中文马克思主义文库 -> 大卫·格雷伯 -> 《债：5000年的债务史》（2011）
04 暴行和救赎
因他们为银子卖了义人，为一双鞋卖了穷人。
——《旧约·阿摩司书》2:6
典型货币形成
在之前的章节中，读者可能已经注意到，在关于货币的两种看法（把货币看作一种商品和把货币看作欠条的一种形式）之间，仍存在悬而未决的争论。货币到底属于哪种形式？现在，答案已经很明显：两种形式兼而有之。凯思·哈特在许多年前就指出了这一点，他也许是目前在这个问题上最知名的人类学权威。对此，他有一段著名的论述，每一枚硬币都有其正反两面：
从兜里拿出一枚硬币，看着它。硬币的一面是正面，上面印有发行硬币的政治权威的标志；另一面是反面，展示了硬币在交易过程中充当支付手段所具有的准确价值。硬币的正面提醒我们，国家为货币提供担保，货币最初代表社会中个体之间的相互关系，也许是一种象征符号；反面则表明硬币也是一种物品，与其他物品之间具有确定的相对关系。
[1]
在罗马或中国这样庞大的帝国中出现的情况，同样会出现在苏美尔或希腊的城邦中，更不要说那些中世纪欧洲和印度随处可见的王国、市镇和小型公国了。一般而言，内与外并不存在清晰的界限。在社区范围内（一个市镇、一座城市、一个行会或宗教社团），基本上任何东西能都承担货币的功能，但前提是，每个人都知道有人愿意接受这个东西来抵销债务。我这里有一个非常明显的例子，在19世纪暹罗的某些城市里，小额零钱就是由当地赌场制作的中国陶瓷赌博筹码——基本上，这种筹码等同于扑克筹码。如果某个赌场倒闭，或者失去了营业执照，赌场的所有者就会派人走到大街小巷，边敲锣边大声叫喊，通知那些仍然持有筹码的人，他们有三天的时间到赌场兑换筹码。[4]当然，对于重要的交易，所使用的货币一般是那些在社区范围以外也能被人接受的货币（通常是金银）。
英国商店的情况也与此类似。许多世纪以来，英国的商店会发行自己的代币，质地是木头、铅或皮革。这种做法严格来说是违法的，但是它一直延续到近代。图4.1就是17世纪的一种代币，由某个叫作亨利的人发行，他在白金汉郡的斯托尼斯特拉福德拥有一家商店。
这个例子显然说明了同样的原理：亨利以欠条的形式提供小额零钱，并且使欠条能在他自己的商店中赎回。如此，这些零钱可能的流通区域就变得更加广阔，至少能在那些和亨利的商店保持规律性的生意往来的人群中流通。但是，代币的流通范围不会离斯托尼斯特拉福德太远——实际上，绝大多数代币的流通范围只在几个街区之内。对于更大额的交易，包括亨利在内的所有人，都会希望自己使用的货币同样能被其他地区接受，这些地区也包括意大利或法国。[5]
图4.1 17世纪的一种代币
纵观历史，即使在复杂的市场已经诞生的地方，我们同样能看到不同种类货币混合使用的情况。其中的一些货币可能诞生于陌生人之间进行的以物易物活动：中美洲的可可豆货币或埃塞俄比亚的食盐货币是经常被提及的例子。[6]另外一些则诞生于信用体系，或诞生于对用来缴税或偿还债务可以使用何种类型的商品的争论中。这些问题能引起无尽的争论。通过分析作为货币使用的商品种类，以及当时当地各方政治势力的博弈情况，能够得到许多信息。例如，在殖民时期的弗吉尼亚州，当地的种植园主成功推动通过了一项立法，规定商店店主必须接受他们种植的烟草作为货币；波美拉尼亚的农民似乎一度成功说服他们的统治者，把本来要求用罗马货币支付的税金、费用和关税，改用酒、奶酪、辣椒、鸡、鸡蛋甚至鲱鱼来支付——这让商旅之人十分恼火，因为他们需要随身携带这些产品，以支付通行费，或者他们不得不以明显对卖方有利的价格，从当地购买商品。[7]这个地区的农民都是自由身，不是农奴，所以他们的政治地位相对更高。而在其他的时间、其他的地点，一般是地主和商人的利益占据上风。
因此，货币的性质总是在商品和债务代币之间徘徊。这可能就是硬币（小块的金银，本身已经是有价值的商品，但是随着被印上当地政治权威的标志，其价值会变得更高）仍然被我们看作最典型的货币形式的原因。硬币完美地包含货币的两重定义。更进一步说，货币这两重定义之间的关系，是持续的政治争论的来源。
换句话说，国家和市场之间的战争、政府和商人之间的战争，并非人性所固有。
债务催生出的人类道德
货币起源于以物易物或原始债务，这两种说法似乎大相径庭，但是从它们自身来看，这两个版本同样是硬币的两面——一方为另一方的前提。只有当我们把人类的生活看作一系列的商业交易时，才能够把我们对宇宙的关系用债务来描述。
