中文马克思主义文库 -> 大卫·格雷伯 -> 《债：5000年的债务史》（2011）
05 经济关系中的道德基础
为了讲述债务的历史，我们有必要重现市场的语言在人类生活中逐渐遍及的全过程——正好也可以给那些明显反对这一观点的道德和宗教声音上一课，教给他们术语的正确使用方法。我们已经看到，吠陀和基督教教义最终都归结为同样奇怪的举措：首先将全部道德准则描述成债务，但是接下来，他们这样做的方式，却表明道德准则并不能真的被简化成债务。道德准则，一定植根于其他一些东西。[1]
但是，其他的东西是什么呢？对这一问题，传统宗教偏向宽泛的、属于宇宙哲学范畴的答案：债务道德的替代品，存在于对宇宙连续性的认识中；存在于预计宇宙将要毁灭时，对生命的盼望中；存在于对虔诚信仰的完全顺服中；存在于退往另外一个世界的退路中。我自己的目标要审慎得多，所以我将采用与之完全相反的方法。如果我们真的想要理解经济生活中的道德基础，或由此延伸出来的道德基础，那么对我来说，我们似乎必须从非常小的事情入手：社会生活的日常细节，我们对待朋友、敌人和孩子的方式（通常都是些再普通不过的动作，例如递来盐罐、要支雪茄），我们绝对不会停下来思考这些动作背后的含义。人类学家已经向我们展示人类照料自己所采用的方式的数量之多、差别之大。但同时还揭示出一些不同寻常的共性——似乎无处不在的道德原则。只要人们相互之间转让物品，或争论谁拥有哪些物品，就一定会提及道德原则。
相应地，人类生活如此复杂的原因，就在于许多原则之间是相互冲突的。我们将会看到，这些原则将把我们推向完全不同的方向。交换的道德逻辑，还有债务，都只是其中之一。在任意一种既定的情况下，可能都会有完全不同的原则被拿出来应用。从这个意义上说，第一章中讨论的道德困惑其实并不新鲜，在某种程度上，这种张力正是道德思维的基础。
社会互动关系中的债务
那么，为了真正弄清楚债务的意义，就有必要首先了解债务和其他可能存在于人们中间的责任有什么区别——相应地，这就意味着弄清楚其他责任究竟是什么。但是，这样做将会带来特殊的难题。包括经济学和人类学在内的当代社会理论，在这方面能够提供的帮助少得简直令人无法相信。例如，有一部论述礼物的人类学巨著，即使在论述和市场经济的运转方式完全不同的“礼物经济”时，这部书也用了法国人类学家马塞尔·莫斯（Marcel Mauss）于1925年发表的论文作为切入点——但是最后，几乎整部著作都把焦点放在礼物的交换上。它假设，不论何时，只要一个人送出了一份礼物，这一行为就将导致产生一笔债务，接收礼物的人最终也必须用实物来回报。和伟大的宗教例子类似，对于那些明确反对市场的人，市场的逻辑也能神不知鬼不觉地渗透进他们的思维。因此，我准备在这里创建一个基本上是凭空想象出来的全新理论。
部分问题在于，经济学目前在社会科学中占据着不同寻常的地位。在许多方面，经济学都被看作一门重要的学科。在美国，对于任何掌管着重要东西的人，大家都认定他们应该接受过一些经济学理论的培训，或者认为他们至少熟悉经济学最基本的原则。于是，那些原则开始被看作人们一致认可的知识，这一点毋庸置疑。［当一个人认为自己所掌握的是被一致认可的知识时，那么如果有人对他提出质疑，他的第一反应则是忽略那些质疑——“你显然从来没听说过‘拉弗曲线’（Laffer Curve）”；“很明显，你需要学习一下《经济学101》这门课”。很明显，理论是正确的，任何懂得这个理论的人，不可能对其提出怀疑。］更有甚者，那些声称具有很高的“科学地位”的社会理论分支（例如“理性选择理论”），它们最初对人类心理的假设和经济学家的做法完全相同：看待人类的最佳方式就是把他们看作计算如何在任何情况下都尽可能获得最大利益的行动者，以最少的牺牲或投资换来最大的利润、快乐或幸福。我对此很好奇，因为实验心理学家已经反复证明，这些假设是错误的。[2]
从很早以前开始，就有人希望创建一种根植于更广泛地看待人性的观点、关于社会互动关系的理论——坚持认为道德生活并不只是为了给彼此之间带来利益，驱动它的最主要因素是公正的感觉。这里，核心的概念是“互惠性”，平等的感觉、均衡的感觉、公平的感觉、相等的感觉，它们组成了一个天平，包含在正义的画面中。经济交易，只是均衡交换原则的一个变种——而且这个变种臭名昭著，总是容易出错。但是如果仔细地研究这些问题，就会发现，所有的人类关系的基础都是互惠性的某些变种。
在20世纪50至70年代，对于这种观点，存在着一种时髦的看法。这一看法当时被称为“交换理论”的外衣所伪装，发展出了无数的变种，从美国的乔治·霍曼斯（George Homans）提出的“社会交换理论”，到法国的克劳德·列维–斯特劳斯（Claude Levi-Strauss）提出的结构主义。列维–斯特劳斯当时的地位相当于人类学界的知识上帝，他提出了一个非凡的观点，认为人类的生活可以看作由三个球组成：语言（由词语的交换组成）、亲属关系（由女人的交换组成）和经济（由物品的交换组成）。他说，这三个球都由同样的基础规则支配，那就是互惠性。[3]
列维–斯特劳斯现在的地位已经大不如前，而我们回头审视他的极端观点时，也会发现其似乎有荒唐的一面。但是，这种情况并不是有人提出了一个大胆的全新理论，想要取代以前的一切；相反，其采用的假设可以退居到背景之中。几乎所有人都仍然假设，从社会生活最根本的性质来看，它的基础是互惠性原则，因此，把所有的人类之间的互动关系都看作某种形式的交换，才能最好地理解这些关系。如果是这样，那么债务就真的是所有道德的根基，因为它是在有些均衡仍然没有得到修复的情况下所发生的事情。
但是，所有的正义真的都能用互惠性来概括吗？可以很容易地找到一些互惠性的形式，看起来并不公正。“你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人”看起来似乎是伦理学的完美基础，但是对于我们中的大多数人来说，“以牙还牙，以眼还眼”并不会唤起正义，只能带来恶意的暴行。[4]“礼尚往来”是令人愉快的，但是“你关照我，我也会关照你”就是政治腐败的隐晦表达。相反，似乎明显符合道德要求却和互惠性无关的关系也是存在的。母亲和子女之间的关系是被使用最频繁的例子。我们中的大多数人，从父母身上首先学到的，是正义感和道德感。但是，想把父母和子女之间的关系看成是互惠的，极为困难。难道我们真的希望因此得出父母和子女之间存在的不是道德关系的结论吗？难道这种关系和公正毫不相干？
加拿大小说家玛格丽特·艾特伍德（Margaret Atwood）的一本关于债务的书，也以相似的悖论为起点：
加拿大的自然作家欧内斯特·汤普森·西顿（Ernest Thompson Seton）在自己21岁生日时，收到了一张账单。这是一份保存在他父亲那里的记录，上面详细记载了欧内斯特青少年时期所有的相关花费，包括为他接生的医生所收的费用。更加奇怪的是，据说欧内斯特支付了账单的金额。我曾认为老西顿先生是个傻瓜，但是现在我动摇了。
[5]
换句话说，我们中的大多数人能够想象自己欠父母怎样的一笔债，但几乎没人会想真的偿还它——甚至没人会想这样的债务应该偿还。如果它不能被偿还，那它还怎么能被称为“债务”呢？如果它不是债务，它又是什么？
当期望互惠性的想法破灭以后，我们明显可以在这种情况下存在的人与人之间的关系中来寻找替代物。例如，19世纪旅行家的记录，记载的满是类似的情况。在非洲一些地方工作的传教士，在给当地的居民分发药物后，会被人们的反应所震惊。有一个非常典型的例子，发生在刚果的一位英国传教士身上：
在抵达瓦瑙（Vana）后的一两天，我们发现一个本地人患有严重的肺炎。库默为他治疗，用浓稠的鸡汤维持他的生命。因为这个人就住在我们的营地旁，所以我们给予了他大量的护理和照顾。当我们准备离开瓦瑙，继续上路的时候，这个人已经痊愈。让我们震惊的是，他走到我们面前，要求我们送他一份礼物。当我们拒绝他的要求以后，他的行为令我们更加震惊，甚至有些反感。我们说，要送礼物的人应该是他，因为他可以用这种方式来表达感激之情。他对我们说：“真是没错！你们这些白人毫无廉耻心！”
[7]
如果你救了一个人的性命，那么不久以后这个人就会上门拜访你。你现在对他负有责任，除非你送给他一些礼物，否则他将一直缠着你。
[8]
在故事中出现的病人们真实的思维方式，我们没办法知道，因为我们不知道他们是谁，也不知道他们怀着怎样的期望（例如，他们怎样与医生保持正常的互动关系）。但是我们可以对此进行猜测。让我们尝试进行一个思维实验。想象我们来到这么一个地方，如果一个人救了另一个人的性命，那么这两个人之间就形成了兄弟般的关系。双方都应该分享拥有的一切，向对方提供他所需要的东西。如果是这样，那么病人当然会注意到，他新的兄弟看起来极为富有，几乎不需要任何东西；但是传教士能够提供的许多东西，病人自己都需要。
让我们换一个场景（也是更现实的），想象我们面对的并不是极端平等的关系，而是完全相反的关系。在非洲的许多地方，有能力实施治疗的人，同时也是重要的政治人物，从前的病人构成了他庞大的客户团。因此，一个自称是追随者的人来到他的面前，声称自己对他有政治忠心。在这个例子中，使得事情变复杂的因素就是在这一部分非洲的土地上，伟大人物的追随者在讨价还价中处于相对强势的地位。出色的忠实追随者一般不会主动上门；重要人物通常会对追随者非常慷慨，以防止他们投奔对手的阵营。如果是这样，一件衬衫或一把刀的要求，就是向传教士确认他是否希望把那个人作为追随者留在身边。相对地，如果病人为所获得的治疗付钱，和西顿对他父亲的态度类似，这种行为是一种侮辱：意思是，尽管传教士救了我的性命，但是我希望能尽快划清和传教士的界限，彼此不再有任何瓜葛。
这是一个思维实验，因为我们无法真正知道非洲病人的想法。关键在于，这种形式的完全平等和完全不平等，在这个世界中确实存在，而且每一个都有其道德体系，每一个对于任意一种情况下的对与错都有自身的思考和论证方式。这些道德原则和针锋相对的交换下的道德有本质的区别。在这一章余下的内容中，我将提供一个粗略的方法，来找到最主要的可能性。这个方法就是：提出三个主要的道德原则，作为经济关系形成的基础。在任意一个人类社会中，这三个原则都会出现，我称之为：共产主义、交换、阶层。
共产主义
在这里，我把共产主义定义为任何一种以“各尽所能，按需分配”为原则的人类关系。
我承认，这里的用法有一点煽动性。“共产主义”这个词，能够激发起强大的情感反应——当然，主要是因为我们倾向于用“共产主义”的体制来定义它。这很有讽刺意味，因为统治过苏联及其附属国的共产党，从不把自己的体系描述为“共产主义”，他们称自己的体系是“社会主义”。“共产主义”是遥远的、有些模糊的人类理想，通常伴随着国家的消失，只能在遥远的未来的某个时间点上实现。
一直以来，我们对共产主义的认知都被一个谬论所主导。很久以前，人类所有的东西都是共有的——在伊甸园里、在神农时代、在旧石器时代狩猎人的部落中。然后人类堕落了，因此现在权利和私有财产的分配方式就是对人类的诅咒。人类的梦想是，随着技术的进步和人类整体的繁荣，在社会变革或政党领导的作用下，有一天人们最终能让一切回到原点，重新回到对集体资源的共同所有和共同管理的状态。在过去的两个世纪里，对于这一梦想的可行性，以及它的实现究竟是福音还是噩梦，共产主义者和反共产主义者一直争论不休。但是双方对于共产主义最基础的框架的认识是一致的：共产主义的核心是集体财产，“原始共产主义”在很久以前确实存在过，也许在未来的某天它将再次归来。
