| 中文马克思主义文库 -> 埃里希·弗罗姆 -> 为自己的人——伦理心理学探究（1947年） 第三章 人性与性格
第一节 人的情境每一个个人都代表着全人类。他是人种的一个特例。他是“他”，且他是“全体”；他是具有他的独特性的个体，在这一点上，他是唯一的，而与此同时，他又是人类全部特征的代表。他个人的人格是由对所有人都共同存在的人的独特性所决定的。因此，在讨论人格以前，必须先讨论人的情境。 一、人在生物学意义上的软弱性人和动物在存在上的首要区别是一个消极的因素：人在适应周围环境的过程中，相对来说，缺乏调节的本能。而动物适应环境的方式却始终如一；如果它的本能不再适应变化着的环境，那么，这类动物就会绝种。动物能通过主动地改变自身而使自己适应变化着的环境；但动物全然不会改变它所生存的环境。它以这种方式和谐地生活，这不是说它不与环境抗争，而是说它的遗传特征使它成为环境中稳定不变的部分；它要么适应环境，要么绝种。 动物的本能越不完全、不稳定，头脑就越发达，因而就越具有学习能力。可以说，人是在进化过程中，本能适应力达到最低点时出现的。但是，他的出现具有了一种使他不同于动物的新特性：他意识到自己是一个独立的实体，他有回忆过去、展望未来的能力，有用符号表示客体和行动的能力；他用理性规划并理解着世界；他的想象力远远超出他的感觉之范围。人是所有动物中最无能的，但这种生物学意义上的软弱性正是人之力量的基础，也是人所独有的特性之发展的基本原因。 二、人在存在和历史上的二律背反自我意识、理性和想象力破坏了“和谐”，而这种和谐是动物存在的特征。它们的出现使人成为宇宙的反常物、畸型物。人是自然的一部分，他遵从自然法则，且无力改变这些法则；但他又超然于自然的其它部分。当他是自然的一部分时，他却被与自然分开了；他无家可归，但又与所有动物一样，被囚禁在家中。他在偶然的时间和地点被抛入这个世界，却又偶然地被迫离开这个世界。他意识到自己，他明白他是无能为力的，他的存在是有限的。他看到了自己的结局：死亡。他永远无法摆脱这一存在的二律背反而获得自由。即使他想达到忘我的境界，他也不能做到这一点；只要他活着，他就无法消除自己的肉体──他的肉体使他想要活下去。 理性，是人的福份，也是人的祸根；理性迫使人永无止境地设法克服那不可解决的二律背反。在这一点上，人的存在不同于其它所有生物，人永远处在不可回避的不平衡状态中。人的生命不可能靠重复人种的模型而“活着”，他必须靠自己而活着。人是唯一能感到厌烦、感到不满、感到被驱逐出伊甸乐园的动物。人是唯一会感到他自己的存在是个问题，他不得不解决这个回避不了的问题的动物。他不能返回到与自然的和谐的前人类状态之中，他必须继续发展他的理性，直至成为自然和他自己的主人。 理性的出现，产生了人的二律背反问题，这个问题迫使他不停地寻求新的解决之途。人类历史的推动力内在于理性的存在中，理性的存在使人得到发展；通过理性，人创造了人自己的世界，在这个世界里，他和他的同伴都感到安归家中。人所达到的每一阶段，都给人留下了不满和困惑，而这种困惑又促使他去寻求新的解决道路。“前进的动力”并非人生来就有，而是人的存在之矛盾促使人依其开始时的路线前进。人丧失了伊甸乐园，丧失了与自然的一体性，人成了永恒的流浪者（奥德赛、奥狄浦斯、亚伯拉罕、浮士德）；他被迫继续前进，并不断努力，通过填写知识白卷上的答案，变未知为已知。他必须了解自己，必须说明他存在的意义。他被促使着战胜这种内在的分裂，因为他为渴望得到“绝对”所折磨，他为渴求另一种和谐所折磨，而这种和谐能消除他与自然分离，与同伴分离、与他自己分离的祸根。 这种人性的分裂，导致了我称之为存在［注：我使用的这一术语，与存在主义的术语毫无关系。在校订手稿时，我知道了萨特的《苍蝇》和《存在主义是一种人道主义吗？》二部著作。我并不认为有必要作任何更动或增补。尽管在某些观点上有共同之处，但我无法判别这种一致性的程度，因为我还没有拜读过萨特的主要哲学著作。］的二律背反，因为，这种二律背反植根于人的真实存在中；它们是人所无法废除的矛盾，但人能以不同的方式抵制这些矛盾，这与人的性格和文化修养有关。 最基本的存在之二律背反是生与死。对人来说，我们一定会死，这是不可改变的事实。人意识到这一事实，而且这种意识深深地影响着他的生活。但是，死是生的真正对立面，而且，它是与生的体验无关的，并与生的体验不相容的。所有关于死的知识都不会改变这个事实，即死亡并不是生命中有意义的部分，而且，除了接受死亡这个事实外，我们对此没有任何事情可做；因此，就我们对生命的关切而言，我们失败了。正如斯宾诺莎所言，“凡有意志的人都会使生命充实”，而“聪明人所思考的是生而不是死”。人一直试图通过意识形态而否认这个二律背反，例如，基督教的永生概念，通过设立一个永存的灵魂而否认人的生命以死亡所告终这一悲剧事实。 对必有一死的人来说，致命的打击是另一个二律背反：每个人都具有人类的全部潜能，然而生命的短暂却不允许人全面实现他的潜能，甚至在最有利的环境下，也复如此。个人的生命只有和人类的生命一样长，他才能分享人在历史进程中所呈现的发展。人的生命从开始到结束，都不过是人类进化过程中的一刹那，这一点与个人实现人的全部潜能之要求形成了悲剧性的冲突。人对他所能够实现的与他事实上所实现的这二者之间的矛盾，至少有一种模糊的感觉。而意识形态也倾向于通过假定人死后生命方完成、或假定一个人自己的历史时期就是人类最后的、圆满的实现，来调和或否认这一矛盾。还有的主张，生命的意义并不在于最充分的展现生命，而在于为社会服务和对社会尽职；个人的发展、自由和幸福，从属于国家及社会的福利，或从属于象征着超越于个人之上的外在权力，与后者相比，个人的发展，自由和幸福实为不足一提。 人是孤独的，但同时，他又与外人相联系。他是孤独的，因为他是一个唯一的实体，他与其他任何人不一样，他意识到自己是一个独立的实体。当他必须依靠理性的力量独立作出判断和决定时，他一定是孤独的。然而，他不能忍受孤独，他不能与他的同伴毫不相干。他的幸福有赖于他感到，他与他的同伴、与过去和未来之人团结一致、休戚相关。 与存在的二律背反截然不同的是，在个人生活和社会生活中的许多历史的二律背反，这种二律背反并不是人类存在所必不可免的，而是人为制造、并可解决的，这种二律背反既可在它们产生时解决，也可在人类历史的随后一阶段给予解决。当代的矛盾──有丰富的用于物质满足的技术手段与无能为力将它们全部用于和平及人民福利之间的矛盾──是可以解决的；它并不是一个不可避免的矛盾，而是由于人缺乏勇气和智慧所产生的。古希腊奴隶制也许是一个很难解决之矛盾的例子，这一矛盾的解决只有到了历史的后一时期，人类平等的物质基础建立之时才能实现。 存在和历史上的二律背反之间的区别是重要的，因为它们之间的混淆产生了极大的影响。那些把兴趣放在确认历史之矛盾上的人，急切地想要证明，历史矛盾是存在上的二律背反，因此，它们是不可改变的。这些人试图使人相信，“不应该是的就不可能是”，人应该顺从地接受他的悲剧性命运。但是，这种混淆两类矛盾的企图并不足以使人放弃解决这些矛盾的努力。人之精神的一个独特性就在于，当人面对矛盾时，他不会无动于衷，他会逐步树立起解决这一矛盾的目标。人类的所有进步就起源于这人个事实。如果阻止人以行动对他所意识到的矛盾作出反应，那么，这些矛盾的真实存在就被否定了。调和矛盾、消除矛盾，是个人生活合理化及社会生活中意识形态（社会形态的合理化）的功能。然而，如果人的精神只有理性之答案和真理才能给以满足的话，那么，这些意识形态就毫无作用了。但是，人也有这样一个独特性，即把他的文化中大多数人所具有的、或权威所要求的思想，当作真理。如果调和的意识形态是由舆论或权威所倡导的话，人的精神就有所抚慰，尽管他自己并没有完全平静下来。 人能够凭借以自己的行动消除历史的矛盾而对这些矛盾作出反应；但他不能消除存在的二律背反，虽然他能以不同的方式对此作出反应。人能通过缓减与调和意识形态而抚慰自己的精神；他能第凭借在享乐或事业上的不断活动以设法逃避内心的不安宁；他能努力取消自由，并力图使自己返归为外在于他的权力之工具，使自己沉缅于这种工具的状态中。但是，他还是感到不满足，还是感到焦虑，不安。只有一种办法可以解决他的问题：面对真理；承认在毫不关心他命运的宇宙中，他的根本孤独和寂寞；认清对他来说，超越于他并能解决他问题的力量是不存在的。人必须承认他对自己负有责任，而且，他必须接受这个事实，即只有运用他自己的力量，才能使他的生命富有意义。但是，意义并不包含确定性；的确，对于确定性的追求阻碍了对意义的探求。然而，不确定性才是使人发挥其力量的真正条件。如果人镇静地面对真理，他就会认识到，人除了通过发挥其力量、通过生产性的生活而赋予生命以意义外，生命并没有意义。只有时刻警惕，不断活动和努力，才能使我们实现这一任务，即在我们的存在法则所限定的范围内，充分发展我们的力量。人决不会停止困惑、停止好奇、停止提出问题。只有认识人的情境，认识内在于人的存在之二律背反，认识人展现自身力量的能力，人才能实现他的使命：成为自己、为着自己、并凭借充分实现其才能而达到幸福，这些才能是人所特有的能力──理性、爱、生产性的工作。 在讨论了内在于人存在的存在之二律背反后，我们才能回到本章一开始所提出的说明──在讨论人格之前，先要讨论人的情境。通过叙述心理学必须以人类学－哲学关于人的存在之概念为基础，这种说明的意义更明确了。 人的行为最明显的特征是，人表现了极其强烈的情感和追求。弗洛伊德比其他任何人都清楚地认识到这一事实，而且，他试图根据他那个时代的机械论思想和自然主义思想加以说明之。他认为，那些并不明显地表达人的自我保护本能和性本能（或像弗洛伊德后来所提出的爱欲和死亡本能）的情感，只不过是那些本能的生物驱力之更直接、更复杂的表现。这种看法虽才华横溢，但他否定了这个事实──人的大部分情感追求都不能用本能之力量加以解释，这一点却不足以令人信服。即使人的饥渴和性追求完全得到了满足，他还是不会满足。和动物正相反，那时，人最迫切的需要不是解决了，而是刚开始。人追求权力、追求爱、或追求毁灭，他把生命的赌注押在宗教、政治、人道主义理想上，这些追求构成并表现了人之生命独特性的特征。的确，“人并不仅仅为了面包而活着”。 与弗洛伊德机械论──自然主义的解释相反，另一种说明一直被解释为这样的意思：人有一种本能的宗教需要，这种需要是不能用人的自然存在加以解释的，而必须用某种超越于人、起源于超自然力量的东西加以说明。然而，这后一种看法是不必要的，因为这种现象能用对人之情境的充分理解加以解释。 人之存在的不协调所产生的需要远超过人类早期的动物需要。这些需要导致了一种迫切的动力，在人自身和自然的其它事物之间恢复统一和平衡。人首先在思想上进行了恢复统一和平衡的努力。他建构了一幅作为参照框架的包括精神在内的世界之图像，根据这个参照框架，人能回答关于他处在何种境地、及他该干什么的问题。但是，这种思想体系并不充分。如果人只是一个脱离肉体的智者，那么，他的目标是可以通过综合的思想体系而加以实现的。但是，由于人是一个既有思想、又有肉体的实体，因此，他不仅要在思想中，而且还要在生活过程、情感和行动中反应他存在的二律背反。他必然追求他存在之所有方面的、统一的、整体的体验，以找到新的平衡。因此，任何一种令人满意的取向体系都不仅含有智力的因素，也包括着人在行动、行为的各方面都力求实现的情感和感觉的因素。人致力于一个目标、一种观念、或一种超越于人的力量（如上帝），是人在生活过程中，追求完整之需要的一种表现。 回答人对取向和信仰的既定需要，在内容和形式上有很大的区别。在有些原始制度如万物有灵和图腾崇拜里，以自然物体或祖先来代表人寻求意义之答案。有些是无神论体系如佛教，虽然它的原始形态并没有上帝的概念，但人们通常仍称其为宗教。有些是哲学体系，如斯多葛学派，还有的是一神论体系，这种一神论体系以关于上帝的概念来回答人对意义的追求。在讨论这些不同的体系时，我们遇到了术语困难的阻碍。如果不是由于这样一个事实，即因历史的原因，“宗教”一词意为一种有神论体系、一种以上帝为中心的体系，那么，我们可以把这些体系统称为宗教体系，只是我们在术语中还没有一个通用的词，可以表示有神论和无神论这二种体系，也就是说，一切试图对人追求意义作出解答的思想体系和使人自己的存在变得有意义的努力，都可以用一个共同的词来表示。