Vertaling: Opgelet: dit is een vertaling van een vertaling
| Hoe te citeren? — Graag bronvermelding !
Bron: Engelstalig MIA – Problems of Dialectical Materialism (Problemen van het dialectisch materialisme), uitg. Progres, 1977.
Vertaling: Opgelet: dit is een vertaling van een vertaling
| Hoe te citeren? — Graag bronvermelding !
Voordat we het concept bespreken, moeten we eerst de termen “ideëel” en “idealiteit” bekijken [Met het wijsgerige “idealiteit” is hier bedoeld: het zijn, het bestaan, als idee of voorstelling. Niet het gangbare dat in het woordenboek staat – MIA.], d.w.z., we moeten eerst het scala aan fenomenen definiëren waarop deze begrippen kunnen worden toegepast, zonder dat we nu de essentie van deze fenomenen analyseren.
Zelfs dit is niet gemakkelijk te doen, omdat het gebruik in het algemeen, en het wetenschappelijk gebruik in het bijzonder, altijd iets is dat is afgeleid van het “begrip van de essentie van de vraag” waaraan onze uitleg dienstig moet zijn voor de definitie. De moeilijkheid is geenszins eigen aan de gegeven zaak. Het doet zich voor wanneer we tamelijk complexe zaken bespreken waarover geen algemeen aanvaarde interpretatie bestaat en, dientengevolge, geen duidelijke definitie van de grenzen van het object waarover gediscussieerd wordt. In zulke gevallen verandert de discussie over het onderwerp in een discussie over de “betekenis van de term”, de grenzen van een bepaalde benaming en dus over de formele eigenschappen van verschijnselen die in aanmerking moeten worden genomen bij een theoretisch onderzoek naar de essentie van de kwestie.
Om terug te komen op het onderwerp “ideëel”: we moeten erkennen dat het woord “ideëel” tegenwoordig vooral gebruikt wordt als synoniem voor “denkbaar”, als naam voor verschijnselen die “immanent zijn in het bewustzijn”, verschijnselen die worden voorgesteld, ingebeeld of gedacht. Als we deze vrij stabiele connotatie accepteren, volgt hieruit dat het geen zin heeft om te spreken over enige “idealiteit” van verschijnselen die buiten het menselijk bewustzijn bestaan. Gegeven deze definitie is alles wat “buiten het bewustzijn” bestaat en wordt waargenomen als bestaand buiten het bewustzijn, een materieel en alleen een materieel object.
Op het eerste gezicht lijkt dit gebruik van de term het enige redelijke. Maar dit is alleen op het eerste gezicht.
Natuurlijk zou het absurd en vanuit het standpunt van elk type materialisme ontoelaatbaar zijn om over iets “ideëels” te spreken waar geen denkend individu (“denken” in de zin van “mentale” of “hersen” activiteit) bij betrokken is. “Idealiteit” is een categorie die onlosmakelijk verbonden is met het idee dat de menselijke cultuur, de menselijke levensactiviteit doelgericht is en daarom de activiteit van het menselijk brein, het bewustzijn en de wil omvat. Dit is axiomatisch en Marx, die zijn standpunt over het “ideëlee” tegenover de visie van Hegel zet, schrijft dat het ideëele “niets anders is dan de materiële wereld die door de menselijke geest wordt gereflecteerd en in denkvormen wordt vertaald”. [Het Kapitaal, Nawoord – Hier de (online) vertaling door Lipschits: ... niets anders dan het in het menselijke brein getransponeerde en vertaalde materiële.]
Hieruit volgt echter niet dat in de taal van het moderne materialisme de term “ideëel” gelijk staat aan “bestaand in het bewustzijn”, dat het de naam is gereserveerd voor verschijnselen in het hoofd, in het hersenweefsel, waar volgens het idee van de moderne wetenschap het “bewustzijn” wordt gerealiseerd.
In Het Kapitaal definieert Marx de waardevorm in het algemeen als “zuiver ideëel”, niet op grond van het feit dat deze alleen “in het bewustzijn” bestaat, alleen in het hoofd van de wareneigenaar, maar op geheel tegenovergestelde gronden. De prijs of de geldvorm van waarde is, net als elke andere waardevorm in het algemeen, ideëel omdat hij totaal gescheiden is van de tastbare, lichamelijke warenvorm waarin het wordt gepresenteerd, zo lezen we in het hoofdstuk over “Geld”. [Het Kapitaal, deel 1.]
Met andere woorden, de vorm van waarde is ideëel, hoewel het buiten het menselijk bewustzijn bestaat en onafhankelijk daarvan.
Dit gebruik van de term kan verwarrend zijn voor de lezer die gewend is aan de terminologie van populaire essays over materialisme en de relatie tussen het materiële en het “ideëele”. Het ideëele dat buiten de hoofden en het bewustzijn van mensen bestaat, als iets volkomen objectief, een werkelijkheid van een speciaal soort, onafhankelijk van hun bewustzijn en wil, onzichtbaar, ongrijpbaar en zintuiglijk onwaarneembaar, kan voor hen iets lijken dat alleen maar “bedacht” is, iets “bovenzinnelijks”.
De meer ontwikkelde lezer kan Marx misschien verdenken van een onnodige flirt met de hegeliaanse terminologie, met de “semantische traditie” die verbonden is met de namen van Plato, Schelling en Hegel, typische vertegenwoordigers van het “objectieve idealisme”, dat wil zeggen van een opvatting volgens welke het “ideëele” bestaat als een speciale wereld van onstoffelijke entiteiten (“ideeën”), buiten en onafhankelijk van de mens. Hij zal geneigd zijn Marx een ongerechtvaardigd of “onjuist” gebruik van de term “ideëel” te verwijten, evenals het hegeliaanse “hypostaseren” van de verschijnselen van het bewustzijn en andere doodzonden, die voor een materialist volstrekt onvergeeflijk zijn.
Maar zo eenvoudig is de vraag niet. Het is helemaal geen kwestie van terminologie. Maar omdat terminologie een zeer belangrijke rol speelt in de wetenschap, gebruikt Marx de term “ideëel” in een betekenis die dicht bij de “hegeliaanse” interpretatie ligt, juist omdat het veel meer betekenis bevat dan het populaire pseudomaterialistische begrip van het ideëele als een fenomeen van het bewustzijn, als een puur mentale functie. Het punt is dat intelligent (dialectisch) idealisme – het idealisme van Plato en Hegel – veel dichter bij de waarheid staat dan het populair materialisme van het oppervlakkige en vulgaire type (wat Lenin dom materialisme noemde). In het hegeliaanse systeem, ook al was het in een omgekeerde vorm, werd het feit van de dialectische transformatie van het ideële in het materiële en vice versa theoretisch uitgedrukt, een feit dat nooit vermoed werd door het “dwaze” materialisme, dat was blijven steken in de ruwe – niet-dialectische – tegenstelling van “dingen buiten het bewustzijn” tot “dingen binnen het bewustzijn”, van het “materiële” tot het “ideële”.
Het “populaire” begrip van het ideële kan zich niet voorstellen welke verraderlijke valstrikken de dialectiek van deze categorieën in het gegeven geval voor haar heeft gelegd.
Marx daarentegen, beproefd in de dialectiek van Hegel, zag deze tekortkoming van de “populaire” materialisten. Zijn materialisme was verrijkt door alle daden van het filosofische denken van Kant tot Hegel. Dit verklaart het feit dat hij in de hegeliaanse opvatting van de ideële structuur van het universum die buiten het menselijk hoofd en buiten het bewustzijn bestaat, niet alleen maar “idealistische onzin” zag, niet alleen maar een filosofische versie van de religieuze sprookjes over God (en dit is alles wat het vulgaire materialisme in de hegeliaanse opvatting ziet), maar een idealistische inversie van de feitelijke relatie van de “geest tot de natuur”, van het “ideële tot het materiële”, van het “denken tot het zijn”. Dit kwam ook tot uitdrukking in de terminologie.
We moeten daarom kort stilstaan bij de geschiedenis van de term “ideëel” in de evolutie van het denken in de Duitse klassieke filosofie van Kant tot Hegel, en de moraal die de “intelligente” (d.w.z. dialectische) materialist Marx uit deze geschiedenis trok.
Het begon allemaal toen de grondlegger van de Duitse klassieke filosofie, Immanuel Kant, de “populaire” interpretatie van de concepten “ideëel” en “reëel” als uitgangspunt nam zonder te vermoeden welke valkuilen hij daarmee voor zichzelf voorbereidde.
Het is opmerkelijk dat Kant in zijn Kritiek van de zuivere rede zijn begrip van “idealiteit” niet formuleert, maar deze term gebruikt als een kant-en-klaar predikaat dat geen speciale uitleg behoeft wanneer hij ruimte en tijd definieert en spreekt over hun “transcendentale idealiteit”. Dit betekent dat “dingen” alleen in het bewustzijn en dankzij het bewustzijn een tijdruimtelijke bepaaldheid bezitten, maar niet in zichzelf, buiten en voor hun verschijning in het bewustzijn. Hier wordt “idealiteit” duidelijk opgevat als synoniem voor de “zuivere” en a priori natuur van het bewustzijn als zodanig, zonder een externe connextie. Kant kent geen andere betekenis toe aan de term “idealiteit”.
Anderzijds wordt het “materiële” van de cognitie bereikt door gewaarwordingen die ons verzekeren van het bestaan (en alleen dat!) van dingen buiten het bewustzijn. Alles wat we weten over de “dingen op zich” is dus dat ze “bestaan”. Het ideëele is wat uitsluitend bestaat in het bewustzijn en dankzij de activiteit van het bewustzijn. En omgekeerd wordt datgene wat alleen in het bewustzijn bestaat gekarakteriseerd als het “ideële”. Allemaal duidelijk en eenvoudig. Een perfect populair onderscheid. En waar het op neerkomt is dat geen van de feiten die we kennen en waar we ons bewust van zijn in de dingen – hun kleur, geometrische vorm, smaak, causale onderlinge afhankelijkheid – kan worden toegeschreven aan de dingen zelf. Dit zijn allemaal slechts attributen van onze eigen organisatie en niet van de dingen zelf. Met andere woorden, het “ideële” is alles wat we weten over de wereld, behalve het naakte feit van haar “bestaan”, haar “zijn buiten het bewustzijn”. Het laatste is niet-ideëel en daarom ontoegankelijk voor bewustzijn en kennis, transcendentaal, vreemd, en het bewustzijn van het feit dat de dingen, los van al het andere, ook “bestaan” (buiten het bewustzijn) voegt niets toe aan onze kennis ervan. En het is deze interpretatie die Kant illustreert met zijn beroemde voorbeeld van de talers. Het is één ding, schrijft hij, om honderd talers in je zak te hebben, en iets heel anders om ze alleen in je bewustzijn te hebben, alleen in je verbeelding, alleen in je dromen (d.w.z., vanuit het standpunt van populair gebruik, alleen “ideële” talers).
In de filosofie van Kant speelt dit voorbeeld een zeer belangrijke rol als een van de argumenten tegen het zogenaamde “ontologische godsbewijs”. Zijn argument luidt als volgt. Uit het bestaan van een object in het bewustzijn kan niet worden afgeleid dat het object buiten het bewustzijn bestaat. God bestaat in het bewustzijn van mensen, maar daaruit volgt niet dat God “in feite” buiten het bewustzijn bestaat. Er zijn immers allerlei dingen in het bewustzijn van mensen! Centauren, heksen, geesten, draken met zeven koppen ...
