第二章 基督徒与地狱魔王

“非国教”这个词很容易使人感到迷惑，它容纳了太多的派别，太多的对立思想和神学倾向，在变化的社会背景中，竟可以形成那么多不同的表现形式。最古老的非国教是独立派、长老派、公理会、教友会和浸礼会；它们在光荣革命后经历了相同的发展趋势，随着迫害日益减轻、宽容日益加大，教徒们的热情日渐减少，财富逐渐增加。1670年，斯彭河谷的织布工和农民曾在夜晚秘密聚会，聚会地点是一个叫“秘宅”的农庄，或“教堂山附近的那所谷仓”。一百年后，人们看到在同一个地方建起了一座坚固的教堂，一个富裕的教堂执事约瑟夫·普里斯特利出现在那里，他在日记中虔诚地记道：

下一周他又这样写：

这位普里斯特利牧师仍算是一名加尔文教徒，不过已经有了一点获罪感（“奥巴代亚兄弟”当然也是加尔文派）。他的堂弟，也叫约瑟夫·普里斯特利的，这时正在达尔特里学院读书，他在理性启蒙精神启发下，已经对自己的亲戚和教会感到严重不满了；他后来成为一神派教徒，又是科学家和政治改革派。1791年，伯明翰的“教会与国王”派暴徒捣毁的就是这位普里斯特利博士的书房和实验室。

这些是非国教传统中一个很小的侧面。非国教徒虽然得到了信仰上的自由，但他们在公共生活里却仍受到宣誓法和市镇团法的限制，在整个18世纪，他们继续为公民自由和宗教自由而努力。18世纪中期，许多年轻而有文化的牧师为自己宽宏大量的理性神学感到骄傲，过去受迫害时那种加尔文主义的孤芳自赏气质没有了，相反，他们通过阿里乌斯派和索西奴斯派的“异端邪说”而逐渐滑向一神教；从一神教，再走一步就是自然神论了，但在18世纪90年代以前，很少有人走出过这一步，而且，在18世纪下半叶，更少有人愿意或敢于公开承认自己对基督教有怀疑——迟至1763年，70岁的小学校长彼得·安内特还被上枷收监，理由是他翻译了伏尔泰的著作，把宣扬“思想自由”的论著用通俗形式出版。不久之后，怀疑论的“罗宾汉辩论会”又被当局封闭。自由主义的思想原则正是站在索西奴斯教和一神教的立场上来加以论证的，在这方面著名的人物有普赖斯法师，他在美国革命时期写《论公民自由》(1776)，几个月内就达到销售6万册的可观数量；他在有生之年还做过一个欢呼法国大革命的传教演说，由此而使伯克大受刺激。除此以外，著名人物中还有普里斯特利博士本人，以及十几二十个名气稍小的人，其中一些如博尔顿的托马斯·库珀和剑桥的威廉·弗伦德等等，都曾积极地参加过18世纪90年代的改革宣传运动。

到这里，问题似乎很清楚了，但它却是虚假现象。自由主义思想在非国教的教士、教师和受过教育的城市人口中十分流行，但很多牧师比他们的信徒走得远。与其他非国教派别相比，力量上衰落最明显的是长老派，而长老派又恰恰是最有一神教倾向的一派。18世纪中叶，长老派和独立派（合在一起）的力量，在西南部（如德文郡、多塞特郡、格洛斯特郡、汉普郡、萨默塞特郡和威尔特郡等）、北方工业区（主要是兰开郡、诺森伯兰郡和约克郡）、以及伦教和东盎格利亚地区（主要是埃塞克斯和萨福克郡）势力最大，浸礼派虽说也在争夺其中的某些据点，但同时又在贝德福郡、白金汉郡、肯特郡、莱斯特郡和北安普顿郡根基深厚。因此，长老派和独立派似乎在商业中心和毛织业中心最强大，而浸礼派占领的地盘中，小生意人、小农场主和农业工人则占很大一个比例。^[2]正是在规模最大的老毛纺中心即西部地区，那种开明“理性”的宗教——趋向于否定基督的神性并且有一神教倾向的宗教发展得最快，但又最容易向一神教丢失其信徒的忠诚。到18世纪末，德文郡有20多所长老派聚会厅关闭了，研究非国教徒历史的学者在1809年曾这样说：

但在其他地方，情况就有所不同，非国教组织常把自我管理和地方自治的原则贯彻到近乎无政府的状态，任何中央权威——哪怕是教堂间的协商和联合，都会被看成是由“违背基督教的行为造成的”:

