Waarden

HET CHRISTENDOM TUSSEN THEOCENTRISME EN ANTROPOCENTRISME

Als we samen, mensen op deze planeet, in een toestand van zeer ernstige natuurbeschadiging zijn terechtgekomen, rijst de schuldvraag. De theorie dat het christendom in eerste instantie verantwoordelijk is voor die degeneratie is duidelijk overdreven. Wel kan worden geconstateerd dat gelovigen zonder veel protest hebben deelgenomen aan de algemene en systematische milieudegradatie. Als het over het respect voor het buitenmenselijke gaat zijn mijn christelijke familieleden even afgestompt als mijn ongelovige kennissen. Zij eten kippen die op een wreedaardige manier gekweekt worden, verlustigen zich in dierentuinen vol zwaar gestoorde dieren en zetten vrolijk bloemen, vermoorde planten, op hun salontafel.

Het is een merkwaardig feit dat het westen een uit het Midden-Oosten stammende joods-christelijke godsdienst heeft overgenomen. Bij mijn weten is er voor die ingrijpende culturele omwenteling nog geen afdoende verklaring gevonden. Het christendom won, maar met zijn gods- en wereldbeeld kon na verloop van tijd niet gewerkt worden omdat het niet klopte met de dagelijkse observaties en ervaringen. Anders verliep het met de joods-christelijke ethiek, die een sterkere levenskracht leek te bezitten en tot op heden een grote invloed behoudt.

Het christendom heeft de degeneratie van de westerse mens niet krachtig bestreden, zoals verwacht mocht worden van een religie die het heilige beweert te beschermen. Het was een voor de natuur schadelijke godsdienst zonder voeling met de echte religiositeit. En de ongelovige strekkingen, het humanisme incluis, waren geen haar beter, ook zij duldden veel wrede praktijken. In het westen zijn we met zijn allen, kerkmensen, agnosten en atheïsten, geruisloos gehaaide egocentristen geworden. Iedereen heeft zich blijkbaar onderworpen aan een afstompende en natuurvijandige maatschappelijke conditionering.

Christenen en niet-christenen zijn moeilijk van elkaar te onderscheiden qua behandeling van de natuur. Beiden ijverden de laatste eeuwen in eerste instantie voor het heil van de mens en hadden nauwelijks oog voor wat daarbuiten geleden werd. Begrijpelijk uiteraard, want ze leefden samen in het kader van de vaste oorzaken, de demografische explosie, de industrialisering en technologisering, het kapitalisme, de stijgende levensstandaard en de zich uitbreidende individualisering. De gelovigen hebben die determinanten evengoed ondergaan en aanvaard als de ongelovigen. Ze hebben zich niet radicaal verzet, maar zich aangepast. Hoewel ze beweerden een theocentrische leer te volgen, handelden ze in de praktijk antropocentrisch. Dat schept uiteraard problemen op het vlak van de zingeving, de ideologie. Als (a) de christelijke boodschap, zoals veel gelovigen beweren, natuurvriendelijk zou zijn, wat uiteraard nog moet worden aangetoond en als (b) het waar is dat die ideologie een grote invloed zou hebben op het denken en doen van de gelovigen, zou (c) het christendom de voortgaande natuurvernietiging hebben bestreden, geremd of belet. Dat is kennelijk niet het geval. Ofwel is de christelijke boodschap dus niet natuurvriendelijk, ofwel is ze dat wel maar heeft ze blijkbaar geen of weinig invloed gehad. Sommigen proberen zich te redden door te stellen dat de christelijke theorie tijdens de laatste eeuwen inderdaad niet natuurvriendelijk was maar in feite ook niet bijbels, dus niet echt christelijk. Ik kom daar later op terug. Een aantal christenen, die een erg traditioneel geloof in zich meedragen, zijn over de negatieve gang van zaken niet ongerust te maken omdat God toch voor een happy end zal zorgen. Dat kan kwaadaardige trekjes vertonen in de zin van ‘laat het verderf maar woeden, God zal wel voor de grote opruiming zorgen’. Hoe slechter het gaat, des te dichter we zijn eindoordeel naderen en dat is een positieve zaak. Verre van mij de bedoeling alle gelovigen in die hoek te duwen, er zijn ook christenen die menen dat God de mens ter verantwoording zal roepen voor zijn slecht beleid.