我们可以把这称为“神话共产主义”（或者甚至叫作“史诗共产主义”），它是一个我们愿意对自己讲述的故事。在法国大革命以后，这个故事鼓舞了千百万人，但是它也给人类造成了巨大的伤害。我想，现在正是把整个争论搁置在一边的时候。事实上，“共产主义”并非神奇的乌托邦，它和生产资料的所有权也没有任何关系。它只是现在存在的一种东西——从某种程度上说，它存在于任意一种人类社会形态中，尽管其中没有一种社会形态是完全按照共产主义的描述构成的，而且也很难想象这样的社会能够切实地存在。在大多数时候，我们中的每个人都表现得像是共产主义者，但没有任何人能够坚持像共产主义者一样行事。一个社会的形成完全依赖单一的共产主义原则而建立，这种意义上的“共产主义社会”永远不可能存在。但是所有的社会体系，都是在实际存在的共产主义基石上建立的，即使如资本主义一样的经济体系也不例外。
如我所说，从“各尽所能，按需分配”这个原则出发，我们就能够跳过私有权的问题（无论如何，它的内涵都不只限于其正式的合法性），专注于更加直接和实际的问题——在何种条件下，什么人能够获得什么东西。[9]一旦它成为实际发挥作用的原则，即使它仅仅作用于两个人之间的互动，我们也可以说这是某种形式的共产主义。
如果人们在合作完成某个共同的项目，那么几乎所有人都遵守这一原则。[10]如果某个人在修理损坏的水管时说：“把扳手递给我。”一般而言，他的同事并不会这么回答：“那我能得到什么回报呢？”即使他们在为埃克森美孚、汉堡王或高盛工作，这样的情景也不会出现。理由很简单，就是为了提高工作效率（真够讽刺的，想一想传统的观念认为“共产主义就是干不好活儿”）：如果你真的希望做完某件事，很显然，最有效率的做法就是按照能力分配任务，然后给予人们完成任务所需要的一切资源。[11]你甚至可能会说，大多数资本主义公司，都是按照共产主义的方式来运转的，这对资本主义来说真是一个丑闻。没错，他们并不打算以非常民主的方式来运转。绝大多数情况下，他们的体系是按照军事化的、自上而下的管理体系来构建的。但是这里常常会存在一种有趣的紧张状态，因为自上而下的管理体系并不高效：上层的人经常提出愚蠢的主意，下层的人则心存怨恨，拖沓敷衍。即兴行事的需求越强，组织的构成就越民主。投资者一直非常明白这一点，刚起步的资本家很快就会理解这一点，而计算机工程师近些年再次发现了这一原则：它不仅限于每个人都在谈论的免费软件等东西，甚至存在于他们的公司中。
这可能也是当人们意识到巨大灾难（洪水、断电或经济崩溃）临近的时候，倾向于表现出行为一致的原因，他们的表现类似于共产主义。不管等级和市场的形式多么简洁，在这一刻，对于人们来说，它们就像是无力购买的奢侈品。任何经历过这样的事件而活下来的人，都能讲一讲自己的特质。通过这种方式，陌生人变成了兄弟姐妹，人类社会似乎获得了重生。这很重要，因为它表明我们不仅仅是在简单地谈论合作。事实上，共产主义是所有人类社交性的基础。正是由于共产主义，社会才得以存在。有一种假设认为，任何人，只要他不是敌人，就会希望“各尽所能”这一原则适用，至少是在某种程度上适用。例如，有一个人想要知道如何去某个地方，而其他人知道该如何前往。
事实上，我们认为这一点是理所当然的，因此并没有考虑例外情况的存在，所以例外情况都是自我显露出来的。20世纪20年代，人类学家E.E.伊文斯–普里查德（E.E.Evans-Pritchard）对苏丹南部的尼罗河牧民——努尔人进行了研究，当他意识到有人故意给他指错路的时候，他提出了自己的困惑：
有一次，我向人询问如何前往一个地方，结果被有意地欺骗了。我带着懊恼返回营地，问他们为什么要告诉我错误的路。其中一个人回答：“你是一个外国人，为什么我们要告诉你正确的路？即使是一个陌生的努尔人问路，我们也会告诉他，‘沿着刚才的路继续往前走’，但是我们不会告诉他那条路是分岔的。我们为什么要把正确的路告诉他？但是你现在是我们营地的一名成员，而且你对孩子们很友好，所以今后我们会告诉你正确的路。”
[12]
这种情况并不仅限于问路。交谈是一个尤其倾向于共产主义的领域。谎言、侮辱、奚落及其他形式的言语攻击是重要的——但是这种攻击传达的力量，大部分都来自一个大家普遍认可的假设，即人们平时的行为举止是另外一番情景：只有当一个人认为别人平时会顾及自己感受的时候，他才会因这个人的侮辱言语而受到伤害；如果一个人平时在别人眼里的形象就是谎话连篇，那么他是不可能再撒谎欺骗别人的。当我们希望断绝和某人友好的关系时，我们会选择再也不和他说话。
相同的情况也发生在一些细微的举止上，例如向别人借火，甚至向别人要一支烟。向陌生人要一支烟，比向他索要等价的现金甚至食物更合情理。事实上，如果一个人被别人认为是烟友，那么别人将很难拒绝他要一支烟的请求。在这种情况下（一根火柴、一份信息、摁住按钮保持电梯门开启），你可能会说“各尽所能”的成分是如此微不足道，以至于我们中的大多数人可能想都不想就会照做。相反地，如果别人（甚至陌生人）的需求特别惊人或极端，同样的情况也成立：例如，如果一个小孩跌落到地铁轨道上，我们会假设任何一个有能力帮助她离开铁轨的人，都会这样做。
我将把这称为“底线共产主义”：除非人们认定对方是敌人，否则如果人们意识到需求足够大，或者成本足够合理，那么“各尽所能，按需分配”的原理就将被应用。当然，不同的社会应用的标准也各不相同。在庞大的、人情淡漠的城市社会中，这样的标准可能仅限于借火或问路。也许这看起来并不多，但是它却建立了更大的社会关系的基础。在更小的、人情不那么淡漠的社会（尤其是那些阶级还没分化的社会）中，同样的逻辑可能会延伸得更远。例如，通常很难拒绝的请求不仅限于要一支烟，索要食物的请求也一样——有时请求甚至来自陌生人。当然，提出请求的人都被认可是属于社会的一分子。伊文斯–普里查德在书中描述了自己在问路时遇到的困难，然后他提到，在面对某个已经被接纳成为营地成员的人的时候，同样是这些努尔人，他们发现自己基本不可能拒绝这个人索取几乎任意一种共有消费品的请求，因此如果有人拥有多余的谷物、烟草、工具或农业工具，一旦被别人知道，他们积累的物品几乎立即就会消失。[14]但是这种大方的分享和慷慨的基础，不会扩展到每一件东西上。事实上，正是出于这一原因，一般免费共享的东西都被认为是微不足道的。努尔人财富的真正表现形式是牲口。没人会免费共享自己的牲口。事实上，年轻的努尔男人们认识到，他们要用自己的生命来保卫牲口。基于同样的理由，牲口不能进行买卖。
分享食物的责任，或者任何被认为是基础需求的东西，在一个社会成员认为人与人之间是平等关系的社会中，倾向于变成日常道德的基础。另一位人类学家奥德烈·理查兹曾经写道，本巴人（Bemba）给孩子们一个橘子或别的东西后，如果孩子没有立即提出要和朋友们分享，那么那位“在其他任何事情上都满不在乎”的母亲将狠狠地责骂自己的孩子。[15]但是，在这样的社会中（如果我们仔细想一想，说法应该变为“在任何社会中”），分享本身也是生命乐趣的一个最重要的焦点。因此，不论在收成好的年景还是收成差的年景，分享的需求都是非常急迫的。早期传教士在描述北美原住民时，几乎无一例外都会无比钦佩地提到他们在饥荒年景里的慷慨大方，并且对完全陌生的人也是如此。[16]慷慨——经常面对的是完全陌生的人——几乎总是包括肃然起敬的陈述。同时，
他们在捕鱼、打猎和交易归来的路上，交换各种礼物。如果他们得到某些特别好的东西，或者甚至是他们买来的或是别人直接给他们的，他们就会请全村的人参加宴会。他们对各种各样陌生人的好客态度，令人印象深刻。
[17]
确定一个人是否处在共产主义的关系中的最准确的方法就是，在这段关系中，不能包含记账的行为。而且还不仅如此，即使仅仅考虑一下记账这种想法，都会被认为是无礼或者奇怪的举动。例如，属于长屋同盟（League of the Hodenosaunee）或者伊洛奎斯人的每一个村镇、氏族或国家，都被分成两部分。[18]这是普遍的形式：在世界的其他地方（亚马孙古陆、美拉尼西亚）也存在类似的约定，即一方的成员只能与来自另一方的成员结婚，或者只能吃产自另一方的食物。这样的设计，明确地使得双方都依赖彼此才能生活下去。在6个伊洛奎斯民族中，每一个民族都会安葬其他民族的死者。没有什么比这种情景更荒唐——一方抱怨道：“去年，我们安葬了5个你们的死人，而你们只安葬了2个我们的死人。”
底线共产主义可能被看作构成人类社交性的原料，是对于人类最终的相互依存关系的认知，而这种依存关系是社会和平的本质。但是，在大多数情况下，最低的底线并不够。一个人的行为举止，总是和某些人更加契合，而某些习俗的基础，正是齐心协力和相互帮助。在这些习俗中，最重要的就是那些我们爱的人，而母亲正是无私的爱的化身。其他的还包括近亲、夫妻、情人、最好的朋友。我们和这些人分享一切，或者至少我们知道在自己需要帮助时，可以向这些人求助。无论在什么地方，这都是真正的朋友的定义。这样的友谊可以通过一种仪式来正式确立，然后仪式的参与者将被称为“过命之交”或“结拜兄弟”，不能拒绝彼此之间的任何要求。于是，任何社会都能被看作和“个人主义共产主义”（人们之间的一对一的关系，尽管强度和程度有差异，但这种关系运转的基础都是“各尽所能，按需分配”）有交集。[19]
同样的逻辑能够在人群中扩展，并且也确实在扩展：不仅在合作工作的团体中，而且几乎任何一个圈内的团体都会创造特有的底线共产主义来定义自身。在团体内部，某些东西是无偿分享的；其余的东西如果有成员提出需要，就应该会有其他人提供。但是团体内部成员不会和圈外人分享任何东西，也不会向圈外人提供任何东西：在渔夫的组织内，帮助修补某人的渔网；在办公室中，提供文具；在商品贸易商之间，分享特定种类的信息；等等。此外，在特定的情况下，我们还能向特定的人请求帮助：搬家、收割庄稼，甚至在陷入困境时请求提供无息贷款。[20]最后会存在不同种类的“共有权”，即对公共资源的共同管理。
研究日常生活中共产主义的社会学，是一个潜在的庞大领域。但是出于意识形态所特有的有色眼镜，我们无法写这个领域的事情，因为人们在很大程度上无法发现目标。在这里，我将把我的看法限定在三个最终的观点上，不会进一步尝试勾勒出这个领域的轮廓。
第一，我们在这里面对的并不是互惠性的问题——或者说，我们面对的至多是互惠性最宽泛的意义。[21]对于双方来说，有这样一种共识：另一个人可以用同样的方式对待你，但他不一定会这么做。伊洛奎斯的例子明确地说明了使之成为可能的原因：此类关系的存在，是以永恒的假设为基础的。社会一直存在，因此，村镇总是分为南、北两部分，这就是不需要记账的原因。与此相似，对待自己的母亲和最好的朋友，人们倾向采用的方式是仿佛他们总会在自己身边，不论人们有多清楚实际情况并非如此。
第二个观点和著名的“殷勤好客法”有关。人们认为在所谓的“原始社会”中（国家和市场都没有出现），存在一个普遍的模式，即对一个社群来说，只要不是社群成员的人，都会被认为是敌人；而在早期的欧洲旅行者留下的记录中，频繁出现了他们被那些真正的“野蛮人”展现出来的不同寻常的慷慨所震惊的记载。这两者之间存在一种奇怪的张力，但是两者都存在一定的真实性。当一个陌生人被认为是危险的潜在敌人时，克服危险最常用的方法就是展示令人印象深刻的、慷慨的姿态。慷慨的力量，将把他们置于互动的社交性中，而这正是所有和平的社会关系的基础。没错，在一个人面对完全未知的事物时，通常会有一个试探的过程。克里斯托弗·哥伦布（Christopher Columbus）在伊斯帕尼奥拉岛时，库克船长（Captain Cook）在波利尼西亚时，都提到岛民逃跑、攻击或献上一切的相似故事——但是他们通常不久后就回到船上，自顾自地拿走任何他们看上的东西，导致船员威胁要对他们使用暴力。随后船员会竭尽全力确定原则，即陌生人之间的关系应该用“正常的”商业交换来调停。