由于缺乏一个较好的词，因此，我把这些体系称为“取向和信仰的框架”（frames of orienfaction and devotion）。 然而，我想强调的是，还有许多其它的追求完全被当作世俗的追求了，但它们却植根于同样的需要中，由此，宗教和哲学体系产生了。我们不妨考察一下，在我们这个时代所观察到的：我们看到，在我们的文化中，无数人倾全力达到成功，追求声望。在其它文化中，我们已经并还在看到，对以征服和统治为特征的独裁制的狂热崇拜和追随。我们颇感吃惊的是，这些情感的强烈程度，它甚至常常比自我保护的动力还强。我们很容易为这些目标的世俗内容所欺骗，并把它们解释为性或其它类似生物性追求的结果。但是，追求这些世俗目标的强烈程度和狂热，与我们在宗教中所看到的狂热是否真的一致？所有这些取向和信仰的世俗体系是在它们力图提供答案的内容、而不是在基本需要上不同吗？在我们的文化中，这幅图象是如此的靠不住，因为，大多数人“相信”一神教，而他的真正信仰却属于那些比基督教的任何形式都更接近图腾崇拜和偶像崇拜的体系。 但是，我们必须作进一步的考察。认识这些由文化所形成的世俗追求的“宗教”本质，是理解神经病和非理性追求的关键，我们必须把后者看作是对人追求取向和信仰的回答──个别的回答。如果一个人的体验是由“他对家庭的固定作用”所决定的，他没有能力独立行动，那么，他事实上是一个原始祖先的崇拜者，他与无数崇拜祖先者的不同只是在于，他的体系属于个人、而不是文化上所形成的。弗洛伊德看到了宗教和神经病之间的联系，并把宗教解释为神经病的一种形式。然而，我们所得出的结论是，神经病应被解释为宗教的一种特殊形式，二者的主要区别在于，前者是以个体、不定型为其特征。关于一般的人之动机问题，我们所得出的结论是，虽然所有人都共同具有取向和信仰之体系的需要，但满足这些需要之体系的特定内容则有所不同。这些不同是价值上的区别；成熟的、生产性的、有理性的人选择一种允许他成熟、具有生产性和理性的体系。而那些在发展上受到阻碍的人，必然回复到原始的、非理性的体系，进而延长并增加他的依赖性和非理性，他将停留在人类数千年前就已克服的、最典型的水平上。 由于对取向和信仰之体系的需要是人存在的固有部分，因此，我们能理解这种需要的强烈程度。对人来说，确实没有比这更有力的其它能量源泉了。人在有或没有“理想”之间，并没有选择的自由，但他在不同类型之理想的选择上，是自由的，他可以自由地选择尽力于崇拜权力和毁灭，还是献身于理性和爱。所有人都是“理想主义者”，都追求某些超越于获得物质满足以外的东西。他们所相信的理想有种类的区别。人的思想中，最好也是最邪恶的现象，不是他的肉体，而是他精神上的这种“理想主义”（idealism）。因此，有种相对论观点声称，某些理想或某些宗教情感是有价值的，这一说法本身就是危险而错误的。我们必须了解每一种理想，包括那些世俗意识形态中人之共同需要的表达；我们必须判断，这些意识形态的真理性、增进人之力量发挥的程度、以及它们对生活在这个世界里的人之平衡与和谐需要的真正回答的程度。然而，我们要重复道，要理解人的动机，必须了解人的情境。 第二节 人格人都具有人的情境和内在的存在之二律背反，这一点是共同的；但他们在以特殊的方法解决人的问题方面，却是各具特色的。人格的无限差异，其本身就是人之存在的特征。 对于人格，我理解为先天和后天的全部心理特性，这些特性是个人的特征，也是使人成为独一无二之个体的地方。就整体而言，先天特性和后天特性之间的区别，与气质、天赋、所有气质上特定的心理特性和性格之间的区别是同义的。然而，气质（temperament）的不同并不具有伦理意义，而性格（character）的差异却构成了真正的伦理问题；性格差异体现了个体在生活艺术方面成功的程度。为了避免在“气质”和“性格”这二个术语的习惯用法上的混乱，我们将首先从讨论气质入手。 一、气质希波克拉底［注：古希腊医师，在传统上有“医学之父”的称誉。］认为，有四种气质：胆汁质、多血质、神经质和粘液质。多血质和胆汁质型气质所具有的反应方式的特征是，好激动、兴趣转移快，前者的兴趣弱而后者的兴趣强。相反，粘液质和神经质型气质的特征是，对兴趣的兴奋缓慢而持久，粘液质的兴趣弱而神经质的兴趣强。［注：四种气质以四种元素为其象征：胆汁质＝火＝热而干，快而强；多血质＝气＝快而弱；粘液质＝水＝冷而湿，慢而弱；神经质＝土＝冷而干，慢而强。］在希波克拉底看来，这些不同的反应方式与身体状况有关（值得注意的是，在一般用法上，只需记住这些气质的否定方面：今天，胆汁质意味着易怒；神经质是抑郁；多血质是过份乐观；粘液质是过于缓慢）。这些气质范畴直到冯特为止，一直为大多数的气质研究者所使用。现代，最主要的气质类型之概念是荣格、克雷奇默尔和谢尔登的概念。［注：可参阅莫里斯（Charlen William Morris）在《生命之路》一书中，就文化实体方面所应用的气质类型。纽约，1942年版］ 在这一领域，进一步的探讨、尤其是关于气质和身体之变化过程的相互关系，其重要性是无可非议的。但这种探讨必须明确区分性格和气质，因为在性格学中和在气质研究中一样，对这二个概念的混淆，都阻碍了研究的深入。 气质就反应的方式而言，它是体质上的、不可改变的；性格本质上是由人的体验、尤其是早期生活的体验所构成的，而且，由于见识和一些新的体验，在某种程度上它是可改变的。例如，一个人具有胆汁质气候，他的反应方式是“快而强”。但关于他是怎样的快而强，则要视与这方面相关的他的性格而定。如果他是一个生产性的、公正、爱人者，那么，当他爱时、当他被非正义所激怒时、当一个新观念给他留下深刻印象时，他都会作出迅速而强烈的反应。如果他具有破坏性或虐待狂性格，那么，他在破坏或残忍方面是迅速而强烈的。 气质和性格的混淆，已给伦理学理论带来了严重的后果。对气质差异的偏爱，只是主观爱好问题。但性格上的区别，在伦理学上却具有最根本的重要性。有一个例子能帮助我们澄清这个问题。戈林和希姆莱具有不同的气质，前者是循环性神经质，后者是分裂性神经质。从主观爱好的立场看，一个偏爱循环性神经质的人应更“喜欢”戈林而不是希姆莱，反之也一样。然而，从性格的角度看，二个人有一个共同的特性，他们都是野心勃勃的施虐狂。因此，从伦理学观点来说，他们同样都是恶的。相反，在生产性性格中，一个人主观上可以喜欢胆汁质而不是多血质气质的人，但这种判断并不能构成对这二个人各自的价值判断。［注：混淆气质和性格的一个典型事实是，克雷奇默尔虽一贯使用气质的概念，但他给其著作却冠之以《体格与性格》之书名，而不是《气质与体格》。谢尔登虽把其著作称为《各种气质》，但在气质概念的实际应用上却也混淆不清。他的“气质”包含了与作为某种气质的人所表现的性格特性相混淆的纯气质特性。如果大多数人在情感上并没有完全成熟，那么，他们中的某些气质类型将表现出一些类似于气质的性格特征。在这方面，一个例子是谢尔登把不加区分的好交际之特性列为内脏质气质特性中，但是，保有不成熟的、非生产性的内脏质才会不加区分的好交际。如果大多数人属于相同的成熟程度，那么，谢尔登所列出的特性并不是一种气质特性，而是那种通常与某些气质和体格相关的性格特性。因为谢尔登的方法完全依赖于“特性”与体格在统计学上的关系，而没有对特性的多种含意作理论上的分析，因此，他的错误是不可避免的。］ 在应用荣格关于“内倾”和“外倾”这些气质概念时，我们常能看到同样的混乱。喜欢外倾的人趋向于把内倾形容为抑制的神经过敏的；而偏好内倾的人则把外倾形容为浮浅、缺乏毅力和深度。这种谬误在于把具有一种气质的“好”人与具有另一种气质的“坏”人相比较，并把价值上的区别归因为气质上的区别。 我认为，气质和性格的混淆，很显然地影响了伦理学。因为它导致了对那些主要气质不同与〔于〕我们的人种的谴责，它还迎合了那种假定性格的区别在感受上与气质的区别一样不同的相对主义。 为讨论伦理学理论之目的，我们必须求助于性格的概念。这一概念既是伦理判断的主题，又是人类伦理发展的目标。这里，我们必须首先澄清传统上混淆这一概念的原因，这种混淆主要是没有区分动力性格概念和行为性格概念。 二、性格在过去和现在，注重行为取向的心理学家都把性格特性当作行为特性的同义语。从这种立场出发，性格被定义为“一个体所特有的行为型式”，［注：欣斯（Leland E．Hinsie）和沙特克（Jacob Shatzky）《心理学词典》，纽约，1940年版。］而其他作者如W．麦独孤、R．G．高登和克雷奇默尔则强调性格特性的意动和动力因素。 弗洛伊德曾首创了最一贯、最深刻的性格理论，即把性格作为一种内驱力的系统，它构成行为的基础，而不等同于行为。为了正确评价弗洛伊德动力性格的概念，对行为特性和性格特性进行一番比较是有益处的。行为特性表示可以为第三者所观察到的行动。如行为特性“勇敢”被定义为，不惧对安逸、自由、或生命的威胁，而直达其特定目标的行为。节约作为一种行为特性被定义为，以节省金钱或其它财富为目的的行为。然而，如果我们研究这种行为特性的动机，尤其是无意识动机，那么，我们就会发现，这种行为特性掩盖着许多完全不同的性格特性。勇敢的行为可以由野心所激发，以至一个人为了获得赞誉而在特定情境下甘冒生命的危险；勇敢的行为也可以由自杀的冲动所激发，这种冲动促使一个人有意或无意地寻求危险，因为他的生命没有价值，他想毁灭自己；勇敢的行为又可以由完全缺乏想象力所激发，以至一个人勇敢的行动，是因为他完全没有意识到危险正等待着他；最后，勇敢的行为还可以由一个人真正致力于思想或目标的行动所决定。动机统统被看作是勇敢的基础。从表面上看，所有这些例子中的行为都是相同的，尽管它们有不同的动机。我说“从表面上看”，是因为，如果一个人能详细地观察这些行为，他就会发现，动机的不同也导致行为上略有区别。例如，作战中，如果一位军官的勇敢是由献身于一种思想而不是野心所激发，那他在不同情况下的行为就极其不一样。在第一种情况下，如果所要冒的危险与战术上所要达到的目的不相称，那么，他是不会发起攻击的。另一方面，如果他为虚荣心所驱使，那么，他的激情会使他和他的战士盲目地面对危险。在这种状况下，他的行为特性“勇敢”显然是意义极不明确的。另一个特征是节约。一个人也许是节俭的，因为他的经济情况使他不得不如此；或者，他可能是过份节省的，因为他具有吝啬的性格，这种性格使他为达到节约的目的而毫不顾忌现实的需要。这里也可看出，动机本身又可以产生出不同的行为。在节约的第一种状况下，这个人能很清楚地分辨出这样一种情况，即何处他该节约，何处他应花钱。而在节约的后一种状况下，这个人是毫不考虑客观需要的节约。被不同动机所决定的另一事实是行为的预测。如果一名“勇敢的”士兵为野心所激发，我们可以预言，他的勇敢行为只是由于他的勇敢能得到报答。如果这个战士为献身于他的事业而勇敢，那么，我们能预测，他的勇敢能否得到赏识，这个问题并不影响他的行为。 与弗洛伊德无意识动机概念密切有关的是他关于性格特性的意动性理论。他承认伟大的小说家和戏剧家常熟知的见解：如巴尔扎克所说，性格研究所论述的是“激发人之动机的力量”；人的行动、情感和思想方式，很大程度上取决于他性格的特征，而不只是对现实情况之理性反应的结果：“人的命运就是他的性格。”弗洛伊德承认性格特性的动力性，承认人的性格结构代表一种特殊的形式，在这种形式中，能量被引入了生命的过程。 弗洛伊德试图把他的性格说和里比多理论合并起来以说明性格特性的动力性。根据19世纪末流行于自然科学中的唯物主义思想的假定，自然和精神现象中的能量是一种真实的实体，而不是一种关系的实体，弗洛伊德认为，性驱力是性格能量的源泉。根据一些复杂而卓越的假设，弗洛伊德把不同的性格理解为各种性驱力形式的“升华”或“反应形式”。他把性格特性的动力性解释为源于里比多的发现。 与自然科学和社会科学的进步相一致，心理分析理论的进步产生了一个新概念，这个概念不是以孤立的个体之观念为基础，而是以人与他人、人与自然、人与自己的关系（the relationship）为基础。