学之概念依赖于这样一个前提：它的对象即人是存在着的，因而具有一种人种所特有的人的本性（human nature）。在这一点上，思想史呈现出它特有的冲突与矛盾。 权威主义思想家通常认为，人性是存在的；但他们认为，人性是固定不变的。他们用这种假定来证明他们的伦理体系和社会制度是必要的、不可改变的，并是以这种固定不变的人性为基础的。然而，他们所认为的人性是他们的规范──和利益──的反映，而不是客观的探究结果。由此，我们可以理解，进步人士必然欢迎人类学和心理学所发现的事实。相比较而言，人类学和心理学似乎主张人性的无限可塑性。因为，可塑性意味着规范和制度──所设定的人性之因，而非人性之果──也是可塑的。他们反对一定的历史文化形态是固定不变之人性的表现这一错误的假定。但是，人性的无限可塑性理论的信奉者所坚持的立场同样是靠不住的。首先，人性无限可塑的概念易导致与人性固定不变之概念一样令人不满意的结论。如果人具有无限可塑性，那么，不利于人类幸福的规范和制度确实会有机会把人永远塑造成适合于这些规范和制度的模型，而人不可能利用人性所固有的力量去改变这些模型。人将只是社会秩序的傀儡，而不是凭借他的内在特性，对不良的社会、文化形态之强大压力，具有强烈的反抗精神的行动者，历史证明了这一点，事实上，如果人只是文化形态的复制品的话，那么，没有任何社会秩序能从人之幸福的角度给予批评和判断，因为那里没有“人”的概念。 与可塑性理论所形成的政治、道德影响同样重要的是它在理论上的含义。如果我们假定，不存在人性（除非根据心理学的基本需要所下的定义），那么，心理学的唯一可能将是一种极端的行为主义，它所叙述的是一种无限量的行为型式或一种可衡量的人类行为型式。心理学和人类学所能叙述的只是，社会制度和文化形态以不同的方式影响人，因为人的特定表现只是社会形态在他身上所烙下的印迹；人的科学只能是这样一门科学──比较社会学。然而，如果心理学和人类学要对人类行为之法则形成正确的主张的话，那么，它们必须从这样一个前提着手：某种东西，比如说Ｘ，依其特性，以明确的方式对环境的影响产生反应。人性不是固定的，这样，文化就不能作为人的固定本能之结果而给予阐述；文化也不是人性能消极地、全面地适应的固定因素。诚然，人自身甚至能适应不令人满意的环境，但在这种适应的过程中，人形成了一定的精神和情感反应，这种反应是人本性特质的结果。 人可以使自己适应奴役，但他是靠降低他的智力素质和道德素质来适应的；人自身能适应充满不信任和敌意的文化，但他对这种适应的反应是变得软弱和缺乏独创性；人自身能适应需要压抑性要求的文化环境，但在实现这种反应中，正如弗洛伊德所指出的那样，人发生了神经症。人自身几乎能适应任何文化形态，但同样，这些文化形态与他的本性冲突，他产生了精神和情感上的紊乱，这些紊乱最终迫使他改变这些环境，因为他不能改变自己的本性。 人不是一张能任凭文化涂写的白纸；他是一个富有活力和特殊结构的实体。当他自身在适应时，他是以特殊的、确定的方式反应外在环境的。如果人像动物一样，通过改变自己的本性，自动地适应外在的环境，并适合生活在他所唯一能适合的特殊环境中，那么，他就会进入专门化的死胡同，这种专门化乃是每一种动物的命运，于是，人就阻碍了历史的发展。另一方面，如果人自身能在毫无冲突的情况下，适应违背他本性的所有环境，那么，人类也就无历史可言。人类的进化植根于人的适应性，植根于他本性中无可毁灭的某些特性，这些特性强迫他永无止境地寻求更适合于他内在需要的环境。 人的科学的主题是人性。但它并不以对人性是什么进行完全充分的描述为起点；对这个主题有一个令人满意的定义，是它的目的，而不是它的前提。它的方法是，观察人对各种个人、社会的环境之反应，并从对这些反应的观察中推论出人性。历史和人类学研究对不同于我们的文化和社会环境的反应；社会心理学研究人对自己文化范围内的各种社会环境的反应。儿童心理学研究成长中的孩子对各种环境的反应；心理分析学则力图通过研究人的病态环境下的扭曲，而得出关于人性的结论。以这样的方式无法观察人性，人性只有在特殊环境下的特定表现中才能加以观察。