De laatste uitgangspunten

Er is gedrag en fundering van gedrag. Toegeven dat we verkeerd gehandeld hebben is gemakkelijker dan aanvaarden dat er ook iets mis is met het waardesysteem waarop dit slechte gedrag steunt. Na het verschijnen van mijn boek De mens aan de grens had ik talloze discussies met humanisten over hun waardesysteem, het antropocentrisme, en velen namen een starre houding aan. Dat humanisten verkeerd gehandeld hadden werd toegegeven maar aan de waardebasis, het antropocentrisme, mocht niet geraakt worden. Hetzelfde verzet ontmoette ik bij veel marxisten, die evenmin bereid waren hun laatste waardeposities te corrigeren.

En de christenen? Velen van hen schrikken er eveneens voor terug openhartige en fundamentele kritiek te leveren op hun laatste uitgangspunten, het christelijk erfgoed tot op het bot te ontleden met de vraag of het voor onze tijd geldig blijft. Gezien de immense problemen waarmee we momenteel te kampen hebben, geloof ik dat de grote opgave van onze tijd erin bestaat alle mensen op te roepen om de durf te hebben hun laatste waardeopties ter discussie te stellen. Zonder die poging komen we er niet.

Als ik daarover met gelovigen praat voel ik bij velen barrières die het gesprek bemoeilijken. Ik noem er drie:
1. Een aantal christenen zijn ervan overtuigd dat met betrekking tot de meest cruciale discussies de bijbel in laatste instantie altijd gelijk heeft. In dat boek vinden we de ultieme waarheid, de meest fundamentele morele richtlijnen. Dat is het eerste axioma. Menselijke lezingen en interpretaties van de blijde boodschap kunnen bekrompen, eenzijdig, zelfs verkeerd zijn maar de bron zelf, de Heilige Schrift, is onaantastbaar. De veronderstelling dat er in het Oude en Nieuwe Testament ook betwistbare uitspraken te vinden zijn, wordt met een onverbiddelijk nee verdrongen. Juist die veronderstelling, namelijk dat het mogelijk is dat de bijbel hier en daar ongelijk heeft, lijkt me een conditio sine qua non voor een open gesprek. Het gelijk moet niet a priori geponeerd worden – dat is een uiting van misplaatste hoogmoed en maakt op ongelovigen geen indruk – maar per geval onderzocht worden. In de discussie is het eerste axioma een ernstige hinderpaal.
2. De bijbel heeft op alle fundamentele twistpunten één ondubbelzinnig antwoord, is het tweede uitgangspunt. Veel christelijke theologen en exegeten, die met de milieuproblematiek geconfronteerd worden, zoeken in de Heilige Schrift één basisideologie, die milieuvriendelijk zou zijn en ons uit het slop zou halen. Dat antwoord moet te vinden zijn omdat de bijbel een coherente boodschap bevat die de gelovige lezer niet in het onzekere laat.

Ik vrees dat die onderneming tot mislukken gedoemd is. Het bestaan van tientallen christelijke kerken van verschillende signatuur geeft in dat opzicht te denken. De bijbel bevat allerlei uitspraken uit diverse tijden, plaatsen en omstandigheden, de één milieuvriendelijk, de ander milieuvijandig, die niet tot één coherente filosofie te reduceren zijn. Met die conclusie moeten ook de gelovigen leren leven. Als de bijbel één rechtlijnige maatschappelijke boodschap zou bevatten, zouden linkse en rechtse christenen elkaar niet in het stemhokje bevechten.
3. Veel christenen verkeren in de mening dat de bijbel oplossingen biedt voor de actuele ecologische problemen omdat hij een boodschap bevat voor alle tijden. Het derde axioma, een ongefundeerde pretentie want elke dag rijzen er problemen waarvoor niemand een pasklare oplossing weet.