它认为，这种真正的关系能控制和调节表现在人之情欲追求中的能量。这一观点的先驱者沙利文据此把心理分析定义为“人际关系的研究”。 以下所提出的理论，有几个观点本质上是追随着弗洛伊德的性格学的：即假定，性格特性是行为的基础，且行为必须是从性格特性推断而来的；性格特性所构成的力量虽然强大，但人对它可能是毫无意识的。弗洛伊德还假定，性格的基本实体并不是单一的性格特性，而是整个性格结构，单一的性格特性都是由此而形成的。这些性格特性应理解为一种产生于特殊结构──或我称之为性格取向（orientation of character）的综合物。我将限于涉略很有限的一些性格特性，这些性格特性是由基本的取向所直接形成的。另一些性格特性可能要作同样的处理，它或许可表明，这些性格特性也是基本取向或这种主要的性格特性与主要的气质特性之混合体的直接产物。然而，我们将会看到，通常所列的大量其它性格特性并不是我们之意义上的性格特性，而是纯气质特性或行为特性。 这里所提出的性格理论与弗洛伊德理论的主要区别是，性格的根本基础并不在各种类型的里比多中，而是在特殊的人与世界的关系中。在生活过程中，人凭借（a）获得并同化事物；（b）使自己与他人（及自己）有关而使自己与世界发生着联系。我把前者称之为同化的过程（the process of assimilation），而把后者称之为社会化的过程（the process of socialization）。这二种人与世界之关系的形式都是“开放的”，而并非像动物那样，是由本能所决定的。人能够通过取得或接受外在的来源、或依靠自身的努力生产而获得事物。但人为了满足自己的需要，必须以某种方式来获得和同化它们。人也不能单独地生活，而与他人毫无联系。为了防卫、为了工作、为了性的满足，为了玩、为了养育下一代，为了知识的传播和物质的占有，他必须与其他人发生联系。除此以外，他也需要与其他人、与群体相联系。完全孤立是无法忍受的，且是与健全之生活不相容的。人使自己与其他人相联系的方式是多种多样的：他能够爱或恨；他能够竞争或合作；他能够在平等或权威、自由或压迫的基础上建立一种社会制度；但他必须在某种方式中与他人联系，而这种特定的联系形式就表现出他的性格。 这些个人借以使自己与世界发生联系的取向，构成了他性格的核心。性格可以被定义为：把人之能量引向同化和社会化过程的（相对固定的）形式。这种心理能量的流通具有十分重要的生物学功能。因为人的行动并不是由先天的本能模式所决定，所以如果人的每一次行动、所采取的每一个步骤都要慎重地下一番决心，那么，生活就太不稳定了。相反，许多行动都要极其迅速的加以完全，而不容意识的审察。此外，如果所有行为都要得到慎重决定的应允，那么，就会产生许多不协调的行动，而不是与特有功能相容的行动。根据行为主义的思想，人认识到，要以半自动的方式作出反应，就要养成习惯的行动和思想，这些习惯就是条件反射。这种观点在一定程度上是正确的，但它忽略了这样一个事实，即人之特征及不可改变的、最深层的习惯和意见是性格结构的产物；习惯和意见是特殊的表达形式，在这种形式中，能量通过性格结构而得到诱发。性格体系可以视为人对动物本能器官的替代物。一旦能量在一特定的方式中得到诱发，行动就“符合性格”。就伦理学而言，也许并不希望有某种特殊的性格，但它至少许可人的行动相当一致，并使人免除了次次都要作出一个新的慎重之决定的负担，人能够安排与他性格一致的生活方式，从而创造了内在情境与外在情境一定程度上的相融合。而且，性格也有选择人的观念和价值的功能。因为就大多数人而言，他们的观念似乎与他们的情感、愿望、逻辑推论之结果无关，他们感到，他们对世界的态度是由他们的思想和判断所确定的，而实际上，他们这时的思想和判断是性格的产物，就像他们的行动是性格的产物一样。这种确定又反过来促使性格结构更稳定，因为它使性格结构显示出其正确性和合理性。 性格不仅使人的行动前后一致、并“合乎理性”，它也是人适应社会的基础。儿童的性格模式是在其父母的影响下形成并发展的。父母和他们培养孩子的方式又是由他们所处的文化的社会结构决定的。一般的家庭是社会的“精神培养处”，通过使自己适应家庭，儿童养成了性格，在日后的社会生活中，这种性格能使他适应他所必须完成的工作。他所养成的这种性格使他想做他必须去做的事，而且，他和同一社会阶层或同一文化中的大多数人一样，都具有这种性格的核心。一个社会阶层或文化中的大多数人具有性格之某些重要因素的事实、一个人能说一种“社会性格”代表一特定文化中的大多数人共同具有的性格结构之核心的事实，说明了社会和文化形态对性格形成的影响程度。但是，我们必须区分个人性格与社会性格、区分同一文化中，这个人的性格与那个人的性格。这些差别部分地是由于抚育孩子成长的父母之间的人格不同，以及孩子成长之特定的社会环境──物质的和精神的──不同。但这也是由于每个人的体质不同，尤其是他们的气质不同。从遗传学角度来说，个人性格的形成取决于他在气质和体质方面之生活体验的影响，这些体验包括个人体验和文化体验。对两个人来说，环境绝不会是完全相同的，因为体质不同，使他们或多或少总会以不同的方式去体验相同的环境。只是作为个人与文化形态相适应的结果所发展、而不是植根于人的性格中的行动习惯和思想习惯，在新的社会形态影响下，是很容易改变的。另一方面，如果一个人的行为植根于他的性格中，那么，他就能充满能量，且只有当这个人的性格发生了根本的变化时，他才能改变。 下面所要分析的非生产性取向（nonproductive orientation），不同于生产性取向（the productive orientation）［注：读者如希望从各种类型的整体图象入手，可参阅本章第二节的第四部分：社会化过程中的取向］。必须注意，这些概念是“理想类型”，而不是对某一特定个体之性格的描述。由于要说明问题，因此在这里，对它们给以了区别对待。任何人的性格通常都具有这些取向的部分或全部，其中，有一个是占主导地位的。最后，我想申明，在描述非生产性取向时，我所提出的只是它们的否定方面，而它们的积极方面，将在本章的后一部分作简要的讨论。［注：参阅同上。下面对非生产性取向的描述，除了市场取向外，均依据弗洛伊德及其他人所提出的前生殖期的诊疗状况。在讨论囤积性格时，可看到理论上的区别。］ （二）性格类型：非生产性取向具有接受取向（the receptive orientation）的人感到，“一切好的都源于外界”，同时他相信，要获得他所需要的东西──物质、慈爱、爱情、知识、快乐──唯一的途径是接受外界来源。在这种取向中，爱的问题主就只是“被爱”、而不是爱的问题。这种人在选择他们所爱的对象时，常常不加区分，因为他们淹没在这样一种被人所爱的体验中，以至只要任何人给他们以爱、或似乎像爱他们，他们就会“迷恋”上这个人。这种对任何爱他们的人收回爱或对他们表示冷淡，都极其敏感。这种人在思想方面也一样：如就理性而言，他们是最好的听众，因为他们的取向是接受观念、而不是生产观念；让他们自己表现意见，他们会感到束手无策。这些人的基本思想是，让其他人提供他们所需要的知识，而他们自己则不愿为此而费一点力。就宗教而言，这些人具有这样一个上帝的概念，即他们无需动手，便可从上帝那里得到一切。如果他们不信宗教，那么他们在与他人或公开机构的关系中，同样信奉这样一个原则；他们总在寻求一个“有魅力的帮助人”。这种人表现出一种特别的忠诚，这种忠诚的根基就是感恩于帮助他们的人，同时又害怕这种帮助的失落。因为他们很需要帮助以获得安全感，他们不得不忠诚于那些帮助他们的人。对他们来说，说一个“不”字很困难，而且他们很容易陷入忠诚与允诺的冲突中。因为他们对每件事或每个人都爱说“是”，而不能说“不”，判别能力的萎缩导致他们更依赖他人。 他们不仅依赖权威以获得知识和帮助，而且还依赖一般人在任何方面的支持。当他们孤身一人时，他们便感到茫无所措，因为没有帮助，他们什么也干不了。当碰到一些从本质上讲只能由他们自己来履行的行为时，这种帮助──做出决定、履行责任──就尤为重要。例如，在人际关系中，他们向每一个与他们必须做出决定有关的人寻讨建议。 这种接受型的人极其爱好吃喝。他们倾向于通过吃喝来战胜焦虑和意气消沉。这些人的嘴巴经常有一个明显的特征：嘴唇张开着，似乎表现出一种不断需要喂养的样子。在他们的梦幻中，被喂养象征着被爱，而挨饿则是受挫或失意的表现。 总的说来，具有接受取向的人在表面上是乐观、友善的，对生活和他们的才能有一定的信心；但当他们的“供应来源”受到威胁时，他们便会感到焦虑和心神不安。他们常有助人的诚意和愿望，但他们把为他人服务当作获取好感的活动。 剥削取向（the exploitative orientation）具有和接受取向一样的基本前提：一切好的都源于外界，人不管想要什么，都得到外界去寻求，人自己是不能创造任何东西的。然而，二者的区别是，属剥削取向的人并不期望从他人那里接受礼物，而是通过强力或狡诈，从别人手里拿走东西。这种取向的人，其活动范围是很广的。 在感情和慈爱的领域里，这种人常常是强占或窃取。他们只为那些能从其他人手中抢走的人所吸引。被抢的人是否有吸引力，要以他们是否隶属于其他人为条件；这种人不会去爱那些无人迷恋的人。 关于思想和智慧方面的追求，他们的态度也是这样。这种人并不会去创造观念，而是会窃取观念。他们或是以直接剽窃的形式、或是以更狡猾的方式──用不同的术语重复别人的观念，并坚持这是他们自己的新观念──来达到这一目的。令人惊讶的事实是，那些很聪明的人常常这么做，虽然如果他们相信自己的才能，他们完全能创造出他们自己的新观念。那些在其它方面富有才能、而在这方面缺乏独到思想和独立创造力的人，常常可以在这种性格取向中、而不是在先天缺乏创造力方面得到说明。这种人对物质方面的取向也是如此。他们认为，能从别人手里拿走的东西似乎总要比他们自己所制造的好。他们利用和剥削他们能压榨的任何人和任何东西。他们的座右铭是，“偷来的果子最甜”。由于他们想利用和剥削别人，因此他们或明或暗地“爱”那些有可能剥削的对象，并“喂养”那些为他们所榨取的人。极端的例子是，一个有盗窃癖的人，虽然有钱买东西，但他还是乐于享受那些他能偷窃到的东西。 这种取向的人似乎常常以有一张辛辣的嘴为其突出的特征。很难用词句来形容这些人是怎样花言巧语的。他们的态度是敌意和操纵的混合。每个人都是剥削的对象，而且都要根据他的可利用性加以判断。这种人并不具有接受类型的人所具有的信念和乐观，他们的特征是怀疑、挖苦、羡慕、妒忌。由于只有从别人手里拿到东西，他们才能得到满足，因此他们总是过高地估计别人的所有物，而过低地估计他们自己的所有物。 接受型和剥削型在这一点上是相同的，即二者都期望从外界获得东西，而囤积取向（the hoarding orientation）与此有本质的区别。具有这种取向的人不相信他们有可能从外界获得任何新东西；他们的安全感建立在囤积和节约的基础上，而消费则是一种威胁。他们似乎在一堵保护墙的包围中，他们的主要目标是在这个坚固的阵地中，尽可能多地把东西带进来，而尽可能少地把东西带出去。他们不仅吝啬钱和物质的东西，而且吝啬情感和思想。爱实际上是一种占有；他们并不给予爱，而是试图通过占有“被爱者”而获得爱。囤积型的人对人、甚至对回忆都有一种特殊的忠诚。他们的多愁善感使过去的一切都显得极其珍贵；他们抓住过去的一切不放，并沉溺于对以往情感和体验的回忆中。他们对一切事都有所了解，但这毫无用处，他们没有创造思想的能力。 通过他们的面部表情和手势，我们也能识别这种人。他们的特征是，紧闭嘴唇，以手势代表全部态度。接受型的态度似乎是诱人的、坦率的；剥削型的态度是敢做敢为的、尖锐的；囤积型的态度则是生硬的，他们似乎想强调他们自己与外部世界的这一隔之墙。这种态度的另一特征是学究式的有条理。囤积型的人对一切事物、一切思想或情感，就像对钱财一样，有条不紊，他的条理性是枯燥无味的、刻板的。他无法忍受东西的凌乱不堪，他会自觉地把些东西重新加以整理。对他来说，外部世界是一个会冲破他那坚强阵地的威胁；有条理的意义在于控制外部世界，通过整理事物，把它们安置在一个适当的位置上，以躲避它们侵犯的危险。强制性的清洁是他需要脱离与外部世界之联系的另一表现。