这是一个从对人的行为进行经验研究而推论出来的理论解释。人的科学在构造“人性之模式”方面，与其它那些基于或受制于从考察资料和不能直接观察的情况中推断出实体概念的科学并没有什么区别。 尽管人类学和心理学提供了丰富的资料，但我们对人性却只有一个尝试性的描述。因为如果我们在更广泛的意义上理解了夏洛克［注：莎士比亚所创作的剧本《威尼斯商人》中的人物。——译注］关于犹太人和基督徒的说法代表了全部的人性，那么，要对什么构成人性这一问题进行经验的、客观的陈述，我们还是要向夏洛克学习。 “我是一个犹太人！难道犹太人没有眼睛吗？难道犹太人没有五官四肢、没有知觉、没有感情、没有血气吗？他不是吃着同样的食物，同样的武器可以伤害他，同样的医药可以疗治他，冬天同样会冷，夏天同样会热，就像一个基督徒一样吗？你们要是用刀剑刺我们，我们不是也会出血的吗？你们要是搔我们的痒，我们不是也会笑起来的吗？你们要是用毒药谋害我们，我们不是也会死的吗？那么要是你们欺侮了我们，我们难道不会复仇吗？要是在别的地方我们都跟你们一样，那么在这一点上也是彼此相同的。”
第四节 人道主义伦理学的传统在人道主义伦理学传统中，所盛行的观点是，对人的认识是建立规范和价值的基础。因此，亚里士多德、斯宾诺莎和杜威有关伦理学的论著，也同样是他们关于心理学的论著。在本章中，我们将要概要地叙述这些思想大师们的观点。我并不想重复人道主义伦理学的历史，只是想通过叙述人道主义伦理学中最有代表性的思想，来说明这种伦理学的原则。 对亚里士多德来说，伦理学是建筑在人的科学之上的。心理学研究人的本性，因而，伦理学是应用心理学。学习伦理学的人，应向〔像〕学习政治的人那样，“必须懂得一些关于灵魂的事实，就像一个人要医好眼睛或身体的毛病，必须了解眼睛或身体一样。……但是，即使在医生中间，受到最良好教育的人在获得有关身体的知识方面所作的努力也更多。”［注：《尼可马可伦理学》，罗斯（W．D．Ross）翻译，牛津大学出版社，1925年版。］从人性中，亚里士多德推演出这样一个规范：“德性（美德）”就是“能动性”，能动性即意指运用其所特有的功能和能力。作为人之目的的幸福，是人的“能动性”和“运用能力”的结果；它不是静态的占有或思想的状况。为了说明能动性这一概念，亚里士多德把奥林匹克运动全作为一个类比。他说：“就像奥林匹克运动会那样，那些荣誉的获得者并不是最健美最强壮的人，最健美最强壮的是那些竞争者（胜利者是其中的一部分），所以，行动者就可获胜，而且是正当的胜利，这是生命中崇高和美好的事情。”自由、理性、能动（如沉思）的人是善者，因而也是幸福者。于是，我们具有了客观的价值命题，这种价值以人为中心、或是人道主义的，同时，这个命题也是从对人之本性和人之功能的理解中推演而来的。 和亚里士多德一样，斯宾诺莎探究了人的特有功能。斯宾诺莎的探究是从思考万物本质上所具有的特有功能和目的开始的，并解答道：“每一个自在的事物莫不努力保持其存在。”人、人的功能及目的与任何其它事物并无不同：保护自身及维护生存。斯宾诺莎得出了德性的概念，这个概念只是把一般规范应用于人的存在而已。“绝对遵循德性而行，在我们看来，不是别的，即是在寻求自己的利益的基础上，以理性为指导，而行动、生活、保持自我的存在（此三者意义相同）。” 对斯宾诺莎来说，保持自我的存在，就是成为他所能够成为的人。这是万物的真谛。斯宾诺莎说：“如果一匹马变为一个人，那么就像一匹马变成一只昆虫一样的被毁灭了。”根据斯宾诺莎的观点，我们可以补充说，如果一个人变成一个天使，那么就像一个人变为一匹马一样的被毁灭了。德行是每一生物特殊可能性的展现；就人而言，是表现出最富有人性的状态。因此，斯宾诺莎认为，“所谓善是指我们所确知的任何事物足以成为帮助我们愈益接近我们所建立的人性模型的工具而言。反之，所谓恶是指我们所确知的足以阻碍我们达到这个模型的一切事物而言。”这样，德行是与实现人的本性相一致的；因而，人的科学是理论科学，是伦理学的基础。 理性指导着人去从事他所应该从事的事，以使人成为真正的自我，并由此而对人进行什么是善的教导；实现德行的途径是人积极运用自己的力量。