Hoe meer ik me in die opvatting verdiep, des te groter is mijn verbazing. Ik heb me laten vertellen dat een professor filosofie aan de UFSIA te Antwerpen zijn studenten op het hart drukt, dat alleen een terugkeer tot het ware evangelie van bijna tweeduizend jaar geleden onze ecologische moeilijkheden kan oplossen. Wat wordt hiermee bedoeld? Dat Christus aan het begin van onze jaartelling de nodige richtlijnen heeft gegeven om de milieuproblemen van het einde van de twintigste eeuw te overwinnen? Sommigen wagen zich in hun godsdienstige overmoed wel erg ver. Om de kolossale gevaren die de mensheid bedreigen af te wenden hebben wij een revolutie in alle waardesystemen nodig, zowel bij christenen, joden, islamieten als ongelovige humanisten en marxisten. Ook in niet-christelijke ideologieën vinden we absolutistische en bekrompen ideeën die achterhaald zijn. Het is nu zover dat we geen boodschap hebben aan mensen die voor de duizendste keer het grote gelijk van hun eigen ideologie komen bewijzen. Zij zoeken een zelfbevestiging in plaats van aan zelfkritiek te doen. Met die houding zullen de feiten ons overspoelen. Velen beseffen te laat dat de legitimatie van het eigen gelijk een steriele bezigheid is die alle pogingen tot reële verbetering en vernieuwing verlamt.

Theocentrisme en antropocentrisme

Dat veel christenen in onze samenleving gecollaboreerd hebben met het dominante antropocentrisme staat vast. Maar de dieperliggende vraag is of het over praktische toegevingen ging dan wel over méér dan tactiek, namelijk het feit dat de christelijke godsdienst zelf antropocentrisch is. Er zijn indicaties die in de laatste richting wijzen. De mens is in de bijbel het enige levende wezen op aarde dat geschapen is naar het beeld van God. Hij is begiftigd met hogere vermogens, vatbaar voor rede en moraliteit. Hij beschikt over een zelfbewustzijn en een geweten en is vrij. Die gaven missen alle andere schepsels. Omdat de mens naar het beeld van de allerhoogste is gemaakt, kan hij het eeuwige leven verwerven, onsterfelijk worden.

Zowel het traditionele Jodendom als het klassieke christendom gaan uit van een theocentrische basisvisie. Dat uitgangspunt gaat op het vlak van het geschapene gepaard met een duidelijke nadruk op de uitzonderlijke waarde van de mens. In het Jodendom wordt die voorkeur geconcretiseerd in een etnocentrisme (de joden als Gods uitverkoren volk, als de geprivilegieerden met wie de opperhoogste een speciaal verbond sloot) terwijl in het christendom elke mens mits hij gelooft in Christus, dit is bekering, tot Gods volk kan behoren. Na de zondeval in de hof van Eden maakt God een verbond met één groep mensen, het joodse volk, maar Jezus breidt die relatie uit tot al zijn volgelingen,joden en niet-joden. De band wordt wel veralgemeend, maar is niet universeel menselijk. Heidenen en ketters krijgen een statuut dat hoger is dan dat van dieren maar lager dan dat van gelovigen. Als heidenen en christenen gelijkwaardig zouden zijn, zou evangelisering geen zin hebben. Maar de principiële toegankelijkheid voor alle mensen wordt aanvaard en dat is belangrijk.

In de christelijke heilsboodschap is de mens in Adam gevallen. Alle nakomelingen worden in zijn val meegesleurd en zijn belast met de erfzonde, waarvan zij zich uit zichzelf niet kunnen ontdoen. Toch is er bevrijding van het kwade mogelijk door de verlossing van Christus. Wie zijn boodschap aanvaardt en zijn normen volgt zal uit de doden opstaan en het eeuwige leven verwerven. Hij zal deel hebben aan een bestaan dat verheven is boven dat van alle andere schepsels. Dankzij de man van Nazareth kan de mens, Gods lieveling, eindeloos participeren aan een gelukzalig leven; als het ware zelf goddelijk worden.

Uit wat voorafgaat blijkt dat zowel in de joodse als de christelijke leer de mens ( de jood) een uiterst gunstige positie in de schepping inneemt en de andere levende wezens ten opzichte van hem gedefavoriseerd worden. Wie de bijbel onbevooroordeeld leest kan niet ontkennen dat daarin alle aandacht gaat naar God, zijn woede en liefde, zijn bemoeienissen met de mens, én naar de mens (de jood) met wie hij een speciaal verbond heeft gesloten. Echte belangstelling voor de buitenmenselijke natuur an sich is er niet. In de bijbel wordt voortdurend beklemtoond dat God niet met de planten of dieren maar met de mens iets bijzonders voorheeft. Terwijl bij veel Griekse denkers het natuuronderzoek centraal staat, zijn bij joden en christenen alleen God en de heilsgeschiedenis echt belangrijk. Vanaf het eerste paradijs heeft de mens met de allerhoogste een verhouding, die de andere schepsels moeten ontberen.