超越他自身之墙的一切事情，都被看作是危险的、“不干净的”；通过强制性的洗礼──与在和不干净的物或人接触后，要进行宗教洗礼仪式一样──他清除了有威胁的接触。一切事物不仅在适当的位置、而且在适当的时间里得到了安置；刻守时间是囤积型的特征，是他们控制外部世界的又一方式。如果他感到，外部世界是对那坚固阵地的一种威胁，那么他就以固执而对此作出逻辑的反应。一个经常性的“不”字几乎成了他防御侵犯的自动屏障；稳坐不动成了他对被逼迫之危险的回答。这些人常感到，他们具有的只是固定的力量、能力，及智力，这种贮存着的力量在运用中会减少或消耗，而且它们决不会得到补充。他们不明白，一切有生命的实体都具有自我补充的能力，活动和运用人的力量会使它得到增长，这种力量不用，反而会削弱它；对这种人来说，死亡和毁灭比生命和生长更现实。创造性的行动是他们听而不信的奇迹。他们的最高价值是秩序和安全；他们的座右铭是：“世上没有新东西”。与他人关系的亲密是一种威胁；而对他人的疏远或占有，则意味着安全。囤积性的人常爱猜疑，并具有一种特殊的正义感，这种正义感实际上是说：“我的就是我的，你的则是你的。” 市场取向（the marketing orientation）发展成为一种主要的性格特征，这只是现代的事。为了理解这种取向的本质，我们必须认识现代社会中市场的经济功能，它不仅与这种性格取向相似，而且是现代人这种性格取向发展的基础和主要条件。 物物交换是最古老的经济途径。然而，传统的地方市场与现代资本主义所产生的市场有着本质的区别。在地方市场上，物物交换提供了一个以交换商品为目的的机会。生产者和主顾们是互相熟悉的；相对来说，他们是一个小集团；双方或多或少都知道对方的要求，所以生产者能按主顾的特殊要求而生产。 现代的市场［注：关于现代市场的历史和作用之研究，见普兰尼（K．Polanyi）《巨大的转变》一书。纽约，1944年版。］不再是一个集会的场所，而是一台以抽象和无个人要求为特征的机器。生产者是为市场，而不是为他所熟悉的主顾们生产；他的决断是以供求律为基础的；这种供求律决定商品能否出售，及以什么价格出售。例如，无论一双鞋是否有使用价值，但如果供应大于需求，那么，某些鞋就要在经济上被判死刑；这些鞋也许本来就完全不该生产。就商品的交换价值而言，市场日就是它的“裁决日”。 读者也许会反对这种把市场过于简单化的叙述。生产者确实力图事先断定需求，在垄断的条件下，他甚至在一定程度上获得了对需求的控制。然而，市场的正规作用过去具有、现在仍然具有充分的支配力，以对城市中产阶级的性格结构产生深远的影响，并通过中产阶级在社会和文化中的地位，而影响全体民众。市场的价值概念所强调的是交换价值，而不是使用价值，这一点又导致了人们，尤其是人自己的同样的价值概念。我把那些植根于人把自己当作一种商品、并把个人价值当作交换价值的取向性格，称为市场取向。 在我们这个时代，市场取向有了迅速的发展，随之一种新的市场──“人格市场”发展了，这是几十年来的现象。职员、售货员、商业主、医生、律师及艺术家等等，全都出现在这一市场上。事实上，他们的合法身份和经济地位是有区别的：有些人是独立的，靠提供服务而获取报酬；另一些人则是被雇佣而领取薪金的。但他们全都依靠那些需要他们服务或雇佣他们的人的个人接受，才能取得物质上的成功。 在人格市场和商品市场上，估价的原则是一样的：在这一方，出售的是人格；在另一方，出售的是商品。两者的价值都是交换价值，它们的使用价值只是一个必要条件，而不是一个充分条件。的确，如果人们只被赋有合意的人格，而不具有在他们必须完成的特殊工作中的熟练技能，那么，我们的经济体制就不能发挥效用。一位纽约的医生如果不具有最起码的医学知识和医疗技术，那么，他即使有最好的医疗态度和最完美的医疗设备，也不会获得成功。一位秘书如果不能快速的打字，那么，她即使有最可爱的性格，也难保其不丢工作。然而，当我们问，作为成功的一个条件，技术和人格各自的比重应占多少时，我们就会发现，除了某些情况外，成功主要是技术和其他一些人之特性──如诚实、正派、正直的结果。虽然，作为成功的必要条件，一方面是技术和人之特性的比重，另一方面是二者和“人格”的比重，但“人格因素”总是起决定作用的。成功主要依靠一个人在市场上怎样很好地出售自己，他的人格是否获得通过，他是否是一个漂亮的“包裹”，他是否“令人愉快”、“健康”、“可靠”、“雄心勃勃”；此外，他的家庭背景如何，他属于哪个俱乐部，他是否认识有权之士。在某种程度上，人格类型要依靠一个人所从事的特殊工作而定。股票经纪人、售货员、秘书、铁路主管、学院教授、或旅馆经理，各人必然具有不同的人格，除了他们的区别外，他们还都需要实现一个条件：有此需求。 事实上，要争取成功，只具有完成一项特定任务所需的技能和装备是不够的，人必须能“有效地表达”他的人格，以同他们竞争，于是便形成了人对自己的态度。假如一个人完全凭借他所知道的东西和他所能干的事情而生活的话，那么，人的自尊和他的能力是成正比的，也就是说，人的自尊和他的使用价值成正比；但是，由于成功主要依靠人怎样出售他的人格，因此，他体验的自己是一种商品，更确切地说，他既是一个卖主，同时又是一个待出售的商品。一个人所关心的不是他的生命和幸福，而是他的销路。如果一种商品、或旅行包也有感觉和思想的话，那么，这种感受倒可以和这些商品相比较。例如，柜台上的每一只旅行包都尽可能地使自己富有“吸引力”，以吸引顾客，并尽可能地展现自己的“昂贵”，以获得高于竞争对手的价格。以最高价格出售的旅行包会感到洋洋自得，因为这意味着它是最有“价值”的旅行包；而那些卖不出去的旅行包则会感到悲哀不已，认为自己毫无价值。但是，有的手提包尽管在外表和使用价值上是最佳的，但由于提包式样的翻新而使它不幸运时，它也会落入同样的命运。 像旅行包一样，人必须在人格市场上赶时髦，为了赶时髦，他必须知道何种人格是市场上最需要的。这种知识通过从幼儿园到大学的整个教育过程，一般得以传播，并在家庭中又得到了辅助教育。然而，人在早期所获得的知识是不够的，它只强调了一些一般的特性，如适应力、雄心勃勃、以及对他人不断变化着的期望的敏感。在其他场合，人也获得了一些成功之典型的更特殊的例子。画刊、报纸、新闻短片都展现了各种成功者的画面和生活故事。图片广告具有同样的功能。成衣广告商就是一个成功的例子，它表明，一个想要在现代人格市场上“赚大钱”的人所应有的样子。 向一般人传播所需要之人格模型的最重要的手段是电影。年轻女子竭力仿效着高价明星的面部表情、发型、手势，并把此当作是有指望获得成功的途径。年轻男子则力图使自己像在银幕上所见的明星模式。然而，一般人对最成功者的生活却很少有所接触，他同电影明星的关系也有区别。事实上，他们与电影明星并没有什么真正的联系，但却能在银幕上一遍又一遍地看见他们，能和他们通信，并得到他们的照片。与我们的时代相反，过去演员是为社会所鄙视的，但他们却向观众传播着伟大的诗作。而今日的电影明星没有伟大的作品或思想可向观众传播，他们的作用是充当一般人与“伟人”的中介。一个人即使没有指望获得如伟人们那样的成功，但他还是能努力仿效他们的；他把伟人当作圣人，并因为伟人有成就，而把他们当作生活的楷模。 由于现代人所体验到的自我既是市场上的卖主，又是待出售的商品，因此，他的自尊只能由他所无法控制的条件来决定。如果他“成功”了，他就有价值；如果他不成功，他就没有价值。作为这样取向之结果的不安全感的程度，几乎没怎么受到重视。如果一个人感到，他自身的价值主要不是由他所具有的人之特性所构成，而是由一个条件不断变化的竞争市场所决定的话，那么，他的自尊必然是靠不住的，而且经常需要他人的肯定。因此，一个人被无情地驱使着为成功而努力，任何挫折对他的自尊都是一种严重的威胁；结果就产生了孤立无援感、不安全感及自卑感。如果市场的变迁决定人的价值，那么，人的尊严感、自豪感就被摧毁了。 然而，这不仅是自我评价和自尊的问题，而且也是人作为一个独立的实体，一个与自我同一之实体的体验问题。在后面我们将看到，成熟的生产性的个体之感觉，是与他把自己作为一个有力量的行动者加以体验相一致的；这种自我感觉可以简洁地表达为，“我就是我所是”。市场取向型的人所面临的是，把自己的力量当成商品让渡给别人。他不是一个力量的拥有者，而是一个把力量遮掩起来的人，因为他的问题并不是在使用力量的过程中实现自我，而是在出售力量的过程中获得成功。力量和力量所创造的东西相分离了，这些东西与他自己相区别，并要由别人来判定和运用；于是，人的自我同一感和自尊一样动摇了；现在，这种同一感是由人所扮演的一切角色构成的：“我就是你所需要的”。 易卜生在《培尔·金特》一剧中表述了这种人格状况：培尔·金特力图发现自我，但他觉得自己像一只洋葱──被人一层接一层地剥开，却找不到核心。由于人无法在怀疑他的同一感中生活，因此他必须在市场取向中找到同一感的证明，这种同一感与自我和人的力量毫无联系，而是与他人有关他的意见相联系。他的威望、他的地位、他的成功、以及他作为一个特定的人而为众人所知的事实，取代了真正的同一感。这种情境使他完全依赖于其他人对他的看法，并迫使他保持他曾经获得成功的那样一种角色。如果我和我的力量互相分离了，那么，我的自我实际上就是由我所卖得的价钱购成的。 人体验他人的方法与他体验自己的方法并没有什么区别。［注：人与自己的关系及人与他人的关系是有联系的，对这一问题的说明在第四章。］其他人像他自己那样，是作为商品而被体验的；他们也不呈现为他们自己，而是呈现为可销售的部分。人与人之间的区别仅仅简化为取得成功、富有吸引力、及价值之间量的多少的区别。这个过程与市场上商品的情况没有什么区别。一幅画和一双鞋既可以表现为交换价值，也可以简化为价格。所以好几双鞋与一幅画是“等值的”。用同样的方法，人与人之间的区别被简化为一个共同的因素──市场价格。他们那独特的、唯一的个体性是毫无价值的，事实上是一个压舱物。独特的这个词很能表达这种态度。取代这个词原来所意味着的人取得了巨大的成就──发展他的个体，现在它几乎成为无价值的同义语。平等一词也改变了它的原意。所有人生来平等这一观念意味着，所有人都具有同样的基本权力──把人自身当作目的，而不是手段。今天，平等则已相当于可交换性，且是对个体的真正否定。平等是每个人发展独特性之条件已为平等意味着消灭个体、树立无私特征的市场取向所取代。平等原来是和差别联系在一起的，而现在，它已成了“无差别”的同义语，而无差别确实是现代人与自己、与他人之关系的特征。 这些状况必然歪曲人的全部关系。当个体自我被否定时，人与人的关系必然是表面的，因为他们自身并没有关系，有关系的只是可交换的商品，人没有能力、且不能彼此提供唯一的、“独特的”个体。然而，市场创造了一种它自己的同事关系。每个人都卷入在同样的竞争中，都具有共同的追求──成功；所有人都在同样的市场条件下相遇了（或至少相信他们能这么做）。每个人都知道他人的感受，因为他们都在同一条船上：孤独、害怕失败、渴望快乐；这场竞争没有方向，也不要指望会有方向。 人之关系的这种表面化特征，使许多人都希望在个人的爱之方面，能找到深刻而强烈的情感。但爱一个人和爱邻居是不可分割的；在任何一种特定的文化中，爱之关系都只是这种文化中，普遍流行的人之关系更强烈的表现。所以期望植根于市场取向中的孤独的个人为个体之爱所拯救，这只是一种幻想。 思想和情感一样，也是由市场取向所决定的。思想具有迅速把握事物的功能，以便能成功地处理它们。普遍和有效的教育促进了思想的功能，它使得智力而不是理性达到了更高的程度［注：智力和理性的区别，将在本节的下一部分加以讨论。］。为了处理之目的，所需要知道的一切只是事物表面的、肤浅的特征。深入到现象的本质中以发现真理，这成了一个过时的概念（真理不仅含有前科学的“绝对”真理──无数经验数据的教条，也包括人凭借理性、通过观察和随时修正所获得的真理）。大多数的智力测验都依这种思想而定调；它们并不怎么衡量人的理性之能力，也不能充分衡量人的理解力，以使心理迅速适应一种既定的情境；把这种测验称为“心理适应测验”才是恰当的［注：参阅沙赫特（Schachtel E．）《个性测验的构想与识別》及《社会研究杂志》，1937年第1期。