Met dit voorbeeld brengt Kant zichzelf echter in een zeer lastig parket. In een buurland waar de munt geen taler was, maar roebel of franc, zou men hem eenvoudigweg hebben gezegd dat hij geen “echte talers” op zak had, maar alleen stukjes papier met symbolen die alleen voor de Pruisen een verplichting inhielden ... Als men echter alleen als “reëel” erkent wat door de decreten van de Pruisische koning is toegestaan en door zijn handtekening en zegel is bevestigd, bewijst Kants voorbeeld wat Kant wilde dat het zou bewijzen. Als je daarentegen een wat bredere opvatting hebt van het ‘echte’ en het ‘ideële’, bewijst zijn voorbeeld juist het tegenovergestelde. In plaats van het te weerleggen, bevestigt het juist dat “ontologische bewijs” dat Kant een typisch voorbeeld noemde van het foutief afleiden van het bestaan van een prototype buiten het bewustzijn uit het bestaan van het type in het bewustzijn.
“Het tegendeel is waar. Kants voorbeeld had het ontologische bewijs kunnen afdwingen,” schreef Marx, die een veel radicaler atheïstisch standpunt innam dan Kant met betrekking tot “God”. En hij ging verder: “Echte talers hebben hetzelfde bestaan dat de ingebeelde goden hebben. Heeft een echte taler enig bestaan behalve in de verbeelding, al was het maar in de algemene of eerder gewone verbeelding van de mens? Breng papiergeld in een land waar dit gebruik van papier onbekend is, en iedereen zal lachen om je subjectieve verbeelding.”
Het verwijt aan Kant komt natuurlijk niet voort uit de wens de betekenis van de termen “ideëel” en “reëel” op hegeliaanse wijze te veranderen. Marx baseert zijn betoog op het besef dat een filosofisch systeem dat alles wat de mens waarneemt als een ding dat buiten zijn eigen bewustzijn bestaat als “echt” bestempelt en alles wat niet in de vorm van zo’n ding wordt waargenomen als “ideëel”, geen kritisch onderscheid kan maken tussen de meest fundamentele illusies en dwalingen van de mensheid.
Het is gehelemaal waar dat de “echte talers” op geen enkele wijze verschillen van de goden van de primitieve religies, van de fetisjen van de wilde die (precies als zijn “god”!) een absoluut echt en actueel stuk steen, een bronzen afgodsbeeld of een ander soortgelijk “extern object” aanbidt. De wilde beschouwt het object van zijn aanbidding geenszins als een zinnebeeld van “God”; voor hem is dit object in al zijn ruwe, zintuiglijk waarneembare lichamelijkheid God, God zelf, en niet slechts een “weergave” van hem.
De essentie van fetisjisme is dat het aan het object in zijn direct waarneembare vorm eigenschappen toeschrijft die er in feite niet toe behoren en niets gemeen hebben met zijn zintuiglijk waarneembare uiterlijke verschijning.
Wanneer zo’n object (een stenen of bronzen afgodsbeeld, enz.) niet langer als “God zelf” wordt beschouwd en de betekenis krijgt van een “extern symbool” van deze God, wanneer het niet wordt waargenomen als het onmiddellijke subject van de actie die eraan wordt toegeschreven, maar slechts als een “weergave” van iets anders dat uiterlijk op geen enkele manier op het symbool lijkt, dan neemt het bewustzijn van de mens een stap voorwaarts op het pad naar het begrijpen van de essentie van de dingen.
Daarom beschouwen Kant en Hegel, die het op dit punt volledig met hem eens is, de protestantse versie van het christendom als een hoger stadium in de ontwikkeling van het religieuze bewustzijn dan het archaïsche katholicisme, dat inderdaad niet veel verder was gekomen dan het primitieve fetisjisme van de afgodenaanbidders. Wat de katholiek van de protestant onderscheidt, is dat de katholiek de neiging heeft om alles wat op religieuze schilderijen en bijbelverhalen wordt afgebeeld letterlijk te nemen, als een exacte weergave van gebeurtenissen die zich in “de buitenwereld” hebben voorgedaan (God als een welwillende oude man met een baard en een stralenkrans om zijn hoofd, de geboorte van Eva als de daadwerkelijke omzetting van Adams rib in een mens, enzovoort, enzovoort). De protestant daarentegen ziet “afgoderij” in deze interpretatie en beschouwt zulke gebeurtenissen als allegorieën die een “interne”, puur ideële, morele betekenis hebben.
De hegelianen verweten Kant in feite dat hij met zijn voorbeeld van de talers de katholieke afgoderij in de kaart speelde, dat hij tegen zijn eigen protestantse sympathieën en houdingen inging omdat de “uiterlijke talers” (de talers in zijn zak) slechts symbolen waren in de “algemene of eerder algemene verbeelding van de mens”, slechts vertegenwoordigers (vormen van uiterlijke expressie, belichaming) van de “geest” waren, net zoals religieuze schilderijen, ondanks hun zintuiglijk waarneembare werkelijkheid, slechts beelden waren die door het menselijke maatschappelijke zelfbewustzijn, door de menselijke geest, werden voortgebracht. In hun essentie waren ze volledig ideëel, hoewel ze in hun bestaan wezenlijk materieel waren en zich natuurlijk buiten het menselijk hoofd bevonden, buiten het bewustzijn van het individu, buiten de individuele mentale activiteit met zijn transcendentale mechanismen.
“Goden” en “talers” zijn verschijnselen van dezelfde orde, verklaarden Hegel en de hegelianen, en door deze vergelijking werd het probleem van het “ideële” en zijn relatie tot het “werkelijke”, tot de materieel substantiële wereld op een heel andere manier gesteld dan door Kant. Het werd geassocieerd met het probleem van “vervreemding”, met de kwestie van “reïficatie” en “de-reïficatie”, van de “herassimilatie” door de mens van door hemzelf geschapen objecten, objecten die door de werking van mysterieuze processen waren getransformeerd in een wereld van niet alleen “externe” objectieve formaties, maar ook formaties die de mens vijandig gezind waren.
Vandaar de volgende interpretatie van Kants probleem: “De bewijzen van het bestaan van God zijn niet meer dan holle tautologieën. Bijvoorbeeld het ontologische bewijs. Dit betekent: ‘dat wat ik op een concrete manier (realiter) denk, is een echt concept voor mij’, iets dat op mij inwerkt. In die zin hebben alle goden, zowel de heidense als de christelijke, een werkelijk bestaan gehad. Regeerde de oude Moloch niet? Was de Delphische Apollo geen echte macht in het leven van de Grieken? Kants kritiek betekent in dit opzicht niets. Als iemand zich inbeeldt dat hij honderd talers heeft, als dit concept voor hem geen willekeurig, subjectief concept is, als hij erin gelooft, dan hebben deze honderd ingebeelde talers voor hem dezelfde waarde als honderd echte talers. Hij zal bijvoorbeeld schulden maken op basis van zijn verbeelding, zijn verbeelding zal werken, op dezelfde manier als de hele mensheid schulden heeft gemaakt bij haar goden.
Toen de vraag op deze manier werd gesteld, kreeg de categorie “ideëel” een heel andere betekenis dan bij Kant, en dit was geenszins te wijten aan een of andere terminologische gril van Hegel en de hegelianen. Het gaf uitdrukking aan het voor de hand liggende feit dat het maatschappelijke bewustzijn niet eenvoudigweg het vele malen herhaalde individuele bewustzijn is (net zoals het maatschappelijke organisme in het algemeen niet het vele malen herhaalde individuele menselijke organisme is), maar in feite een historisch gevormd en zich historisch ontwikkelend systeem van “objectieve begrippen”, vormen en patronen van de “objectieve geest”, van de “collectieve rede” van de mensheid (of directer, “het volk” met zijn onnavolgbare geestelijke cultuur), dat allemaal volkomen onafhankelijk is van individuele grillen van bewustzijn of de wil. Dit systeem omvat alle algemene morele normen die het dagelijks leven van de mensen reguleren, de wettelijke voorschriften, de vormen van staatspolitieke organisatie van het leven, de ritueel gelegitimeerde patronen van activiteit op alle gebieden, de “regels” van het leven die door iedereen moeten worden gehoorzaamd, de strenge voorschriften van de gilden, enz., enz., tot en met de grammaticale en syntactische structuren van spraak en taal en de logische normen van het redeneren.
Al deze structurele vormen en patronen van maatschappelijk bewustzijn verzetten zich ondubbelzinnig tegen het individuele bewustzijn en de individuele wil als een speciale, intern georganiseerde “werkelijkheid”, als de volledig “externe” vormen die dat bewustzijn en die wil bepalen. Het is een feit dat elk individu van kinds af aan veel zorgvuldiger rekening moet houden met eisen en beperkingen dan met de direct waarneembare verschijning van externe “dingen” en situaties of de organische aantrekkingskracht, verlangens en behoeften van zijn individuele lichaam.
Het is even duidelijk dat al deze van buitenaf opgelegde patronen en vormen niet als “aangeboren” patronen in het individuele bewustzijn kunnen worden geïdentificeerd. Ze worden allemaal geassimileerd tijdens de opvoeding en het onderwijs – dat wil zeggen, in de loop van de assimilatie door het individu van de aanwezige intellectuele cultuur, die vóór hem, zonder hem en onafhankelijk van hem, vorm kreeg – als de patronen en vormen van die cultuur. Dit zijn geen “immanente” vormen van individuele mentale activiteit. Het zijn de vormen van het “andere”, externe “subject” dat het assimileert.
Daarom ziet Hegel het belangrijkste pluspunt van Plato’s leer in het feit dat de vraag naar de relatie tussen “geest” en “natuur” voor het eerst niet gesteld wordt op de enge basis van de relaties tussen de “individuele ziel” en “al het andere”, maar gebaseerd wordt op een onderzoek naar de universele (sociaal-collectieve) “wereld van ideeën” in tegenstelling tot de “wereld van dingen”. In Plato’s leer “...wordt de werkelijkheid van de geest, voor zover deze tegenover de natuur staat, in haar hoogste waarheid gepresenteerd, gepresenteerd als de organisatie van een staat.”
Hierbij moet worden opgemerkt dat Plato onder de term “staat” niet alleen de politieke en juridische superstructuur verstond, maar ook het geheel van maatschappelijke regels die het leven van individuen binnen een georganiseerde samenleving, de “polis” of een vergelijkbare formatie, reguleren, alles wat nu wordt geïmpliceerd door de bredere term “cultuur”.
Het is dan ook bij Plato dat de traditie ontstaat om de wereld van ideeën (hij geeft ons in feite het concept van de “ideële wereld”) te onderzoeken als een stabiele en intern georganiseerde wereld van wetten, regels en patronen die de mentale activiteit van het individu controleren, de “individuele ziel”, als een speciale, bovennatuurlijke “objectieve werkelijkheid” die tegenover elk individu staat en het individu dwingend voorschrijft hoe hij in een bepaalde situatie moet handelen. De onmiddellijke “externe” kracht die het gedrag van het individu bepaalt is de “staat”, die het hele systeem van spirituele cultuur beschermt, het hele systeem van rechten en plichten van elke burger.
Hier werd in een semi-mystieke, semi-mythologische vorm duidelijk een volkomen reëel feit gevestigd, het feit van de afhankelijkheid van de mentale (en niet alleen mentale) activiteit van het individu van het systeem van cultuur dat voor hem en volledig onafhankelijk van hem werd gevestigd, een systeem waarin het “spirituele leven” van elk individu begint en zijn beloop heeft.