Bij nader toezien is er tussen het theocentrisme van de joden en dat van de christenen een fundamenteel verschil. In het christendom is Jezus de nieuwe Adam, de ware mens in al zijn glorie, die alle schepselen moeten aanbidden, loven en verheerlijken. Hij is de zoon van een gewone vrouw, maar tegelijkertijd van goddelijke oorsprong want Maria is door de heilige geest bevrucht. Hij is bovenmenselijk want zonder zonde en heerser over de natuur: hij doet wonderen, stilt stormen, loopt op de wateren, vermenigvuldigt broden en drijft kwade geesten uit. Hij komt niet op aarde om planten en dieren te beschermen maar om de mensen te verlossen (het verhaal van de zwijnen die in de afgrond gedreven worden getuigt van weinig waardering voor die dieren). Hij is de incarnatie van wat wij uiteindelijk willen worden, de zoon van God, die het graf overwint en ten hemel vaart, zie het credo.

Welke conclusie is uit de lectuur van het evangelie te trekken? Met de leer van de God-mens Christus wordt het antropocentrisme in de christelijke basistheorie opgenomen. Geloven betekent zich onderwerpen aan het gezag van Jezus die tegelijkertijd onze gelijke en onze meerdere is. Bij nader inzien is het christendom dus geen theocentrische maar een theoantropocentrische theorie want de man van Nazareth, de tweede figuur in de goddelijke Drie-eenheid, bezit zowel een goddelijke als een menselijke natuur. Als we de evolutie op langere termijn van de verhoudingen tussen God, de natuur en de mens beschouwen, zien we in onze cultuur belangrijke verschuivingen. In de prechristelijke natuurgodsdiensten zijn bepaalde natuurkrachten heilig van zichzelf. Ze worden door de mens gewaardeerd, gerespecteerd, aanbeden en gevreesd. Het gebruik door de mens van hulpbronnen uit zijn omgeving is onderworpen aan religieus-ethische regels. Zeker in de animistische tendensen leeft het geloof in het bestaan van spiritualistische relaties tussen mens en natuur. Tenslotte is in deze visie de natuur onderworpen aan veranderingen van cyclische aard. Bepaalde patronen keren regelmatig terug (repetitiviteit).

In het Oude Testament van de bijbel, een belangrijke bron voor joden, christenen en moslims, is de natuur zelf niet sacraal. God alleen is heilig. De aarde wordt door God ten dienste gesteld van de mens, zie Genesis 1, vers 28 (het scheppingsverhaal): ‘En God zegende hen (man en vrouw, JK) en zeide tot hen: Weest vruchtbaar en wordt talrijk; vervult de aarde en onderwerpt haar, heerst over de vissen der zee en over het gevogelte des hemels en over al het gedierte dat op de aarde kruipt.’ Na de zondvloed en de zegening van Noach en zijn zonen lezen we in Genesis 9, verzen 2 en 3: ‘En de vrees en de schrik voor u zij over al het gedierte der aarde en over al het gevogelte des hemels, al wat zich op de aarde roert en alle vissen der zee; in uw hand zijn zij gegeven. Alles wat zich roert, wat leeft zal u tot spijze zijn. Ik heb het u alles gegeven evenals het groene kruid.’

In het Oude Testament zijn de relaties tussen mens en natuur niet magisch geladen. De geschiedenis verloopt niet volgens cyclische schema’s, maar is eenmalig, het gaat om een door God geleide progressie naar een toekomstig heil. Dat het christendom in de loop der tijden evolueerde naar een praxis waarin de natuur werd uitgebuit, wordt door een aantal auteurs toegeschreven aan de invloed van het Grieks-Romeinse denken (Aristoteles, de Stoa).

Theocentrisme en ecocentrisme

We belichten eerst de christelijke visie betreffende de feitelijke verhouding tussen God en natuur.