在加尔文教传统较深厚的地方，如兰开郡和约克郡的部分地区，教团组织奋力反抗，抵制向一神教发展的趋势。顽固的教会执事、理事会成员和奥巴代亚们折磨他们的牧师，调查他们的异端言行，开除他们出教，或者与他们决裂，另组比较正宗的教派。（托马斯·哈迪最早的组织能力，就是在罗素街王冠巷长老派教团的派别斗争中取得的。）但“穷苦的基督徒”、即普赖斯法师曾予以启蒙而普里斯特利执事曾赠予小麦的那些人，他们又如何呢？斯彭河谷是人口稠密、工业正迅速发展的一个中心地区，人们本以为，非国教教派会因为它们在迫害时期坚持斗争而最终获益的。但“穷苦的基督徒”似乎既不受官方教会的影响，也不受以前的非国教影响。1757年，约翰·卫斯理骑马途经邻近的赫德斯菲尔德，他在《日记》中写道：“在英格兰，我从未见过这么野的人，我们骑马走过时，满街都是男男女女、老老少少，似乎要把我们吞吃掉一般。”

一神派的理性基督教祟尚“直率”、怀疑“热情”，对伦敦小生意人、小店主及其他大城市的同类集团有一定的吸引力。但它太冷漠、太孤僻、太文质彬彬，和小康阶层的舒适价值观联系太紧，对城乡穷苦人的吸引力就不大。它的语言和腔调都构成障碍，约翰·纳尔逊曾对卫斯理说：“在约克郡，只有一种布道中用，就是以前那种像打雷一样轰击人们的良知的布道。在这个郡，和风细雨的布道比不布道还要坏。”以前加尔文禁止福音主义的热情，从而给自己设立了屏障。受迫害的派别很容易孤芳自赏，这就更加强了加尔文教义中最僵硬的条文。但“萨伏依信纲”（1658）中有这样一句话：“上帝的选择对糜烂的群氓并非不可及”，而“穷苦的基督徒”和“糜烂的群氓”当然就是指同一些人。从另一个角度看，穷人的“野”是他们生活在天恩之外的表现，而加尔文教义中上帝的选民又有萎缩为亲族集团的危险。

还有其他原因促成了这一过程，有些人直接到共和时代平等派的失败中去寻找原因。当初，千年至福派主张由圣人进行统治，他们的希望破灭后，穷苦人清教思想中的现实理想和宗教理想就断然分开了。还在复辟之前的1654年，浸礼派教徒总会就（针对他们中的第五王国派）发表了一个宣言，称自己不“知道圣人凭什么指望”在最后的审判到来之前，就“把现世的统治权放入他们之手”，在那之前，他们应该“耐心地忍受现世之苦……而不是攫取它的政府统治权”。^[5]共和国末期，反教律论的叛逆传统“从它所有的要求上退了下来”，激烈的新教派别以前曾经是热情的（甚至是无情的）社会整治者，而现在他们却乐意说：“就让稗子（如果是稗子）和小麦混在一起吧……”^[6]掘土派杰勒德·温斯坦莱的话有助于我们理解这种感情的变化，即如何从“外在的王国”转变成“内在的王国”:

理解这种后撤——以及在后撤之后还剩下什么，对于理解18世纪的情况以及后来工人阶级政治活动中一个持久的因素非常关键。在某种意义上，变化表现在新型的组织机构中，这些组织可以归结为两个词，即“清教”的生存活力和非国教的保护性退却。但也应该看到，这些教派在决意耐心地忍受“现世之苦”、放弃其取得“政府统治权”的希望时，却也能够把政治上的无所作为与一种蛰伏的激进主义结合起来，那激进主义就保存在布道演说和宗教论文中，同时也保存在民主的组织形式中，一旦遇到比较合适的环境，它就会再次燃烧成燎原之火。这种情况在教友派和浸礼派那里表现得最明显，但到18世纪90年代，教友派在英国境内总数还不到两万人，竟不像是个教派的样子了，而这个教派，以前居然出现过像李尔本、福克斯和潘恩这样的人。这一派曾经是昌盛得过分了，他们持续不断地向美洲移民，结果失去了一些精力最旺盛的人。他们以前曾反对国家、反对权威，现在却萎缩成徒有形式，如不肯宣誓、不戴帽子等等。它的传统充其量也只对中等阶级的社会责任心比较有用，对民众运动则没有什么用处。虽说在18世纪中期，仍有些教团相当谦恭，比如在塞特福德的凯奇巷会议厅聚会的那一个（就在监狱旁边，里面还有脚手枷），汤姆·潘恩年轻时就在那里（据他自己说）接受了“极好的道德教育”；但是，当潘恩在1791年把他们自己关于为人类造福的某些说法糅合进《人权论》的毫不妥协的论调中去时，教友派却很少有几个人愿意站出来表态的。1792年，约克郡教友派季度大会要求会友们在“我国现在出现的不安定形势下，保持真正的心灵平静”，他们不应该组织政治协会，也不该滋生“对国王和政府的不满，我们在他们领导下生活，享受特权，深感厚爱，这就很值得我们感激和顺从了。” ^[8]