De vraag naar de relatie van het “ideële” tot het “wezenlijk materiële” werd hier gepresenteerd als een vraag naar de verhouding van deze stabiele vormen (patronen, stereotypen) van cultuur tot de wereld van “individuele dingen”, die niet alleen “uiterlijke dingen” omvatte, maar ook het fysieke lichaam van de mens zelf.
In feite was het pas dan dat de noodzaak ontstond van een duidelijke definitie van de categorie “idealiteit” in tegenstelling tot het ongedifferentieerde vage begrip “psyche” in het algemeen, dat net zo goed geïnterpreteerd zou kunnen worden als een geheel lichamelijke functie van de fysiek geïnterpreteerde “ziel”, ongeacht aan welk orgaan deze functie feitelijk werd toegeschreven – hart, lever of hersenen. Anders blijft “idealiteit” een overbodig en onnodig verbaal label voor het “psychische”. Zo was het vóór Plato, toen de term “idee” zelfs door Democritus werd gebruikt om een volledig substantiële vorm aan te duiden, de geometrische contouren van een “ding”, een lichaam, dat heel fysiek op de mens werd opgelegd, in zijn fysieke ogen. Dit gebruik, kenmerkend voor de vroege naïeve vorm van het materialisme, kan natuurlijk niet gebruikt worden door het materialisme van vandaag, dat rekening houdt met alle complexiteit van de relaties tussen de individuele mentale activiteit en de “wereld der dingen”.
Daarom definieert de categorie “idealiteit” of “ideëel” in het vocabulaire van de moderne materialistische psychologie (en niet alleen in de filosofie) niet de mentale activiteit in het algemeen, maar slechts een bepaald fenomeen dat natuurlijk verbonden is met de mentale activiteit, maar er geenszins mee versmelt.
“Idealiteit kenmerkt vooral het idee of het beeld in zoverre ze geobjectiveerd worden in woorden” [die in het systeem van sociaal geëvolueerde kennis terechtkomen dat voor het individu iets is dat hem gegeven is. – E.V.I.], “in objectieve werkelijkheid, dus een relatieve onafhankelijkheid verwerven, zich als het ware afscheiden van de mentale activiteit van het individu,” schrijft de Sovjet psycholoog S.L. Rubinstein.
Alleen in deze interpretatie wordt de categorie “idealiteit” een specifiek betekenisvolle definitie van een bepaalde categorie verschijnselen die de vorm vastlegt van het proces van reflectie van objectieve werkelijkheid in een mentale activiteit, die maatschappelijk en menselijk is van oorsprong en essentie, in het maatschappelijk-menselijke bewustzijn, en ophoudt een onnodig synoniem te zijn voor mentale activiteit in het algemeen.
Met betrekking tot het citaat uit het boek van S.L. Rubinstein moet worden opgemerkt dat het beeld niet alleen in woorden wordt geobjectiveerd en niet alleen in zijn verbale uitdrukking wordt opgenomen in het systeem van maatschappelijk ontwikkelde kennis. Het beeld wordt net zo goed (en zelfs directer) geobjectiveerd in sculpturale, grafische en plastische vormen en in de vorm van de routinematig-rituele manieren van omgaan met dingen en mensen, zodat het niet alleen wordt uitgedrukt in woorden, in spraak en taal, maar ook in tekeningen, modellen en zulke symbolische voorwerpen als wapenschilden, vaandels, kleding, gebruiksvoorwerpen, of als geld, inclusief gouden munten en papiergeld, schuldbekentenissen, obligaties of creditnota’s.
“Idealiteit” in het algemeen is in het historisch ontstane filofische vakjargon, een kenmerk van de materieel gevestigde (geobjectiveerde, gematerialiseerde, gereïficeerde) beelden van de menselijke maatschappelijke cultuur, dat wil zeggen, de historisch ontstane wijze van menselijk maatschappelijk leven, die het individu dat bewustzijn en wil bezit confronteren als een speciale “bovennatuurlijke” objectieve werkelijkheid, als een speciaal object dat vergelijkbaar is met de materiële werkelijkheid en zich op een en hetzelfde ruimtelijke vlak bevindt (en er dus vaak mee wordt geïdentificeerd).
Om deze reden, puur omwille van terminologische nauwkeurigheid, is het zinloos om deze definitie toe te passen op zuiver individuele mentale toestanden op een geven moment. Die, met al hun individueel unieke grillen en variaties, worden in feite bepaald door de talloze onderlinge verbindingen van de meest uiteenlopende factoren tot en met voorbijgaande toestanden van het organisme en de eigenaardigheden van zijn biochemische reacties (zoals allergie of kleurenblindheid, bv.) en kunnen daarom op het niveau van de maatschappelijk-menselijke cultuur als puur toevallig worden beschouwd.
Daarom hebben we het bij Kant wel over de “idealiteit van ruimte en tijd”, maar niet over de “idealiteit” van de bewuste gewaarwordingen van gewicht, bv. in de spieren van de arm als men iets draagt; over de “idealiteit” van de keten van oorzaak en gevolg, maar niet over de idealiteit van het feit dat een rots waarop de zon schijnt warmer wordt (hoewel dit feit ook bewust wordt waargenomen). Bij Kant wordt “idealiteit” een synoniem voor het “transcendentale karakter” van universele vormen van zintuiglijkheid en rede, dat wil zeggen patronen van cognitieve activiteit die inherent zijn aan elk “zelf” en dus een volstrekt onpersoonlijk karakter hebben en bovendien een dwingende kracht vertonen in relatie tot elk afzonderlijk (“empirisch”) “zelf”. Daarom zijn ruimte en tijd, causale afhankelijkheid en “schoonheid” voor Kant “ideëel”, terwijl het geen mentale toestanden zijn, verbonden met de unieke en vergankelijke fysieke toestanden van het individuele lichaam. Toegegeven, zoals we in het voorbeeld van de “talers” hebben gezien, houdt Kant zich niet altijd strikt aan zijn terminologie, hoewel de reden hiervoor zeker niet onzorgvuldigheid is (het zou moeilijk zijn dit Kant te verwijten), maar eerder een dialectische kunstgreep op de opgeworpen problemen. Maar ondanks de instabiliteit van de terminologische definitie van de categorieën, begint hun objectieve dialectische inhoud door te dringen – precies de inhoud die de hegeliaanse school van een veel adequatere definitie voorziet. Het punt is dat Kant de notie van “maatschappelijk bewustzijn” (“universele geest”) als het vele malen herhaalde individuele bewustzijn, niet volledig kon overwinnen.
In de hegeliaanse filosofie werd het probleem op een fundamenteel andere manier gesteld. Het maatschappelijk organisme (de “cultuur” van het gegeven volk) is in geen geval een abstractie die de “eenheid” uitdrukt die ontdekt kan worden in de mentaliteit van elk individu, een “abstract” dat inherent is aan elk individu, het “transcendent psychologische” patroon van de individuele levensactiviteit. De historisch opgebouwde en zich ontwikkelende vormen van de “universele geest” (“de geest van het volk”, de “objectieve geest”), hoewel nog steeds begrepen door Hegel als bepaalde stabiele patronen waarbinnen de mentale activiteit van elk individu verloopt, worden niettemin door hem niet beschouwd als formele abstracties, niet als abstracte universele “attributen” die inherent zijn aan elk individu, afzonderlijk genomen. Hegel (in navolging van Rousseau’s onderscheid tussen de “algemene” en de “universele wil”) houdt volledig rekening met het voor de hand liggende feit dat in de diverse botsingen van verschillend georiënteerde “individuele wilsrichtingen” bepaalde resultaten ontstaan en uitkristalliseren die nooit in een van hen afzonderlijk vervat waren, en dat daardoor het maatschappelijk bewustzijn als “entiteit” zeker niet opgebouwd is, zoals bakstenen, uit de “eenheid” die in elk van zijn “delen” (individuele zelven, individuele bewustzijnsrichtingen) te vinden is. En dit is waar ons de weg wordt gewezen naar een begrip van het feit dat alle patronen die Kant definieerde als “transcendentaal aangeboren” werkingsvormen van de individuele mentaliteit, als a priori “interne mechanismen” die inherent zijn aan elke mentaliteit, feitelijk vormen zijn van het zelfbewustzijn van de maatschappelijke mens die door het individu van buitenaf worden geassimileerd (oorspronkelijk stonden ze tegenover hem als “externe” patronen van de cultuur, onafhankelijk van zijn wil en bewustzijn), waarbij de maatschappelijke mens wordt opgevat als het zich historisch ontwikkelende “geheel van alle maatschappelijke relaties”.
Het zijn deze vormen van organisatie van maatschappelijk (collectief gerealiseerde) menselijk leven die vóór, buiten en volledig onafhankelijk van de individuele mentaliteit bestaan, op de een of andere manier wezenlijk vastgelegd in taal, in ritueel gelegitimeerde gebruiken en rechten en, verder, als “de organisatie van een staat” met al zijn materiële attributen en organen voor de bescherming van de traditionele levensvormen die tegenover het individu staan (het fysieke lichaam van het individu met zijn hersenen, lever, hart, handen en andere organen) als een entiteit die “in zichzelf en voor zichzelf” is georganiseerd, als iets ideëel waarbinnen alle individuele dingen een andere betekenis krijgen en een andere rol spelen dan die welke ze “als zichzelf”, dat wil zeggen buiten deze entiteit, hadden gespeeld. Daarom valt de “ideële” definitie van elk ding, of de definitie van elk ding als een “verdwijnend” moment in het handelen van de “ideële wereld”, bij Hegel samen met de rol en betekenis van dit ding in de maatschappelijke menselijke cultuur, in de context van het maatschappelijk georganiseerde menselijke leven, en niet in het individuele bewustzijn, dat hier wordt beschouwd als iets dat is afgeleid van de “universele geest”.
Het is gemakkelijk te begrijpen hoeveel breder en diepgaander een dergelijk stellen van de vraag is, in vergelijking met elke opvatting die als “ideëel” alles aanwijst wat “in het bewustzijn van het individu” is, en als “materieel” of “echt” alles wat buiten het bewustzijn van het individu is, alles waarvan het gegeven individu zich niet bewust is, hoewel dit “alles” in werkelijkheid wel bestaat, en die dus tussen het “ideële” en het “echte” een fundamentele scheidslijn trekt die hen tot “verschillende werelden” maakt die “niets met elkaar gemeen hebben”. Het is duidelijk dat, gegeven zo’n metafysische scheiding en afbakening, het “ideële” en het “materiële” niet als tegengestelden kunnen en mogen worden beschouwd. Hier zijn ze “verschillend” en dat is alles.
Hegel gaat uit van het overduidelijke feit dat voor het bewustzijn van het individu de “echte” en zelfs de “ruw materiële” – zeker niet het “ideële” – in eerste instantie de hele grandioze materieel gevestigde spirituele cultuur van de mensheid is, waarbinnen en door assimilatie het individu tot “zelfbewustzijn” komt. Het is dit dat het individu confronteert als het denken van de voorgaande generaties gerealiseerd (“gereïficeerd”, “geobjectiveerd”, “vervreemd”) in de zintuiglijk waarneembare “materie” – in taal en visueel waarneembare beelden, in boeken en standbeelden, in hout en brons, in de vorm van gebedshuizen en arbeidsinstrumenten, in de ontwerpen van machines en staatsgebouwen, in de patronen van wetenschappelijke en morele systemen, enz. Al deze objecten zijn in hun bestaan, in hun “huidige zijn” wezenlijk “materieel”, maar in essentie, in hun oorsprong, zijn ze “ideëel”, omdat ze het collectieve denken van mensen, de “universele geest” van de mensheid “belichamen”.