在面对可能有敌意的陌生人时，提倡“要么拥有一切，要么失去一切”的逻辑是可以理解的。这种张力甚至在英语的词源学中也得以保存，“主人”“敌意”“人质”和“殷勤好客”这些词，都是由同样的拉丁语词根衍生出来的。[22]在这里，我想强调的是，类似的姿态仅仅是“底线共产主义”的夸张表现形式，而我已经论证过它是所有人类社会生活的基础。例如，人们经常使用食物来阐述朋友和敌人的区别，其原因也在于此——并且通常都是使用最常见、最普通、当地能够生产的食物种类：这和在欧洲及中东常见的原则一样，那些互相分享面包和盐的人，绝对不会彼此伤害。事实上，这些常用来分享的东西，常常会转变成你不能和敌人分享的东西。对于努尔人来说，分享食物和日常财产是常见的，如果一个人谋杀了另一个人，随之而来的就是家族世仇。住在附近的每一个人，都需要选择自己站在哪一方，一方的人绝对禁止和另一方的人共同进餐，甚至不能使用刚刚变成敌人的人用过的杯子或碗喝水，否则将带来极为可怕的结果。[23]这给人们的生活带来了极大的不便，因此这种不便就演变成了人们希望通过谈判达成和解的主要动力。出于同样的原因，人们常说彼此分享了食物——或者说分享了正确种类的食物的人，不论他们之间有多强的意愿要互相伤害，他们都被禁止这样做。有时候，这种情形会以滑稽的形式展现。例如，在一个阿拉伯的故事里，一个小偷在洗劫某人屋子的时候，把手指伸进一个坛子，挖出一些粉末尝了尝，想确认坛子里是不是装满了糖，结果发现坛子里是盐。小偷意识到自己此前曾在屋主人的饭桌旁吃了盐，于是他忠实地把自己偷走的所有东西又还了回来。
第三，当我们不再单单把共产主义看作财产分配制度的问题，而开始认为它是一种道德原则的时候，那么就可以清楚地看到，这种道德几乎在每笔交易中都占据一定的位置——即使在商业中也是如此。如果两个人之间有着友好的关系，那么就很难完全忽略他们所处的情况。商人通常会把商品降价卖给需要的人。贫困地区的商店店主总是和他们的顾客属于不同族群，这就是主要原因之一。一个商店店主在他长大的地区几乎不可能赚到钱，因为他经常面对压力，需要免除贫穷的亲戚或学校好友所欠的账款，或者至少要给予他们宽松的赊账期限。相反的情况同样成立。一位在爪哇乡村住过一段时间的人类学家告诉我，她根据自己在当地集市里讨价还价的熟练程度，来衡量自己的语言能力。她似乎永远没办法获得和本地人一样低的价格，这让她很沮丧。最后，她的一个爪哇朋友向她解释说：“嗯，对于富有的爪哇人，他们的要价也更高。”
我们又一次回到了那条原则：如果需求（例如可怕的贫穷）或能力（例如极其富有）都足够大，那么除非完全不存在社交性，否则某种程度的共产主义道德几乎将不可避免地渗透到人们记账的方式中。[24]在土耳其，有一个关于中世纪伊斯兰教苏非派智者纳斯列丁·霍加（Nasruddin Hodja）的故事，说明了这一原则的复杂性，同时也引入了供给和需求的概念：
有一天，在纳斯列丁负责掌管当地茶室时，国王和一些仆从在附近打猎，来到茶室吃早饭。
“你这有鹌鹑蛋吗？”国王问。
“我肯定能找到一些。”纳斯列丁回答说。
于是国王点了用一打鹌鹑蛋烹饪的煎蛋饼，纳斯列丁急忙跑出去寻找鹌鹑蛋。国王和他的随从吃完饭以后，纳斯列丁向他们收取100枚金币。
国王感到很迷惑。“在这个地区，鹌鹑蛋有这么稀有吗？”
“收取这些金币并非因为鹌鹑蛋稀有，”纳斯列丁回答道，“而是因为国王的到访稀有。”
交换：礼物经济
因此，共产主义的基础既不是交换，也不是互惠性——如我所说，除了它确实包含相互间的期望与责任这一点。即使如此，为了强调交换所依赖的是完全不同的原理，似乎最好也使用其他的词（“相互性”？）来表示这一点。从根本上来说，交换是另一种道德逻辑。
交换的核心是平等。它是包含双方在内的往复过程，一方的付出与获得都是对等的。这就是为什么我们可以说，人与人之间存在交锋（如果发生争论）、交恶甚至交火。[25]在这些例子中，即使存在某种衡量精确对等的方法，也并不存在完全精确的对等，而是存在倾向于实现平等的持续互动过程。实际上，这里有个悖论：在每个例子中，每一方都试图压制对方，但是除非有一方最终被打败，否则当双方认为结果基本上公平的时候，是最容易使整件事情暂时中止的。当我们在进行物质商品的交换时，也会发现相似的张力。一般来说，交换都存在着竞争的因素。即使该因素不存在，也总是存在着出现的可能性。但是同时，双方都存在记账的概念（这一点就和共产主义不同，共产主义总是带有某种程度的永恒的概念），整个关系都可以被抵消，任意一方在任何时候都可以要求中止。
这种竞争的因素，能够以完全不同的方式发挥作用。在以物易物或商业交换的例子中，当交易双方只对交易的物品的价值感兴趣时，他们可能会尝试寻求自身获得的物质利益的最大化。经济学家对此坚信不疑。另外，正如人类学家早已指出的那样，当交换的物品是赠品的时候（也就是说，人们认为在彼此之间来回传递的物品的最主要作用在于它们如何反映出进行交易的人们之间的关系，并且如何对这些关系进行重新安排），一旦有竞争因素参与进来，它将很可能以另外一种形式发挥作用——变成比拼慷慨的物质竞赛，每个人都会炫耀谁能馈赠得更多。
让我逐一进行分析。
商业交换的标志，是其“与人无关的客观性”。那些卖东西给我们的人，或从我们手中买走东西的人，从原则上来说，应该和我们完全没有关系。在交易中，我们只是在比较两个物品的价值。诚然，正如其他原则一样，在实践中，这种说法并不是完全成立的。一笔交易要发生，一定得存在某种最小程度的信任因素，除非你是从自动售卖机中买东西，否则交易通常需要一些社交性的外在展示。即使在最客观的购物中心或超市，至少人们会认为工作人员应该具备个人热情、耐心及其他可靠的品质。在中东的集市里，一个人进入复杂的讨价还价过程之前，必须先经过一些同样复杂的、建立临时友谊的过程，比如分享茶叶、食物或烟草（这是一个很有趣的惯例，通过底线共产主义来建立社交性是其开端），围绕价钱的争论将持续很长时间，过程类似于模拟的战争。所有这一切进行的基础，是假设买卖双方是朋友，至少在买卖的当时如此（因此，任意一方都有权对另一方不合理的要求感到愤怒），但这只不过是逢场作戏。一旦物品易手，没人期望买卖双方之间还会有任何联系。[26]
大多数时候，这种类型的讨价还价（在马达加斯加，“讨价还价”这个词的意思就是“通过争斗做成一笔买卖”）本身就是快乐的来源。
安纳雷克里（Analakely）是马达加斯加首都的一个非常大的服装市场。我第一次去那里是和一个马达加斯加人一起，他想要买一件毛衣。购买毛衣大概花了我们4个小时，过程基本上是这样的：我的朋友找到一件挂在货棚里的合适的毛衣，询问价格，然后开始和卖家进行漫长的智斗，其间难免出现以夸张的形式羞辱一下对方、表现自己的愤怒，并且还会假装因反感而离开。一般来说，似乎还价过程的90%的时间，都用在解决最后几阿里亚里（相当于几便士）的微小差距上，这微不足道的差距似乎对双方来说都是原则性的问题，因为如果卖方拒绝让步，整个交易就很可能失败。
我第二次去安纳雷克里的时候，是和另一个朋友一同前往。她是一个年轻的女孩，她的妹妹交给她一个单子，让她买一些布回去。在每一个货棚，她都采用同样的步骤：她径直走过去，询问价格。
卖家会给她一个报价。
“好的，”然后她问道，“你真正的底价是多少？”
他会告诉她，然后她就交钱。
“等一等！”我问道，“这样行吗？”
“当然，”她说，“为什么不行？”
我向她讲述了上一次我到这里来时那位朋友的做法。
“噢，是的，”她说，“有人很享受那样的过程。”
交换使我们能够抵销各自的债务。它让我们能够扯平，由此结束相互之间的关系。通常，人们只是假装自己和卖家之间存在关系；而对于邻居，正是由于这一原因，人们可能会选择不偿还债务。劳拉·波汉南（Laura Bohannan）描述过自己到尼日利亚乡村的蒂夫人（Tiv）社区所发生的事情。当时周围的邻居立刻带着小礼物来拜访她：“两个玉米、一个西葫芦、一只鸡、五个西红柿、一把花生。”[27]她不知道邻居们期望从自己这里得到什么，于是她感谢了这些人，并把他们的名字和送来的礼物记在一个笔记本上。最后，两个女人收留了她，并向她解释这样的礼物确实需要归还。如果你接受了邻居的三个鸡蛋，但是不回送任何礼物，这是非常无礼的行为。你不需要以鸡蛋作为回礼，但是你应该送还价值相当的东西。你甚至可以送钱（这一点儿都不失礼）。唯一要注意的就是要谨慎选择回礼和收礼的时间间隔。而且最重要的是，你不能用和鸡蛋成本完全相同的东西回礼，要么稍微高一点，要么稍微低一点。不回礼的话，别人将认为你是剥削者或者寄生虫；如果用完全等价的东西回礼，则意味着你不希望再和邻居有联系。她了解到，蒂夫族的女人会花费大半天的时间，走数英里[28]到遥远的农庄去回赠一把黄秋葵或少量零钱，“处在礼物的无尽循环之中，因为没人会送上和自己上一份收到的礼物完全等价的东西”——通过这种方式，他们继续创建自己的社会。在这里，当然有共产主义的痕迹存在（当出现紧急情况时，也可以相信关系融洽的邻居将互相帮助），但是和被认为永远存在的共产主义关系不同，这种邻里关系需要人们持续地创造和维持，因为任何一环都随时有可能断裂。
这种形式的等价礼物交换，或者说几乎等价的礼物交换，有无数的变种形式。人们最熟悉的就是礼品交换：我请某人喝杯啤酒，他将请我喝下另一杯。完全的等价意味着平等。但是让我们来看一个稍微复杂一点的例子。我请了一个朋友到一家高级餐厅吃晚饭。在一段合理的时间间隔以后，他也同样带我去高级餐厅吃晚饭。正如人类学家一直以来习惯于指出的那样，这种习俗（尤其是一个人真的应该偿还某个人情的感觉）的存在不能用经典的经济学理论解释。经典的经济学理论认为，任何人类之间的互动，本质都是一笔商业交易，我们都是自私的个体，试图让我们自己以最小的代价或最少的努力获得最大的利益。[29]但是这种感觉是很真实的，而且对于那些财力有限、又想尽力保持自己形象的人来说，这种感觉能够带来名副其实的压力。所以，如果我带一个自由市场经济理论学家去吃一顿丰盛的晚餐，为什么经济学家会觉得在他能够偿还这个人情之前，他自己的形象有些被降低了呢——因为欠我的债而感觉不太舒服？如果他对我有竞争意识，为什么他打算带我去一家更加昂贵的餐厅呢？
回忆一下前文中提到的宴会和节日对上面的情况的启示：在这里，同样存在着狂欢和快乐（有时并非那么快乐）竞争的基础。一方面，每个人的快乐都被提升了——毕竟，有多少人真的愿意一个人来到法国餐厅，独自享用一顿丰盛的大餐？另一方面，事情很容易就演变成单利现象的比赛——因此，带来痴迷、耻辱、愤怒……或者，正如我们将要看到的，更糟糕的结果。在有些社会，这些比赛有其固定的形式，但是有一点是很重要的——这样的比赛只有在彼此认为双方基本处于同一水平的人或人群之间，才能真正进行下去。[30]让我们回到刚才那位我们想象出来的经济学家那里，我们不知道他在哪种情况下（收到一份礼物、受邀请吃晚餐）会觉得自己的形象被降低。如果对方是他认为大概和自己处于同一水平或有同等身份的人，他可能会产生这种感觉，例如对方是他的同事。如果比尔·盖茨或乔治·索罗斯请他吃晚餐，他可能会认为自己确实免费享用了一顿晚餐，而不需要有任何回报的举动。如果某个年轻的同事或他自己的某个研究生，出于奉承的目的而做出同样的事，他可能会认为自己接受邀请就已经是给这个人一个人情。如果他确实接受了邀请，完全可以这么认为；但他很可能不会那么做。