为了说明这一点，让我介绍一位可能出乎大多数人意料的见证人——弗里德里希·尼采。当人们用商业的视角来看待整个世界时，尼采非凡的观察力就能够洞悉此时所发生的情况。
尼采的《论道德的谱系》（On the Genealogy of Morals）一书出版于1887年。在这本书中，他从一段可能直接取自亚当·斯密的论证开始（但他比斯密更大胆）得出了斯密不敢得出的、更进一步的结论。尼采坚持认为，不但以物易物的出现早于人类之间的其他任何关系，而且买卖行为本身也远比其他人类关系类型更加古老。他论述道，个人责任感—
起源于最古老、最原始的人际关系，起源于买主和卖主的关系、债权人和债务人的关系。在这种关系中，人反对人的现象第一次出现，人和人较量的现象也第一次出现。我们发现，不管发展水平多低的文明，都在某种程度上存在这类关系。价格的制定、价值的衡量、等价物的发明及物品的交换——这些活动在相当大的程度上占据了古代人的思想，甚至从某种意义上说，它们就是古代人的思想。从这里培育出了最古老的关于精确性的意识。同样，我们可以认为，人类最早的骄傲，人对于其他动物的优越感，也由此而产生。或许我们对于“人”（manas）的称呼，也是出于这种自我感觉的直接表达：人类把自己看成衡量价值的生灵，他们认为自己有价值、会衡量，是“本身会估价的动物”。买和卖，连同它们的心理属性，甚至比任何一种形式的社会组织和社会群体还要古老。在人类最原始的个人权利中，那些关于交换、契约、罪孽、法律、责任、补偿等的萌芽意识，首先转化形成了最粗糙、最原始的公共群体（和其他类似的群体相比较而言），与此同时还形成了对不同的权利相互比较、相互衡量和相互计算的习惯。
[8]
但是，和斯密不同，尼采不认为可以存在这样一个世界：所有交易都能立即互相抵销。尼采假设，任何商业会计体系都将产生债主和债户。事实上，他相信人类的道德也是从这一事实中诞生的。他说，德语中的“schuld”同时具有“债务”和“有罪”的含义。最初，欠债就意味着有罪，债主非常愿意惩罚那些不能偿还债务的债户，债主向债户施加“各种形式的肉体羞辱和折磨，例如直接从债户身上切下足够偿还债务的肉”。[10]事实上，尼采的观点更进一步，他认为在原始的野蛮人法典中，有关瞎眼、断指赔偿金额的条款，本意并不是规定对这种伤残的金钱补偿比例，而是要确定债主能从债户身上取下哪些部位抵债！当然，他并没有找到证据支持自己的这一看法（这样的证据也不存在）。[11]但是，纠结于证据就错过了问题的关键。我们在这里面对的并不是实际的历史论证，而完全是想象出来的情景。
尼采还指出，在社会开始形成时，人们就开始以这种方式看待自己和社会的联系了。部落保障和平，保卫人们的安全，因此人们欠部落债务。遵守部落的法令是一种偿还的方式（又是“偿还你对社会的债务”的一种形式）。尼采说道，但是这一债务也是以祭品的形式偿还的：
在最初的部落联合体之内——这里说的是原始时代，当前活着的人们总是认为自己对先人背负着责任，尤其是对那些建立了部落的祖先……占据统治地位的看法是，部落之所以存在，完全依赖于祖先的牺牲和成就，因此人们需要用牺牲和成就来偿还他们。祖先虽逝，但他们仍然以强大的灵魂形式存在，持续地给予部落新的好处，并慷慨地把自己的力量借给部落的民众。因此，人们对祖先的债务在持续增长。祖先们的做法是无偿的吗？但是对于原始的、“精神贫困”的时代来说，不存在“无偿”的概念。人们可以用什么东西来回报他们呢？祭品（起初人们出于自己低下的理解力，认为食物就是祭品）、庆典、教堂、荣耀的标志及最重要的顺服——所有的习俗，都是祖先建立起来的，同时也成为后人要遵守的规章和法令。人们能够还清这笔债务吗？这种怀疑始终存在，并且在持续增长。
[12]
最终，由于不可能还清债务，人们还产生了一个看法，即不可能免除苦修，也就是它无法被还清（“永恒的惩罚”）……直到突然之间，人们发现自己面对一个自相矛盾的、可怕的权宜之计，有了它，受苦的人性终于能得到暂时的解脱，并且促成了基督教的巨大影响力：上帝因人类的罪行牺牲了自己，上帝用自身偿还了人类欠自己的债务，人类自己不可能赎回自己，只有上帝才能赎回人类的债务——债主为债户而牺牲自己，是出于爱（人们能相信这种说法吗？），出于对他的债户的爱！
[13]