］。因为这类思想本质上适用于运用比较和定量衡量之方法，而不适用运用分析特定现象及实质的方法。所有问题同样都“令人感兴趣”，且它们在重要性上并没有什么差别。知识本身成为一种商品，因此，人就被他的自身力量异化了。思想和知识都被当作生产成果的工具。西方思想的伟大传统中，人关于自己的知识、心理被看作德性、正当生活及幸福的条件，而现在，它却退化为在市场研究、政治宣传、广告等等中，用来为更好的操纵他人和自己服务。 显然，这种思想对我们的教育制度产生了重大影响。从入小学到大学毕业，学习的目的都是尽可能多的收集资料，这些资料主要用于为市场需求服务。学生用于学习的时间太多了，以至他们几乎没有时间和精力去思考。激励学生想要更多更好地学习的主要力量，并不是对所教课程、知识、及见解等等的兴趣，而是为了得到提高交换价值的知识。我们发现，今天对知识和教育虽有极大的热情，但同时，却把那些“只与”真理有关、而在市场上无交换价值的思想，说成是不切实际的、无用的思想，并抱以怀疑或蔑视。 虽然我提出，市场取向是一种非生产性取向，但它在许多方面与其它的非生产性取向有区别，因此，它是自成一类的非生产性取向。接受、剥削、囤积取向有一点是共同的：即每一种取向都是一种人之关系的形式，一种取向如果支配了一个人，便成了他的特性和特征（后面还将要说明，这四种取向并非如迄今为止我们所描述的那样，必然都是否定的性质）［注：见本章末尾。］。然而，市场取向并不能发展人的某些潜在性（除非我们荒谬的假定，“虚无”也是人的一种特性）；市场取向的真正本质并不是发展一种特殊的、永久的关系，而态度的确实可变性才是这类取向的永久特性。在市场取向中，得到发展的只是那些能最好地加以出售的特性。没有哪一种特定态度是占统治地位的，而这一真空则能由需要之特性最快地加以填补。然而，需要这一特性已失去了该词的原有含义；它只是一种角色，一种特质的借口，如果另一个更合乎需要，它就很快被替换了。例如，体面有时就很需要。某些商业部门的推销员应该以那种可靠、朴实及负责的特性来影响公众，这些特质是19世纪许多商人的真正特质。现在，人在寻求一个逐渐灌输了信任感的人，因为看来他过去好像有这些特性；他在人格市场上所出售的是他具有表现这种特质的能力；而在这角色的背后是哪一类人这无关紧要，而且，也没有人会关心这一点。他本身的兴趣并不在自己是否忠实，而是这种忠实在市场上使他能得到什么。市场取向的前提是真空，任何特质的缺乏都不能改变这一点，因为任何持久的性格特征总有一天会与市场的需要相冲突。有些角色也并不适应人的独特性；因此，人必须废除它们──不是废除这些角色，而是废除人的独特性。市场人格必须是自由的，它没有个性。 我们至今所讨论的这些性格取向，并不是彼此孤立的。例如，一个人也许是接受取向占主导地位的，但通常也混合着任何或所有其它取向。在这一章的后半部分，我将讨论这些混合取向问题，而对这一点，我所想强调的是，所有取向都是人的特征的一部分，而什么取向占主导地位，这在很大程序上有赖于个人生活于其中的那个文化的独特性。虽然，对各种取向和社会形态之关系的更详尽的分析是社会心理学所要研究的主要问题，但我还是愿意在这里提了一个尝试性的前提，以作为决定这四种非生产性（不管哪一种占主导地位）的社会条件。值得注意的是，研究性格取向和社会结构之间相互关系的意义，不仅在于这样一个事实，即它有助于我们理解性格形成中某些最重要的因素，而且也在于特殊取向──它们是一种文化或社会阶层最大多数人所共有的──代表了强烈的情感力量，我们必须了解这种情感力量，以便理解社会的作用。流行的观点强调文化对人格的影响，而我想说明，不应该把社会和个人的关系简单地理解为文化形态和社会体制“影响”着个人。二者其实是越来越深刻地相互影响；一般说来，个人的整个人格是以人与人的相关关系为模式的，而这种相互关系在很大程度上又是由社会经济和社会政治结构所决定的，因此，我们原则上能够从对个体的分析中推断出他所生活于其中的整个社会结构。 从接受取向中，我们常可以发现这样一个社会，在这个社会里，一个有权力的集团完全可以剥削另一个集团。因为被剥削的集团没有力量改变它的情境，也没有任何力量改变它的观念，被剥削者敬仰他的统治者就象敬仰他的供养人一样，因为从这些供养人那里，他能获得生命的一切。不管奴隶得到的东西是多么的少，但他总感到从自己所作出的努力看，他理应得到的更少，因为他的社会结构给他留下了这样一个真实的印象，即他没有组织起来的能力，也没有依靠自己的行动和理性的能力。相应来说，在当代美国文化中，略一看来，这种接受态度似乎已完全绝迹。我们的整个文化、我们的观念及实践都阻拦着接受取向，并强调每个人必须寻找自我，必须对自己负责，如果他想“无往而不胜”，就必须运用他自己的创造性。然而，接受取向受到阻拦，这并不意味着它不存在了。在前面的讨论中，我们看到，适应的需要、享受的需要导致了无依无靠的感觉，这种感觉正是现代人微妙的接受性的根基。这一点在对“专家”和“舆论”的态度上尤为明显。在每个领域，人们都期望有一个专家，他能告诉人们情况怎么样、他们该怎样去完成工作，所有人都应该听从他的教导，接受他的观念。我们的社会里，有科学方面的专家，幸福方面的专家，而作家由于是最好的卖主，因而事实上就成了生活艺术的专家。这种微妙的而不是一般的接受性在现代“民俗学”中呈现出怪诞的形式，广告则使它变本加厉。虽然，每个人都知道，“即刻致富”的命题实际上并不存在，但人们却还是在做着这一步登天的白日梦。这种情况部分地与使用新发明有关；无需调档的汽车、不用摘除笔套的自来水笔，这只是随手而来的二个奇妙的小例子。而有关幸福方面，情况就更突出了。一个极有特点的引证是，作家法尔维说：“这本书告诉你怎样改变自己，使自己与过去判若二人──幸福、健康、精力充沛、自信、有能力、不用照顾。但这要求你遵从不费力的心身安排表；实际上要比这简单的多。……这里所开列的有益之方案可能颇为奇特，因为很难设想不劳而获。……然而，情况就是这样，你马上就会看到。”［注：法尔维（Hal Faivey）：《将会改变你生活的十个助手》，芝加哥，1944年版。］ 以“获取我所需要的”为座右铭的剥削性格，是要返回到淫盗行为和祖先的封建制那里，返回到19世纪榨取天然资源的强盗、巨商那里。用马克斯·韦伯的术语来说，为利润而漫游在地球上的“流浪的”、“冒险的”资本者，就是具有这种特征的人，他们以贱买贵卖为目的，而且无情地追求权力和财富。这种类型的性格是在18和19世纪自由竞争的市场条件下培育起来的。而我们这个时代，由于权威主义制度，赤裸裸的剥削又复活了，这种权威主义企图剥削自然资源和人类资源，它们不仅剥削本国，而且用强力侵犯其它国家。他们公开宣扬强权，并通过强调强者生存的自然律而使强权合理化；爱和正派都是软弱的象征；思想则是胆怯和堕落的表现。 囤积取向与剥削取向并存于18、19世纪。囤积型的人是保守的，他们对拼命的获取很少有兴趣，却热衷于在方法上以合理原则和保护既得利益为基础的经济追求。对这种人来说，财产是他的自我和保护最高价值的象征。这种取向给了他以一种极大的安全感；他对财产和家庭的占有构成了一个安全的、易于管理的世界，就像受到了19世纪相对稳定的环境所保护的那样。强调工作和成功是善的例证的宗教伦理也支持这种安全感，同时倾向于赋予生命以意义和宗教上的满足感。这种稳定的世纪、稳定的占有、稳定的伦理综合起来，给中产阶级的成员以一种归属感、自信感和自豪感。 18和19世纪，并没有出现市场取向；市场取向完全是现代的产物。只是到了最近，旅行包、标签、商标名称也变得重要起来，人和商品都一样。工作信条失去了份量，买卖主义是至高无上的。在封建时代，社会的变动性是极其有限的，而且，一个人无法利用他的人格而为前进开路。在市场竞争的年代里，社会变动频繁。尤其在美国更是如此；如果一个人“能把商品兜售出去”，他就能往上爬。今天完全靠个人自己而发财的机会比过去少多了。如果一个人想往上爬，他必须适应各种大规模的组织，而他的主要资产是他有能力扮演所期望的角色。 失去个性、空虚、生命无意义、个体自动化，这一切导致了不满足的增长，导致了寻求更适当的生活方式的需要和寻求能引导人达到这个目标之规范的需要。接着所要讨论的生产性取向表明，这种性格使人的全部潜能得到生长和发展，而其它所有活动都应从属于这个目的。 （三）生产性取向从古典和中世纪文学的时代直到19世纪末，人们作了大量的努力，以说明好人和好社会应是什么样子。这些观念部分是以哲学或神学的形式加以表述，部分则在乌托邦的形式中得到了表达。很显然，20世纪缺乏这种视野。20世纪所强调的是，对人和社会进行批判的分析，而人应该成为什么样子这种积极的看法则是被蕴含在这种分析中的。当然，无可怀疑，这种批判具有极为重要的意义，而且是任何社会进步的条件。但由于缺乏设计“更好的”人和“更好的”社会之眼光，却使人在相信自己、相信他的未来面前无能为力了（而不相信自己和自己的未来又同时是无能为力的结果）。 现代心理学、尤其是心理分析学在这方面都无例外。弗洛伊德和他的追随者对神经病人的性格作了杰出的分析。他们关于非生产性性格的临床说明（用弗洛伊德的术语，谓之前生殖期性格）是详尽无疑的、准确的──他们并不顾忌所使用的理论概念需要修正这一事实；但他们很少考虑正常、成熟、健康之人格的性格。弗洛伊德把这种性格称之为生殖性格，但生殖性格是一个极其模糊和抽象的概念。弗洛伊德把生殖性格定义为一个人的性格结构，在这种结构里，口唇里比多和肛门里比多在最高的生殖欲面前，已失去了主导地位和作用，而生殖欲的目的是与一个异性相结合。对生殖性格的这种描述，并没有超越那种一个有能力在性欲和社会方面发挥作用的个体的性格结构的说法。 在讨论生产性性格时，我将大胆超越批判性的分析，而深入研究这种充分发展了的性格的本质。这种性格是人类发展的目标，同时也是人道主义伦理学的理想。这可作为研究生产性取向这一概念的最初途径，以说明这种生产性取向和弗洛伊德生殖性格的关系。当然，如果我们不在字面上、而是在象征的意义上使用弗洛伊德关于里比多的理论，那么，它就可以相当准确地说明生产性的意义。因为在性成熟的阶段，人有正常的生产性能力；通过精子和卵子的结合，新的生命诞生了。然而，这种生产性是人和动物共同具有的，物质生产的能力却是人所特有的。人不仅是理性的、社会的动物，他还是生产的动物，他能够运用理性和想象力，去改变眼前的物质。他不仅能够生产，而且他必须生产以维持生命。然而，物质生产只是生产性性格最通常的象征。人格的“生产性取向”［注：本书所使用的生产性是对《逃避自由》一书中所叙述的自发性概念的扩充］是一种基本态度，是人类在一切领域中的体验之关系的模式。它包括人对他人、对自己、对事物的精神、情感、及感觉反应。生产性是运用他之力量的能力，是实现内在于他之潜力的能力。如果我们说，他必须运用他的力量，那么，这就意味着他必须是自由的，他不能依靠那些控制他力量的人。进一步而论，我们指出，他必须由理性所引导，因为他只有了解了力量是什么、怎样运用力量、及为何而运用力量，他才能使用他的力量。生产性意味着他把自己当作一个他之力量的化身、一个“行动者”而加以体验；他感到自己与他的力量溶为一体，同时这种力量并没有受到阻碍而与他相异化。 为了避免对“生产性”这一术语的误解，似乎有必要扼要地讨论一下什么不属于生产性的问题。 一般来说，“生产性”这个词与创造性、尤其是与艺术创造相联系的。真正的艺术家确实是最令人信服的生产性的代表。但是，并非所有艺术家都具有生产性。例如，一幅普通的绘画，除了在画布上以照片的方式复制了一个人的人像外，也许并没有其它的内容。但一个人没有创造某些可见物或可传授物的天赋，却能生产性地体验、观察、感觉和思考。生产性是每个人都能具有的一种态度，除非他是精神上和情感上的残废人。 “生产性的”这一术语容易与“能动的”一词相混淆，而“生产性”则易与“能动性”一词相混淆。虽然，这二个术语可以是同义语（例如，在亚里士多德的能动性概念里），但能动性在现代的习惯用法中，常表示与生产性全然相反的意思。能动性一般被定义为，耗费力量以促使现存情境发生变化的行为。相反，如果一个人没有能力改变或明显影响现存情境，而是为外在于他自身的力量所影响或所动摇，那么，他就是一个被动者。