这样，力量就是德性；软弱无能就是罪恶。幸福本身不是结果，而是伴随着力量增长的体验，软弱无能则伴随着意志消沉；力量和软弱无能都涉及到人所特有的全部能力。价值判断只能应用于人和人的利益。然而，这样的价值判断并不仅仅是个人爱憎的陈述，因为人的特性是人类所固有的，因而是所有人的共同特征。斯宾诺莎伦理学的客观性是建立在人性模型的客观性基础上的，虽然他承认无数有差异的个体，但这种客观性却是所有人的共同本质。斯宾诺莎极其反对权威主义伦理学。对他来说，人是自己的目的，而不是凌驾于人之上的权威的手段。价值只能由人的真正利益来确定，这些利益就是：人是自由的，是能够生产性的运用他的力量的。［注：马克思表述了与斯宾诺莎同样的观点，他说：“假如我们想知道什么东西对狗有用，我们就必须探究狗的本性。这种本性本身是不能从‘效用原则’中虚构出来的。如果我们想把这一原则运用到人身上来，想根据效用原则来评价人的一切行为、运动和关系等等，就首先要研究人的一般本性，然后要研究在每个时代历史地发生了变化的人的本性。但是边沁不管这样。他幼稚而乏味地把现代的市侩，特别是英国的市侩说成是标准的人。”《资本论》，中译本，第一卷，第669页。］ 科学伦理学最主要的现代倡导者是约翰·杜威。杜威既反对伦理权威主义，也反对伦理相对主义。对前者，他认为，凡诉诸于天启、神命统治、国家控制、惯例、传统等等的共同特征是，“到处是权力的声音，以至阻止了探究的需要。”对后者，他认为，某些事物是供享乐的这一事实本身，并不是说，“这些事物享有价值判断。”这个享有是一个基本的论据，但它必须得到“作为证据之事实的证明”。和斯宾诺莎一样，杜威认为，客观正当的价值命题只有依靠理性的力量方可实现；对杜威来说，人生活的目的就是根据人的本性和性格而成长和发展。但他对任何固定目标的反对，导致他放弃了斯宾诺莎所提出的重要观点：“人性模型”是一个科学概念。杜威的观点主要强调手段和目的（或结果）之间的关系，并把它当作规范之正当性的经验基础。根据杜威的观点，“只有当存在某些问题、需要克服某些困难、改善某些不足或贫困、依靠改变现状而解决某些冲突倾向时，评价才会产生。而这一事实反过来说明，只要有评价，就会出现一种智力因素──探究因素，因为目的是照此形成、并具体化的。如果把它付诸实践，那么，它就会提供现实的需要（或不足），并解决现实的冲突。” 对杜威来说，目的“只是一连串长期的行动；手段则是一连串近期的行动。在全面评价所提出的行动方式的过程时，手段和目的的区别，即时间顺序上的区别就出现了。从时间上讲，‘目的’是所考虑的最后的行动，手段则是首先采取的行动。……手段和目的是同一实体的两个名称。这两个名词并不意味着事实上的差异，而只是判断上的区别。”［注：杜威：《人性和行为》，纽约，1930年版。］ 勿用置疑，杜威强调手段和目的的相互联系，是理性伦理学理论发展中的一个重要观点，它尤其提醒我们，要反对那种把手段和目的相分离，使其变得毫无用处的理论。但是，“在心里还未想好行动的过程之前，我们并不知道我们真正要干什么，”这一点未必正确。即使我们还不知道达到目的的手段是什么，但我们却能够通过对人的整个现象加以经验分析而确定目的。不妨说，许多目的虽然还缺乏手段和实践，但对它却能够进行正当性的分析。人的科学能赋予我们一幅“人性模型”的图像，从这幅图像上，我们能演绎出目的，然后找到实现目的的手段。［注：乌托邦就是手段实现前所梦想的目的，但它并非毫无意义；相反，那些对思想进步有很大贡献的事情，并不能说它们已鼓励了人对未来的信心。］ 第五节 伦理学和心理分析学我想，从前面的讨论中显然可见，作为一种应用科学的人道主义客观伦理学的发展，有赖于作为一种理论科学的心理学的发展。伦理学从亚里士多德到斯宾诺莎的进步，多半是由于后者的动力心理学超过了前者的静态心理学。斯宾诺莎发现了无意识动机、联想法则、持续一生的童年体验。他的欲望概念是一个动力概念，这个概念胜过亚里士多德的“习惯”说。