无论在哪里，只要社会被明确地划分成身份和尊严的等级，这种情景就会发生。皮埃尔·布迪厄（Pierre Bourdieu）描述过“挑战和反击的辩证法”，它是管理阿尔及利亚的卡彼勒·柏柏尔人（Kabyle Berber）之间所有荣誉竞争的原则。在那里，相互侮辱、（在世仇或斗殴中）相互攻击、相互偷窃或威胁，被认为采用了和交换礼物完全相同的逻辑。[31]送出礼物是一项荣誉，同时也是一种挑衅。回应需要无穷的技巧，时机非常重要。回馈的礼物也需要制作成和收到的物品完全不同的样子，但是也要稍微高级一点。最重要的是不言而喻的道德原则，即一个人必须选择和自己一样的人。挑战更年长、更富有、更尊贵的人要冒着被忽视的风险，因此就会受到羞辱；对于一位贫穷但可敬的人，如果用一份他可能无力偿还的礼物去压制他的话是很残酷的，而且对赠予人的声誉也将造成同等的损坏。关于这一点，有一个印度尼西亚的故事：一个富人把一头极好的公牛作为祭品，以羞辱贫穷的对手；但穷人不动声色地献祭一只鸡，反而彻底地羞辱了他，并且赢得了比赛。[32]
当在某种程度上身份待价而沽的时候，这种比赛会变得尤其复杂。当事情太过清晰明确的时候，会带来特有的问题。把礼物送给国王，通常是一件非常复杂、棘手的问题。这里的问题是，一方面，一个人没办法真正找到适合送给国王的礼物（除非这个人是另一个国王，才有这种可能），因为从定义上来看，国王拥有一切。另一方面，这个人也应该进行合理的努力：
有一次，纳斯列丁被国王召见。一个邻居看见他背着一袋萝卜，匆匆赶路。
“你为什么带着那些萝卜？”邻居问。
“我被国王召见，我觉得最好带些礼物去。”
“你给国王带萝卜？萝卜是农民吃的食物！他可是国王！你应该给他带一些更加适合的东西，比如葡萄。”
纳斯列丁表示同意，于是他带着一串葡萄去见国王。国王却并不觉得满意。“你送给我葡萄？但我是国王！这太荒唐了。把这个白痴拉出去，教他一些礼仪！把每颗葡萄扔到他身上，然后把他踢出王宫。”
国王的卫士把纳斯列丁拖到旁边的屋子里，然后开始用葡萄砸他。在士兵扔葡萄的时候，纳斯列丁双膝跪倒，开始大喊：“感谢您，感谢上帝，感谢您无限的宽恕！”
“你为什么要感谢上帝？”士兵们问，“你正在遭受彻底的羞辱！”
纳斯列丁回答道：“噢，我只是在想，感谢上帝我带的不是萝卜！”
另外，送给国王一些他没有的东西，可能带给你更大的麻烦。在罗马帝国早期，流传着一个故事，讲述一个发明家大张旗鼓地把一个玻璃碗作为礼物献给皇帝提比略。皇帝很迷惑：一块玻璃有什么特别之处？发明家把碗扔到地上，但是碗没有碎，只是出现了凹痕。他把碗捡起来，用手一抚，碗变得完好如初。
“你有没有告诉别人这个东西是如何制造出来的？”提比略在震惊之余问道。
发明家向他保证自己并没有告诉任何人，于是皇帝下令处死他。因为如果制造打不破的玻璃的方法流传开来，皇帝自己的金银财宝将变得一文不值。[33]面对皇帝时最佳的赌注，就是以合理的尝试进行比赛，但是你在比赛里注定要失败。14世纪的阿拉伯旅行家伊本·白图泰（Ibn Battuta）讲述了信德国王（King of Sind）的习惯。他是一位可怕的君主，肆无忌惮，为所欲为。[34]国外的知名人士来拜访国王，献上宝贵的礼物，这已经是惯例。但是不管献上的是什么礼物，这个国王都会用相当于其数倍价值的礼物再回赠给拜访者。由此诞生了一个庞大的产业，当地的银行家借钱给此类拜访者，用来提供购买珍贵礼物的资金。因为这些银行家知道，通过皇室单利现象的过程，他们能够得到丰厚的收益。国王肯定知道他们的行为，但是他没有表示反对——因为这里的关键在于，国王希望显示自己的财富超过所有可能的等价物；而且如果他真的需要，他随时可以剥夺银行家的财产。银行家们知道比赛中真正重要的不是财富，而是地位，而国王的地位是绝对的。
在交换中，交易的物品被看作等价物。因此这含蓄地表明，人也是如此：至少，在礼物和回礼交换的那一刻，或者货币换手的那一刻是如此的；当没有进一步的债务或责任联系，并且双方有相同的权利离开的时候是如此的。相应地，这暗含着自主的概念。对于君主来说，这两种原则都令人不太舒服，因此国王通常不喜欢任何形式的交换。[35]但是，从隐隐出现的撤销前景来看，或从根本的等价物前景来看，我们会发现无数的变种，无数能够参加的比赛。你可以索要其他人的某些东西，你知道通过这种方式，就给予了另一个人索要同等价值物品作为回报的权利。在某些情况下，即使表扬某个人拥有的东西，也可能被解读成索要那件东西。在18世纪的新西兰，英国移民很快就发现，赞美毛利族（Maori）勇士戴在脖子上的玉坠并不是一个好主意。毛利勇士会坚持把它赠送给他人，还不允许别人拒绝，然后经过一段合适的时间，他会回来赞美移民的大衣或枪。唯一的解决办法是在他回来索要礼物之前迅速送给他一件礼物。有时候，赠送礼物是为了使赠予者能够提出这样的要求：如果一个人接受了礼物，就相当于他郑重地同意，可以把赠予者看中的任何等价值的东西送给赠予者。[36]
反过来，所有这一切都能逐渐变成和以物易物非常相似的某种东西，直接用一个东西交换另一个东西——我们已经看到，即使在马塞尔·莫斯倾向于叫作“礼物经济”的体系里，即使主要在陌生人之间，这种情况也确实存在。[37]在社区的范围内，正如蒂夫族的例子所表明的，总是存在不愿意让物品两清的想法——这也是如果存在普遍使用的货币，那么人们也拒绝在朋友和亲戚之间使用它们的原因（在一个村镇社会中，朋友和亲戚几乎就包含了村子里的所有人）；或者像第三章提到的马来西亚人那样，以完全不同的方式使用货币。
阶层
因此，交换意味着正式的平等，或者至少意味着实现真正平等的可能性。这正是国王难以接受等价交换的原因。
作为对比，带有明确阶层性质的关系（即存在于至少两方之间的关系，其中一方被认为高于另一方），其运转完全不倾向于互惠性。这一点很难看出来，因为互惠的说法通常使这种关系正当化（“农民提供食物，地主提供保护”），但是它们运转依赖的原理，是完全对立的。在实际中，阶层是通过先例逻辑来发挥作用的。
为了说明我这番话想表达的意思，让我们想象一种连续统一的单边社会关系，范围从最严酷的盘剥到最慷慨的善行。一个极端是盗窃，或者抢掠；另一个极端是无私的善举。[38]只有在这两种极端情况下，才可能使本来不存在任何社会关系的人们之间，产生物质的互动联系。只有疯子才会抢劫自己的邻居。一伙到处抢劫的士兵或游牧骑手，冲入一个村子中奸淫抢掠，显然他们并不打算和幸存者建立任何持续的关系。但是出于相似的方式，宗教传统一般坚持真正的善举是匿名的——换句话说，即不打算把接受者置于债户的位置。这种情况的一个极端形式，在世界上的许多地方都有记载，就是秘密馈赠礼物，其方式与入室盗窃完全相反：馈赠者在晚上偷偷潜入接受者的屋子中，然后把礼物放下，所以没人知道到底是谁留下了礼物。圣诞老人或圣尼古拉斯（Saint Nicholas，别忘了，他不仅是孩子们的守护神，也是小偷的守护神）的故事，就是这种原则的神话版本：一个善良的“窃贼”，人们和他之间不可能产生任何社会关系，也就没人能够欠他任何东西。在这个例子中，最重要的是，他实际上并不存在。
但是，当一个人在连续统一体上，向每个方向的移动都不那么激进时，看看将发生什么。有人告诉我（我不知道是不是真的），在白俄罗斯，犯罪团伙对火车和汽车上的旅客下手是非常有组织的，以至于他们养成了送给每个受害者一个小标志的习惯，让受害者知道自己已经被打劫了。很明显，这向着国家的建立又迈出了一步。实际上，关于国家的起源有一个流行的理论，至少要追溯到14世纪北非历史学家伊本·赫勒顿（Ibn Khaldun）。他正是沿着这些方向前行：游牧抢劫者最终使得他们和村民的关系系统化，掠夺品变成了贡品；强奸变成了“初夜权”；或者带走可能的人选，招募进皇室作为女眷。区域征服和不受限制的权力变得系统化，因此其框架并不是一种掠夺性的关系，而是一种道德关系：领主提供保护，村民则献上食物。但是，即使所有的参与方都假定他们是按照共同的道德法则行事，即使是国王也不能为所欲为，其行为必须符合法则，允许农民就国王的仆从有权带走他们收获的粮食数量的对与错进行辩论，参与方也不太可能依照提供保护的质量和数量进行计算，而是以习惯和先例作为依据：我们去年上缴了多少？我们的先辈需要上缴多少？对于另一方来说，情况同样如此。如果某种社会关系的基础是慈善捐助，那么这种关系是不会建立在互惠性的基础上。如果你给一个乞丐几枚硬币，而后来的某一天，那个乞丐认出了你，他不可能给你钱，倒是很可能认为你会再次给他一些钱。当然，如果一个人向慈善机构捐款，情况也是如此。（我给“联合农场工人”捐过一次款，直到现在它仍然向我发送募捐消息。）这种单边的慷慨行为，就成为一种先例，是人们预期后续发生事情的参考。[39]如果你把糖送给一个小孩，情况也基本如此。
这正是当我说阶层运转的原理和互惠性完全相反时，想要表达的意思。不论何时，只要上下级之间的界限被清晰界定，并且作为一种关系的框架被所有的参与方认可，并且我们不再是简单地面对不受限制的权力，使这种关系能够充分地延续下去，那么这种关系就会被看作是由一张习惯或习俗所构成的网所管理。有时，人们认为这种情况起源于征服过程中的某些基础法令；或者它可能被看作从祖先那里流传下来的习俗，因此不需要解释。但是对于向国王或任何一个上级赠送礼物的问题，这就带来了另一个复杂因素：总是存在着它将被作为先例对待的风险，从而加入管理的习俗网络之中，因此在随后的日子里，被看作一种义务。色诺芬（Xenophon）宣称，在早期的波斯帝国，每个省都争相把自己最独特、最珍贵的物品作为礼物献给大帝。这就变成了贡品体系的基础：最后，每个省每年都需要提供同样的“礼物”。[40]与此相似，根据研究中世纪的权威历史学家马克·布洛克（Marc Bloch）所说：
在19世纪，有一天，位于沃尔的皇家酒窖缺少葡萄酒，圣丹尼的修道士们被要求提供所需的200个大桶。随后，这次捐助就变成了每年修道士们都要完成的任务。在阿德尔，我们听说过去这里有一只熊，是当地领主的财产。当地的居民非常喜爱看熊和狗打架，于是答应负责喂养这只熊。最后，这只野兽死了，但是领主仍旧向居民索要大块的面包。
[41]
一般而言，这种安排能够转变成种姓制度的逻辑：某些氏族负责缝制庆典用的服装，或者为皇家宴会提供鱼，或者为国王理发，因此他们便开始作为缝纫师、渔夫或理发师而闻名。[42]后面这个观点，再怎么强调也不过分，因为它将引出另一个通常被忽视的真相：在各个地方，身份制度的逻辑一直都和阶层的逻辑纠缠在一起。只有当某些人被置于其他人之上的位置时，或者在每个人都因与国王、大祭司或建国者有联系而高人一等时，才可以开始谈论那些被其最本质的属性所限制的人——那些本质类别不相同的人。种族或其姓氏的意识形态只是极端的例子。不论什么时候，只要一个族群把自己提升到其他的族群之上，或者把自己置于其他族群之下，种族或种姓就会产生。在这种情况下，公平交易的一般标准将不再适用。