这种流行的能动性概念只注意到实际耗费的力量及由此而带来的变化，却没有对统治这种能动性之潜在的心理状况作出区分。 人在睡眠状态下的能动性就是一个非生产性能动的例子，尽管是一个极端的例子。有的人在昏睡中，也许会睁着眼睛、也许会行走、说话、做事；他在“行动着”。那种能动性的一般定义也许可用到他身上，因为他耗费了力量，并带来了相应的变化。但如果我们考虑一下特殊性格和这种能动性的性质，就会看到，行动者并不是真正的睡眠者，而是催眠者发出的指令，通过睡眠者加以行动。虽然，催眠状态是人为制造的，但它却是某种情境中极端且特有的例子。在这种情境中，一个人能够行动，但他却不是真正的行动者，他的能动性是他所无法控制的压力强迫的结果。 非生产性能动的一种共同类型是焦虑的反应──不管是剧烈的或平缓的、还是意识的或无意识的，这种反应常常是当今之人疯狂偏见的基础。与由焦虑所引起的能动性不同的是，以屈从或依赖权威为基点的活动，尽管二者经常混和在一起。这个权威也许令人畏惧、令人羡慕或为人所“爱”──这三者通常是混合的──但这种能动性的起因却是权威的命令，这种命令可以是形式上的，也可以涉及内容。人之所以能动，是因为权威期望他能动，而他所做的正是权威所要求他做的。在权威主义性格中，我们可以看到这种能动性。对权威来说，能动意味着以某种高于他自己的名义而行动。他能以上帝的名义、过去的名义、或责任的名义行动，但他不会以自己的名义而行动。权威主义性格受到了源于最高力量的刺激而行动，这种力量既不易受攻击，也不易改变，因而它是不会受到源于他自身本能冲动的影响的。［注：权威主义性格不仅趋向于服从，而且想要统治别人。事实上，虐待狂和受虐狂都存在，它们的区别只是各自的强度和抑制程度能所不同（见《逃避自由》一书中对权威主义的讨论）。］ 与服从之能动性相类似的是机械般的自动化能动性。在这种能动性中，我们看不到对权威的明显依赖，而是有赖于以舆论、文化形态、常识、或“科学”为代表的匿名的权威。人所体会或从事的是他应该体会或从事的事。这种能动性并不起源于他自己的精神或情感体验，而是起源于外在之因，在这个意义上，我们说这种能动性缺乏自发性。 这些能动性最有力的来源是非理性情感。一个为吝啬、受虐狂、羡慕、妒忌及所有其它贪婪形式所驱使的人，是被迫而行动的；因而，他的行动既不是自由的，也不是理智的，而是反理性的，反人类利益的。一个人不断重复自己的行动，他就会变得越来越固执、越来越墨守成规。他是能动的，但不是生产性的。 尽管这些能动性的来源是非理性，且行动者既不是自由的，也不是有理性的，但它们所产生的重要的实践结果，却常常导致物质上的成功。在生产性概念里，我们并不牵涉必然导致实践结果的能动性，而是要涉及到一种态度，一种在生活过程中对世界和自己的反应模式和取向模式。我们所要论述的是人的性格，而不是他的成功。［注：一个有意义但不全面的分析生产性思维的努力是已出版的韦施梅尔（Max Wertheimer）的遗著《生产性思维》（纽约，1945年版）姆斯特伯格（Munsterberg）、那托普（Natorp）、柏格森（Bergson）、詹姆士（James）论述了生产性的某些方面；狄尔泰（Dilthey）在艺术创作的分析中，胡塞尔（Husserl）在心理“行动”的分析中，施瓦茨（Schwarz）在医学人类学中，都分析了这些问题。但所有这些著作都有一个问题，即没有对性格加以分析。］ 生产性是人所特有的潜能的实现，是人运用他自身力量的实现。但“力量”是什么？颇具讽刺意味的是，力量这个词意味着两个矛盾的概念：拥有力量＝能力＋对力量的控制＝统治。然而，这是一种特殊的矛盾。力量＝丧失力量之结果的统治＝能力。“对力量的控制”是“对力量的运用”的歪曲。人生产性的运用其力量的能力是他的潜能；无这种能力就是他没有潜能。人运用理性的力量，就能透过事物的表面现象而理解其本质。人运用爱的力量，就能冲破与他人的分离之墙。人运用想象的力量，就能使还未存在的东西具体化；就能规划并开始创造。缺乏潜能，人与外界的关系就会被歪曲成统治世界、控制他人的欲望，就像人们过去所做的那样。统治与死亡联系在一起，潜能与生命联系在一起。统治产生于没有潜能，又反过来加剧了没有潜能的状况，因为一个人能强迫别人服待他，结果，他自己对生产性的需要就逐渐丧失了。 当人生产性的运用他的力量时，他与世界的关系是怎样的呢？ 人能够以两种方式体验外在于他的世界：再生的方式（reproductive），即以胶卷的形式理解现实，对现实进行了照相式的刻板记录（显然，再生式的理解甚至也需要积极地运用头脑）；及原生的方式（generative），即依靠想象及人自身精神和情感力量的自发活动，而使新的物质充满生机，并重新创造这种新物质。在一定程度上，任何人都以这两种方式进行着创造，但这两种体验方式各自的份量却有着很大的区别。有时，其中的一种方式是发育不全的。而对这种几乎不存在的极端的再生模式或原生模式的研究，是理解这些现象的最佳途径。 在我们的文化中，原生能力相对萎缩的问题屡有发生。一个人能够按事物的现有面貌（或按他所在文化的要求）去认识它们，但这些事物不能使他产生富有生机的感觉。这样，一个人就完全成了“现实主义者”，他看到了现象的全部表面特征，但他没有能力透过这些表面现象而深入事物的本质，也没有能力想象这些还没有出现的事物。他只见局部而不见整体，只见树木而不见森林。对他来说，现实只是具体化了的事物的总和。这个人并不缺乏想象力，但他的想象力是计算的想象力，即他把所知道和所存在的一切因素结合在一起，由此而推论出它们未来的作用。 另一方面，失去了领悟现实之能力的人是精神病患者。精神病患者建立了一个内在的现实世界。在这个世界里，他似乎是完全有信心的；他生活在他自己的世界里。而为所有人都理解的现实的普遍因素，对他却是不现实的。当一个人所见的对象都不存在于现实中、而全然是他的想象力的产物时，他就是在幻觉；他以自己的情感来说明事件，而毫不关心、至少不完全承认这些事件在现实中的进展。一个患狂想症的人也许认为，他正受到迫害，一次偶然的谈话可以被当作那种羞辱他、伤害他的计划。他相信，这种羞辱他、伤害他的意图虽缺乏更明显、更确切的表现，但这并不能证明任何事物；尽管在表面上，这种意图并不表现出伤害性，但如果一个人“更深刻地”观察一下，它的真正含义就很显然了。因为对精神病患者来说，真正的现实彻底毁灭了，取而代之的是一个内在的现实。 “现实主义者”看到的只是事物的表面特征；在看到了明了的世界时，他能以照相的方式在意识中再生这个世界，他也能通过操纵事情和众人而行动，就像他们显现在那幅图像上的那样。精神病患者却不能看到现实的本来状况；他把现实只当作他内在世界的一个符号、一种反应而加以理解。这两种现象都是一种病态。精神病患者失去了与现实的联系，这样，他就不能在社会上发挥作用。而“现实主义者”使自己那作为人的力量枯竭了。然而，他并不是在社会效用上无能为力，而是由于他的现实观是那样地被歪曲，以至当涉及到更多的即时现象、素质和短期目标时，他就很容易犯错误。“现实主义者”似乎和精神病患者全然相反，但实际上，他只是精神病的补充。 “现实主义者”和精神病患者的真正对立面是生产性。正常人是有能力使自己与世界相联系的，这种联系的方法是，按世界的本来面目理解世界；依靠自己的力量，使世界生气勃勃、丰富多彩。如果其中的一种能力衰退，人就得病了。而正常人则具有这二种能力，尽管这二种能力所占的比例各有不同。再生能力和原生能力的存在是生产性的先决条件；这两种对立能力之间的相互作用，是生产性的动力源泉。最后，我想强调，生产性不是这两种能力的总和或混合，而是从这两种能力的相互作用中所产生的某些新东西。 我们已经讨论了生产性是人与世界之关系的一种特殊模式。那么问题在于，有生产性的人是否能生产；如果能，他所生产的东西是什么？实际上，人的生产性能创造出物质财富、艺术作品和思想体系，但生产性所创造的最重要的对象是人自己。 生命的诞生只是从怀胎而始、至死而终的生命统一体的一个特殊阶段。由生到死这二极之间的一切就是焕发人之潜能的过程，就是使潜在于二个细胞中的一切富有生机的过程。只要给以适当的条件，身体自身就能生长；相反，精神的诞生过程却不是自动的。它需要生产性的能动性，赋予人的情感和智力潜能以生机，并使人形成自我。但是，人之情境的悲剧性在于自我的发展永远不会完成，即使在最好的条件下，人的潜能也只能得到部分的实现。人总是在他还未充分诞生前就死了。 尽管我并不想描述生产性概念的历史，但对它进行某些必要的说明，也许有助于澄清这一概念。在亚里士多德的伦理体系中，生产性是一个关键的概念。他认为，通过弄清人的功能，就能确定人的德行。在一名长笛演员的演奏中、一位雕塑家或任何艺术家的创作中，好在于他们具有使自己与他人相区别的特殊功能，具有使自己成为他们之所是的功能；同样，好人也在于他具有使自己与他人相区别，使自己成为他所是的功能。这样一种功能就是“一种灵魂的能动性，这种能动性遵循或包含着理性的原则”。［注：亚里士多德：《尼可马可伦理》。］亚里士多德说：“但是，我们在精神或行动中，是具有还是运用这种主要的美德，这并没有什么区别。因为精神可以毫不产生任何好的结果而存在，就像人在沉睡或其它任何不活动的状况下那样；但能动性却不能这样，因为一个具有能动性的人必然有所行动，且必然是适当的行动。”［注：亚里士多德：《尼可马可伦理》。］在亚里士多德看来，好人就是在理性的指引下，依靠他的能动性，使人的特有潜能富有生机。 斯宾诺莎说：“德性与力量，我理解为同一的东西。”［注：斯宾诺莎：《伦理学》，中译本，第158页。］自由和幸福在于人对自己的理解，在于人努力实现他的潜能，并“愈益接近人性模型”［注：斯宾诺莎：《伦理学》，中译本，第157页。］。斯宾诺莎认为，德性与运用人的力量相一致，恶则是人不能运用他的力量；对斯宾诺莎来说，恶的这种本质是重要的。 歌德和易卜生以诗歌的形式，美好地表达了生产能动性的概念。浮士德是人对生命之意义永恒追求的象征。对浮士德这一问题的回答，既不是科学、快乐，也不是威力，甚至不是美。歌德提出，对人的追求只有一个答案，即生产的能动性，这种生产的能动性是与善相一致的。 在“天上序幕”中，上帝说，阻挠人的并不是过失，而是无能动性： 人们的精神总是易于弛靡，
在第二部的结尾处，浮士德赢得了与靡非斯特的打赌。他虽犯了错误，带有罪恶，但他并没犯主要的罪恶──不生产之罪。浮士德最后的几句话很清楚地表达了这种思想，这一思想以要求从海边到耕地的行动为象征：动辄贪爱着绝对的安静； 我因此才造出恶魔， 以激发人们的努力为能。 但是呀，你们，你们真实的神子 须得乐享这生动而丰饶的真美！ 未济的世界是永恒生动， 环护着你们以爱的崇墉， 游移着的现象载沉载浮， 用绵延的思维把它一统。 ［注：歌徳：《浮士德》，中译本，人民文学出版社，第17页。］ 我为几百万人开拓出疆土；
歌德笔下的浮士德表达了对人的信念，这种信念是18、19世纪进步思想家的特征；易卜生笔下的培尔·金特──写于19世纪下半叶──则是对现代人非生产性特征的批判分析。这一剧本的标题也许称为“寻求自我的现代人”更好。当培尔·金特用全付能力去赚钱、去获取成功时，他相信，这是为他自己而行动。他根据奥丝所提出的这样一个原则而生活：“要使你富有”，而不是根据人的原则“真实地对待自己”生活。当他的生命行将结束时，他发现他的剥削和利己主义阻止了他成为真正的他自己；他发现一个人只有具备了生产性，并赋予自己的潜能以生命，那么，自我的实现才有可能。培尔·金特未能实现他的潜能，这就是他的“罪过”，而且也是他失败的真正原因──缺乏生产性。虽然还不安全，但也可自由勤苦。 原野十分青翠，土壤一片膏腴， 人畜都在这新地上得到安居， 勇敢勤勉的人民垒成了那座高丘， 向那周围移植都可以衣食无忧。 外面虽有海涛不断地冲击提岸， 而内面却安居乐业如同天国一般， 即使海潮啮岸，堤有溃的危险。 人民全体合力，立即把漏穴补完。 是的！我完全献身于这种意趣， 这无疑是智慧的最后断案； “要每天每日去开拓生活和自由， 然后才能够作自由与生活的享受。” 所以在这儿要有环绕着的危险， 以便幼者壮者──都过活着有为之年， 我愿意看见这样熙熙攘攘的人群， 在自由的土地上住着自由的国民。 我要呼唤对于这样的刹那…… “你真美呀，请停留一下！” 我在地上的日子会有痕迹遗留， 它将不致永远成为乌有。── 我在这样宏福的预感之中， 在将这最高的一刹那享受。 ［注：歌徳：《浮士德》，中译本，人民文学出版社，第355页。］ （线团在地上滚着）