Aanvankelijk was God alleen, bij zichzelf, pas later schiep hij de natuur, de wereld. Eerst was er de geest, daarna de stof. De materie heeft haar bestaan te danken aan de geest, die haar heeft geschapen. De natuur is geen primaire substantie maar een secundair gegeven, dit is een entiteit die bestaat dankzij iets buiten zichzelf. God is de primaire substantie want hij bestaat van eeuwigheid door zichzelf, zonder afhankelijkheid van welk extern gegeven dan ook. Alle strekkingen die de natuur qua zijn en evolutie niet uit God afleiden maar haar een autonome existentie toekennen en God daarin integreren – denk aan allerlei vormen van pantheïsme – worden door het christendom als ketterij afgewezen. Niet de natuur maar God is de bron van alle anorganische en organische elementen. Wie beweert dat de stof van alle eeuwigheid is, negeert Gods primauteit en onafhankelijkheid. Dan zou God (a) van alle eeuwigheid naast de eeuwige materie bestaan en niet de bron van alles buiten zichzelf zijn. Hij zou door iets buiten zichzelf beperkt worden, wat in strijd zou zijn met zijn goddelijke autonomie of (b) zelf zijn voortgekomen uit de van eeuwigheid bestaande stof maar dan is er evenmin nog van onafhankelijkheid (goddelijkheid) sprake. God is dus geen materie, geen product van die materie, maar schepper van de stof.

Als we de vragen inzake de oorsprong (oorzaak) van alles, geest, stof of beide, even laten rusten, rijzen er problemen over de relaties tussen bron en effect, oorzaak en gevolg, schepper en schepping na de creatie. Wat zijn, gesteld dat God, pure geest, de materie uit het niets heeft geschapen de verhoudingen nadien? Is het denkbaar dat God het stoffelijke schept en zelf onstoffelijk blijft? Als Beethoven symfonieën schrijft vinden we hem in zijn werken terug. Niemand betwist dat, maar dan moet God ook in zijn schepping zijn terug te vinden. Was dat niet zo, dan zou de wereld niet zijn werk zijn. Maar hoe ziet die verhouding er dan uit?

Kan God iets scheppen en toch van dat product geheel onafhankelijk blijven? Wordt hij ermee vermengd, heeft hij een deel of aspect van zichzelf erin geëxterioriseerd of niet? Ik vind de redenering van Spinoza indrukwekkend: als God bestaat zit hij niet buiten maar in de wereld. Een schepper kan niet buiten zichzelf treden, want het door hem geschapene drukt hemzelf uit, behoort tot zijn eigen wezen. Dat betekent uiteindelijk dat God niet de schepper maar de grond der dingen is, zegt Spinoza. Een moeilijk te vermijden stap, denk ik, die het christendom categorisch weigert te doen.

Wat is Gods inmenging in de wereld, als hij er niet in geïntegreerd is? Is de band diepgaand of oppervlakkig? In de loop der tijden zijn er verschillende opties geformuleerd, namelijk (a) hij leidt de door hem geschapen wereld totaal (als een haar van uw hoofd valt, is dat Gods wil); (b) hij leidt zijn schepping niet tot in alle details maar bestuurt wel de wezenlijke aardse dingen en verhoudingen, bijvoorbeeld de goede afloop van het geheel door de creatie van een nieuwe hemel en aarde; (c) hij heeft de schepping van de natuur bepaalde wetmatigheden ingeschreven maar bemoeit zich achteraf niet met het meer concrete verloop der dingen. Welke van die drie varianten de echte christelijke optie is, blijft onduidelijk.

Het zou te goedkoop zijn te beweren dat alleen christenen moeilijkheden hebben met hun wereldbeeld. Ook voor andere godsdienstigen en ongelovigen, die het bestaan van God loochenen, zijn er problemen betreffende de verhoudingen tussen oorzaak en gevolg, geest en stof, psyche en lichaam, bewustzijn en zijn. Maar dat valt buiten het door ons behandelde onderwerp.