Met andere woorden, Hegel omvat in het concept van het “ideële” alles wat een andere vertegenwoordiger van het idealisme in de filosofie (toegegeven, hij heeft zichzelf nooit als “idealist” beschouwd) – A.A. Bogdanov – een eeuw later aanduidde als “maatschappelijk georganiseerde ervaring” met zijn stabiele, historisch uitgekristalliseerde patronen, normen, stereotypen en “algoritmen”. Het kenmerk dat zowel Hegel als Bogdanov gemeen hebben (als “idealisten”) is het idee dat deze wereld van “maatschappelijk georganiseerde ervaring” voor het individu het enige “object” is dat hij “assimileert” en “kent”, het enige object waarmee hij te maken heeft.
Maar de wereld die bestaat vóór, buiten en onafhankelijk van het bewustzijn en de wil in het algemeen (d.w.z. niet alleen van het bewustzijn en de wil van het individu, maar ook van het maatschappelijke bewustzijn en de maatschappelijk georganiseerde “wil”), de wereld als zodanig, wordt door deze opvatting alleen in aanmerking genomen voor zover ze uitdrukking vindt in universele vormen van bewustzijn en wil, voor zover ze al “geïdealiseerd” is, al geassimileerd in de “ervaring”, al gepresenteerd in de patronen en vormen van deze “ervaring”.
Door deze gedachtekronkel, die kenmerkend is voor het idealisme in het algemeen (of het nu platoons, berkeleiaans, hegeliaans of popperiaans is), wordt de werkelijke materiële wereld, die bestaat vóór, buiten en geheel onafhankelijk van de “ervaring” en voordat deze wordt uitgedrukt in de vormen van deze “ervaring” (inclusief taal), wordt volledig uit het gezichtsveld verwijderd, en wat onder de noemer “echte wereld” begint te verschijnen, is een reeds “geïdealiseerde” wereld, een wereld reeds geassimileerd door mensen, een wereld die reeds gevormd is door hun activiteit, de wereld zoals mensen die kennen, zoals die gepresenteerd wordt in de bestaande cultuurvormen. Een wereld die al wordt uitgedrukt (gepresenteerd) in de vormen van de bestaande menselijke ervaring. En deze wereld wordt verklaard als de enige wereld waarover iets gezegd kan worden.
Dit geheim van het idealisme komt duidelijk naar voren in Hegels bespreking van de “idealiteit” van natuurverschijnselen, in zijn voorstelling van de natuur als een “ideëel” zijnde op zich. Onderliggend aan wat hij te zeggen heeft over bepaalde natuurverschijnselen, is de beschrijving in de concepten en termen van de natuurkunde van zijn tijd: “...omdat massa’s elkaar duwen en verpletteren en er geen vacuüm tussen hen is, begint pas in dit contact de idealiteit van de materie in het algemeen, en het is interessant om te zien hoe dit intrinsieke karakter van de materie ontstaat, want in het algemeen is het altijd interessant om de verwezenlijking van een concept te zien.” Hier spreekt Hegel eigenlijk helemaal niet over de natuur zoals die is, maar over de natuur zoals die wordt gepresenteerd (beschreven) in het systeem van een vastomlijnde natuurkundige theorie, in het systeem van definities die zijn vastgelegd door de historisch gevormde “taal”.
Het is overigens dit feit dat het voortbestaan van dergelijke “semantische substituties” verklaart; als we het over de natuur hebben, zijn we namelijk verplicht om de beschikbare taal van de natuurwetenschap te gebruiken, de “taal van de wetenschap” met haar gevestigde en algemeen begrepen “betekenissen”. Het is juist dit dat de basis vormt van de argumenten van het logisch positivisme, dat heel bewust “natuur” vereenzelvigt met de “taal” waarin mensen over de natuur praten en schrijven.
Het zal duidelijk zijn dat de grootste moeilijkheid en daarom het grootste probleem van de filosofie niet is om alles wat “in het bewustzijn van het individu” is te onderscheiden van en af te zetten tegen alles wat buiten dit individuele bewustzijn is (dit is bijna nooit moeilijk om te doen), maar om de wereld van collectief erkende begrippen af te bakenen, dat wil zeggen de hele maatschappelijk georganiseerde wereld van de intellectuele cultuur met al haar stabiele en materieel vastgelegde universele patronen, en de echte wereld zoals die bestaat buiten en los van haar uitdrukking in deze maatschappelijk gelegitimeerde vormen van “ervaring”.
Het is hier en alleen hier dat het onderscheid tussen het “ideële” en het “echte” (“materiële”) een serieuze wetenschappelijke betekenis krijgt omdat de twee in de praktijk meestal door elkaar gehaald worden. Wijzen op het feit dat het ding en de vorm van het ding buiten het individuele bewustzijn bestaan en niet afhankelijk zijn van de individuele wil lost nog steeds niet het probleem op van hun objectiviteit in zijn volledig materialistische betekenis. En omgekeerd is lang niet alles wat mensen niet kennen, niet weten, niet waarnemen als de vormen van externe dingen, verzinsel, het spel van de verbeelding, een begrip dat alleen in het hoofd van de mens bestaat. Het is daarom dat de “verstandige mens”, tot wiens denkwijze Kant zich richt met zijn voorbeeld van de talers, vaker wel dan niet andere mensen misleidt door de collectief erkende begrippen voor objectieve werkelijkheid aan te nemen, en de objectieve werkelijkheid die door wetenschappelijk onderzoek wordt onthuld voor subjectief verzinsel dat alleen in de hoofden van de “theoretici” bestaat. Het is de “verstandige mens” die dagelijks observeert hoe de zon opkomt in het oosten en ondergaat in het westen, die protesteert dat het systeem van Copernicus een uitvinding is die in tegenspraak is met de “vanzelfsprekende feiten”. En op precies dezelfde manier beschouwt de gewone mens, meegezogen in de baan van de waar-geld relaties, geld als een perfect materieel ding, en waarde, die feitelijk haar uiterlijke uitdrukking vindt in geld, als een abstractie die enkel bestaat in de hoofden van de theoretici, alleen “ideëel”.
Daarom kon het consistente materialisme, geconfronteerd met dit soort situaties, het “ideële” niet definiëren als dat wat bestaat in het bewustzijn van het individu, en het “materiële” als dat wat buiten dit bewustzijn bestaat, als de zintuiglijk waargenomen vorm van het uitwendige ding, als een echte fysieke vorm. De grens tussen de twee, tussen “materieel” en “ideëel”, tussen het “ding op zich” en zijn representatie in het maatschappelijk bewustzijn kon niet langs deze lijn lopen omdat, als dat wel zo was, het materialisme volledig hulpeloos zou zijn wanneer het geconfronteerd zou worden met de dialectiek die Hegel ontdekt had in de relaties tussen het “materiële” en het “ideële” (in het bijzonder in de fenomenen van fetisjisme van alle soorten, van religie tot de waar, en verder, het fetisjisme van woorden, van taal, symbolen en tekens).
Het is een feit dat, net als het icoon of de gouden munt, elk woord (begrip of combinatie van begrippen) in de eerste plaats een “ding” is dat buiten het bewustzijn van het individu bestaat, volkomen reële lichamelijke eigenschappen bezit en zintuiglijk wordt waargenomen. Volgens de oude, door iedereen geaccepteerde indeling, inclusief Kant, vallen woorden met evenveel recht onder de categorie “materieel” als stenen of bloemen, brood of een fles wijn, de guillotine of de drukpers. Wat wij dan “ideëel” noemen, is toch zeker, in tegenstelling tot deze dingen, hun subjectieve beeld in het hoofd van het individu, in het individuele bewustzijn?
Maar hier worden we onmiddellijk geconfronteerd met de bedrieglijkheid van dit onderscheid, waarin de hegeliaanse school en haar opvatting over de “materialisatie”, de “vervreemding”, de “reïficatie” van universele noties volledig voorziet. Als gevolg van dit proces dat “achter de rug van het individuele bewustzijn” plaatsvindt, wordt het individu in de vorm van een “extern ding” geconfronteerd met de algemene (d.w.z. collectief erkende) representatie van mensen, die absoluut niets gemeen heeft met de zintuiglijk waargenomen lichamelijke vorm waarin het wordt “gerepresenteerd”.
De naam “Peter” bijvoorbeeld is in zijn zintuiglijk waargenomen lichamelijke vorm absoluut anders dan de echte Peter, de persoon die ermee wordt aangeduid, of het zintuiglijk gerepresenteerde beeld dat andere mensen van Peter hebben. De relatie is dezelfde tussen de gouden munt en de goederen die ermee gekocht kunnen worden, goederen (waren) waarvan de universele vertegenwoordiger de munt is, of (later) het bankbiljet. De munt vertegenwoordigt niet zichzelf maar “een ander” in dezelfde zin waarin een diplomaat niet zijn eigen persoon vertegenwoordigt maar zijn land, dat hem daartoe gemachtigd heeft. Hetzelfde kan gezegd worden van het woord, het verbale symbool of teken, of elke combinatie van dergelijke tekens en het syntactische patroon van deze combinatie.
Deze representatierelatie is een relatie waarin een zintuiglijk waargenomen ding de rol of functie vervult van vertegenwoordiger van een heel ander ding, en, om nog preciezer te zijn, de universele aard van dat andere ding, dat wil zeggen iets “anders” dat er in zintuiglijke, lichamelijke termen totaal niet mee te vergelijken is, en het was deze relatie die in de hegeliaanse terminologische traditie de titel “idealiteit” kreeg.
In Het Kapitaal gebruikt Marx de term “ideëel” heel bewust in de formele betekenis die Hegel eraan gegeven heeft, en niet in de betekenis waarin de hele voor-hegeliaanse traditie, inclusief Kant, hem gebruikte, hoewel de filosofisch-theoretische interpretatie van de reeks verschijnselen die in beide gevallen op dezelfde manier als “ideëel” aangeduid wordt, lijnrecht tegenover de hegeliaanse interpretatie ervan staat. De betekenis van het begrip “ideëel” bij Marx en Hegel is dezelfde, maar de concepten, d.w.z. de manieren om deze “zelfde” betekenis te begrijpen, zijn diepgaand verschillend. Immers, het woord “concept” in de dialectisch geïnterpreteerde logica is een synoniem voor het begrijpen van de essentie van de materie, de essentie van verschijnselen die alleen door een bepaalde term worden geschetst; het is geenszins een synoniem voor “de betekenis van de term,” die formeel kan worden geïnterpreteerd als het totaal van “attributen” van de verschijnselen waarop de term wordt toegepast.
Daarom gaf Marx er, zoals elke echte theoreticus, de voorkeur aan om de historisch gevormde “betekenissen van termen”, de gevestigde nomenclatuur van verschijnselen, niet te veranderen, maar stelde hij, terwijl hij er strikt en rigoureus gebruik van maakte, een heel ander begrip van deze verschijnselen voor, dat in feite het tegenovergestelde was van het traditionele begrip.