而且我们有充足的理由相信，尼采自己也知道他的假设是疯狂的。事实上，这正是他的全部论点。在尼采的时代，关于人类本性的一系列假设占据了统治性地位（其实从更广的意义上来看，现在也占据统治性地位），而尼采的行为正是从这个标准的、常识性的假设开始——人们都是理性的计算机器，商业的利己主义先于社会诞生，“社会”本身是把某种临时的限制加于由此产生的冲突的一种方式。也就是说，尼采从普通的资产阶级假设出发，把这些假设推进到只能使资产阶级震惊的程度。
这个游戏非常值得去做，没人比尼采做得更好。但是这个游戏完全是在资产阶级的想法边界条件下进行的，不涉及任何存在于边界条件之外的东西。尼采幻想着原始的猎人因为别人不能偿还欠下的债务，就从债户的身体上割下肉来。对于那些真的相信尼采的幻想的人，一位真正的猎人的话就是最佳回答——这个猎人是一名因纽特人（Inuit），来自格陵兰岛——丹麦作者彼得·弗卢岑（Peter Freuchen）所写的《因纽特人之书》使这个猎人闻名世界。弗卢岑写道，有一天，他捕猎海象的行动失败了，回家后饥饿难忍。当时有个收获颇丰的猎人送来几百磅肉，他不停地感谢那个人。但是那个人却甚感恼怒，拒不接受他的感谢：
“在这个国家里，我们都是人！”那个猎人说，“因此，我们互相帮助。我们不愿意听到别人因受到帮助而表示感谢。今天我收获颇丰，但明天可能就轮到你。在这里，我们认为礼物造就奴隶，鞭子造就狗。”
[14]
和存在于整个历史长河中不计其数类似的平等主义精神一样，他的做法并非源自没有意识到人类拥有计算的倾向。如果他没意识到这一点，就说不出那番话。当然，我们都有计算的倾向，我们拥有各种各样的倾向。在实际生活中，我们的倾向将同时把我们推向几个不同的甚至是互相矛盾的方向。每个人都同样真实。真正的问题在于，我们选择以哪一个方向作为人性的基础，也就是选择了以哪个方向作为人类文明的基础。如果尼采关于债务的分析对我们有帮助，那也是因为他的分析揭示出，如果我们从人类思维的本质是一种商业计算且买卖构成了人类社会的基础这一假设开始，当我们一旦开始思考人类和宇宙万物之间的关系时，将必然得出这种关系是以债务的形式展开的。
救赎与债务
我认为尼采还在另一个方面对我们有所帮助：理解救赎的概念。尼采关于“原始时期”的描述可能是荒唐的，但是他对于基督教的描述（负债感如何转变成伴随而来的负罪感，负罪感如何变成自我憎恨，自我憎恨又是如何变成自我折磨的）确实是非常正确的。
例如，为什么我们要把耶稣称为“救赎主”？“救赎”原本最主要的含义是把东西买回来，或者是将因为用作贷款抵押而丧失的物品的所有权重新恢复；通过还清债务获得东西。救赎是基督教的核心，它是指上帝牺牲了自己的儿子，从而将人类从永恒的惩罚中解救出来。这一核心观点竟然是用金融交易的语言来表达的，确实令人惊奇。
尼采的出发点可能和亚当·斯密的假设相同，但是很明显，早期的基督徒和他俩的出发点并不相同。基督徒想法的根源，要比斯密提到的那个由商店店主组成的国家更深。把市场的语言作为思考人类生存的一种手段，并不是梵书的作者所独有的。事实上，从某种程度上说，世界上所有主要的宗教都在这么做。
从拜火教[15]到伊斯兰教，所有宗教这么做的原因，源于有关货币和市场在人类生活中所扮演角色的频繁争论，尤其是这些习俗对于人类之间欠彼此什么东西这一根本问题的意义。债务的问题和有关债务的争论，存在于政治生活中的方方面面。这些争论在叛乱、请愿、改良运动中都会出现。有些运动能够获得寺庙和宫廷的支持，其他的则被粗暴地镇压。但是，绝大多数条款、口号和讨论的具体问题都消失在了历史的长河中。对于公元前750年在叙利亚小酒馆中发生的一场政治辩论，我们并不了解其实际发生的情况。因此，人类花费了几千年的时间才创作出充满政治典故的神圣经文。生活在经文诞生时代的读者们立即就能明白这些政治典故，但是对于生活在现代的我们来说，它们的含义就只能靠猜测了。[16]