事实上，即使在我们最亲密的社会关系中，类似的事情也会小规模地发生。自我们意识到某人和自己不是同一种人的那一刻起（不论地位在我们之上还是在我们之下），互惠性的一般原则就将被修改或被弃之不用。如果一个朋友某次表现出不同寻常的慷慨，我们可能希望报答他；但如果他总是做出类似的行为，我们就会认为他是一个慷慨的人，因此报答的可能性就降低了。[43]
在这里，我们能够描述一个简单的公式：某个特定行为重复多次，就会变成惯例。由此，它会定义行为实施者的本性。或者一个人的本性也可能这样被定义：通过其他人在过去对他做出的行为来决定。要想成为一名贵族，你得坚持声称过去其他人把你作为贵族对待（因为贵族其实不用做什么特别的事情，他们大多数人只需花时间保持好那些被假定为是上等人所特有的行为或状态就可以了），因此现在自己应该受到同样的待遇。成为这种人的艺术，主要在于对待自己的方式——你希望别人如何对待你，你就如何对待自己：在国王的例子中，他们身上披满黄金，因此暗示其他人也要这样做。另外，这就是虐待变得自我合法的方式。萨拉·斯蒂尔曼（Sarah Stillman）是我教过的一名学生，她指出：在美国，如果一个中产阶级家庭的13岁女孩被拐卖、强奸，然后被害，这将成为一个震惊全国的新闻，每一个有电视机的人，在接下来的几周里都会密切关注事态进展。而如果是另一个13岁的童妓，多年来有组织地被强奸，最后被害，那么这一切都将被认为不值一提——人们倾向于认为，这种事正是那样的人最终会得到的结果。[44]
在上下级之间，当物质财富被作为礼物或薪水的形式往复传递时，关键的原则似乎是，给予任意一方的这种东西，在品质上应该有本质的区别，它们的相对价值不可能被量化——结果是，甚至没有办法设计出一个两讫的记账方法。即使中世纪的作家坚持认为存在一个虚构的阶层社会，在那里，牧师为每个人祈祷，贵族为每个人战斗，农民为每个人提供食物，也不会没有人想到去确定多少次祈祷或何种程度的军事保护才能和一吨小麦等价，也没有人想到要进行这样的计算。没有人认为“低等”的人必然只能享受低等的东西，反之亦然。有时候，情况恰好相反。直到近些年，几乎任何著名的哲学家、艺术家、诗人或音乐家都需要找到富有的资助人提供支持。在著名的诗作或哲学著作的前言中，对于那些只提供微薄的薪水、早已被人遗忘的伯爵，作者往往大加赞美他们的智慧和美德。事实上，贵族资助人仅仅提供食宿或者金钱，而受助人通过画《蒙娜丽莎》、创作《D小调托卡塔与赋格》来表达自己的感激之情，这绝不会被看作对贵族内在优越性的妥协。
这个原则有一个著名的例外，即阶层的再分配现象。但是，这里互相赠送的并不是同类的东西，而是一模一样的东西。例如，在某尼日利亚歌星的演唱会上，歌迷把钱扔到舞台上；而歌星偶尔会到歌迷居住的地区，在豪车中把（那些收到的）钱扔出来。如果事情就这么简单，那么我们所谈论的可能是一种绝对微不足道的阶层。在巴布亚新几内亚的大部分地区，社会生活以“大人物”为中心，这些人极富魅力，其大部分时间都在用花言巧语哄骗人民、操纵人民，以便获得大量的财富，用于在一些盛大的宴会上派发。在实际情况中，你也可以把目光转向一个亚马孙河流域印第安人或北美原住民的酋长，和大人物不同，他们的角色更加正式；但是实际上，这些酋长无权强迫别人做任何他们不愿意做的事情（北美印第安酋长最著名的能力是演讲术和说服别人的能力）。因此，他们倾向于分发的数量，要远多于自己收到的。观察者通常会说，从个人财产来看，在一个村庄里，酋长通常是最穷的，这是他因持续地慷慨赠予而受到的压力所致。
因此，通过这种方法，你可以判断一个社会究竟有多么平等：那些拥有权力的人是再分配的中转人，还是利用自己的地位来积累财富。后一种情况似乎最可能出现在贵族社会中，而贵族社会又添加了另一个因素：战争和抢掠。毕竟，几乎任何拥有大量财富的人，最终都至少会把一部分财富分发出去——通常是用炫耀性的方式，送给数量众多的人。一个人通过抢掠或敲诈获取的财富越多，那么他分发财富的方式就会越自我吹捧，越大张旗鼓。[45]而对于武士贵族阶层成立的事，对于古代的国家同样成立，国家的统治者们几乎无一例外地把自己的形象展示成无家可归者的保护人，寡妇和孤儿的扶持人，穷苦之人的捍卫者。现代再分配国家的谱系（它最为臭名昭著的倾向是促进身份认同政治的产生），能够追溯到任何一种“原始共产主义”，但最终将指向暴力和战争。
道德模式的转换
我应该再次强调一下，这里我们并不是在讨论不同类型的社会（我们已经看到，认为人们曾经被组织而成为分散的“社会”这一观点，是不可靠的），而是在讨论共同存在于各个地方的道德标准。和最亲近的朋友在一起的时候，我们都是共产主义者；面对小孩子的时候，我们都是封建时代的领主。很难想象存在这样一个社会，其中的人们不同时拥有这两方面的特点。
这里有一个很明显的问题：如果我们所有人都在完全不同的道德计算体系中间转换，为什么没人注意到这一点？为什么我们反而仍然感觉有必要把每一件事情都置于互惠性的框架之下？
这里，我们必须回到这样一个事实，即互惠性是我们用来构想公平的最主要方式。尤其是当我们思考抽象概念时，当我们试图创建一幅理想的社会图景时，更是如此。我们已经给出了说明这件事的例子。伊洛奎斯社会的道德观基础，是要求每个人都要留意几种不同身份的人的需求——他们的朋友、家人、母系家族中的成员，甚至艰难处境里的友好的陌生人。当他们必须从抽象意义上思考社会的时候，他们就要开始强调存在于村镇的两方，其中的每一方都要埋葬另一方的死者。这是通过互惠性来想象共产主义的一种方法。相似地，封建主义的混乱和复杂臭名昭著，但是不论何时，当中世纪思想家把它普遍化的时候，他们会把所有的等级和阶层都简化成一个简单的原则，即每一个阶层都贡献了自己的力量：“有人祈祷，有人战斗，其他人工作。”[46]即使阶层被看作终极的互惠形式，这一原则仍然适用于实际情况，但它和牧师、骑士及农民之间的相互关系没有任何联系。人类学家对这一现象很熟悉：有人从来没有机会真正把自己的社会或文化作为一个整体来思考，他们可能甚至都没有意识到自己生活在某种其他人认为是“社会”或“文化”的东西之中。只有当这些人被要求解释每一样事物所起的作用时，他们要么以“这是我们报答母亲养育之恩的方式”之类的话回答，要么苦苦思索概念性图表（氏族A让自己族内的女人和氏族B联姻，氏族B让自己族内的女人和氏族C联姻，氏族C让自己族内的女人和氏族A联姻），但似乎从来不能把它们和人们的真实行为对应起来。[47]在努力想象出一个公正的社会时，很难避免引发平衡和对称的概念，以及一切都能互相抵消的优雅的几何学概念。
认为存在某种叫作“市场”的东西的观点，并没有多么不同。如果你以正确的方式向经济学家提问，他们通常都会承认这一点。市场并不是真实的，它们是数学模型；想象一个自我约束的世界，其中的每个人都有完全相同的动机和完全相同的知识，并且都参与到同样的自私计算的交易之中，如此就创造了市场。经济学家清楚地知道，现实情况总是更加复杂。但是他们同样清楚地知道，为了想出一个数学模型，肯定需要对世界进行一定程度的简化。这并没有错，但当它使某些人（通常也是这些经济学家）能够宣称任何无视市场规则的人都将受到惩罚的时候——或者宣称既然我们生活在市场体系里，每一件事（除了政府干预）都是建立在公正的基础之上：我们的经济系统是一个大型的互惠关系网络，在这里，最终所有的账目都将被结清，所有的债务都将被偿还——就出现了问题。
这些原则互相纠缠，因此一般很难说在给定的情况下，哪一种原则发挥了最主要的作用——认为人们可以假装在经济或其他层面上把自己的行为简化成某种数学公式的观点是荒谬的，这就是原因之一。但是，这就意味着某种程度的互惠性，在任何情况下都有存在的可能性。因此一个坚定的观察者总能找到一些理由，宣称互惠性存在。而且，某些原理似乎具有融入其他原理的内在倾向。例如，许多极端的阶层关系能够以共产主义为原则运转（至少能维持一段时间）。如果你有一位富有的资助人，你在有需要的时候去找他，期待他会帮助你。但是这种帮助只限于一定程度之下，没人指望资助人能提供足够的帮助，以至于有可能破坏这段关系中隐含的不平等性。[48]
相似地，共产主义关系能够轻易地融入阶层不平等的关系中——通常没有人会注意到这一点。这一现象发生的原因其实不难理解。有时候，不同的人的“能力”和“需求”是极度不匹配的。真正的平等社会会敏锐地意识到这一点，于是会建立起极其复杂的保障措施，以杜绝某些人（例如在狩猎社会中的一个极为出色的猎人）的地位提升得过高——正如他们对于任何可能导致社会中的一个成员对另一个成员产生负债感的事物都抱有怀疑的态度。如果一个成员吸引别人来注意自己的成就，那么他将变成被嘲笑的对象。一般情况下，如果某个人完成了一项非凡的成就，最礼貌的做法反而是拿自己解嘲。丹麦作家彼得·弗卢岑在他的《因纽特人之书》中，介绍了发生在格陵兰的例子：通过某人在开饭前对食物的贬低程度，就可以判断他提供给客人的是怎样的美食。
老人笑了。“有些人并不了解。我是一个糟糕的猎人，我的妻子是糟糕的厨师，她会毁掉任何食物。我有的也不多，但是我想外面有一块肉。它可能还在，因为连狗都不想吃它。”
这是一种反向的夸耀，是因纽特式建议。听完这些，每个人都开始流口水……
读者会回忆起上一章中提到的海象猎人。他给了作者一份肉，当作者试图感谢他的时候，他认为自己受到了侮辱——毕竟，人类应该互相帮助，一旦我们把某个东西看作礼物，我们就变得不那么像人了：“在这里，我们认为礼物造就奴隶，鞭子造就狗。”[49]
这里的“礼物”，并非指免费赠送的东西，也不是指我们通常认为人类应该给彼此提供的帮助。感谢某人，暗指他可能没有以那样的方式做事，因此选择这样做就造成了一种义务，一种负债的感觉——由此也带来了低人一等的感觉。美国的社区或平等主义集体经常面对相似的困境，他们需要建立起自己的保障机制，以防止阶层的出现。这并不是说，共产主义融入阶层的倾向是不可避免的（像因纽特人那样的社会，数千年来都成功地把它拒之门外），而是说，一个人必须保持对它的戒备。
相反地，要想从基于原始共产主义的平均分配的关系，转移到平等交易的关系，是非常困难的——一般而言，完全不可能。我们和朋友在一起的时候，总是能看到这一点：如果你认为别人在利用你的慷慨，那么和他彻底断绝关系，要比要求他偿还你容易得多。一个极端的例子是毛利人的一个故事：一个臭名昭著的贪吃鬼总是要求渔夫把捕获的最好的水产品送给他，因此惹怒了他居住区域内的渔民。因为无法拒绝赤裸裸索要食物的要求，渔夫们只好老实地把食物交给他。直到有一天，人们无法忍受了，于是杀了他。[50]
我们已经看到，在陌生人之间建立社交性的基础，经常会带来确定其他人底线的复杂过程，通常的做法是自顾自地拿走别人的财产。在调停的过程中，甚至在建立商业合作制度的时候，也会发生同样的事情。[51]在马达加斯加，人们告诉我，两个打算一起做生意的人经常会变成结拜兄弟。俗称的“拜把子”包含无限制的互相帮助承诺。双方都要庄严地宣誓，他们绝不会拒绝彼此的任何要求。在现实中，达成这种协议的合作伙伴，通常都会十分谨慎地对待自己所提的要求。但是，我的朋友坚持认为，当人们第一次达成这一共识的时候，他们有时喜欢进行试验。一个人可能索要另一个人的房子、身上穿的衬衫，或者和其妻子共度一晚的权利（所有人都爱用的例子）。[52]唯一的限制，是知道一方要求的任何事，另一方也可以有此要求。在这里，我们再次谈到了关于信任的最初建立问题。一旦互相承诺的真实性被确认，那么基础就已经准备好，两个人就可以委托买卖、预付款、分红，以及彼此相信对方会照顾自己的商业利益。但是，最著名也最戏剧化的时刻，是交换的关系可能崩溃而变为阶层关系的时候：当双方以平等的地位来往，交换礼物、攻击、商品或任何其他东西的时候，一方却做了某件超出范围的事情。