In Het Kapitaal omschrijft Marx, bij de analyse van het geld, – die bekende en toch mysterieuze categorie van maatschappelijke fenomenen – als “ideëel”, de waardevorm van de producten van arbeid in het algemeen (die Wertform überhaupt), niets meer of minder.
Dus de lezer voor wie de term “ideëel” een synoniem is voor “immanent in het bewustzijn”, “alleen bestaand in het bewustzijn”, “alleen in de ideeën van mensen”, alleen in hun “verbeelding”, zal het door Marx verwoorde idee verkeerd begrijpen omdat in dit geval blijkt dat zelfs kapitaal – dat niets anders is dan een waardevorm van de organisatie van de productiekrachten, een vorm van het functioneren van de productiemiddelen – ook alleen bestaat in het bewustzijn, alleen in de subjectieve verbeelding van mensen, en “niet in de werkelijkheid”.
Het is duidelijk dat alleen een volgeling van Berkeley het op deze manier zou kunnen opvatten, maar zeker geen materialist.
Volgens Marx bestaat de idealiteit van de waardevorm natuurlijk niet uit het feit dat deze vorm een mentaal fenomeen voorstelt dat in het brein van de warenbezitter of theoreticus bestaat, maar uit het feit dat de tastbare fysieke vorm van het ding (bv. een jas) slechts een uitdrukkingsvorm is van een heel ander “ding” (linnen als waarde) waarmee het niets gemeen heeft. De waarde van het linnen wordt gerepresenteerd, uitgedrukt, “belichaamd”, in de vorm van een jas, en de vorm van de jas is de “ideële of gerepresenteerde vorm” van de waarde van het linnen.
“Als gebruikswaarde is het linnen een duidelijk van de jas te onderscheiden ding, als waarde is het linnen een aan de jas identieke zaak en ziet er dus als een jas uit. Zo krijgt het linnen een van zijn natuurlijke vorm te onderscheiden waardevorm. Zijn eigenschap van waarde komt in zijn identiteit met de jas tot uiting, zoals de schapennatuur van de christen tot uiting komt in zijn identiteit met het Lam Gods.” [Het Kapitaal, deel 1]
Dit is een volledig objectieve relatie, waarbinnen de “natuurlijke vorm van waar B tot waardevorm van waar A [wordt] of het lichaam van waar B tot waardespiegel van waar A.” [Het Kapitaal, deel 1, hoofdstuk 1], de geautoriseerde vertegenwoordiger van zijn “waarde"-natuur, van de “substantie” die zowel hier als daar “belichaamd” is.
Daarom is de vorm van waarde of waarde-vorm ideëel, dat wil zeggen, het is iets heel anders dan de tastbare vorm van het ding waarin het wordt gerepresenteerd, uitgedrukt, “belichaamd”, “vervreemd”.
Wat is dit “andere”, dit verschil, dat hier wordt uitgedrukt of vertegenwoordigd? Het bewustzijn van mensen? Hun wil? Absoluut niet. Integendeel, zowel wil als bewustzijn worden bepaald door deze objectieve ideële vorm, en datgene wat het uitdrukt, en “vertegenwoordigt” is een welomlijnde maatschappelijke relatie tussen mensen die zij fantaseren als een relatie tussen dingen.
Met andere woorden, wat hier als een ding wordt “voorgesteld” is de vorm van de activiteit van mensen, de vorm van de levensactiviteit die ze samen uitvoeren, die “achter de rug van het bewustzijn” vorm heeft gekregen en materieel is vastgelegd in de vorm van de hierboven beschreven relatie tussen dingen.
Dit en alleen dit creëert de idealiteit van zo’n “ding”, zijn zinnelijk-bovenzinnelijk karakter.
Hier staat de ideële vorm daadwerkelijk tegenover het individuele bewustzijn en de individuele wil als de vorm van het externe ding (denk aan Kants talers) en wordt noodzakelijkerwijs waargenomen als de vorm van het externe ding, niet zijn tastbare vorm, maar als de vorm van een ander, even tastbaar ding dat het vertegenwoordigt, uitdrukt, belichaamt, maar dat verschilt van de tastbare lichamelijkheid van beide dingen en niets gemeen heeft met hun zintuiglijk waarneembare fysieke aard. Wat hier wordt belichaamd en “gerepresenteerd” is een bepaalde vorm van arbeid, een bepaalde vorm van menselijke objectieve activiteit, dat wil zeggen de transformatie van de natuur door de maatschappelijke mens.
Hier vinden we het antwoord op het raadsel van de “idealiteit”. Idealiteit is volgens Marx niets anders dan de vorm van maatschappelijke menselijke activiteit die in het ding wordt gerepresenteerd. Of, omgekeerd, de vorm van menselijke activiteit voorgesteld als een ding, als een object.
“Idealiteit” is een soort stempel dat op de substantie van de natuur wordt gedrukt door de maatschappelijke menselijke levensactiviteit, een vorm van functioneren van het fysieke ding in het proces van deze activiteit. Dus alle dingen die betrokken zijn bij het maatschappelijk proces krijgen een nieuwe “bestaansvorm” die niet is opgenomen in hun fysieke natuur en er volledig van verschilt – hun ideële vorm.
Er kan dus geen sprake zijn van “idealiteit” als er geen mensen zijn die hun materiële leven maatschappelijk produceren en reproduceren, dat wil zeggen individuen die collectief werken en daarom noodzakelijkerwijs bewustzijn en wil bezitten. Maar dit betekent niet dat de “idealiteit van de dingen” een product is van hun bewuste wil, dat het “immanent is in het bewustzijn” en alleen in het bewustzijn bestaat. Integendeel, het bewustzijn en de wil van het individu zijn functies van de idealiteit van de dingen, hun begrepen, bewuste idealiteit.
Idealiteit heeft dus een puur maatschappelijke aard en oorsprong. Het is de vorm van een ding, maar het is buiten dit ding en in de activiteit van de mens, als een vorm van deze activiteit. Of omgekeerd, het is de vorm van de activiteit van een persoon, maar buiten deze persoon, als een vorm van het ding. Hier ligt dan de sleutel tot het hele mysterie dat een reële basis heeft verschaft voor allerlei idealistische constructies en opvattingen over zowel de mens als een wereld buiten de mens, van Plato tot Carnap en Popper. “Idealiteit” ontsnapt voortdurend, glipt weg van de metafysisch enkelvoudige theoretische fixatie. Zodra het gefixeerd is als de “vorm van het ding” begint het de theoreticus te plagen met zijn “immaterialiteit”, zijn “functionele” karakter en verschijnt het als een vorm van “pure activiteit”. Aan de andere kant, zodra men probeert het “als zodanig” vast te leggen, gezuiverd van alle sporen van tastbare lichamelijkheid, blijkt het dat deze poging fundamenteel gedoemd is te mislukken, dat er na zo’n zuivering niets anders overblijft dan een fantasmatische leegte, een ondefinieerbaar vacuüm.
En inderdaad, zoals Hegel zo goed begreep, is het absurd om te spreken van “activiteit” die niet in iets concreet gerealiseerd wordt, niet “belichaamd” is in iets fysiek, al was het maar in woorden, spraak, taal. Als zo’n “activiteit” bestaat, kan het niet in de werkelijkheid zijn, maar alleen in de mogelijkheid, alleen in potentie, en daarom niet als activiteit maar als het tegenovergestelde ervan, als inactiviteit, als de afwezigheid van activiteit.
Dus, volgens Hegel, kan de “geest”, als iets ideëel, als iets dat tegenover de wereld van lichamelijk vastgelegde vormen staat, helemaal niet “reflecteren” (d.w.z., zich bewust worden van de vormen van zijn eigen structuur) tenzij het eerst zich “tegen zichzelf afzet”, als een “object”, een ding dat van zichzelf verschilt.
Wanneer Marx het heeft over de waardevorm als de ideële vorm van een ding, gebruikt hij niet toevallig de vergelijking met de spiegel: “In zekere zin is het bij de mens net als bij de waar gesteld. Aangezien de mens noch met een spiegel ter wereld komt, noch als een filosoof à la Fichte – waardoor hij zou kunnen zeggen: ‘Ik ben ik’ – spiegelt hij zich eerst aan een ander mens. Pas door de betrekking op de mens Paulus als zijns gelijke, ziet de mens Petrus zichzelf als mens. Daardoor bezit voor Petrus Paulus met huid en haar, in zijn Paulinische stoffelijkheid, de verschijningsvorm van het menselijke soort.” [Het Kapitaal, deel 1, hoofdstuk 1]
Hier geeft Marx duidelijk de parallel aan tussen zijn theorie van de “idealiteit” van de waardevorm en Hegels begrip van “idealiteit”, die rekening houdt met de dialectiek van het ontstaan van het collectieve zelfbewustzijn van de mensheid. Ja, Hegel begreep de situatie veel breder en diepgaander dan de “Fichte-filosoof”; hij stelde het feit vast dat “geest”, voordat het zichzelf kon onderzoeken, zijn ongeschonden zuiverheid en fantasmatische aard moest afwerpen en zelf in een object moest veranderen en zich in de vorm van dit object tegen zichzelf moest keren. Eerst in de vorm van het Woord, in de vorm van verbale “belichaming,” en dan in de vorm van arbeidsinstrumenten, standbeelden, machines, geweren, kerken, fabrieken, grondwetten en staten, in de vorm van het grandioze “anorganische lichaam van de mens”, in de vorm van het zintuiglijk waarneembare lichaam van de beschaving die voor hem alleen dient als een spiegel waarin hij zichzelf, zijn “andere wezen,” kan onderzoeken en door dit onderzoek zijn eigen “zuivere idealiteit” begrijpen als “zuivere activiteit”. Hegel besefte heel goed dat idealiteit als “zuivere activiteit” niet direct gegeven is en niet “als zodanig” gegeven kan worden, onmiddellijk in al haar zuiverheid en ongestoorde volmaaktheid; ze kan alleen gekend worden door analyse van haar “belichamingen”, door haar weerspiegeling in de spiegel van de tastbare werkelijkheid, in de spiegel van het systeem der dingen (hun vormen en relaties) dat geschapen is door de activiteit van de “zuivere geest”. Aan hun vruchten zult gij hen kennen – en niet anders.
De ideële vormen van de wereld zijn, volgens Hegel, vormen van activiteit die in een of ander materiaal gerealiseerd worden. Als ze niet gerealiseerd worden in tastbaar materiaal, blijven ze onzichtbaar en onbekend voor de actieve geest, de geest kan zich er niet bewust van worden. Om ze te kunnen onderzoeken moeten ze “gereïficeerd” worden, dat wil zeggen omgezet in de vormen en relaties van dingen. Alleen in dit geval bestaat idealiteit, bezit het een huidig zijn; alleen als een gereïficeerde en reïficeerbare vorm van activiteit, een vorm van activiteit die de vorm van een object is geworden en aan het worden is, een tastbaar ding buiten het bewustzijn, en in geen geval als een transcendentaal-psychologisch patroon van bewustzijn, niet als het interne patroon van het “zelf”, dat zich in zichzelf van zichzelf onderscheidt, zoals bleek bij de “Fichte-filosoof”.