《圣经》有众多不同寻常的地方，其中之一就是它保存了一些更深层次的文本意义。让我们回到救赎的概念：希伯来语中的“padah”和“goal”这两个词语，都可以翻译成“救赎”，用于描述把已经卖给其他人的东西买回来的情况，尤其可以用于描述收回祖先流传下来的土地的所有权及收回用典当的方式抵押给债主的物品。[17]先知和神学家认为，最为重要的例子是最后一种情况：赎回抵押的物品，尤其是赎回充当债务抵押的家庭成员。到了先知的时代，希伯来王国的经济面临的债务危机，和普遍存在于美索不达米亚王国的债务危机是同样的类型：尤其是在粮食歉收的年份，穷人们欠下一笔债，债主是他们有钱的邻居和城镇中富有的放贷者，因此穷人开始失去土地的所有权，变成了佃户，在曾经属于自己的土地上劳作；而他们的子女将前往债主的家中充当仆人，甚至被当作奴隶卖到国外。[18]早期的先知之言都包含对于这种危机的暗示，其中完成于波斯时代的《尼希米记》，是最为清晰直白的[19]：
有的说：“我们典了田地、葡萄园、房屋，要得到粮食充饥。”
有的说：“我们就指望着田地、葡萄园，借了钱给王纳税。我们的身体与我们弟兄的身体一样，我们的儿女与他们的儿女一般。现在我们将要使儿女成为人家的仆婢，我们的女儿已有为婢的，但我们无力拯救，因为我们的田地、葡萄园已经归了别人。”
我听见他们呼号，说这些话，便甚发怒。
我心里筹划，就斥责贵胄和统治者说：“你们各人向弟兄取利！”于是我召集大会攻击他们。
[20]
尼希米面临的问题是，他很快发现自己正面对着一场社会危机。在他的周围，到处都是没钱缴税的贫穷农民，而债主则不断带走穷人的孩子们。他首先采取的应对措施是发布一条官方公告，性质类似于传统的巴比伦风格“销账石板”——尼希米自己出生于巴比伦，所以他对这种做法背后的原理（所有的非商业债务都将被免除，利息的利率有上限）了如指掌。同时，尼希米成功找到了更加古老的犹太法律，对其进行了修改，然后重新发布，现在保存于《圣经》的《出埃及记》《申命记》和《利未记》中。并且在某些方面，他发布的法律把巴比伦的原理更进一步制度化了。[21]在这些法律中，最著名的就是禧年律（Jubilee），它规定在“安息年”（每七年），所有的债务都将自动被免除，那些因债务仍在奴役中受苦的人，将被解放。[22]
《圣经》中的“自由”和在美索不达米亚提到的一样，最主要的含义是指所有人从欠债的状态中被解放出来。随着时间的流逝，这个观点也被用来解读犹太人自己的历史：上帝在埃及把犹太人从受奴役的状态解救出来，这是上帝的第一个救赎行为，也是最典型的；犹太人历史上所遭受的苦难（战败、被征服、流亡）被视为不幸。但随着弥赛亚（Messiah）的到来，这种不幸终将带来最后的救赎——耶利米（Jeremiah）等先知警告说，只有当犹太人真正为自己的罪孽（奴役别人、崇拜假神、违反律例）[23]而忏悔时，最后的救赎才能实现。从这个意义上看，基督徒自然就会采用这些名词术语。救赎是把一个人从原罪和愧疚中解放出来，而当所有存在于欠债石板上的记录都被清除，当仿佛来自天国的号角宣布最终的禧年到来，所有的债务都将被免除时，这也就是历史的尽头。
如果是这样，“救赎”的含义将不再是把某些东西重新购买回来，而是摧毁掉整个记账体系。在许多中东的城市里，这种情况真的会发生：在清除债务的时候，最普遍的一种行为就是举行毁掉石板（石板上记录着债务的情况）的仪式。历史上，在每次重大的农民起义过程中，都会有以不那么正式的形式重复毁掉债务记录的举动。[24]
这将导致另一个问题：在最终的救赎到来之前，可能发生什么事呢？“不饶恕人的恶仆”是耶稣讲述的最令人不安的寓言故事之一，在这个故事中，耶稣很明显在处理这个问题：
天国好像是一个国王要和他的仆人算账。刚开始算的时候，一个欠国王10 000塔连特
[25]的人被带到他面前。因为他几乎没有偿还之物，主人吩咐把他和他的妻子儿女及他们所有的一切都卖了偿还。
那仆人就俯伏拜他，说：“主啊，宽容我！将来我必还清。”那仆人的主人就动了慈心，把他释放了，并且免了他的债。
那仆人出来后，遇见一个欠他一百银币的同伴，便揪着他，掐住他的喉咙，说：“你把所欠的还我！”
他的同伴就俯伏央求他说：“宽容我吧！将来我必还清。”
他不肯，还让他被关在监牢里，直到他还了所欠的债，众同伴看见他所做的事，就甚忧愁，去把这事告诉了主人。
于是，主人叫了他来，对他说：“你这恶奴才！你央求我，我就把你所欠的都免了。你难道不应当怜恤你的同伴，像我怜恤你一样吗？”主人大怒，把他交给掌刑的，直到他还清了所欠的债才被释放。
[26]
在故事的开头，国王希望“解决”和仆人之间的账目问题。这个前提假设是荒唐的。国王和神明一样，不会和别人交换自己的东西，因为他们的身份不可能和别人对等。这里的国王很明显是上帝，于是肯定不存在最终解决账目问题的办法。