我已经提到礼物交换变成单利游戏的倾向。在一些社会中，这一潜在的倾向在盛大的公众比赛中被形式化。最重要的是，这是非常典型的所谓 “英雄社会”：政府弱小，甚至不存在，社会的组织反而是以武士贵族为核心，每一个人都带着忠实的随从，通过不断转变的盟友及对手的关系和其他人相联系。大多数史诗（从《伊利亚特》到《摩诃婆罗多》，再到《贝奥武夫》）都回头倾听了这种类型的世界；而人类学家在新西兰的毛利人、夸扣特尔人（Kwakiutl）、特里吉特人（Tlingit）和美国西北海岸的海达族人（Haida）之间，都发现了类似的协议。在英雄社会里，宴会的举办和随之而来的慷慨比赛，通常作为战争的延续被提及：“与财产作战”或“与食物作战”。那些举办宴会的人，通常沉醉于生动的演讲之中，讲述他们的敌人如何被慷慨的辉煌战绩击败和摧毁（夸扣特尔人的酋长喜欢把自己描述成宏伟的山峰，礼物像山顶的巨石一样滚落下来），以及被征服的敌人如何就此沦为奴隶（和因纽特人的寓言故事类似）。
这样的说法不能按照字面意思去理解。这种社会的另一个特征，就是高度发达的自吹自擂艺术。[53]英雄酋长和勇士吹捧自己的倾向，和那些平等社会中的人贬低自己的方式完全一样。并不是说某个礼物交换比赛的输家真的变成了奴隶，而是说他自己的心理感受可能和奴隶并无二致。这样做的后果可能是灾难性的。一份古希腊的资料描绘了凯尔特人的节日，比赛的双方将交替进行骑马格斗和慷慨比赛，向敌人展示大量的金银财宝。有时候，这将导致出现某种彻底的失败——某一方面对着无与伦比的礼物，则不可能拿出与之匹配的礼物。在这种情况下，对此人来说，唯一保持尊严的回应方法就是割断自己的喉咙，从而把自己的财富分发给自己的追随者。[54]600年后，我们在冰岛的一个长篇故事中发现了一个例子：一位名叫艾基尔的老海盗，和一位名叫爱因纳尔的年轻人成为朋友，后者仍然热衷于打家劫舍。他们喜欢坐在一起作诗。有一天，爱因纳尔得到了一面华丽的盾牌，“上面镌刻着古老的传说；在文字之间，覆盖着带有宝石的黄金饰片”。没人见过类似的东西。爱因纳尔带着盾牌来拜访艾基尔，艾基尔不在家。爱因纳尔按照习俗等待了三天，然后把盾牌悬挂在大厅中间，作为送给艾基尔的礼物，就骑马离开了。
艾基尔回到家，看到了盾牌，然后问这个宝贝的主人是谁。别人告诉他爱因纳尔曾经登门拜访，把盾牌送给了他。艾基尔随后说：“他真该死！难道他认为我会整夜不睡，作一首关于这面盾牌的诗？把我的马牵出来，我要追上他，然后杀死他。”爱因纳尔很走运，他离开得足够早，因此他和艾基尔之间的距离非常远，艾基尔没有追上他。于是艾基尔放弃了，以爱因纳尔的礼物为主题作了一首诗。
[55]
无法偿还债务，尤其是荣誉的债务，是相当严峻的危机，其主要原因在于这是贵族吸引追随者的方式。例如，古代的殷勤好客法，坚持认为每个旅行者都应得到食物、住处，并被当作贵宾来招待——但是只会维持很短的一段时间。如果一个客人不离开，最终他将变成无足轻重的属下。这些停留者的角色，一直以来都被人类历史学学生所忽略。在很多时期（从罗马帝国到中世纪中国的明清），至少在城镇中最重要的关系，可能就是资助关系。任何有钱的重要人物，都会发现自己身边围绕着势利小人、阿谀奉承之辈、永远出现在晚餐桌上的客人及其他愿意依附于自己门下的人。当时的戏剧和诗歌里，满是这样的角色。[56]相似地，在人类历史的大多数情景中，受人尊敬和中产阶级身份，意味着早晨挨家挨户地拜访当地的重要资助人，向他们表示敬意。直到今天，非正式的资助体系仍然存在，相对富裕和有权势的人感到自己随时需要聚集支持者的网络——在地中海、中东和拉丁美洲的许多地区，都详细记录了这样的实例。这样的关系，似乎包括我在这一章中写到的三个原则，并且草率地混合在一起。但不管怎么说，这些关系的观察者，坚持用交换和债务的语言尝试整理它们。
最后一个例子：在1971年出版的一部名为“礼物和战利品”（Gifts and Spoils）的文集中，有人类学家洛兰·布拉克斯特（Lorraine Blaxter）关于法国比利牛斯山脉乡村的简短散文，那里的大部分居民都是农民。每个人都非常看重互相帮助的重要性——当地的说法为“给予服务”。生活在同一个社区的人，应该互相照顾，并在邻居遇到麻烦时提供帮助。这是共产主义道德的精髓。事实上，这也是一个人知道任意形式的社区存在的方式。到目前为止，一切正常。但是，她说，当有人完成了一次巨大的善行以后，互相帮助将变成其他的东西：
如果工厂里的一个人走到老板面前，要求找份工作，然后老板给他安排了一个岗位——这是给予服务的例子。得到工作的人，永远没办法偿还老板，但是他可以对老板表示尊敬，或者把花园的产品作为象征性礼物送给他。如果一份礼物要求回报，而又不可能提供有形的回报，那么偿还就将通过支持或尊敬来实现。
[57]
毫无疑问，彼得·弗卢岑的海象猎人认为自己知道这里到底发生了什么。带来一篮子西红柿，就是说“谢谢你”的等价表达方式。它是一个人承认自己欠下了感谢债务的一种表达方式。事实上，那份礼物造就了奴隶，正如鞭子造就了狗。老板和雇员，现在从根本上变成了两种人。问题在于，在所有其他方面，他们从根本上来看都没有什么差别。很可能他们都是法国中年男子，都身为人父，都是共和国的公民，在音乐、体育和美食方面有着差不多的品位。他们应该是平等的。西红柿是一种象征，象征着雇员意识到存在着无法偿还的债务。结果，即使是西红柿，其展示方式似乎也把自身看作某种偿还手段——一笔贷款的支付利息，每个人都同意假定它有一天能够被还清，因而使得这两个人重新回到合适的平等状态。[58]
［这就是说，在这里人情是帮助受助人在工厂里找到一份工作，因为这里发生的情况，和你自己在工厂里找到一份工作开始并没有很大的区别。很明显，一份领取薪水的劳动合同，是在平等的双方之间签订的自由合同——但是双方都承认，一旦有一方开始打卡上班，他们之间就不再是平等的。[59]法律意识到这里确实存在着问题。这就是法律坚持一个人不能永久出售个人平等的原因（你无权自行卖身为奴）。只有当老板的权力不是绝对权力的时候（他的权力被限定在工作时间内，并且你有权在任何时候终止合同，从而恢复自己完全平等的地位），这样的协议才能被接受。］
在我看来，在平等的双方之间的这种协议，使得双方不再平等（至少在一段时间内不平等）是非常重要的。这正是我们所说的“债务”的本质。
债务：尚未完成的交换
那么，什么是债务？
债务是一个非常具体的东西，它从非常具体的情境中产生。首先，它需要两个人之间存在某种关系，这两个人都认为自己和对方在本质上并不是完全不同的两种人，至少双方之间存在平等的可能性，双方在真正重要的方面是平等的，并且双方当前并不处在平等的状态中——但是对他们来说，存在某种方法能让双方解决这一问题。
我们看到，在赠送礼物的例子中，需要地位上的平等。这就是我们的经济学教授在被比自己地位高得多或低得多的人请吃晚饭的时候，并不会感到有任何义务（任何荣耀之债）的原因。对于货币贷款来说，所需要的就是双方处于平等的法律地位上。（你不能借钱给一个孩子或疯子。当然，你借也无妨，但是将来法庭不会帮助你把钱要回来。）法律（而非道德）债务还拥有其他独特的性质。例如，它们能够被免除，而道德债务则不能。
这就意味着，并不存在真正无法偿还的债务。如果想不到偿还的方法，我们不会把它叫作“债务”。可以想到的是，即使是法国村民也能通过拯救资助人的生命或赢得彩票买下工厂来偿还债务。即使我们提到一个罪犯“偿还了对社会的债务”的时候，也是指他因为做出了非常可怕的事情，所以依法被剥夺了他们国家的公民享有的权利，从和其他公民平等的地位上被驱逐出来。我们把它称为“债务”，因为它可以被偿还，平等的地位能够恢复，即使需要付出的代价是注射死刑。
在债务仍然没有被偿还的时候，阶层的逻辑将发挥作用。这时，不存在互惠性。任何曾经在监狱中服刑的人都知道，狱卒宣布的第一件事，就是在监狱中发生的任何事都和公正无关。相似地，债户和债主面对彼此的时候，就像农民遇到了封建地主。这时先例的法律将发挥作用。如果你从园子里给债主送去了西红柿，他绝对不会回赠你任何东西，但是他可能会认为你还会继续这样做。但是总是存在这样的认识，即这种情况是有些不正常的，因为债务确实应该被偿还。
这就是使无法支付的债务的情况变得如此困难、如此痛苦的原因。因为债主和债户最终是平等的，如果债户做不到恢复自己的平等地位，那么很明显是他的错，这肯定是他的问题。
如果我们查看一下在欧洲语言中表示“债务”的词语的词源，这种联系就变得很清楚。许多词汇是“过错”“原罪”或“有罪”的同义词。正如罪犯欠社会债务一样，债户也是某种形式的罪犯。[60]据普鲁塔克（Plutarch）所说，在古代的克里特岛，当地的习俗认为，那些借款的人是从放贷者的钱包里把钱抢走的。普鲁塔克在想，这是为什么？也许是，“这样的话，如果债户违约，他们就将以暴力行为被起诉，并且受到更加严重的惩罚”。[61]这就是为什么在很多历史时期，还不起钱的债户会被投入监狱，甚至会被处以极刑（在早期的罗马共和国）。
这样看来，一笔债务，就是尚未完成的一次交换。
按照这种观点，债务就严格属于互惠性的产物，和其他的道德形式（共产主义及其需求和能力，阶层及其习俗和性质）没有关系。诚然，如果我们真的下定决心，就能坚称（有些人也确实在这么做）共产主义是永久互不欠债的状态，或者阶层是基于无法偿还的债务而建立起来的。但是，难道这不是同样老套的故事吗？首先假设所有人类的相互关系，从定义上看，都一定是交换的形式；然后为了证明这一假设，绞尽脑汁、想尽一切办法。
不，人类之间的相互关系并不都是交换的形式，只有其中的一些是。交换鼓励以特殊的方式来构想人类关系。这是因为交换隐含着平等，但是它同样隐含着分离。就在货币换手的时候，在债务被取消的时候，身份的平等就将恢复，双方能够走开，未来彼此之间不再有任何联系。
债务介于两者之间：双方因为尚未恢复平等，所以不能离开彼此。但是债务在执行的过程中，也伴随着最终平等的阴影。因为实现该平等将摧毁保持关系的理由，那么在这之间，任何有意思的事情都有可能发生。[62]实际上，在这之间会发生几乎一切人类的事情——即使这意味着所有类似的人类关系，都至少能忍受极少的一部分罪行或耻辱。
在前文中，我提到了蒂夫族的女人。对于她们来说，这并不算是个大问题。通过保证让每两个人之间都彼此欠一点债务，他们实际上建立了人类社会，尽管是非常脆弱的那种社会——一张精心编织的网，由归还三个鸡蛋或一袋黄秋葵的责任构成，联系被不断地更新和重建，而且其中任何一个联系都能随时被取消。
我们自己的礼貌习惯也没有什么不同。想一想美国社会的习惯，人们频繁地用到“请”和“谢谢”。这种做法通常被当作基本的道德：我们总是因为孩子忘了这样做而责怪他们，就像我们社会的道德守卫者（例如老师和牧师）对每个人所做的一样。我们通常认为这种习惯是普遍存在的，但是因纽特猎人已经清楚地表明，事实并非如此。[63]和我们的许多日常礼仪一样，它是一种民主化的形式，过去是封建社会里服从的习惯：对待每个人的方式，都坚持采用过去只对领主或者有着相似身份的上层人物才使用的方式。