以上，我们研究了生产性取向的一般特征。现在，我们必须研究表现在各种特殊行动中的生产性，因为只有研究了它的具体性和特殊性，人才能充分理解它的一般性。线团：我们是思想， 你早该把我们想。 你早该让我们长上小脚， 带着我们一道翱翔。 我们本该在空中翱翔， 迎风曼声歌唱。 如今当了灰线团， 只好滚在烂泥塘。 （落叶在风前飞舞） 落叶：我们是口令， 你早该认得我们； 都怪你生性懒惰， 害得我们被风吹落； 虫子咬着每根脉络， 害得树上不能结果。 空中叹息声： 我们是一支支歌曲， 你早该把我们唱。 在你的心灵深处， 我们曾满怀希望。 你窒息杀害了我们， 你从不把我们呼唤。 愿你再也不出声响！ （露珠从树上滴落着） 露珠：我们是淌不下来的眼泪。 苦胆凝成的冰块也能化开。 芒刺扎进固执的胸膛， 如今伤口虽勉强封上， 我们再也没有力量。 折断的稻草： 我们的桩桩善行， 你都丢下没有完成！ 怀疑的鬼胎占了上风， 害得我们无疾而终。 等到世界末日来临， 我们要对你提出控诉， 看你还敢无动于衷！ ［注：易卜生：《培尔·金特》，中译本，四川人民出版社，1983年版，第181页。］ 人的存在是以这样一个事实为特征的，即人是孤独的，他与世界是分离的；人无法忍受这种分离，他被迫寻找与他人的关系，并与他人结为一体。人实现这种需要的方法很多，但只有一种方法才能使他保持其为一个唯一的实体而不变；只有一种方法才能使人在与他人的相交的过程中展现自己的力量。人之存在的矛盾是，他既要求与他人的接近，又要寻求独立；既要寻求与他人结为一体，同时又要设法维护他的唯一性和特殊性。［注：这种由接近和唯一性所合成的概念，在许多方面和莫里斯所著《生命之路》一书中的“独立之连接”概念相似，所不同的是，莫里斯以气质为对象，而我以性格为对象。］正如我们已指出的那样，只有生产性才能对这一矛盾及人的道德问题作出回答。 通过行动和理解，人能生产性地与世界相联系。人生产事物，而且在创造的过程中，他对物体施加着他的力量。人通过爱和理性，在精神上和情感上理解世界。理性的力量，使人能通过与对象的积极联系而透过事物的表面把握其本质。爱的力量使人能冲破与他人的分离之墙并理解他人。尽管爱和理性只是人理解世界的两种不同形式，尽管二者缺一不可，但它们表现了情感和思想的不同力量，因此，必须对它们分别加以讨论。 生产性爱的概念与通常所说的爱确实有着很大的不同。几乎没有什么词语会比“爱”更不明确、更易混淆了。除了恨和厌恶，几乎每一种感情都可用爱来表示。爱包含着一切，从爱吃冰淇淋到爱好交响乐，从一般的同情到最强烈的亲近感。人们认为，如果他们“迷恋”上某个人，他们就是在爱。他们声称，他们不能没有爱，他们也占有着爱。事实上，他们相信，没有什么事情比爱更容易了，困难的只是在于要找到合适的对象；他们寻找爱之幸福的失败，是由于在发现合适的伴侣方面，他们的运气不佳。然而，与这一切混淆不清、一厢情愿的思想相反，爱是一种极特殊的情感；而且，虽然每个人都有爱的能力，但是要实现爱，却是最困难的成就之一。真正的爱植根于生产性之中，因此，完全可以把它称作“生产性的爱”。无论是母亲对孩子的爱、我们对他人的爱、还是二个人之间的性爱，爱的本质都是一样的（爱他人与爱自己的本质也是一样的，这一点我将在后面加以讨论）。［注：见第四章，第一节。］虽然，爱的对象不同，而且爱本身在强烈程度和性质上也常有区别，但仍可以说，某些基本要素是各种形式的生产性爱的特征。这些要素就是关心（care）、责任（responsibility）、尊重（respect）和认识（knowledge）。 关心和责任意味着，爱是一种能动性，而不是一种征服人的热情，也不是一种“感动”人的影响力。生产性爱所包含的关心和责任，在约拿书中，得到了极好的论述。上帝告诉约拿到尼尼微去警告那里的居民，如果他们不改正他们的恶劣行径，他们将受到惩罚。约拿没有完成这个使命，因为他害怕尼尼微的居民将会悔改，因此上帝会宽恕他们。约拿是一个具有很强秩序感和法治意识的人，但没有爱。可是，当他企图逃走的时候竟发现自己在鲸鱼腹内，这象征着由于他缺乏爱和与人类休戚与共之心而给他带来孤立和监禁的情形。上帝拯救了他，他到尼尼微去了，并按照上帝告诉他的话劝诫当地居民，然而他所害怕的事情到底发生了。尼尼微的百姓忏悔他们的罪过并改过自新，于是上帝便宽恕了他们，并决定不毁灭这个城市。约拿感到极度的愤怒和失望，他希望做到的是“正义”而不是仁慈。最后他在一棵树荫下找到一些安慰，这根树是上帝为保护他免受日晒而造的。但当上帝使这根树枯萎的时候，约拿便觉得沮丧并且愤怒地抱怨上帝。上帝回答说：“你怜悯这根葫芦树，但你对它既没有出过力也没使它长大，它在一夜之间长大，又在一夜之间死去。在尼尼微那个大城市里有十二万多分辨不清是非的百姓，何况还有那么多牲口，难道我不该饶恕它？”上帝对约拿的这番话应该在其象征意义上加以理解。上帝向约拿阐明，爱的真谛是为某些东西“出力”，并“使某些东西成长”，爱和劳动是不可分的。人人都爱自己出过力的东西，同时也为他所爱的东西而出力。 约拿的故事说明，爱与责任是不可分的。约拿并不感到他对他同胞的生命负有责任。他会像该隐那样问：“我是我同胞的监护人吗？”责任并不是一种由外部强加在人身上的义务，而是我需要对我所关心的事情作出反应。责任和反应具有同样的根基，反应＝“回答”；负有责任意味着准备作出反应。 母爱是生产性爱的最通常、最易理解的例子；母爱的真正本质是关心和责任。在孩子诞生时，母亲的身体为孩子的诞生而“出力”，孩子诞生后，母爱在于她努力使孩子成长。母爱并不依赖那些孩子为了被爱而必须履行的条件，母爱是无条件的，她只以孩子的要求及母亲的反应为基础。［注：可比较亚里士多德对爱的表述，友谊似乎在于爱而不在于被爱。这就像母亲从爱中所得到的欣喜一样。有时，母亲把孩子交给他人抚养，虽然她知道孩子的状况并爱孩子，但她并不指望获得爱的报答。如果不可能去爱和被爱的话，那么，看到孩子成功并给予爱就会觉得满足；即使孩子因不知道而没有给她们作为母亲应得的服侍。］怪不得在艺术和宗教中，母爱一直是爱的最高形式的象征。在希伯来文字中，上帝对人的爱、人对邻居的爱是以rachamim表示的，这个词的词根是rechem，即子宫。 关心和责任与个人之爱的关系并不明显；人们认为，堕入情网已是爱的顶点，然而实际上，它却是爱的开始，并且只是实现爱的一个机会。人们认为，爱是一种神秘性的结果，由于这种神秘性，两个人便互相吸引，事情就这样毫不费力地发生了。诚然，人的孤独和性欲使他很容易堕入情网，这一点并不是什么神秘的东西；但是，这是一种来得快去得也快的收获。一个人不会偶然被爱；依靠自己力量去爱的人才会产生爱──就像只有先感到有趣而后才会产生兴趣一样。人们所关心的问题是，他们是否有吸引力，然而他们忘了，吸引力的本质就是他们自己那爱的能力。生产性的爱一个人，意味着关心这个人，感到对这个人的生命──不仅对他的肉体之存在，而且对他全部人之能力的成长和发展负有责任。生产性的爱与被动的爱、与那种对所爱者的生命消极旁观的爱是不相容的；生产性的爱意味着对所爱者的成长付出劳动、加以关心、负有责任。 尽管西方一神教宗教具有博爱精神，进步的政治概念也表达了“所有人生来平等”的思想，但对人类的爱并没有成为一种普遍的体验。对人类的爱被看作充其量是对个人的爱的结果，或是一种在未来才能实现的抽象概念。但是，对人类的爱与对某个人的爱是不可分割的。生产性的爱一个人意味着与这个人的精髓，与作为人类代表的这个人相联系。爱某个人如果和爱人类相分离，那么，这种爱只是表面的、偶然的，并且必然是肤浅的。然而，我们可以说，对人类的爱与母爱是不同的，因为孩子是无依无靠的，而我们的同伴则并非无依无靠；但我们也可以说，这种区别甚至只是在相对的意义上才存在。所有人都需要帮助，都要依赖别人。人类的团结一致是任何个体呈现自身的必要条件。 关心和责任是爱的组成因素，但是没有对所爱者的尊重和认识，爱就会堕落成统治和占有。尊重不是惧怕和敬畏，根据这个词的词根（respicere 即看），尊重意味着能够按其本来面目看待一个人，能够意识到他的个性和唯一性。没有认识，就不可能有对一个人的尊重；没有对人之个性的认识作引导，关心和责任也将是盲从的。 通过研究理性（reason）和智力（intelligence）的区别，就可获得对生产性思维的基本理解。 智力是人达到实践目标的工具，其目的是发现处理事物所必须的各方面知识。对目标本身、同样对“理智”思考所依赖的前提不应有怀疑，而应视之为理所当然的，且这些前提本身也许合乎理性，也许不合乎理性。智力的这种特殊性质在一种极端的状况下、在狂想症患者的身上表现得很明显。例如，他的前提──所有人都密谋反对他──是非理性的、荒谬的，但在他以这一前提为基础的思想过程中，却可以表现出非凡的智力。在力图证明他的狂想主题时，他把所观察到的东西结合在一起，并作出逻辑上的解释，这种解释常常是那样的具有说服力，以致于很难证明他的前提是非理性的。当然，对问题只应用智力并非限于这种病理现象。我们的大部分思想必然与达到实践效果有关，必然与事物的数量和表面现象有关，而没有探究内涵的目的和前提的正确性，也不设法理解现象的本质和特性。 理性包含着第三维度──深度，深度达到了事物的本质和过程。虽然，理性与生命的实践目标并没有分离（现在我将说明，它在什么意义上是正确的），但它又不仅仅是直接的行动工具。它的作用是通过对事物的了解而认识、理解、把握事物，并使自己和事物相联系。理性能透过事物的表面以发现它的本质，发现事物那隐藏着的关系及更深刻的意义，发现事物的“道理”。因此，它似乎并不是二维的，用尼采的话来说，它是“透视的”，即它把握住了事物所有可想象的相互关系及范围，而不仅仅是与实践有关的方面。关心事物的本质，并不意味着关心事物“背后”的某些东西，而是关心必要的、一般的、最通常和最普遍的现象特征，避免事物表现的、偶然（逻辑上不相关）的方面。 现在，我们可以着手考察生产性思维的某些更具体的特征了。在生产性思维中，主体和客体并非毫无关系，而是主体要受客体影响、并与客体相关联。客体并不是作为某些死东西、某些与人本身和他的生命相分离的东西而得以体验的，就象一个人仅以一种自我孤立的方式去思考某些事物那样；相反，主体对客体有强烈的兴趣，主体与客体的关系越密切，他的思想就越有成效。主体与客体之间，这种真正的关系才会促进他的思想。对他来说，一个人或任何现象都是一个思考对象。这一观点的最佳例证就是佛陀发现“四重真理”的故事。佛陀看见一个死人、一个病人和一个老人。他当时是个年轻人，却深深地为人的这种不可逃脱的命运所感动，他对所见之事的反应是激励了他的思想，结果创造了生命本质和普渡众生的理论。他的反应并非是唯一可能的反应。在同样的情境下，一个现代医生可能具有的反应是，思考如何与死亡、疾病和衰老作斗争，但他的思想也是由他对客体的整体反应所决定的。 在生产性思维的过程中，思考者为对对象的关切所激发；他受对象的影响，并对对象作出反应；他关心并反应着对象。但是，生产性思维又是以客观性为特征的，是以思考者对客体的尊重、有能力按客体的本来面目认识客体，而不是以自己的愿望去认识客体为特征的。客观性和主观性的统一，就是生产性思维的特征，因为一般来说，这种统一是生产性的。 只要我们尊重我们所观察的事物，达到客观性是有可能的；这就是说，我们有能力认识事物的唯一性和相互关联性。这种尊重与我们所讨论过的关于爱和尊重并没有什么本质的区别，因为我想理解某些事物，就必须按它自身的本质而认识它的存在。对一切客体的认识均如此，而且它构成了一个特殊的人性研究问题。 对有生命和无生命之客体的生产性思维，必须具备客观性的另一方面：观察现象的整体。思考者如果孤立地看待客体的某一方面而忽略了它的整体性，那么，他甚至完全无法理解他所研究的这一方面。