所以，我们面对的充其量是国王一次异想天开的举动。当第一个欠债的人被带到他面前时，更加确立了前提的荒唐性。在古代的犹太地区，如果某个人欠债主“10 000塔连特”，就好像现在的某个人欠别人“1 000亿美元”。欠债的金额是个玩笑，它只是代表“绝对没有人能够还清的金额”。[27]
面对欠下的无限债务，仆人只能撒谎：“1 000亿美元？当然，对我来说没问题！只要再给我一点时间，我一定能还清。”然后，突然之间，国王又断然原谅了他。
但是，这个故事表明，仆人并没有意识到主人对他的赦免是有条件的，即他应该义不容辞地对其他人采取相似的行为——在这个故事里，其他人是指另外一个仆人同伴，欠他1 000美元（仍然转换成现代的金额）。他没能通过这个考验，于是被打入地狱面临永远的折磨，或者“直到他能够还清债务”。在这个故事里，这两种情况是相同的。
对于神学家来说，这个寓言故事一直是一个难题。它通常被解读成一种说明，通过对比表现出上帝的恩惠是多么慷慨，而他对人类的要求又是多么微不足道——因此，暗指上帝让人类因自己的错误而陷入地狱中遭受永久折磨的做法，并不像看上去那么不可理喻。当然，那个不可饶恕的仆人是一个令人作呕的角色。但是，对我来说，更加令人惊讶的是那个暗含的建议，即在这个世界上，宽恕是不可能存在的。基督徒几乎在每一次背诵主祷文时都会提到，他们请求上帝“免我们的债，如同我们免了人家的债”。[28]它几乎完整地复述了寓言故事，其寓意也同样可怕。毕竟，绝大多数背诵祷文的基督徒都知道自己一般不会免除自己债户的债务。那么，为什么上帝要宽恕他们的罪孽呢？[29]
更进一步说，还有一种挥之不去的看法认为，即使我们努力尝试，也没有办法按照那些标准生活。《新约》中的耶稣是一个极具诱惑力的人物，原因之一就是耶稣说的话含义模糊，每一句话都能以两种方式理解。他要求自己的追随者免除别人欠下的所有债务，拒绝首先挑衅，被别人羞辱时隐忍，爱自己的敌人，把自己的财物分发给穷人——他是真的希望追随者们这么做吗？抑或这样的要求只是一种表达方式？因为很明显我们不准备依照这样的标准行事。耶稣这样做，将使我们都意识到自己是罪人，救赎只能来自另一个世界——这种姿态可以用于（并且已经用于）促使任何事情正当化吗？这种看法认为人类天生腐败，但它同时也把精神上的事情用商业的术语来表达：计算罪孽、苦修和宽恕，撒旦和圣彼得及他们的账本，一般会令人产生所有的一切都是字谜游戏的可怕感觉，因为我们都陷于列举自己罪孽的游戏这一事实，揭示出人类从根本上来说是不值得宽恕的。
我们将会看到，世界上的宗教充斥着类似的矛盾。一方面，他们强烈抗议市场；另一方面，他们希望把自己的反对用商业术语的形式来表达——好像要论证把人类的生命转变成一系列交易的做法，其实并不是一笔非常划算的买卖。但是，我认为这几个例子所揭示出来的是，在传统的关于货币起源和货币历史的描述中，没有多少是真正用白纸黑字记录下来的。在邻居们用土豆交换鞋的故事中，存在着某些天真到令人感动的东西。当古代人在思考货币问题的时候，友好的交换绝不可能首先出现在他们的脑海中。
当然，有些人会想到本地酒馆保存的记载自己喝酒情况的标签，或者假设这些人是商人或官员，他们会想到仓库、账本、令人着迷的外来物品。但是，对绝大多数人来说，可能想到的是出售奴隶、赎回囚犯、腐败的税吏、侵略军队的劫掠、抵押和利息、盗窃和勒索、复仇和惩罚，以及最重要的——存在于用来创建家庭、迎娶新娘以生儿育女带来的对金钱的需求和用同样的金钱来破坏家庭的做法（通过债务把债户的妻子和孩子全部带走）之间的紧张状态。“我们的女儿已有为婢的，但我们无力拯救。”你只能想象从感情上说，这些话对于父权社会中（男人保护家庭的能力就意味着一切）的一位父亲意味着什么。但是在人类历史中的大部分时间里，这就是金钱对于大多数人的含义：意味着儿子和女儿被带到可恶的陌生人家中刷洗碗罐，甚至偶尔提供性服务，遭受任何你能想象出来的暴力行为和虐待。子女们可能在那里待几年，但一般来说再也不可能回来，而他们的父母则无助地等待孩子的归来，在生活中尽量避免和邻居有眼神的接触，因为邻居们对发生的事情一清二楚，知道他们没能保护自己应该保护的子女。这是多么可怕的情景！[30]很明显，这是一个人可能经历的最糟糕的事情——这就是在寓言故事里，它被理解成“被交给狱卒遭受折磨”的同义说法的原因。这只是从父亲的角度来看待这件事。但是，在人类历史的发展过程中，不计其数的女儿们清楚地知道将要发生什么（事实上，现在仍然有许多人知道）。