也许并非在每个例子里都如此。想象我们正在一辆拥挤的公交车上寻找座位，一位同行的乘客把自己的包移开，腾出一个位置；我们相视一笑，或点点头，或者做一些其他表示感谢的细微举动。或者我们也可能说“谢谢你”。这样的举动就是对共同人性的一种认知：我们意识到，挡住座位的女人不仅仅是一个物理上存在的障碍，还是一个人，而且我们由衷地感谢这个可能再也不会见面的人。当一个人向桌子另一边的人说“请把盐递给我”，或者当邮递员感谢你签收了邮件的时候，上面的情况都不成立。我们把它们既看作没有意义的形式，又看作社会的道德基础。在原则上，几乎没有人会拒绝在任何场合都使用“请”或者“谢谢”（即使那些可能很难开口说“对不起”或 “我道歉”的人也可以做到），这就可以看出它们确实不重要。
事实上，英语中的“请”是“如果你高兴”“如果这样做能让你高兴”的缩写。在绝大多数欧洲语言中，情况也是如此（法语si il vous plait，西班牙语por favor）。它的字面意思是：“你并没有义务要这么做”“把盐递给我，但我并没有要求你必须这样做！”这么说并不对。这里存在着社会责任，而且几乎不可能不照做。但是，礼仪主要包括虚构礼貌的交换（使用不太礼貌的语言，撒谎）。当你请求一个人把盐递给你时，你同样是在给他一个命令。通过附加“请”这个字，你想表明它并不是一个命令。但是，实际上它就是命令。
在英语中，“谢谢你”衍生自“想”，它的本意是“我会记得你为我做的事”（一般来说，这也不是事实），但是在其他语言中（葡萄牙语obrigado就是一个很好的例子），标准的措辞都是依据英语“有很大义务”的形式，它的实际含义是“我欠你的债”。法语中的merci更加形象：它由“宽恕”衍生而来，像在祈求宽恕。通过这一说法，你象征性地把自己置于捐助人的权力中——毕竟，债户就是罪犯。[64]回答“不用谢”或者“没什么”（法语de rien，西班牙语de nada）——至少，后一种说法的优势在于通常它说得没错——就确保了当你把盐递给他的时候，在自己想象中的道德账本中并没有记上一笔债务。回答说“我很荣幸”也是如此——你是在说：“不，实际上它是一个信用，并不是一笔债务。是你帮了我的忙，因为你让我把盐递给你，你让我有机会做一件本身就有回报的事情！”[65]
破译债务暗含的计算（“我欠你一笔”，“不，你什么都不欠”，“事实上，如果有的话，是我欠你的”……这一切仿佛在记录、擦除一本无穷的账簿上的许多极小的条目）使人很容易理解为什么这种事情通常不会被看作道德典范，而只是中产阶级的道德典范。诚然，到目前为止，中产阶级的感性统治着社会，但是仍然有人发现这种做法很奇怪。那些在社会顶层的人，仍然感到人们的服从通常主要是由于阶层上的差距，并且觉得看着邮递员和糕点师轮流假装把对方当作小的封建领主来对待，有点愚蠢。在另一个极端，那些在欧洲所谓“普通的”环境里（小镇、贫困区，以及任何仍然认定人们如果不是敌人通常就会互相照顾的地方）长大的人，经常感觉受到了冒犯，因为别人一直告诉他们，事实上他们有可能无法正确地完成服务员或出租汽车司机的工作，也可能无法正确地为借宿的客人倒茶。换句话说，中产阶级礼仪坚持认为人人平等，但是它以非常特别的方式来实践这一点。一方面，它假设没人向其他人发号施令（不妨想象一下购物中心中魁梧的警卫，在有人进入受限区域之前，他就会出现，然后说：“有什么我能帮助您的吗？”）；另一方面，它让我称为“底线共产主义”的每一个细小的举动，都被看作交换的一种形式。因此，和蒂夫人居住的区域类似，中产阶级社会也必须不停地重建，好像某种翻牌游戏，和无数临时的债务关系纵横交错，其中的每一个都几乎能立即抵销。
所有这些，都是相对较近的创新。总是使用“请”和“谢谢你”的习惯，最先在16世纪和17世纪的商业革命中开始形成——那些中产阶级要负主要的责任。这是机构、商店和办公室里使用的语言。而在过去的500年发展中，这种习惯随着中产阶级一起传播到了世界各地。它通常只是一个更广泛的哲学象征，有关人类是什么、他们彼此亏欠什么的一系列假设，如今已经变得如此根深蒂固，以至于我们对其视而不见。
有时候，在一个新的历史时代的边缘，有些人具有先见之明，能够预见将要发生的事情及其影响——有时候，他们使用的方式后人无法借鉴。让我以这样一个人所写的文章作结。16世纪40年代的某个时候，放弃信仰的修道士、医生、法律学者弗朗索瓦·拉伯雷（Francois Rabelais）在巴黎创作出了一段著名的嘲讽颂词。拉伯雷把这段颂词加入他的不朽著作《巨人传》（Gargantua and Pantagruel）的第三部中，这就是后来闻名遐迩的“债务颂”。
拉伯雷借巴汝奇之口说出这段颂词。巴汝奇是一位流浪学者，他拥有极为渊博的古典学识，自称“知道63种赚钱的方法，最光荣也是最普通的方法就是偷窃”。[66]善良的巨人庞大固埃收养了巴汝奇，甚至给他一份相当可观的收入。但是巴汝奇继续花钱如流水，总是债务缠身，这让庞大固埃很烦恼。庞大固埃说，能够偿还自己的债务难道不是更好吗？
巴汝奇惊恐地回答：“上帝禁止我摆脱债务！”事实上，债务正是他自己人生哲学的基础：
总要欠什么人一些东西，然后他就会一直向上帝祈祷，保佑你有一个健康的身体，长命百岁。由于害怕会失去你欠他的东西，他在所有人面前都会说你的好；他会一直向你介绍新的放贷人，因此你能够借钱来还他，用别人的钱来满足他自己的需求。
[67]
再说得难听一点：如果我不是一辈子都把债务看作天堂和俗世之间的联系（在我看来，这是唯一保存着的人类的血脉，如果没有了债务，人类将很快灭亡），把债务看作可能是学者们所说的给予万物生命的伟大的世界灵魂，我就把自己献给圣巴伯林（Saint Bobelin）。
如果真的是这样，你冷静地想象一下，一个没有债户也没有债主的世界有着怎样的概念和形式——如果你愿意，可以用美特洛多罗斯（Metrodorus）想象出来的第三十个世界做参考。一个没有债务的宇宙！天体将不再规律地运行：一切都将彻底紊乱。朱庇特认为自己不欠农业之神债务，因此他将把农业之神赶下祭坛，并用自己的锁链把所有的天神、天堂、恶魔、精灵、英雄、魔鬼、大地、海洋和一切元素都锁在一起……月亮将变黑，成为暗红色。为什么太阳要和她分享光芒呢？他没有这个义务。太阳再也不会普照大地，星体也不会再带来有益的影响。
在元素之间，不存在性质间的相互分享，不存在互换，不存在变化，每个元素都认为自己和其他元素没有关系。它们没借给其他元素任何东西。地上不再出水，水不再化为水汽进入空气；空气不再产生火，火不再温暖大地。地球上将只会产生怪物、伟人、巨人。雨水不再降临，光芒不再照耀，风不再流转，也没有四季交替，路西法（Lucifer）将扯断自己的锁链，从地狱的最深处冲出，带着复仇女神和长角的恶魔，把大大小小的天神全部赶出天堂。
而且如果人类彼此不欠任何东西，生活将“沦为一场混战”，只是一场混乱的争斗。
人群之中将不会有人去拯救他人。当有人大喊“救命！”“着火啦！”“我快淹死了！”“杀人啦！”都是没有用的，没有人会来救他。为什么？因为他从未外借什么东西，也就没人欠他任何东西。没人会因他遭受的火灾、海难、失势或死亡而蒙受损失。他从未借给别人什么东西，而且此后他也不会借给别人任何东西。
总之，信仰、希望和博爱将会从世上消失。
巴汝奇没有家庭，孑然一身，人生的全部欲望就是赚大量的钱，然后花掉；对于一个正在形成的世界来说，他是最合适的先知。当然，他的视角属于富有的债户，而不是那种因为无法偿还债务而被关进地牢的债户。尽管如此，他所描述的是符合逻辑的推论：用归谬法（和平常一样，拉伯雷采用令人愉悦的反常手法展示出来）得到关于世界的假设，即把它看作在人们所有令人舒服的资产阶级礼仪背后的交替休眠（顺便提一句，拉伯雷痛恨资产阶级礼仪——从基本上说，这本书是经典学识和下流笑话的混合体）。
而且他的话都是真的。如果我们坚持把人类之间的所有互动关系就定义成人们互相赠送物品，那么任何持续存在的人际关系，只能以债务的形式表现出来。一个没有债务的世界，将会回到本初的混乱状态，成为一场将世间万物卷入其中的战争；人们彼此之间没有丝毫的责任感；作为人这一事实，将没有任何意义；我们都将变成孤立的行星，甚至无法指望能保持在合适的轨道上运行。
庞大固埃完全没有这种感觉。他说，他对这个问题的感受，能够用使徒保罗的一句话来概括：“除了彼此相爱，对任何人都不可欠什么债。”[68]然后，他以一种得体的、圣经般的口吻宣布：“我赦免你过去的债。”
“除了感谢你，我还能做什么呢？”巴汝奇回答。
[1] 我们将在第七章看到，柏拉图在《理想国》的开头采用了完全相同的方式。
[2] 一份礼貌但具有毁灭性的评估，参见Kahneman 2003。
[3] Homans 1958，以及Blau 1964; Levi-Strauss 1963:296。在人类学中，率先提出互惠是普适原则的是Richard Thurnwald(1916)，但Malinowski(1922)使这一原则真正出名。
[4] 这是没有已知法典执行过这一原则的一个原因——惩罚总是会被换成其他形式。
[5] Atwood(2008:1)。作者之后继续探讨人类经济道德感的本质，采用的方法是比较笼中的猩猩和加拿大中产阶级子女的行为，从而指出所有人类关系要么是交换，要么是被迫分配（ibid：49）。尽管论述中有许多闪光点，但结果却令人遗憾地证明，要使北大西洋的专业阶层的子女不把自己想象世界的特有方式看成简单的人类本性，有多么地困难。
[6] 西顿的父亲曾经是航运业巨头，生意失败后变成会计。西顿后来写道，他的父亲是如此冷酷和残暴，以至于他为了躲避父亲，将青少年时期的大多数时间都花在了森林里。这笔债务是537.5美元，在1881年，这是一笔巨款，但并不是无法承担的。在还清这笔债务后，他改了名字，之后把余生中的大量时间都用来努力发展更为健康的养育方法。
[7] Rev.W.H.Beatley in Levy-Bruhl 1923:411.
[8] Rev.Fr.Bulléon, in Levy-Bruhl 1923:425.
[9] 顺便一提，这一词语并不是马克思创造的，而很明显是法国早期工人运动的口号，在印刷品上首次出现是社会主义者Louis Blanc在1839年的著作。马克思只是在1875年的Critique of the Gotha Programme中使用了该词，之后甚至以一种非常特殊的方式使用它：用来指代他想象出来的原则，只要技术的发展达到确保绝对的物质极大丰富的水平，就可以应用于整体社会。对马克思来说，“共产主义”既是为了实现这样的未来社会的政治运动，也是这一社会本身。在这里，我更多利用的是革命理论的另一分支，论述最清楚的可能是Peter Kropotkin的Mutual Aid（1902）。
[10] 至少除非有具体的原因不这样做，例如，等级化的劳动分工使有些人能喝到咖啡，而其他人不能。
[11] 它的含义当然是计划经济（在一个国家的领土内，由政府当局负责协调商品和服务的生产及分配过程中的方方面面）的效率通常要比其他经济形态低得多。很明显，这是对的。但如果说它完全“行不通”，那么难以想象为什么像苏联这样的政体最初会存在，更不要说它还能维持自身成为世界的极权之一了。
[12] Evans-Pritchard 1940:182.
[13] 相似地，一个中产阶级的行人不太可能向一个帮派成员问路。甚至如果帮派成员走近他想要询问时间，他也可能因害怕而掉头就跑，因为双方假定在彼此之间存在默认的争斗状态。
[14] Ibid, p.183.