但是，斯宾诺莎的心理学，如同至19世纪的所有心理学思想一样，趋向于维护抽象性，并且没有根据有关人的经验调查和探究的新资料所建立的方法，以检验理论。 经验探究是杜威伦理学和心理学的关键。他承认无意识动机，他的“习惯”概念有别于传统行为主义所描述的习惯概念。他认为，现代临床心理学“展现了一种真实感，这种真实感强调无意识动机不仅在决定明显的行为、而且在决定欲望、判断、信念、理想化时的极端重要性”，这说明了他所强调的无意识因素的重要性，但即使在他的伦理学理论中，杜威也没有详尽地说明这种新方法的全部可能性。 无论在哲学还是在心理学方面，都很少有这样的努力，即把心理分析学的发现应用到伦理学理论的发展上，［注：从心理分析学的观点出发，对价值问题的一个重大贡献是乌拉荷（P．Mullahy）的论文，“价值、科学方法与心理分析学”。（《精神病学》杂志，1943年，该书在原稿校订期间，弗路葛（J．C．Flugel）的《人、道德和社会》一书出版了（纽约，1945年版）。这是一位心理分析学家系统而认真地把心理分析的发现，应用于伦理学理论的首次尝试。把心理分析的观点应用于伦理学，一个极有价值的问题之陈述和有意义的批评──虽然远超过了批评的范围──是阿德勒（J．Adler）的《人之为人》一书，纽约，1937年版。］这是一个令人非常惊讶的事实，因为心理分析理论有很多贡献，这些贡献尤其与伦理学理论有关。 最重要的贡献也许是这样一个事实，即心理分析理论是第一个主题不局限于人的孤立方面，而是他的整个人格的现代心理学体系。弗洛伊德发现了一种新方法，这种方法取代了传统心理字，传统心理学不得不把自身局限于对一些完全孤立、并可在实验中加以观察的现象的研究。这种方法──对自由联想、梦、谬误、移情的分析，是一种探讨，根据这种探讨，迄今“不可公开的”材料在受治疗者和分析者之间的交流中得到了“公开”，并成了可说明的东西，当然，公开的只是自我认识和反省。这样，心理分析的方法获得了进入现象的权利，要不然的话，它是不能借助现象进行观察的。与此同时，它揭开了许多情感体验之谜，这些情感体验甚至不能靠反省来认识，因为它们是受抑制、并与意识分离的。 在一开始的研究中，弗洛伊德的兴趣主要是神经病症状。但心理分析越发展，就越明显地看出，只有理解了包裹〔括〕在病状中的性格结构，才能理解神经病症状。神经病的性格、而不是神经病的症状成了心理分析理论和治疗的主要对象。在对神经病的性格进行追踪研究中，弗洛伊德为性格科学（性格学characterology）奠定了新的基础，而在近几世纪中，心理学忽略了这一问题，性格只是小说家和剧作家的题材。 心理分析性格学虽还处在幼年时期，但它对伦理学理论的发展却是必不可少的。传统伦理学所涉及的全部美德和罪恶，其意义必然是模糊的，因为它们经常以同一名词来表示人的不同和部分矛盾的态度，只有把对它们的理解与美德和罪恶从属于人的性格结构联系在一起，才不会发生意义模糊的问题。一种与性格相分离的美德也许实现不了任何价值（例如，谦卑是由恐惧或补偿抑制自大所引起的）。而如果把一种罪恶与整个性格联系在一起理解，那么，就能够从一种不同的角度加以认识（例如，自大是不安全和自我蔑视的一种表现）。这种考虑与伦理学极其相应；把孤立的美德和罪恶作为单独的品质来处理，这是不够的、并且是错误的。伦理学的主题是性格，而且只有参照作为一个整体的性格结构，才能对单个的品质或行动给以价值上的说明。美德或罪恶的性格，而不是单个的美德或罪恶，是伦理学研究的真正主题。 对伦理学来说，心理分析的无意识动机之概念并非毫无意义。这个概念的一般形式，要追溯到莱布尼茨和斯宾诺莎的年代，弗洛伊德首先对无意识反抗作了经验性的详细研究，于是，为人的动机理论奠定了基础。伦理思想的发展是以这样一个事实为特征的，即有关人之行为的价值判断是由行动背后的动机所组成，而不是由行动本身所组成的。因此，对无意识动机的理解为伦理学研究开辟了一个新领域。正如弗洛伊德所指出的那样：“不仅最低劣的自我，而且最高尚的自我，都能是无意识的”，它们都能成为行动的最强烈的动机，伦理学研究不能忽视这一切。 