你可能会反对说，这些只是根据事物的本质而假设会发生的情景，就好比向被征服的人民强纳贡金，这种做法令人愤怒，但是它并不是一个道德问题，并不是一个事关对错的问题。有些事情就是会发生，这只是在整个人类历史中，农民对这种现象所产生的最普遍的反应。在历史记录中最令人惊奇的事情是，当债务危机发生时，这其实并不是大多数人的反应。许多人变得非常愤怒。实际上，愤怒的人数是如此之多，以至于我们用以谈论社会公正的现代语言，我们谈论人类受奴役和解放的方式，仍然是古代关于债务争论的回音。
确实有许多其他的事情被人们当作事物的本质而简单地接受。正因为如此，这件事才显得尤其突出。例如，你不会看到有人强烈抗议印度的社会等级体系，或者就子女被带走那件事来说，你也不会看到有人强烈抗议奴隶制度。[31]当然，奴隶和印度最下等的贱民至少会经历相同的恐惧，毫无疑问，许多人也会抗议自己的处境。为什么只有债户的抗议似乎带着如此重的道德分量？为什么债户能够如此有效地争取到牧师、先知、官员和社会改革家听取自己的声音？为什么像尼希米这样的官员，愿意对他们的抱怨给予同情，对权贵进行猛烈抨击，并召集大规模的集会？
有些人说了很实际的原因：债务危机摧毁了农民阶级的自由，而在古代的战争中，应征入伍的都是自由的农民。[32]毫无疑问，这是一个原因，但很明显，它并不是唯一的原因。例如，我们没有理由相信尼希米对放高利贷者的痛恨首先是出于为波斯国王征兵能力的考虑。尼希米的愤怒出于更加根本的原因。
让债务变得与众不同的原因在于，它的前提是建立在平等的假设之上。
沦为奴隶或者成为下等阶层的人，意味着从根本上变得低人一等。我们面对的是纯粹的等级关系。在债务的例子里，我们面对的情况是，两个人作为平等的个体签署合约。从法律上说，至少在合约的范围内，他们是平等的。
此外，在古代，当原本平等的人之间产生了借钱的行为，合约的条款看上去总是很慷慨的：通常不收取利息，或者收取非常低的利率。“不要向我收利息，”在一块大约公元前1200年的石板上，一位富有的迦南人写道，“毕竟，我们都是绅士。”[33]在近亲之间，许多“贷款”可能只是作为礼物馈赠（即使现在也一样），没人真的指望偿还。但是，如果穷人向富人借钱，就是另外一回事了。
问题是，和等级社会或者奴隶制度的身份差别不同，富人和穷人之间的界限并不清晰。你可以想象，当一个农民走进自己富有兄弟的家门，带着“人们会互相帮助”的假设，向他的兄弟借钱，而一两年之后，他看着自己的葡萄园被抢占、子女被领走时，他会有怎样的反应。在法律上，坚持声称借款并不是互相帮助的一种形式，而是商业的联系，可以使这样的行为正当化——合约就是合约（这同样需要能够和更高层的权力有比较可靠的联系）。但是它会带给人强烈的背叛感。而且，把这件事表述成违反合约，事实上意味着把它描述成道德问题：双方本来是平等的，但是一方没能维护交易的荣耀。从心理上讲，这将会使债户受到的侮辱更加难以承受，因为这样将使别人能够说，是债户自己的堕落剥夺了他女儿的未来。但这只会使得用道德诽谤来回击的动机变得更加令人难以抗拒：“我们的身体与我们弟兄的身体一样，我们的儿女与他们的儿女一般。”我们都是同样的人，我们有责任照顾彼此的需要和兴趣。那么，为什么我的兄弟要这样对待我？
在《旧约》的例子中，债户成功地整理出了一个非常有力的道德论证——《申命记》的作者不断提醒读者，犹太人不是都在埃及为奴吗？难道他们没有被上帝拯救吗？他们所得的“应许之地”是从别人的手中抢来的，这种做法对吗？一群被解放的奴隶去奴役其他人的孩子，这样做对吗？[34]但是在古代，世界各地几乎都在相似的情况下得出了类似的论证：在雅典、罗马如此，在中国也是这样——传说在一次毁灭性的洪水灾害过后，许多家庭被迫卖儿鬻女，于是一位皇帝为了赎回这些被卖出去的孩子而发明了货币。
在历史的大多数场景中，当阶级之间公开的政治冲突出现时，采用的形式是要求取消债务——解放那些被奴役的人，一般还要求更加公正地重新分配土地。我们在《圣经》及其他宗教传统中所看到的是把这种要求正当化的道德论证的踪迹，那通常经受了一切想象出来的迂回曲折，但是从某种程度上说，它不可避免地植入了市场本身的语言。
[1] Hart 1986:638.