Als het interne patroon van activiteit van het bewustzijn, als een patroon dat “immanent is in het bewustzijn”, kan idealiteit alleen een illusoir, alleen een fantasmatisch bestaan hebben. Het wordt pas reëel in de loop van de reïficatie, objectificatie (en deobjectificatie), vervreemding en de sublatie [aufheben – MIA] van vervreemding. Hoeveel redelijker en realistischer deze interpretatie was, vergeleken met die van Kant en Fichte, spreekt voor zich. Ze omvatte de werkelijke dialectiek van het zich ontwikkelende “zelfbewustzijn” van mensen, ze omvatte de werkelijke fasen en metamorfosen in wier opeenvolging alleen de “idealiteit” van de wereld bestaat.
Daarom sluit Marx zich wat terminologie betreft aan bij Hegel, en niet bij Kant of Fichte, die het probleem van “idealiteit” (d.w.z. activiteit) probeerden op te lossen terwijl ze “binnen het bewustzijn” bleven, zonder zich te wagen aan de externe zintuiglijk waarneembare stoffelijke wereld, de wereld van de tastbare vormen en relaties der dingen.
Deze hegeliaanse definitie van de term “idealiteit” omvatte het hele scala van verschijnselen waarbinnen het “ideële”, opgevat als de fysiek belichaamde vorm van de activiteit van de maatschappelijke mens, werkelijk bestaat.
Zonder begrip van deze omstandigheid zou het totaal onmogelijk zijn om de wonderen te doorgronden die voor de ogen van de mens worden verricht door de waar, de warenvorm van het product, in het bijzonder in zijn geldvorm, in de vorm van de beruchte “echte talers”, “echte roebels” of “echte dollars”, dingen die, zodra we er het geringste theoretische begrip van hebben, onmiddellijk helemaal niet “echt” blijken te zijn, maar door en door “ideëel”, dingen waarvan de categorie heel ondubbelzinnig woorden, de uniteit van de taal, en vele andere “dingen” omvat. Dingen die, hoewel ze volledig “materieel” zijn, tastbare formaties, al hun “betekenis” (functie en rol) van de “geest” krijgen en er zelfs hun specifieke fysieke bestaan aan te danken hebben ... Buiten de geest en zonder geest kunnen er zelfs geen woorden zijn, is er slechts een trilling van de lucht.
De geheimzinnigheid van deze categorie van “dingen”, het geheim van hun “idealiteit”, hun zintuiglijk-bovenzinnelijk karakter werd voor het eerst door Marx onthuld in de ontwikkeling van zijn analyse van de waren(waarde)vorm van het product.
Marx karakteriseert de warenvorm als een ideële vorm, d.w.z. als een vorm die absoluut niets gemeen heeft met de werkelijke tastbare vorm van het lichaam waarin het wordt gerepresenteerd (d.w.z. uitgedrukt, gematerialiseerd, gereïficeerd, vervreemd, gerealiseerd) en waarmee het “bestaat”, “aanwezig is”.
Het is “ideëel” omdat het geen enkel atoom bevat van de substantie van het lichaam waarin het wordt voorgesteld, omdat het de vorm is van een heel ander lichaam. En dit andere lichaam is hier niet lichamelijk, materieel aanwezig (“fysiek” is het op een heel ander punt in de ruimte), maar alleen opnieuw “denkbeeldig”, en hier is er geen enkel atoom van zijn substantie. Chemische analyse van een gouden munt zal geen enkele molecule van schoenpoets onthullen, en vice versa. En toch vertegenwoordigt (vertolkt) een gouden munt de waarde van honderd blikken schoenpoets precies door zijn gewicht en glans. En natuurlijk wordt deze daad van representatie niet uitgevoerd in het bewustzijn van de verkoper van schoenpoets, maar buiten zijn bewustzijn in welke “zin” van het woord dan ook, buiten zijn hoofd, in de ruimte van de markt, en zonder dat hij ook maar het geringste vermoeden heeft van de mysterieuze aard van de geldvorm en de essentie van de prijs van schoenpoets ... Iedereen kan geld uitgeven zonder te weten wat geld is.
Juist daarom bevindt de persoon die zelfverzekerd zijn moedertaal gebruikt om de meest subtiele en complexe omstandigheden van het leven uit te drukken, zich in een zeer moeilijke positie als hij het in zijn hoofd haalt om zich bewust te worden van de relatie tussen het “teken” en de “betekenis". Het bewustzijn bekomen uit taalkundige studies in de huidige stand van de taalwetenschap zal hem eerder in de positie brengen van de duizendpoot die zo onverstandig was om zich af te vragen met welke voet hij stapt. En de hele moeilijkheid die ook de filosofie zoveel last heeft bezorgd, ligt in het feit dat “ideële vormen”, zoals de waardevorm, de denkvorm of de syntactische vorm, altijd zijn ontstaan, vorm hebben gekregen en zich hebben ontwikkeld, veranderd zijn in iets objectiefs, volledig onafhankelijk van iemands bewustzijn, tijdens processen die zich helemaal niet in het “hoofd” afspelen, maar zeer zeker daarbuiten – hoewel niet zonder zijn deelname.
Als de dingen anders waren, zou het “idealisme” van Plato en Hegel inderdaad een zeer vreemde aberratie zijn, die geesten van zo’n kaliber en zo’n invloed onwaardig is. De objectiviteit van de “ideële vorm” is geen fantasie van Plato of Hegel, maar een onbetwistbaar en hardnekkig feit. Een feit waar indrukwekkende denkers als Aristoteles, Descartes, Spinoza, Kant, Hegel en Einstein, om nog maar te zwijgen van duizenden mindere geesten, door de eeuwen heen hun hersens over hebben gebroken.
“Idealisme” is niet het gevolg van een elementaire vergissing van een naïeve schooljongen dat een vreselijk spook zag dat er niet was. Idealisme is een volledig nuchtere verklaring van de objectiviteit van de ideële vorm, dat wil zeggen, het feit dat die bestaat in de ruimte van de menselijke cultuur, onafhankelijk van de wil en het bewustzijn van individuen – een verklaring die echter zonder een adequate wetenschappelijke verklaring bleef.
Dit statement van het feit zonder zijn wetenschappelijke materialistische verklaring, dat is wat idealisme is. In het gegeven geval bestaat materialisme juist uit de wetenschappelijke verklaring van dit feit en niet uit het negeren ervan. Formeel ziet dit feit er precies zo uit als het werd beschreven door de denkers van de “platonische lijn” – een vorm van beweging van fysiek tastbare lichamen die objectief is ondanks de duidelijke niet-lichamelijkheid. Een onstoffelijke vorm die het lot beheerst van volledig stoffelijke vormen, die bepaalt of ze een vorm zullen zijn of niet, als een vleesloze en toch almachtige “ziel” van de dingen. Een vorm die zichzelf in de meest uiteenlopende lichamelijke belichamingen bewaart en met geen enkele daarvan samenvalt. Een vorm waarvan niet gezegd kan worden waar precies die “bestaat”.
Een volledig rationeel, niet-mystiek begrip van het “ideële” (als de “ideële vorm” van de werkelijke, wezenlijk materiële wereld) werd in algemene vorm door Marx ontwikkeld in de loop van zijn constructief-kritisch eigen maken van de hegeliaanse opvatting van idealiteit, en in het bijzonder (als de oplossing voor het vraagstuk van de waardevorm) door zijn kritiek op de politieke economie, dat wil zeggen op de klassieke arbeidswaardetheorie. De idealiteit van de waardevorm is een typisch en karakteristiek geval van idealiteit in het algemeen, en Marx’ conceptie ervan dient als een concrete illustratie van alle voordelen van de dialectisch materialistische kijk op idealiteit, van het “ideële”.
De waardevorm wordt in Het Kapitaal precies opgevat als de gereïficeerde vorm (voorgesteld als, of “representerend”, het ding, de relatie van dingen) van de maatschappelijke menselijke levensactiviteit. Direct presenteert het zich aan ons als de “fysiek tastbare” belichaming van iets “anders", maar dit “andere” kan geen fysiek tastbare materie zijn.
Het enige alternatief, zo lijkt het, is om een soort vormloze substantie aan te nemen, een soort “niet-substantiële substantie”. En de klassieke filosofie stelde hier een logische oplossing voor: zo’n vreemde “substantie” kan alleen maar activiteit zijn – “pure activiteit”, “pure vormscheppende activiteit”. Maar in de sfeer van economische activiteit werd deze substantie natuurlijk gedecodeerd als arbeid, als de fysieke arbeid van de mens die het fysieke lichaam van de natuur transformeert, terwijl “waarde” gerealiseerde arbeid werd, de “belichaamde” handeling van arbeid.
Het was dus precies in de politieke economie dat het wetenschappelijke denken zijn eerste beslissende stap zette in de richting van het ontdekken van de essentie van “idealiteit”. Al snel zagen Smith en Ricardo, mannen die tamelijk ver van de filosofie af stonden, duidelijk de “substantie” van de mysterieuze waardedefinities in de arbeid.
Maar waarde, hoewel begrepen vanuit het standpunt van haar “substantie”, bleef een mysterie met betrekking tot haar “vorm”. De klassieke theorie van waarde kon niet verklaren waarom deze substantie zichzelf zo toonde, en niet op een andere wijze. Overigens was de klassieke burgerlijke traditie niet bijzonder geïnteresseerd in deze vraag. En Marx toonde duidelijk de reden aan van zijn onverschilligheid voor dit onderwerp. In ieder geval bleef het afleiden van de vorm van waarde van haar “substantie” een onoverkomelijke taak voor de burgerlijke wetenschap. De idealiteit van deze vorm bleef even mysterieus en mystiek als altijd.
Maar omdat de theoretici direct geconfronteerd werden met de mysterieuze – fysiek ongrijpbare – eigenschappen van deze vorm, namen ze steeds weer hun toevlucht tot de bekende manieren om “idealiteit” te interpreteren. Vandaar het idee van het bestaan van “ideële atomen van waarde”, die sterk deden denken aan de monaden van Leibniz, de immateriële en niet-uitgebreide quanta van “geestelijke substantie”.
Marx werd als econoom geholpen door het feit dat hij veel meer van filosofie wist dan Smith en Ricardo.
Toen hij in de Fichte-Hegel opvatting van idealiteit als “zuivere activiteit" een abstract mystificerende beschrijving zag van de werkelijke, fysiek tastbare arbeid van de maatschappelijke mens, het proces van de fysieke transformatie van de fysieke natuur uitgevoerd door het fysieke lichaam van de mens, toen kreeg hij de theoretische sleutel tot het raadsel van de idealiteit van de waardevorm.
De waarde van een ding presenteerde zich als de gereïficeerde arbeid van de mens en daarom bleek de waardevorm niets anders te zijn dan de gereïficeerde vorm van deze arbeid, een vorm van menselijke levensactiviteit.
En het feit dat dit geenszins de vorm is van het ding zoals het is (d.w.z. het ding in zijn natuurlijkheid) maar een vorm van maatschappelijke menselijke arbeid of van de vormscheppende activiteit van de maatschappelijke mens belichaamd in de substantie van de natuur – het was dit feit dat de oplossing bood voor het raadsel van de idealiteit. De ideële vorm van een ding is niet de vorm van het ding “op zichzelf”, maar een vorm van maatschappelijke menselijke levensactiviteit beschouwd als de vorm van een ding.
En aangezien de menselijke levensactiviteit in haar ontwikkelde stadia altijd een doelgericht, d.w.z. bewust gewild karakter heeft, presenteert de “idealiteit” zich als een vorm van bewustzijn en wil, als de wet die het bewustzijn en de wil van de mens stuurt, als het objectief verplichte patroon van bewust gewilde activiteit. Daarom blijkt het zo gemakkelijk om het “ideële” uitsluitend af te beelden als een vorm van bewustzijn en zelfbewustzijn, uitsluitend als het “transcendente” patroon van de psyche en de wil die dit patroon realiseert.