Op de achtergrond van het denken over de relatie tussen God en natuur staat de vraag naar het verband tussen het perfecte en het imperfecte. In veel traditionele wereldbeschouwingen wordt gedacht dat het perfecte primair en het imperfecte secundair is. Het volmaakte, hogere, is van alle eeuwigheid; het onvolmaakte, lagere, is tijdelijk, vergankelijk. In die zienswijze moet het imperfecte op een of andere manier uit het perfecte zijn voortgekomen, door schepping of intern verval, degradatie (zie het neoplatonisme). In de moderne westerse visie worden de zaken omgedraaid: het perfecte is niet van alle eeuwigheid, maar ontstaat uit het imperfecte. Het volmaakte komt tot stand via een lange evolutie, gaande van het anorganische naar het organisch-niet-psychische, naar het organisch-psychische, van dit niveau naar het organisch-psychisch-menselijke en vandaar eventueel naar het organisch-psychisch-goddelijke. In die onchristelijke voorstelling is de natuur niet het product maar de bron van het hogere, het spirituele.

Axiologische problemen

Naast de ontologische vragen bestaan er axiologische problemen. De eerste hebben, zoals we zagen, betrekking op de grondstructuren van de werkelijkheid, de oorsprong, evolutie en toekomst der dingen, de relaties tussen het perfecte en het imperfecte, de geest en de stof, het eeuwige en het tijdelijke. De axiologische vraagstukken betreffen de waarde van de ontologische structuren. Wat is wel en wat niet waardevol en waarom? Wat is meer en wat minder valabel en waarom? Hoe liggen de verhoudingen tussen het meer en het minder waardevolle? In de visie van de christenen is God de bron van alle waarde. Door hem is de werkelijkheid, het geschapene, waardevol. De eerste aarde was goed, de tweede slecht door ’s mensen zondeval, de derde zal weer goed zijn dank zij Gods ingrijpen. Aan het einde der tijden zal de allerhoogste een nieuwe wereld formeren om zijn verlossingswerk te voltooien. In dit denken heeft de aarde dus geen axiologische zelfstandigheid, ze ontleent haar goede waarde aan God en haar slechte kenmerken aan de mens. De wereld is niet waardevol door haar eigen kwaliteiten en ontwikkelingen, ze is niet valabel in en door zichzelf maar omdat God haar valoriseert (Genesis 1, 31: ‘En God zag alles wat hij gemaakt had en zie, het was zeer goed).

In het christelijke denken is de kern van het waardevolle het heilige. Door het theocentrische uitgangspunt wordt dit sacrale verengd tot het goddelijke. Wat daarbuiten ligt en ook heilig is, is dat slechts door het goddelijke. Iets is sacraal omdat het zelf goddelijk is of omdat God het als sacraal heeft gekwalificeerd. De natuur is bijgevolg niet heilig in se, krachtens zichzelf.

We raken een kernpunt. Door de theorie van de schepping is de natuur in laatste instantie zonder intrinsieke waarde, waarbij we met intrinsiek ‘door zichzelf’ bedoelen. Als de wereld niet door zichzelf is maar haar bestaan te danken heeft aan Gods creatieve handelen kan haar waarde niet in haar eigen zijn worden gefundeerd. De christelijke axiologie is dus afhankelijk van de christelijke ontologie, daaraan valt niet te ontsnappen (hetzelfde geldt voor alle andere axiologieën). Zolang christenen vasthouden aan de idee van de schepping van de wereld door God heeft de natuur voor hen geen zelfstandige waardebasis.

Die opvatting is terug te vinden in het tegenwoordig populaire begrip ‘rentmeesterschap’. Met de herontdekking van die basisnotie uit de bijbel proberen sommige christelijke kringen de grondverhoudingen tussen mens en natuur weer op het goede spoor te zetten. In Genesis gaf God de mens niet de toelating om de natuur naar eigen goeddunken uit te buiten maar de opdracht om op te treden als zorgende instantie, hoeder der dingen, goede rentmeester. Die interpretatie wijst erop dat stevig wordt vastgehouden aan een theocentrische axiologie. De mens mag niet zelfstandig beslissen maar moet de richtlijnen van iemand anders volgen, hij is rentmeester. Hij moet de aarde verzorgen in plaats van haar te exploiteren omdat God hem dit bevolen heeft. Voor de ecocentristen is de natuur waardevol in se, niet omdat God er een waarde aan toekent.