[2] 提比略（公元前42-公元37年），中文又译提庇留，是罗马帝国的第二位皇帝，公元14-公元37年在位。——译者注
[3] 这种情况的术语是“基于信任”（fiduciarity），即它的价值依赖公众信任而非材质金属价值的程度如何。关于古代货币的出色讨论，参见Seaford 2004:139–146。几乎所有金属硬币都被高估了。如果政府设置的硬币面值低于金属价值，人们的当然做法就是将硬币熔化，结果通常会导致通货紧缩。正如Bruno Théret(2008:826–27)指出，尽管洛克的改革（使英国硬币的价值恰好与铸造它的银子相等）在思想上有充足的动机，但它们给经济带来了灾难性的后果。显然，如果硬币贬值，或者面值设定比材质金属的价值高出太多，将导致通货膨胀。但是像罗马货币最终被贬值破坏这样的传统观点显然是错的，因为通货膨胀的发生需要几个世纪的时间（Ingham 2004:102–3）。
[4] Einzig 1949:104。在戈壁沙漠中的中国城也使用类似的赌博筹码，只不过那是用竹子制成的（ibid：108）。
[5] 关于英国的代币，参见Williamson 1889; Whiting 1971; Mathias 1979b.。
[6] 关于可可豆，参见Millon 1955；关于埃塞俄比亚盐货币，参见Ethopian salt money,Einzig 1949:123–26。卡尔·马克思（1857:223，1867:182）和Max Weber(1978:673–74)都认为货币诞生于不同的社会团队之间的以物易物，而并非诞生于一个社会团队之内。Karl Bücher（1904）及有争议的Karl Polanyi（1968）都持有和这一观点十分类似的想法，至少他们坚持认为现代货币是从对外交易中诞生的。不可避免地，在交易货币和本地记账体系之间，一定会出现某种形式的互相强化过程。在我们能够谈论“发明”现代意义上的货币的范畴内，这里可能是它诞生的地方。尽管在像美索不达米亚这样的地方，它一定远在文字诞生之前就存在了。因此，对我们而言，这段历史事实上是难以寻迹的。
[7] Einzig(1949:266)，引用Kulischer(1926:92)和Ilwof(1882:36).
[8] Genealogy of Morals, 2.8.
[9] 正如我之前指出的，亚当·斯密和尼采因此都预见了Levi-Strauss的著名论述，即语言是“词语的交换”。这里最值得注意的事情，是许多人成功说服自己，认为在这一切中，尼采为资产阶级的意识形态，甚至为交易的逻辑提供了一种激进的替代理论。“Deleuze和Guattari最令人难堪，他们坚称现代人种学最伟大的著作不是莫斯的《礼物》，而是尼采的《论道德的谱系》。至少情况应该如此”。他们说，其原因在于尼采成功地从债务的角度解读了“原始社会”，而莫斯仍然在犹豫是否放弃使用交易的逻辑（1972:224-25）。受他们启发，Sarthou-Lajus(1997)撰写了债务的哲学，以替代交易的资产阶级意识形态，她宣称这一意识形态剥夺了人的优先自主权。当然，尼采提出的根本不是一种替代理论，它只是同一件事的另一个方面。这一切都生动地提醒着我们：对于我们自己的资产阶级传统，误把它的激进形式当成对它的替代是多么容易［Bataille（1993），Deleuze和Guattari也在同一个段落赞扬他是对莫斯的替代，这是这类事情的另一个臭名昭著的例子］。
[10] Genealogy of Morals 2.5.
[11] 显然，尼采读了太多莎士比亚的作品。古时候，并没有致残债务人的记录。有大量关于奴隶致残的记录，但是从定义来说，奴隶不可能是负债的人。在中世纪，偶尔会出现因负债而致残的案例，但是我们将会看到，犹太人通常是受害者，因为他们基本上没有权利，所以他们肯定不是行凶者。在莎士比亚的故事中，他把角色反转了。
[12] Genealogy of Morals 2.19.
[13] Genealogy of Morals 2.21.
[14] Freuchen 1961:154.考虑到因纽特人并没有奴隶制度，尚不清楚这是用哪种语言讲述的。很有趣的是，除非真正存在使得礼物交换能够运转的环境，并且因此会积累并产生债务，否则这段文字就没有意义。猎人所强调的很重要的一点，是这一逻辑不会延伸到诸如食物等人类生存的基本要求。
[15] 拜火教始于古代波斯，由琐罗亚德斯创立，宣扬一神论，认为世界上存在光明与黑暗之间的永恒斗争。——译者注
[16] 举个例子，佛陀时代的恒河流域（Ganges Valley）充满了关于君主制和民主制相对优劣的讨论。乔达摩（Gautama）尽管是国王的儿子，但他却支持民主制，而在当时的民主集会中使用的许多决策机制，仍然在佛教寺庙的组织中被保留（Muhlenberger ＆ Paine 1997.）。如果不是这一原因，我们就会对这些机制一无所知，甚至不能完全确定这样的民主政体曾经存在。
[17] 例如，一个人买回他祖先的土地（Leviticus 25:25, 26），或者买回给予寺庙的任何一件物品（Leviticus 27）。
[18] 这里，债务人在彻底破产的情况下，也可能失去他的人身自由。对论述先知时代的经济条件的当代文献所进行的出色调研，参见Houston（2006）。这里，我采用的是对他的著作的总结，以及Michael Hudson's(1993)的重构。
[19] 例子请见Amos 2.6, 8.2和Isaiah 58。
[20] Nehemiah 5:3–7.