En als dit zo is, dan begint de platoons-hegeliaanse opvatting van “idealiteit” een ontoelaatbare projectie te lijken van de bewustzijnvormen en wil (vormen van denken) op de “externe wereld”. En de “kritiek” op Hegel komt slechts neer op verwijten dat hij de puur subjectieve vormen van menselijke mentale activiteit heeft “ge-ontologiseerd”, “gehypostaseerd”. Dit leidt tot de vrij logische conclusie dat alle denkcategorieën (“hoeveelheid”, “maat”, “noodzakelijkheid”, “essentie”, enz.) slechts “ideëel” zijn, dat wil zeggen, transcendentaal-psychologische patronen van de activiteit van het subject en niets anders.
Marx had natuurlijk een heel andere opvatting. Volgens hem zijn alle logische categorieën zonder uitzondering de geïdealiseerde (d.w.z. omgezet in vormen van menselijke levensactiviteit, activiteit die primair extern en zintuiglijk objectief is, en dan ook nog “spiritueel”), universele bestaansvormen van de objectieve werkelijkheid, van de externe wereld. En zeker geen projecties van de vormen van de mentale wereld op de “fysieke wereld”. Een opvatting, zoals gemakkelijk te zien is, die net omgekeerd is in de volgorde van zijn “theoretische deductie”.
Deze interpretatie van “idealiteit” is bij Marx vooral gebaseerd op het materialistische begrip van de specifieke aard van de maatschappelijke menselijke verhouding tot de wereld (en het fundamentele verschil met de verhouding van het dier tot de wereld, de puur biologische verhouding): “Het dier vormt een directe eenheid met zijn levensactiviteit. Het is er niet van onderscheiden. Het is zijn eigen levensactiviteit. De mens maakt zijn levensactiviteit zelf tot object van zijn wil en zijn bewustzijn.” [Marx, Eerste manuscript – De gealiëneerde arbeid, 1844]
Dit betekent dat de activiteit van het dier alleen gericht is op externe objecten. De activiteit van de mens daarentegen is niet alleen op hen gericht, maar ook op de eigen vormen van levensactiviteit. Het is activiteit die op zichzelf gericht is, wat de Duitse klassieke filosofie voorstelde als het specifieke kenmerk van de “geest”, als “reflectie”, als “zelfbewustzijn”.
In de hierboven geciteerde passage uit Marx’ vroege werk benadrukt hij onvoldoende het fundamenteel belangrijke detail dat zijn positie onderscheidt van de Fichte-Hegel interpretatie van “reflectie” (de verhouding tot zichzelf als tot “een ander”). Met het oog hierop kan de passage zo worden begrepen dat de mens een nieuw, tweede niveau van levensactiviteit verwerft juist omdat hij bewustzijn en wil bezit, dat het dier niet bezit.
Maar het is juist het tegenovergestelde. Bewustzijn en wil verschijnen in de mens omdat hij al een bijzonder niveau van levensactiviteit bezit dat afwezig is in de dierenwereld – een activiteit die gericht is op het eigen maken van vormen van levensactiviteit die specifiek maatschappelijk zijn, puur maatschappelijk van oorsprong en essentie, en daarom niet biologisch in hem gecodeerd zijn.
Het dier dat net geboren is, wordt geconfronteerd met de buitenwereld. De vormen van zijn levensactiviteit zijn aangeboren samen met de morfologie van zijn lichaam en het hoeft geen speciale activiteit uit te voeren om ze te “leren”. Het hoeft alleen maar de vormen van gedrag uit te oefenen, die in hem gecodeerd zijn. Ontwikkeling bestaat alleen uit de ontwikkeling van instincten, aangeboren reacties op dingen en situaties. De omgeving corrigeert alleen deze ontwikkeling.
Bij de mens is het een andere kwestie. Het kind dat net geboren is, wordt – extern – niet alleen geconfronteerd met de buitenwereld, maar ook met een zeer complex systeem van cultuur, dat van hem “gedragspatronen” eist waarvoor er genetisch (morfologisch) “geen code” in zijn lichaam aanwezig is. Hier gaat het niet om het aanpassen van kant-en-klare gedragspatronen, maar om het assimileren van manieren van levensactiviteit die geen enkele relatie hebben met de biologisch noodzakelijke vormen van reacties van zijn organisme op dingen en situaties.
Dit geldt zelfs voor de “gedragshandelingen” die direct verbonden zijn met de bevrediging van biologisch aangeboren behoeften: de behoefte aan voedsel is biologisch gecodeerd in de mens, maar de behoefte om te eten met behulp van een bord, mes, vork en lepel, zittend op een stoel, aan een tafel, enzovoort, enzovoort, is net zo min aangeboren als de syntactische taalvormen waarin hij leert spreken. Met betrekking tot de morfologie van het menselijk lichaam zijn deze net zo zuiver en extern conventioneel als de regels van het schaken.
Dit zijn pure vormen van de externe (buiten het individuele lichaam bestaande) wereld, vormen van de organisatie van deze wereld, die hij nog moet omzetten in de vormen van zijn individuele levensactiviteit, in de patronen en modi van zijn activiteit, om volwassen te worden.
En het is deze wereld van de vormen van maatschappelijke menselijke levensactiviteit die het pasgeboren kind (om precies te zijn het biologische organisme van de soort homo sapiens) confronteert als de objectiviteit waaraan hij gedwongen wordt al zijn “gedragingen”, alle functies van zijn organische lichaam, aan te passen als het object richting assimilatie waarin zijn ouders al zijn activiteiten sturen.
Het bestaan van dit specifiek menselijke object – de wereld der dingen, door de mens voor de mens geschapen, dus dingen waarvan de vormen gereïficeerde vormen van menselijke activiteit (arbeid) zijn, en zeker niet de vormen die er van nature in besloten liggen – is de voorwaarde voor het bestaan van bewustzijn en wil. En zeker niet omgekeerd, het is niet het bewustzijn en de wil die de voorwaarde en vereiste zijn voor het bestaan van dit unieke object, laat staan zijn “oorzaak”.
Het bewustzijn en de wil die in de geest van het menselijk individu ontstaan, die zijn het directe gevolg van het feit dat datgene waarmee hij wordt geconfronteerd, als het object van zijn levensactiviteit, niet de natuur als zodanig is, maar de getransformeerde natuur door de arbeid van vorige generaties, gevormd door menselijke arbeid, de natuur in de vormen van menselijke levensactiviteit.
Bewustzijn en wil worden alleen noodzakelijke vormen van mentale activiteit wanneer het individu gedwongen wordt zijn eigen organische lichaam te sturen, niet in antwoord op de organische (natuurlijke) eisen van dit lichaam, maar op eisen die van buitenaf komen, door de “regels” die geaccepteerd worden in de maatschappij waarin hij geboren is. Alleen onder deze omstandigheden wordt het individu gedwongen zich te onderscheiden van zijn eigen organische lichaam. Deze regels worden niet aan hem doorgegeven bij zijn geboorte, via zijn genen, maar worden hem van buitenaf opgelegd, gedicteerd door de cultuur, niet door de natuur.
Alleen hier verschijnt de verhouding tot zichzelf als tot een individuele vertegenwoordiger van “een ander", een verhouding die de dieren niet kennen. Het menselijk individu is verplicht zijn eigen handelingen ondergeschikt te maken aan bepaalde “regels” en “patronen” die hij als een speciaal object moet assimileren om er regels en patronen van de eigen levensactiviteit van zijn eigen lichaam van te maken.
Eerst confronteren ze hem als een extern object, als de vormen en verhoudingen van dingen die door de menselijke arbeid zijn geschapen en herschapen. Door de objecten van de natuur te beheersen in de vormen die door menselijke arbeid zijn geschapen en herschapen, wordt het individu voor het eerst een mens, wordt hij een vertegenwoordiger van de “mensheid”, terwijl hij daarvoor slechts een representant was van een biologische soort.
Het bestaan van deze puur maatschappelijke erfenis van vormen van levensactiviteit, dat wil zeggen, een erfenis van vormen die op geen enkele manier worden overgedragen via de genen, via de morfologie van het organische lichaam, maar alleen door opvoeding, alleen door assimilatie van de aanwezige cultuur, alleen door een proces waarin het organische lichaam van het individu verandert in een vertegenwoordiger van de mensheid (d.w.z., het hele specifieke geheel van mensen verbonden door de banden van de maatschappelijke verhoudingen) – het is alleen het bestaan van deze specifieke relatie die bewustzijn en wil als specifiek menselijke vormen van mentale activiteit teweegbrengt.
Bewustzijn ontstaat alleen daar waar het individu gedwongen wordt naar zichzelf te kijken als van de zijkant – als met de ogen van een ander, de ogen van alle andere mensen – alleen daar waar hij gedwongen wordt zijn individuele handelingen te correleren met de handelingen van een ander, d.w.z., alleen binnen het kader van collectief uitgevoerde levensactiviteit. Strikt genomen is er alleen hier een behoefte aan wil, in de zin van het vermogen om de eigen neigingen en driften gedwongen ondergeschikt te maken aan een bepaalde wet, een bepaalde eis die niet wordt gedicteerd door de individuele organische eigenschappen van het eigen lichaam, maar door de organisatie van het “collectieve lichaam”, het collectief dat zich heeft gevormd rond een bepaalde gemeenschappelijke taak.
Het is hier en alleen hier dat het ideële niveau van levensactiviteit ontstaat dat onbekend is voor het dier. Bewustzijn en wil zijn niet de “oorzaak” van de manifestatie van dit nieuwe niveau van verhoudingen tussen het individu en de buitenwereld, maar slechts de mentale vormen ervan, met andere woorden, het effect ervan. En bovendien geen toevallige maar een noodzakelijke vorm van de manifestatie, de uiting, de realisatie ervan.
We gaan niet verder met het onderzoeken van het bewustzijn en de wil (en hun relatie tot “idealiteit”), omdat we ons hier op het speciale terrein van de psychologie begeven. Maar het probleem van “idealiteit” in zijn algemene vorm is even belangrijk voor de psychologie, de taalkunde en elke andere sociaalhistorische discipline, en overstijgt natuurlijk de grenzen van de psychologie als zodanig en moet los van puur psychologische (of puur politiek-economische) details worden beschouwd.
De psychologie moet noodzakelijkerwijs uitgaan van het feit dat er tussen het individuele bewustzijn en de objectieve werkelijkheid er een “bemiddelende link” bestaat van de historisch gevormde cultuur, die fungeert als voorwaarde en voorwaarde voor de individuele mentale activiteit. Deze omvat de economische en juridische vormen van de menselijke verhoudingen, de vormen van het dagelijks leven en de vormen van taal, enz. Voor de mentale activiteit van het individu (bewustzijn en wil van het individu) verschijnt deze cultuur onmiddellijk als een “systeem van betekenissen”, die “gereïficeerd” zijn en hem heel objectief confronteren als een “niet-psychologische”, extra-psychologische werkelijkheid. [Deze vraag wordt meer in detail onderzocht in het artikel “Activiteit en bewustzijn” van A.N. Leontiev, dat in dit deel is opgenomen.]