Is er een verzoening mogelijk tussen theocentristen en ecocentristen? Er is onduidelijkheid over de betekenis van de term ‘theos’. Gaat het over één of meerdere goden (mono- of polytheïsme) en zijn die krachten personen of niet? Atheïstische ecocentristen geloven niet in het bestaan van (een) dergelijke buitenmenselijke instantie(s). Velen van hen denken met Feuerbach dat ze door de mens zelf zijn uitgevonden. Afgezien van die discussie is er het feit dat theocentristen, die beweren dat de werkelijkheid waarde bezit omdat een goddelijk wezen er waarde aan toekent, een subjectivistische axiologie verdedigen. Dan is hun denken niet zover verwijderd van dat van de subjectivistische antropocentristen.

Theocentristen, voor wie God geen bovennatuurlijke persoon is maar een natuurlijke kracht, kunnen een objectivistische axiologie aanvaarden en in dat opzicht toenadering zoeken met de ecocentristen maar dan bewegen ze zich in de richting van een bepaald soort pantheïsme waarin God niet de schepper is van het heelal, ook niet samenvalt met die wereld maar er een onderdeel van vormt. Weinig christenen verdedigen die opvatting. Als de natuurlijke kracht God gedacht wordt als een zingevende instantie levert dat bezwaren op voor de atheïstische ecocentristen, die alleen aan de mens een zingevend vermogen toekennen.

De moed om grenzen te verleggen

In de geschiedenis van de godsdiensten is een merkwaardige ontwikkeling te bespeuren. Aanvankelijk overheersten de natuurreligies. Het goddelijke (sacrale) was de natuur als geheel of een onderdeel ervan. Daarna werd het goddelijke enerzijds tegenover en boven de natuur geplaatst en anderzijds met duidelijk antropomorfe kenmerken beladen. God werd geen antimenselijk of onmenselijk maar een bovenmenselijk subject met menselijke eigenschappen en vermogens maar dan in een volmaakte vorm. De allerhoogste evolueerde van een machtig en niet-redelijk wezen (zijn gedrag was voor de mensen onvoorspelbaar) naar een machtige plus redelijke instantie en vandaar naar een machtig plus redelijk moreel volmaakt subject. Moderne theologen die zich van het gevaar van het antropomorfisme bewust zijn trachten alle specifiek menselijke vermogens (bewustzijn, zelfbewustzijn, gevoel, wil, intentie, enzovoort) uit het godsbegrip te weren maar kampen dan met het gevaar dat God daardoor onbepaalbaar wordt en zijn beeld bij de mensen inhoudsloos. Sommige katholieke kringen gebruiken tegenwoordig het voorbeeld van Franciscus van Assisi om aan te tonen dat de ware christelijke spiritualiteit natuurvriendelijk is. Hoewel de verhalen over zijn bestaan velen aanspreken, biedt zijn voorbeeld ons geen uitweg, net zomin als het bijbelse verhaal van de leeuw en het lam, die vredig samenleven. Met een onrealistisch sentimentalisme en zoetelijke praktijken kunnen de rechten van de natuur niet adequaat worden verdedigd.

Is dit betoog een louter antiklerikaal manifest? Neen, want ook de ongelovigen mogen in eigen boezem kijken. Het wordt dringend tijd dat alle westerlingen aan een grondige zelfkritiek beginnen. Zowel christenen als ongelovige humanisten, die tot de verwording van ons milieu bijdroegen, dienen, met het oog op een nieuwe religiositeit, een radicaal gewetensonderzoek aan te durven. Zij moeten niet zeggen dat hun optreden van gisteren en vandaag geen ethische beoordeling behoeft omdat schuldvragen sowieso ouderwets en achterhaald zijn, want door zo’n vlucht in de de-ethisering – eigenlijk is het een nihilisering – wordt het meest kostbare dat de mens bezit, zijn verantwoordelijkheid, genegeerd, vernietigd.

Wij allen dienen de moed te hebben om een nieuw waardesysteem op te bouwen, niet denkend dat we met wat aangepaste traditionele opvattingen onze ecologische problemen kunnen oplossen. Tot allen sprak de man van Nazareth deze wijze woorden: ‘En niemand doet jonge wijn in oude zakken, anders zal de wijn de zakken doen barsten en de wijn gaat verloren met de zakken.’ (Marcus 2, vers 22).

Een deel van deze beschouwing werd onder de titel ‘Christendom en ecologie’ gepubliceerd in Sleutelen aan het Verbond, Brugge, Uitgeverij Tabor, 1989, pp. 169-184.