[21] 关于这些法律事实上究竟是否由尼希米和他的祭司同伴（尤其是Ezra）创造，以及它们是否曾经在任何时代被执行，会继续存在激烈的学术争论：一些例子可参见Alexander 1938; North 1954; Finkelstein 1961, 1965; Westbrook 1971; Lemke 1976,1979; Hudson 1993; Houston 1996。最初，关于美索不达米亚的“既往不咎”是否真正执行过，也存在类似的争论，直到发现了无可置疑的证据证明了它的实施。目前，大量证据表明《申命记》中的法律也被实施过，尽管我们永远无法知道执行的效力如何。
[22] “每到第七年，你就要施行豁免。豁免应这样进行：每个债主将邻居欠他的债务一笔勾销。”（Deuteronomy 15:1–3）那些因债务而来的奴隶也重获自由。每过49年（在有些典籍中是50年）就是一个禧年，届时所有的土地会被归还给它最初的拥有者，甚至被卖为奴隶的家庭成员也能重获自由（Leviticus 25:9）。
[23] 这并不令人意外，因为支付外来征服者强加的税款，是主要的借钱需求。
[24] Hudson指出，在巴比伦，既往不咎被“称为hubullum（债务）masa'um （清洗），字面意思是‘清洗债务（记录）’，也就是说，溶解陶土板表面，消除上面记录的债务情况”（1993:19）。
[25] 塔连特，古代一种计量货币或重量的单位。——编者注
[26] Matthew 18: 23–34.
[27] 为了让大家对这里涉及的数字有概念，价值一万塔连特的黄金，大体相当于罗马从它位于如今的中东地区的行省收缴的所有税款。一百迪纳里（denarii）是一塔连特的1/60。
[28] 希腊的词源是opheilēma，意为“所欠下的”“金融债务”，以及引申出来的含义——“罪”。显然，它用来翻译阿拉姆语（Aramaic）中的hoyween一词，即有“债务”的含义，又有引申义“罪”。这里的英文（以及之后引用的所有《圣经》内容）都来自钦定版（King James version），它在这里依据的版本是1381年对John Wycliffe的主祷文的翻译版本。大多数读者可能更熟悉1559年的《公祷书》（Book of Common Prayer）版，该版本替换了“宽恕我们的冒犯，正如我们宽恕那些冒犯我们的人”。但是，最初版本的用词是非常明确的“债务”。
[29] 把它们改成“精神债务”，并不会真的改变这个问题。
[30] 在这些情况下，预期会发生性虐待很明显会给人们带来极大的压力。“我们一些人的女儿已经成了奴隶。”犹太人向尼希米抗议道。严格来说，一个女孩因债务变为奴隶，如果她是处女，而债主不想娶她或不想让自己的儿子娶她，那么她就不会被破身（Exodus 21:7–9; Wright 2009:130–33）；而动产奴隶（chattel slave）则需要满足奴隶主的性需求（参见Hezser 2003），但在实际情况中，角色常被混淆。有些地方拥有相关法律，在理论上保护一个人的女儿，但即使在这些地方，他通常也没有什么办法保护她，或确保法律能够真正得到执行。对男孩也是如此。例如，罗马历史学家Livy对罗马在公元前326年废除了债务奴隶的叙述，故事的主人公是一个名叫Caius Publilius的英俊年轻男子，他因为继承了父亲的债务而变成奴隶。他因拒绝了债主的性要求而遭到毒打（Livy 8.28）。当他走到大街上，公布了自己的遭遇之后，人群聚集在一起，并向元老院进发，要求废除这一制度。
[31] 如果奴隶是在战争中抓获的外国人，情况尤其如此。我们将会看到，认为古代世界里没有人在道德层面上反对奴隶制这一普遍观点是错误的——存在大量的反对声音。但是除了像Essenes等个别激进分子，这一制度还是作为不幸的必需而被人们接受。
[32] Hudson(2002:37)引用了希腊历史学家Diodorus Siculus(i.79)的观点，他把这一动机归因于埃及法老贝肯雷内夫（Bakenranef）。但他同时也强调，军事方面的考虑并不是唯一的因素，债务免除也反映了关于公正的更广泛的感觉。
[33] Oppenheim 1964:88。Oppenheim指出，无息贷款在黎凡特地区更加常见，而在美索不达米亚社会中，具有同等社会地位的人更倾向于彼此收取利息，但条款很宽松。引用古代亚述一个商人的说法，这是“向兄弟收取的利率”（如前引述）。在古希腊，同等社会地位的人之间的友好贷款被称为eranos贷款，金额通常由临时的互助团队募集，不收取利息（Jones 1956:171–73; Vondeling 1961; Finley 1981:67–68; Millet 1991:153–155）。贵族们通常为彼此提供这种贷款，而奴隶们为了攒钱赎回自己的自由，也会这么做（Harrill 1998:167）。最明显的互助出现在社会阶级中的最顶层和最底层的这种倾向，一直延续到今天。
[34] 因而在祷词中持续出现“你的兄弟”这一词语，在《申命记》中尤为明显，例如“放贷给你的兄弟，不应收取利息”。（23:20）
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