Daarom brengt een puur psychologische interpretatie van het probleem van “idealiteit” ons niet dichter bij een juist begrip ervan, omdat het geheim van idealiteit dan niet wordt gezocht waar het feitelijk ontstaat: niet in de ruimte, waar de geschiedenis van de werkelijke verhoudingen tussen de maatschappelijke mens en de natuur zich afspeelt, maar in het menselijk hoofd, in de materiële samenhang tussen de zenuwuiteinden. En dit is net zo’n absurde onderneming als het idee om de waardevorm te ontdekken door de chemische analyse van het goud of de bankbiljetten waarin deze vorm zich aan het oog en de tastzin presenteert.
Het raadsel en de oplossing van het probleem van het “idealisme” is te vinden in de bijzondere eigenschappen van de mentale activiteit van het subject, dat geen onderscheid kan maken tussen twee fundamenteel verschillende en zelfs tegengestelde categorieën van verschijnselen waarvan het zich zintuiglijk bewust is dat ze buiten de hersenen bestaan: enerzijds de natuurlijke eigenschappen van de dingen en anderzijds de eigenschappen die ze niet aan de natuur te danken hebben, maar aan de maatschappelijke menselijke arbeid die in deze dingen is belichaamd.
Hier is het, waar zulke tegenstellingen als ruw naïef materialisme en niet minder ruw naïef idealisme direct in elkaar overgaan. D.w.z., waar het materiële direct wordt geïdentificeerd met het ideële en omgekeerd, waar alles wat buiten het hoofd bestaat, buiten de mentale activiteit, als “materieel” wordt gezien en alles dat “in het hoofd” is, “in het bewustzijn”, als “ideëel” wordt genoemd.
Echt, wetenschappelijk materialisme ligt niet in het verklaren dat alles wat zich buiten de hersenen van het individu bevindt “primair” is, in het beschrijven van dit “primair” als “materieel” en in het verklaren dat alles wat zich “in het hoofd” bevindt “secundair” en “ideëel” is. Wetenschappelijk materialisme ligt in het vermogen om de fundamentele grens in de samenstelling van tastbare, zintuiglijk waarneembare “dingen” en “verschijnselen” te onderscheiden, om het verschil en de tegenstelling tussen het “materiële” en het “ideële” daar te zien en niet ergens anders.
Het “ideële” niveau van de werkelijkheid omvat alleen dat wat door arbeid wordt geschapen, zowel in de mens zelf als in het deel van de natuur waarin hij leeft en handelt, dat wat dagelijks en elk uur, sinds de mens bestaat, wordt geproduceerd en gereproduceerd door zijn eigen maatschappelijk menselijke – en dus doelgerichte – transformerende activiteit.
Men kan dus niet spreken van het bestaan van een “ideëel niveau” in het dier (of in een onbeschaafde, puur biologisch ontwikkelde “mens”) zonder af te wijken van de strikt gevestigde filosofische betekenis van de term.
De mens verwerft het “ideële” niveau van levensactiviteit alleen door de historisch ontwikkelde vormen van maatschappelijke activiteit te controleren, alleen samen met het maatschappelijke bestaansvlak, alleen samen met cultuur. “Idealiteit” is niets anders dan een aspect van cultuur, een van haar dimensies, bepalende factoren, eigenschappen. In relatie tot mentale activiteit is het net zo goed een objectieve component als bergen en bomen, de maan en het firmament, als het metabolisme in een organisme van een individu. Daarom verwarren mensen vaak het “ideële” met het “materiële” en nemen ze het een voor het ander aan. Daarom is idealisme niet het resultaat van een of ander misverstand, maar het legitieme en natuurlijke resultaat van een wereld waarin de dingen menselijke eigenschappen krijgen terwijl de mensen gereduceerd worden tot het niveau van een materiële kracht, waarin de dingen begiftigd worden met “geest” terwijl de mensen daar volkomen van verstoken zijn. De objectieve realiteit van “ideële vormen” is niet zomaar een uitvinding van de idealisten, zoals het lijkt voor de pseudo-materialisten die aan de ene kant de “buitenwereld” erkennen en aan de andere kant alleen het “bewuste brein” (of “bewustzijn als een eigenschap en functie van het brein”). Dit pseudo-materialisme staat, ondanks al zijn goede bedoelingen, met beide voeten stevig in hetzelfde mystieke moeras van fetisjisme als zijn tegenstander – het principieel idealisme. Dit is ook fetisjisme, alleen niet dat van het bronzen afgodsbeeld of de “logos”, maar een fetisjisme van een zenuwweefsel, een fetisjisme van neuronen, axonen en DNA, die in feite net zo weinig “ideëel” bezitten als elke kiezelsteen op de weg. Net zo weinig als de “waarde” van de diamant die nog niet ontdekt is, hoe groot en zwaar hij ook mag zijn.
“Idealiteit” is inderdaad noodzakelijkerwijs verbonden met bewustzijn en wil, maar helemaal niet op de manier waarop het oude, pre-marxistische materialisme dit verband beschrijft. Het is niet de idealiteit die een “aspect” of “verschijningsvorm” is van de bewuste-wil sfeer, maar integendeel, het bewuste-wil karakter van de menselijke mentaliteit is een verschijningsvorm, een “aspect” of mentale manifestatie van het ideële (d.w.z. maatschappelijk-historisch gegenereerde) niveau van relaties tussen mens en natuur.
Idealiteit is een kenmerk van de dingen, niet zoals ze bepaald zijn door de natuur, maar zoals ze bepaald zijn door arbeid, de transformerende en vormscheppende activiteit van de maatschappelijke mens, zijn doelgerichte, zintuiglijk objectieve activiteit.
De ideële vorm is de vorm van een ding dat door de maatschappelijke menselijke arbeid is geschapen. Of, omgekeerd, de vorm van arbeid die gerealiseerd wordt in de substantie van de natuur, erin “belichaamd”, erin “vervreemd”, erin “gerealiseerd” en die zich daarom aan de creator presenteert als de vorm van een ding of een relatie tussen dingen waarin de mens, zijn arbeid, ze heeft geplaatst.
In het proces van arbeid transformeert de mens, terwijl hij een natuurlijk wezen blijft, zowel uiterlijke dingen als (daarbij) zijn eigen “fysieke” lichaam, vormt hij de natuurlijke materie (inclusief het eigen zenuwstelsel en de hersenen, die het centrum ervan zijn) en verandert hij deze in een “middel” en “orgaan” van zijn doelgerichte levensactiviteit. Daarom ziet hij de “natuur” (de materie) vanaf het allereerste begin als materiaal waarin zijn doelen zijn “belichaamd” en als het “middel” om ze te realiseren. Daarom ziet hij in de natuur vooral wat geschikt is voor deze rol, wat een rol speelt of kan spelen, nl. een middel om zijn doelen te bereiken, m.a.w., wat hij al in het proces van zijn doelgerichte activiteit heeft gedaan.
Zo richt hij aanvankelijk zijn blik uitsluitend op de sterren als een natuurlijke klok, kalender en kompas, als middel in zijn levensactiviteit. Hij neemt hun “natuurlijke” eigenschappen en regelmatigheden alleen waar voor zover het eigenschappen en regelmatigheden zijn van het materiaal waarin zijn activiteit wordt uitgevoerd, en met deze “natuurlijke” elementen moet hij dus rekening houden als een volledig objectief bestanddeel van zijn activiteit die op geen enkele manier afhankelijk is van zijn wil en bewustzijn.
Maar juist daarom beschouwt hij de resultaten van zijn transformerende activiteit (de door hemzelf gegeven vormen en relaties van de dingen) als de vormen en relaties van de dingen zoals ze zijn. Dit leidt tot fetisjisme in alle soorten en maten, waarvan een van de variëteiten het filosofisch idealisme was en nog steeds is, de docrine die de ideale vormen van de dingen beschouwt (d.w.z. de vormen van menselijke activiteit die in de dingen belichaamd zijn) als de eeuwige, primordiale en “absolute” vormen van het universum en met de rest alleen rekening houdt voor zover deze “rest”, d.w.z. de hele actuele verscheidenheid in de wereld, in het arbeidsproces is opgenomen, al tot middel, instrument en materiaal voor de verwezenlijking van doelbewuste activiteit is gemaakt, al door het grandioze prisma van de “ideële vormen” (vormen van menselijke activiteit) is gespiegeld, in deze vormen al wordt voorgesteld (gerepresenteerd), er door is gevormd.
Daarom bestaat het “ideële” alleen in de mens. Buiten de mens en buiten hem kan er niets “ideëels” zijn. De mens moet echter niet begrepen worden als een individu met hersenen, maar als een werkelijk geheel van werkelijke mensen die collectief hun specifiek menselijke levensactiviteit realiseren, als het “geheel van alle maatschappelijke relaties” die tussen mensen ontstaan rond een gemeenschappelijke taak, rond het proces van de maatschappelijke productie van hun leven. Het is “binnen” de aldus begrepen mens dat het ideële bestaat, omdat “binnen” de aldus begrepen mens alle dingen zijn die de individuen “bemiddelen”, hun leven maatschappelijk produceren: woorden, boeken, standbeelden, kerken, gemeenschapscentra, televisietorens en (bovenal!) de arbeidsmiddelen, van de stenen bijl en de benen naald tot de moderne geautomatiseerde fabriek en de computer. Het is in deze “dingen” dat het ideële bestaat als de “subjectieve” doelgerichte vormscheppende levensactiviteit van de maatschappelijke mens, belichaamd in het materiaal van de natuur.
De ideële vorm is een vorm van een ding, maar een vorm die buiten het ding staat en in de mens te vinden is als een vorm van zijn dynamische levensactiviteit, als doelen en behoeften. Of omgekeerd, het is een vorm van de levensactiviteit van de mens, maar buiten de mens, in de vorm van het ding dat hij creëert. “Idealiteit” als zodanig bestaat alleen in de voortdurende opeenvolging en vervanging van deze twee vormen van haar “externe belichaming” en valt met geen van beide afzonderlijk samen. Ze bestaat alleen door het onophoudelijke proces van de transformatie van de vorm van activiteit – in de vorm van een ding en terug – de vorm van een ding in de vorm van activiteit (van de maatschappelijke mens).
Probeer het “ideële” te identificeren met een van deze twee vormen van zijn onmiddellijke bestaan – en het bestaat niet meer. Alles wat je overhoudt is het “substantiële”, volledig materiële lichaam en zijn lichamelijk functioneren. De “vorm van activiteit” als zodanig blijkt lichamelijk gecodeerd te zijn in het zenuwstelsel, in ingewikkelde neurodynamische stereotypen en “cerebrale mechanismen” door het patroon van de externe actie van het materiële menselijke organisme, van het fysieke van het individu, en je zult niets “ideëels” ontdekken in dat lichaam. De vorm van het door de mens gecreëerde ding, uit het proces van maatschappelijke levensactiviteit, uit het proces van mens-natuur metabolisme, blijkt ook gewoon de materiële vorm van het ding te zijn, de fysieke vorm van een extern lichaam en niets meer. Een woord, van het organisme in de menselijke omgang, blijkt niets meer te zijn dan een akoestisch of optisch fenomeen. “Op zichzelf” is het niet méér “ideëel” dan het menselijk brein.
En alleen in de heen-en-weer beweging van de twee tegengestelde “metamorfosen” – vormen van activiteit en vormen van dingen in hun dialectisch tegenstrijdige wederzijdse transformaties – bestaat het ideëel.
Daarom kon alleen het dialectisch materialisme het probleem van de idealiteit van de dingen oplossen.