但他们的先辈却很不“顺从”，也不使用“感激”这个词。“外在王国”和“内在王国”的冲突意味着他们否定统治权，只有在两者的共存不可避免时才有例外；这样，人们就拼命讨论哪些做法“对得起”良心，哪些做法是“昧”良心。浸礼派的言行可能是最始终如一的，他们的理论最符合加尔文教义，他们的信徒中普通老百姓也最多。在班扬^[9]那里，我们尤其能看到潜伏的激进主义，这种激进主义在整个18世纪保存下来，而到19世纪则一次又一次爆发出来。《天路历程》和《人权论》一样，是英国工人运动的基本教材；班扬和潘恩，加上科贝特和欧文，为1790至1850年的运动提供了最丰富的思想素材。成千上万的青年人最早是在《天路历程》里读到有趣的故事的，他们会同意后来宪章派托马斯·库珀的说法：那是他们的“书中之书”。^[10]

《天路历程》说：“我寻找那纯洁无瑕、永不磨灭的遗产……它存放在天国，平安无虞……它将在天定之时授之于人，那些人，是一直在孜孜以求寻找它的。假如你想知道它是什么，那就先来读一读我的书！”书中有温斯坦莱“锈腐不可蚀”的王国；有圣人们在彼岸世界的千年国度——不过圣人们却必须先“耐心地忍受现世之苦”。书中有那些在普特尼败下阵来、对1688年的解决方案毫无发言权的人，他们发出了“悲叹之声”——“我奈其何？”书中有教皇老头，基督徒们认为他的先辈已经俯首帖耳，而他自己现在也已经“神经失常、关节僵直”，只能坐在山洞口对朝圣者说：“你们中会有更多的人被烧死，否则你们就无可救药”——“当朝圣者们经过时……他独自狞笑，啃着指甲，因为他己经不能扑过去抓住他们了。”书中有穷苦的非国教徒内心的精神世界，那些身为“裁缝、皮贩子、肥皂匠、酿酒商、织工和补锅匠”，同时又是浸礼派传教士^[11]的内心精神世界，这个世界阴暗苍白，饱受感情奔放与冲突之苦，这些冲突是由外部世界的障碍引起的，比如说有魔堡、噬血巨人、大槌、杀人妖精、万难山、疑心寨、名利场、迷魂地等等，整条路上“到处都是陷阱、圈套、机关和坑道”。书中有基督徒的死敌贵族，有“淫乐老爷、奢侈老爷、虚荣老爷、荒淫老爷、贪婪爵士，和贵族中所有那些其他的人”。书中还有耻辱山谷，班扬的读者们就置身在这山谷中：“这道谷无人涉足，只有那些喜欢朝圣生活的人才会走进去”。怜悯翁在这里说：

伟心公于是带着虽受迫害、遭挫拆却仍旧自豪的心情答道：“此话不假，我曾好几次穿行谷中，每次到这里，都特别爽快。”

但精神世界——正义与精神自由的世界，却始终受到另一个世界的胁迫。首先，它受到国家权力的威胁，地狱魔王在书中出现时，我们就似乎看到一个童话的世界：

当这魔王遇到基督徒（“面带讥讽之色”）时，他却又像是一个形容窘迫的乡村法官了。他不断变换自己的论点和威胁之词，想要叫班扬答应不再在野外进行传教活动：魔王张开嘴——那嘴“像狮口一般”，声嘶力竭地喊道：“我愿让一切人生还，但你们必须转过身去，返回原处”。只是在劝说无效之后，他才张开两腿，“跨在路上”，口称“我以魔穴发誓：你们不可越此线一步。”魔王阴险狡诈，竟可在基督徒的朝圣伙伴中找到盟友，这些人数量很多，也很有欺骗性，他们是基督徒抗拒腐蚀的另一个威胁。班扬一点点地抛出种种骗人的借口，让魔王与非国教徒找到妥协的余地。这里于是出现算盘精先生、手遮天先生、金钱迷先生、普救世先生，他们都师出一门，“为师者居图利城，那是北方贪心郡的一个市镇”。算盘精先生责备那些“道德感太强”的人说：