[15] Richards 1939:197。Max Gluckman在评论这种习俗时，总结道，在这个能够谈论“原始共产主义”的范围内，它并不存在于生产环节，而是存在于消费环节，因为这一环节的组织形式更多地依靠个体。
[16] 一个典型的例子：“一个小屋中有一群饥饿的人，但他们还有一些食物。如果另一个饥饿的人来到这里，无须新来者开口，他们就将分享自己所剩不多的食物，尽管这样做会使他们陷入和他们所帮助的人一样的风险，面临饿死……”（Lafitau 1974 Volume II:61）
[17] Jesuit Relations(1635)8:127，在Delâge 1993:54.中引用。
[18] 在世界上的某些地区［尤其是安第斯（Andes）、亚马孙古陆（Amazonia）、东南亚与世隔绝的岛屿及美拉尼西亚］，这是很常见的安排。当然，不可避免地会存在一些规矩，使得在一些被认为是人类生活的必需要素上，每一方都要依赖于另一方。一个人只能与来自村庄另一边的人结婚，或者一个人只能吃另一方饲养的猪，或者一方可能需要另一方的支持，以完成本方的男孩变成男人的成人仪式。
[19] 我在其他地方曾指出这一点，参见Graeber 2001:159–60; cf.Mauss 1947: 104–5.
[20] 我回避了在Graeber 2001:218讨论过的单边例子的整个问题。
[21] Marshall Sahlins(1972)创造了“普适互惠”一词来描述这种关系，他依据的原则是，如果每一种物品都能自由流通，那么最终一切都将互相抵消。马赛尔·莫斯早在20世纪30年代的演讲中就已经提出了这一论断（1947），但是他也承认存在问题：对于伊洛奎斯人的部分可能成立，但是有些关系永远无法互相抵消——例如，母子关系。他的解决方法是“交替互惠”，即我们回馈父母的方式，是自己也生儿育女。这一观点很明显来自他对《吠陀经》的研究，但是它最终表明，如果一个人已经认定所有关系的基础都是互惠，那么他总是能把互惠的定义放得很宽泛，使它能够成立。
[22] Hostis：参见Benveniste 1972:72。拉丁语中关于好客的专有名词，强调（男）主人对房屋的绝对所有权，这是任何好客招待行为的前提。Derrida(2000, 2001)认为，这指向了一个与“好客”这一概念的中心矛盾，因为它暗含着对他人的绝对所有权。这种类型的所有权最极端的形式，就是罗得（Lot）把自己的女儿交给一群鸡奸者（Sodomite），让他们不要强奸他的客人。但是，同样是这一好客的原则，也可以以好的形式被记录在诸如伊洛奎斯人的社会中，但它绝不是父权至上的。
[23] Evans-Pritchard 1940:154, 158.
[24] 这当然也是一个原因，以解释为什么非常富有的人倾向于主要在彼此之间进行社交。
[25] 在不那么敌对的情况下，可以谈论交换俘虏、票据、恭维话。
[26] 论述讨价还价的一份优秀文献：Uchendo 1967.。
[27] Bohannan 1964:47.
[28] 1英里约为1.6千米。——编者注
[29] 这甚至不是一笔真实存在的生意，因为这些通常都可能涉及大量的宴请和礼物赠送。它更像是那种出现在经济学教科书中的、想象出来的生意。
[30] 只需要浏览关于“竞争性宴请”的大量人类学文献：例如，Valeri 2001。
[31] Bourdieu 1965是核心文献，但是他在Bourdieu 1990:98–101中重述了主要观点。
[32] Onvlee 1980:204.
[33] Petronius 51; Pliny Natural History 36.195; Dio 57.21.5–7.
[34] “这位国王在全人类中最沉迷于赠送礼物，也最沉迷于屠杀。他的门前不会缺少因获赠而暴富的穷人，也不缺少要被处决的人。”
[35] 非常富有的人也是如此。例如，内尔森·洛克菲勒（Nelson Rockefeller）曾对自己从不带钱包引以为傲。他不需要。他有时会工作到很晚，想抽烟，这时他就会从洛克菲勒中心前台保安那里借钱去买。保安之后就能够吹嘘自己曾经借钱给洛克菲勒家族的一位成员，因此他很少会要求还钱。作为对比，“16世纪的葡萄牙国王唐·曼努埃尔（Dom Manuel）因为印度贸易刚刚变富，他采纳的头衔是‘埃塞俄比亚、阿拉伯半岛、波斯和印度的征服、航海及商业之主’，其他人把他叫作‘杂货王’”（Ho 2004：227）。
[36] 参见Graeber 2001:175–76。
[37] 即使在陌生人之间，它也有些不寻常：正如Servet(1981, 1982)强调的，绝大多数“原始交易”的发生，是通过贸易伙伴和专业化的区域中间人完成的。
[38] 我之所以按照这种方式去论述，是因为我主要对这里的经济学感兴趣。如果我们只是在思考人际关系，我认为可能会这样写：在一个极端是杀戮，而在另一个极端是生育。
[39] 事实上，就如同献给国王礼物绝不可能产生平等的互惠一样，这一点对于慈善的本质是至关重要的。即使最终发现那个可怜的乞丐真是一位用凡人的躯体在世间游荡的神明，或者是微服私访的阿拉伯国王哈伦·拉希德（Harun al-Rashid），你能获得的回报也完全是不成比例的。或者想想那些关于狂欢醉酒的百万富翁的故事，当他们找回自己的生活以后，他们向之前对他们有恩惠的人赠送豪车和豪宅。想象一个乞丐赠送给你一笔财富，要比想象他回赠和你给予的一美元完全等值的物品容易。
[40] Xenophon Cyropedia VIII.6, Herodotus 3.8.9.参见Briant 2006:193–194, 394–404，他承认以这种方式出现的某些更宽泛的事情可能确实发生过，在居鲁士（Cyrus）和冈比西斯（Cambyses）统治下的更为随意的礼物体系，在大流士（Darius）统治时期被系统化了。
[41] Marc Bloch(1961:114–15)补充道“每一条法令，尤其是如果它被重复了三四次，都可能变成一条判例——即使在初审时它是例外甚至不合法的。”
[42] 该方法通常与英国人类学家A.M.Hocart(1936)联系在一起。重要的是，这并不必然意味着这些工作成为他们的主要或唯一的职业：在大多数时间里，这些人仍然和其他人一样，是农民。但是他们为国王所做的工作，或者后续在仪式场合为社群所做的工作，被视为定义了他们的本质，定义了他们在人群中的身份。
[43] 事实上，我们可能因她的吝啬行为而对她愤愤不平，但对于其他任何人，尤其是对我们自己，我们都不会认为这是吝啬。
[44] “‘The Missing White Girl Syndrome’: Disappeared Women and Media Activism,”Sarah Stillman, Gender and Development, Vol.15, No.3, Media(November 2007), pp.491–502.
[45] Karatani(2003:203–205)使得这一观点变得极有说服力。夸扣特尔人和其他西北海岸的首批国家，是中间情形——至少在我们所知的时期内，贵族使用非强迫的方法收集资源（但是Codere 1950提供了不一样的看法）。
[46] Georges Duby(1980)提供了有关这一概念的权威历史，它要追溯到更为古老的印欧观点。
[47] 想象中存在于父子之间的互惠的典型例子，参见Oliver 1955:230。人类学理论的爱好者会注意到，我在这里支持了Edmund Leach's(1961)关于“循环联姻”问题的立场。后来，他把同样的论述应用于著名的“库拉链条”（1983）。
[48] 事实上，存在明确可以自我颠覆的阶级关系：比如老师和学生的关系。因为如果老师成功将她的知识传授给学生，那么双方关系之间的不对等就失去了存在的基础。
[49] 考虑到因纽特人并没有奴隶制度，尚不清楚这是用哪种语言讲述的。很有趣的是，除非真正存在使得礼物交换能够运转的环境，并且因此会积累产生债务，否则这段文字就没有意义。猎人所强调的很重要的一点，是这一逻辑不会延伸到诸如食物等人类生存的基本要求。
[50] Firth 1959:411–12（同样可见Graeber 2001:175）。他的名字是Tei Reinga。
[51] 一个著名的例子：Chagnon 1996:170–76。
[52] 相似地，两个群体可能通过约定建立“戏谑关系”而形成同盟。在这种关系中，任何一方的成员至少在理论上可以对另一方成员提出离谱的要求（Hébert 1958）。
[53] 马赛尔·莫斯在他著名的《论礼物的论文》（1924）中经常如此，而结果有时会让接下来几代人的争论陷入困惑。
[54] Mauss 1925，希腊的资料是波西杜尼斯（Posidonius）。和往常一样，我们不知道这些内容有多可靠。莫斯认为它可能是准确的；我怀疑它可能最多发生过一两次。
[55] 由William Ian Miller(1993:15–16)重述。引用的第一句话直接摘录自原文，《艾基尔传说》（Egil's Saga）第78章。艾基尔对盾牌的态度仍然很矛盾：后来，他带着盾牌去参加一场婚礼，然后设法使盾牌掉入一大桶酸乳清中。随后，他得出盾牌已被损坏的结论，然后把盾牌拆解，拿走了制作原材料。
[56] 例如，参见Wallace-Hadrill 1989。
[57] Blaxter 1971:127–28.
[58] 例如，另一位人类学家把保护人——接收人的关系定义为“长期协议关系，接收人用支持换取保护人的保护：这里的思想是基于道德的计费，似乎不必进行严格的公开记账，但是双方都会心照不宣地保留粗略的账目；交换的商品和服务并不类似，也不存在公平交易或满意度平衡的需求，因为接收人在权势方面明显处于弱势，他需要保护人，甚于保护人需要他”（Loizos 1977:115）。它既是交换，又不是交换；它既是记账的问题，又不是记账的问题。
[59] 这和一个人接受甜甜圈店工作的情况完全一样：在法律上，它一定是平等的双方之间自由达成的协议。为了能够符合这一点，我们不得不进行迷人的、合法的虚构：甜甜圈店化身为一个想象出来的人物，名字叫“卡卡圈坊”（Krispy Kreme）。
[60] 比如，“应该”（should）这个词，在英文中最初是从德语“schuld”演变而来的，这个德语单词的意思是“有罪，错误，债”。Beneveniste从其他印欧系语言中找到了类似的例子（1963:58）。像中文、日文等东亚语言，则很难将有这些含义的词语合并到一起，但是将“债”和“罪孽”“羞耻”“有罪”“错误”等联系在一起的类似例证，很容易就能被记录下来（Malamoud 1988）。
[61] Plutarch Moralia 303 B，Finley 1981:152和Millett 1991a:42也进行了讨论。类似地，圣托马斯·阿奎那（St.Thomas Aquinas）使罪孽是欠上帝的“惩罚性债务”这一概念成为天主教教条。
[62] 为什么把其他形式的关系包装成债务如此容易，这就是原因之一。假设有一个人想要帮助急需用钱的朋友，但又不想使她感到难堪。通常，最简单的做法是把钱给她，并坚称这是一笔借款（随后，让双方都忘记这件事发生过）。或者想想在所有时间和地点，有钱人通过支付表面上是借款的一笔钱来购买仆人。
[63] 你可以辩论如果一个人下定决心，那么他可以在任何一种语言中找到“请”和“谢谢”的同义词，但是你通常找到的词语会以完全不同的形式被运用（例如，只在举行仪式的环境下使用，或者对更高阶层的人使用），以至于很难说这一事实很重要。重要的是，在过去一个世纪左右的时间，几乎每一种在办公室或者在商店中进行交易时使用的人类语言，都必须创造出与英文中的“请”、“谢谢”和“不客气”起到完全相同效用的词语。
[64] 在西班牙语中，你要首先请别人帮忙（por favor），然后说gracias，以表达你意识到了别人为你做的事。Gracias是从拉丁语的gratia演变而来的，它在拉丁语中的意思是“影响或帮助”。“感激”（appreciate）的含义更加与钱相关：如果你说“我真的感激你为我做的那件事”，你所使用的这个词就来自拉丁语appretiare，意为“设定一个价格”。
[65] “不客气”最早的文字见于莎士比亚时代，来自古英语wilcuma，wil的意思是“快乐”（pleasure），cuma的意思是“客人”（guest）。这就是为什么人们仍然被欢迎进入一间房子。因此，它就像“请随意”（be my guest），暗示如果有任何责任，那么也是由我来承担，因为任何主人都有义务慷慨待客，并且承担这一义务本身就是一种乐趣。尽管如此，值得注意的是，卫道士极少因为某人没有说“不客气”而嘲笑他——这句话更多的是可选的。
[66] Book I.12。这句及其他引用语摘自2006年的Penguin Screech翻译版，这句话来自第86页。
[67] 和中世纪阿拉伯（Medieval Arab）哲学家Ibn Miskaway的话进行对比：“债主希望借债人健康平安，这并不是出于对借债人的关爱，而是为了能拿回自己的钱。借债人对债主则没什么兴趣。”（见Hosseini 2003:36）。
[68] 合适，因为Panurge的全部论述只是对Marcelo Ficino的论述的幽默说明，Marcelo认为整个宇宙的驱动力是爱的力量。
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