尽管，心理分析为价值的科学研究提供了极大的可能性，但弗洛伊德和弗洛伊德学派并没有把他们的方法积极运用于伦理学问题的研究。事实上，他们所从事的许多研究使伦理学问题陷于混乱。这种混乱是由弗洛伊德的相对论立场所引起的。这种立场认为，心理学能帮助我们理解价值判断的动机，但不能帮助我们确立价值判断本身的正当性。 弗洛伊德的相对论最直接地表现在他的超我（良心）理论中。根据这种理论，任何事情只要偶然成为包含在父亲的超我和文化传统的命令及戒律系统中的一部分，那么，它就能成为良心的内容。根据这个观点，良心只是内在化的权力。弗洛伊德对超我的分析，只是对“权威良心”的分析而已。 斯洛德在题为“一个非道德心理学家的态度”一文中，为这种相对论观点提供了一个很好的例证。作者在结论中提出，“每一项道德评价都是从过去的情感体验中衍生而来的情感病态的产物──强烈的矛盾冲突”，而且，非道德精神病学者“将以道德学家在精神病学上和心理进化的分类上的冲动和理智方法，取代道德标准、价值和判断”。然后，作者在叙述中陷入了观点的混乱，“非道德进化心理学家不具有关于任何事物正确或错误的绝对或永恒准则”，于是，似乎只有科学才是“绝对和永恒”的问题。 斯洛德与弗洛伊德的超我理论略有不同，前者认为，道德本质上是一种与人的生来即存的恶相对抗的反应形式。他提出，孩子的性追求倾向直接向着双亲的异性一方；结果导致他对双亲同性一方的憎恨，于是，在他的早期情境（奥狄浦斯情结）中，敌对、恐惧、犯罪感便必然产生了。这一理论是“原罪”概念的世俗化。弗洛伊德推论道，因为这些乱伦和凶恶的冲动是人之本性的组成部分，人不得不发展伦理规范以使社会生活具有可能性。在原始的禁忌制度、及后来的非原始的伦理制度中，人建立了社会行为的规范，以便保护个人和群体免遭这些冲动的危害。 然而，弗洛伊德的立场并非始终是相对论的。他热情地相信，真理是人必须追求的目的，并且相信人的这种追求能力，因为人天生具有理性。这种反相对论的态度在他关于“生活的哲学”之讨论中，得到了明确的表述。他反对这样的理论，即真理“只是我们自身需要和欲望的产物，因为它们是在改造外在条件时提出来的”；在弗洛伊德看来，这种“无政府主义的”理论“破坏了与实践生活相联系的要素”。他相信理性的力量，相信理性能够统一人类，并使人从迷信的枷锁中解脱出来，这种信念具有启蒙运动哲学的悲怆性。这种对真理的信念成为他心理分析疗法的基础。心理分析就是努力揭示有关自己的真理。弗洛伊德继承了自佛陀和苏格拉底以来的思想传统，相信真理是使人从善和自由──或用弗洛伊德的术语，“健康”──的力量。分析疗法的目的是以理性（自我）取代非理性（伊特）。分析的情境要由这种场合来确定，即那里的两个人──分析者和病人──都把自己献身于对真理的追求。治疗的目的是恢复健康，药方是真理和理性。弗洛伊德的天才的最高表现或许是，假定在一种文化中，有一种基于极其忠实的情境，而在这种文化中，如此的真诚却是很少的。 在性格学中，弗洛伊德也提出了非相对论的观点，尽管这些观点只是一种隐含着的东西。他认为，里比多从口唇阶段经肛门阶段，一直到生殖器阶段，它不停地发展，而在健康者那里，生殖取向占居优势地位。虽然弗洛伊德没有明确地涉及到伦理价值问题，但这里已经有了一个暗含的联系：前生殖取向、依赖的性格、贪婪的特征和吝啬的态度，在伦理学上不及生殖取向，后者是生产性的、成熟的性格。这样，弗洛伊德的性格学包含着美德是人之发展的自然目标。这种发展受到特殊的、且大部分是外界的环境之阻拦，结果它形成了神经病性格。然而，正常生长将产生成熟、独立、生产性的性格，有爱和从事工作的能力。因此，对弗洛伊德来说，在最后的分析中，健康和美德是一回事。 但是，性格和伦理学之间的这种联系并不明确。它势必会有某些混乱，这部分是因为弗洛伊德的相对论和未明确承认人道主义伦理价值之间产生的矛盾，而部分则是因为弗洛伊德主要关注的是神经病性格，却很少注重对生殖和成熟性格的分析与叙述。 在下一章中，我们将重新考察“人的情境”和它对性格发展的意义后，逐渐详细地分析：生殖性格和“生产性取向”具有同等的意义。 |