韦施梅尔曾对生产性思维中这一最重要的因素给予了强调，他说：“生产性的过程往往具有这种性质，希望得到真正的理解、探究和考察。在这一方面的某个领域里，这一点虽变得至关重要，成为中心的关注点，但它并没有孤立。这种情境下，一个新的、更深刻的构造性观点形成了，这个观点包括对所观察的事物的功能意义、分类等等的改变。一个人如果在某一领域获得情境结构上所需要的引导，那么，他就会做出合理的预测，这种预测需要直接或间接的证明，就象这一结构的其它部分那样。这种证明包括两个方面：获得整体一致的图象以及决定整体结构所需要的那些部分。”［注：韦施梅尔：《生产性思维》，纽约，1945年版。］ 客观性不仅要求要按客体的本来面目认识客体，而且也要求要按人自己的本来面目认识人，例如，了解特殊环境，在这种环境中，他发现自己是与所观察的客体相联系的观察者。另外，生产性思维是由客体的性质和主体的性质所决定的，这个主体在思维过程中，使自己和客体相联系了。这种双重的决定便构成了客观性。相反，在错误的主观性中，思想不受客体的制约，这样，它就退化而为偏见、一厢情愿的思维、及想入非非。但是，客观性并不是超然、没有兴趣和漠不关心的同义语，就像它经常含有“科学”客观性的错误观念那样。对一项费力的工作，一个人如果没有生气勃勃的、充分的兴趣所推动，那么，他怎么可能识破事物的表面的幕帐呢？客观性并不意味着超然，而是意味着尊重；也即客观性并不是歪曲和篡改事物、他人和自己的能力。但是，为了达到所期待的结果，思考者的主观因素、他的兴趣就不会歪曲他的思维了吗？人的兴趣就一定是科学探究的条件吗？作为认识真理之条件来说，没有兴趣的观点是靠不住的。［注：曼海姆（K．Mannheim）在《意识形态和乌托邦》（纽约，1936年版）一书中讨论过这一观点。］几乎任何有意义的发现或洞察都是由思考者的兴趣所激发的。事实上，没有兴趣，思维就枯燥无味、不得要领。问题并不在于是否有兴趣，而是在于有什么样的兴趣、以及和这种兴趣相关的真理是什么。所有的生产性思维都是为思考者的兴趣所激发的。决没有对观念进行本质歪曲的兴趣，而只有与真理不相容、与所观察的客观本性之发现不相容的兴趣。 生产性是人之固有本领的说法与人本性懒惰、必须有压力方可行动的观点相矛盾。这是一个古老的假说。当摩西要求法老让犹太人撤离，以便他们有可能“在沙漠上服务于上帝”时，摩西的结论是“你们懒惰，除了懒惰外，你们一无所有”。对法老来说，苦役意味着干活；崇拜上帝就是懒惰。那些指望从他人的能动性中获得而自己无需费力的人，也都采用了同样的观念。然而，生产性是不能剥削的。 我们自己的文化似乎提供了一个完全相反的例证。在近几个世纪里，西方人被工作的观念、需要持续的能动性所困扰。他几乎不能有任何稍长时间的懒惰。总之，这种悬殊差别产生了。然而，懒惰与被迫的能动性并不对立，它们是人的全面功能受到干扰的两种症状。在神经症患者中，我们常看到他的主要症状是没有工作能力，而在所谓需要调节者身上，我们看到其主要症状是缺乏轻松享乐和休息的能力。被迫的能动性并不是懒惰的对立面，而是它的补充，这二者的对立面是生产性。 生产性能动的丧失导致懒散或过份活跃。饥饿和压力决不是生产性能动的条件。相反，自由、经济安全、有组织的社会──在这个社会里，工作是人的才能之有意义的表达──才是有助于表现人之本性趋向于生产性的运用他的力量的因素。生产性能动是以有节奏的转换能动性和有规律的休息为特征的。人在必要时，只要能做到安静和独处，生产性的爱、生产性的工作、生产性的思维就是可能的。能够倾听自己的声音是有能力倾听他人之音的先决条件；能独身自处是能与他人相处的必要条件。 （四）社会化过程中的取向正像本章一开始所指出的那样，生命过程包含着两种人与外部世界的关系：同化关系和社会化关系。前者在本章中已进行了详细的讨论［注：包括爱，把爱与其它所有生产性表现放在一起来处理，是为了更充分地描述生产性的本质。］，后者则在《逃避自由》一书中作了充分的处理，因此，这里只需要概要地叙述一下。 我们能区分下面几种人际关系：共生关系、撤回－破坏性、爱。 在共生关系中，人与他人是相关联的，但他失去了独立性、或从未获得过独立性；通过使自己成为他人的一部分、被他人“吞没”或“吞没”他人，他躲避了孤独的危险。前者的根源就是临床诊断上所谓的“受虐狂”。受虐狂试图通过把自己与他人捆绑在一起，而消除一个人的自我，逃避自由，并寻求安全。这类依赖有多种形式。它可以被合理地解释为牺牲、义务、或爱，尤其当文化形态证明其合理时更是如此。有时，受虐狂的追求与性冲动及享受（受虐狂的性反常行为）混杂在一起；受虐狂的追求与对独立和自由的人格追求常常发生极大的冲突，因此，对受虐狂来说，独立和自由是痛苦的、折磨人的体验。 共生关系的积极形式是虐待狂，吞没他人的冲动以各种合理化的方式表现出来，例如，爱、过份保护、“正当的”统治、“正当的”报复等等；它也表现出与性冲动混杂在一起的性虐待狂。虐待狂所驱使的所有形式都可追溯到这样一种冲动，即完全控制他人，“吞没”他人、使他人成为一个任我们意志所摆布的无依无靠的对象。对一个无力者实行完全的统治是积极的共生关系的本质。被统治者是作为一件可以利用和剥削的东西、不是作为以自己为目的的人而得到理解和对待的。这种控制他人的渴望越和破坏性混杂在一起，就越具有残酷性；而经常被伪装成“爱”的仁慈统治也是虐待狂的一种表现。仁慈的虐待狂期望他的对象是富有的、有力量的、有成就的，他力图以自己的全部力量防止一件事的发生，即他的对象获得了自由、独立，因此就不再属于他了。 巴尔扎克在《幻灭》一书中，对仁慈的虐待狂给出了一个明显的例证。他描述了年轻的吕西安和摆出神父架势的囚犯巴诺之间的关系。在认识了这个刚企图过自杀的年轻人不久，神父说：“我从水里捞你起来，救了你性命，你变做我的附属品了，你跟我的关系正如万物之于造物主，妖精之于神仙，鬼怪之于撒旦，肉体之于灵魂！有我的铁腕支持，不怕你坐不稳权势的交椅；我给你享尽快乐，荣誉，连续不断的欢娱……永远不会缺少钱用……你在外边得意，夸耀，我蹲在泥地上打根基，保证你荣华富贵。我呀，我为权势而爱权势！我自己不能享受的东西，看到你享受我感到高兴。总而言之，我会变做你！……我要创造一个人，给他生命，按照我的方式把他琢磨，塑造，因为我要像父亲爱儿子一般的爱他。我的孩子，将来你坐着双轮马车，就等于我自己坐着，你讨女人喜欢，我也跟着快活。我对自己说：这个美貌的青年就是我！” 然而，共生关系是一种与对象接近、亲密的关系，尽管这要以自由和完整为代价。第二种关系是疏远的关系、撤回和破坏性的关系。个人无力之感觉，可以通过从作为一种威胁的他人那里的撤回而得到克服。在一定程度上，撤回是任何人与世界之关系的正常行动部分，是计划、研究、物质的再造、思想、态度等等所必须的。但在这里所叙述的现象中，撤回是与他人关系的主要形式，并且，似乎是一种消极的形式。与撤回在情感上相对应的是对他人的冷漠感，它常常伴以自我膨胀感为补偿。撤回和冷漠可以是有意识的，但并不是必要的；在我们的文化中，它作为一个事实问题，几乎为一种肤浅的关心和好交际所掩盖。 破坏性是撤回的积极形式，毁坏他人的冲动是由于惧怕被他人毁坏而产生的。由于撤回和破坏性是同一种关系的消极和积极形式，因而，这两种关系常以不同的比例相混合。然而，它们的区别比共生关系之积极和消极形式间的区别更大。破坏性是由于生产性遭到比撤回更强烈、更全面的阻碍所产生的。它是求生内驱力的性反常行为，是丧失生命之能力转变为破坏生命之能力。 爱是人与他人，及与自己之关系的生产性形式。它包含着责任、关心、尊重和认识，包含着对他人成长和发展的愿望。它表现了两个人在互相保护完整性条件下的亲密关系。 综上所述，在同化和社会化关系中，各种形式的取向之间一定存在着密切的关系。下面这张图表给出了所讨论过的各种取向及它们之间的关系。［注：图表里圆括号中的概念的含义，将在下一部分给以说明。］
对上面这张图表，似乎只需稍加说明。接受和剥削的态度包含着一种不同于囤积态度的人际关系。接受和剥削的态度导致了一种与他人的亲密和接近，因为持有这种态度的人期望从他人手里平安或放肆地得到他们所需要的东西。在接受态度中，统治关系是一种顺从的、受虐狂的关系；如果我服从较强的人，他就会给我所需要的一切。这个人成了一切好处的来源，于是在共生关系中，人从他人那里接受了所需要的一切。另一方面，剥削的态度通常包含着虐待狂的关系：如果我要依靠强力从他人手里获得我所需要的一切，那么我必须统治他，使他成为我所统治的无依无靠的对象。 与这两种态度相反，囤积关系意味着对他人的疏远。它不是以从一个外在的源泉那里期待或获得一切好处为基础的，而是以期待通过不浪费和囤积而占有事物为基础的，与外在世界的任何亲密都是对这种自给自足的安全体系的威胁。对囤积性格的人来说，如果他感到外部世界的威胁太大时，他就力图通过撤回或破坏来解决他人的关系问题。 市场取向也是以与他人的分离为基础的，但与囤积取向相反，这种分离的内涵是友好而不是破坏。市场取向的整个原则是轻松的接触、表面的联系，只有在更深的情感意义上才与他人分离。 （五）各种取向的混合在叙述各种不同的非生产性取向和生产性取向时，我所讨论的取向似乎都是些独立的实体，它们彼此有明确的区别。为了说明问题，这种区分似乎是必要的，因为在我们能够对这些取向的混合加以理解之前，我们必须理解每一取向的本质。然而实际上，我们总是要讨论混合的倾向，因为一种性格决不会只代表一种非生产性取向或生产性取向。 在各种取向的组合中，我们必须区分各种非生产性取向的混合、及非生产性取向与生产性取向的混合。前者中，有一些彼此有一定的密切关系，例如，接受常常是与剥削而不是与囤积相混合。接受和剥削取向对对象都有一种共同的接近，相反，囤积取向则使人与他人疏远。然而，那些彼此关系较小的取向甚至也常常混合。如果要了解一个人的特征，通常应了解他那占统治地位的取向。 非生产性取向与生产性取向的混合需要更透彻的讨论。没有一个人的取向是完全生产性的，也没有一个人的取向是完全不具生产性的。但在每个人的性格结构中，生产性取向和非生产性取向各自的比重不同，改变并决定着非生产性取向的性质。在上面所讨论到的非生产性取向中，曾假定，这些取向在一个人的性格结构中是占统治地位的。现在，我们必须对前面的讨论作一补充，即考虑在生产性取向占统治地位的性格结构中，非生产性取向的性质。这里，非生产性取向并不具有那种当它们占统治地位时的消极意义，而是具有了一种不同的、建设性的性质。事实上，正像所叙述的那样，非生产性取向可以看作是曲解的取向，而这些取向本身又是生活之正常和必要的部分。每一个人为了生存，都必须能领受别人的东西，获取东西，节省和交换东西。他也必须能听从权威，引导他人，独处及表现自己。只有当一个人获得东西和与他人相处的方式在本质上是非生产性时，这种领受、获取、节省或交换的能力才会转变成对接受、剥削、囤积或市场的需要，并成为占统治地位的获得方式。在一个生产性占统治地位的人身上表现出来的非生产性社会关系形式──忠诚、权威、武断、公平，在一个非生产性取向占统治地位的人身上，就会变成服从、统治、撤回、破坏。因此，根据生产性在整个性格结构中所占的程度，任何非生产性取向都具有积极和消极这两个方面。下面这张不同取向之积极和消极方面的表例，可为这种原则提供一个例证。
这些积极的和消极的方面，并不是同时存在的二类独立的取向。这些特性中的每一个都是连续中的一点，它是由占主导地位的生产性取向的程度所决定的。例如，在生产性高涨时，就可看到理性、系统、井然有序的取向；而当生产性衰弱时，井然有序就越来越不合理性、迂腐、勉强，这实际上破坏了自身效果。从年轻变为幼稚、从自豪变为自负也都如此。由于下面的事实，我们看到，仅就基本取向而论，每个人都有巨大的变化性。 （1）非生产性取向的混合，由于各种取向的份量不同而不同； （2）每一次质的变化，都由现有的生产性取向的份量所决定； （3）不同取向在物质、情感或理智活动方面的作用强度不同。 除对整个人格的了解外，如果再加上对不同气质和天赋的认识，我们就很容易看到，这些基本因素的构造，可以在人格方面产生无穷的变化。 | ||||||||||