这一段非常精彩，竟把18世纪非国教派别的发展情况预示了许多。班扬知道，在某种意义上，算盘精先生的朋友确是圣经、理智二者皆有的，他们以安全、舒适、启蒙与自由为辩解的理由，所丢掉的是完美的道德与热情；看来，一旦斗争的传统被遗忘，拒腐蚀的精神似乎也就难以维持了。

《天路历程》还不只这些，如韦伯所说，这本书的“基调”是“来世不仅更重要，而且在许多方面比现世生活中的所有利害关系更确定”。^[13]这就提醒我们，相信来世生活对穷人来说不仅是一种安慰，而且是对现实苦痛的一种感情补偿。卑贱者不仅可以想象得到“报偿”，而且可以想象压迫他们的人将遭受拷打，从而享受对压迫者实施报复的欢乐。此外，在强调班扬寓言中的积极方面时，我们对它明显的消极方面言之不多，那就是宗教盲从、逆来顺受、自私地追逐个人灵魂得救等等——消极面与积极面不可分割地交织在一起，这种冲突的情况一直到19世纪还表现在非国教徒谦恭的言词中。在班福德看来，《天路历程》似乎是一种“悲伤的抚慰，好像是从坍塌的太阳上发出的光芒”。当形势好转、群众运动高涨时，传统就表现出明显的活力，基督徒在真实的世界上与魔王作战；当失败来临，群众态度冷漠时，消沉的意气就上升，助长穷人的宿命论思想。这时，基督徒在耻辱山谷中受难，他逃出毁灭城，远离车马的喧哗，寻找通往精神天国之路。

还有，由于害怕妥协会腐蚀传统，班扬在清教徒严禁享乐的情绪之外，又加上他自己对“羊肠小道”的形象描述，从而突出了加尔文派“上帝选民”所抱有的那种宗派嫉妒心理。到1750年，那些声称最关心“穷苦的基督徒”的派别，却最不欢迎新信徒参加，也最缺乏福音主义气质。非国教夹在两种对立的倾向之间，两种倾向都得不到广泛的群众支持。其中一种倾向宣扬理性人道思想，主张细腻的讲道，这对穷人来说是太深奥太文质彬彬了；在另一种倾向中，又有严格的上帝选民，他们不与不同教派的人结婚，排斥违反教规的人，排斥一切异端邪说，他们对那些注定要受上帝惩罚的“糜烂的群氓”避而远之，对此，哈勒维指出：“前一种加尔文教正在解体，后一种加尔文教正在僵化。”^[14]

就连班扬的浸礼派教会也同样深刻地分裂着，“阿明尼乌派”的浸礼总会让位给热情洋溢的“加尔文派独立浸礼会”（其据点在北安普顿郡、贝德福郡和林肯郡），但其标准的加尔文教义又阻碍了它的宣传活动。^[15]直到1770年，独立浸礼派才摆脱他们自已的教条限制，发表了一份传阅信件（从北安普顿郡发出）,为的是使福音主义与“上帝选民”的概念能彼此调和找到一条可行之路。信件说：“到基督那里寻求解救的每一个灵魂……都应该受到鼓励。……来投奔基督的灵魂不必担心它不被上帝挑选，因为只有当选的灵魂才会到基督这里来。”恢复的过程很慢，后来它重新面向穷人，是因为它要与卫斯理宗竞争，而不是出于内在的动机。事情发生在18世纪60年代。约克郡的矿工丹·泰勒5岁起就在煤窟里干活，后来又皈依卫斯理宗。他想找一个带福音主义色彩的浸礼会团体，但到处都找不到。他于是自己修建聚会堂，把石头从赫布登桥旁的野地里挖出来，亲自背到工地上。^[16]然后，他从纺织城镇赫普顿斯托尔（内战时的清教据点）出发，南下林肯郡、北安普顿郡，与桀骜不驯的浸礼派团体取得联系，最终（在1770年）组建了浸礼派新教团。此后若干年，他巡行25000英里，布道20000场，与卫斯理、怀特菲尔德一样不应为人忘怀；但究其所源，他既非总会派也非独立派，他在精神方面也许继承了班扬的传统，但实际上是白手起家。

当我们谈论普赖斯法师和丹·泰勒时，不应该忘记他们确曾享有信仰自由。他们不受宗教裁判所的威胁，也没有“巴比伦红衣妓女”^[17]的地牢恐吓。老的非国教教派内部纷乱，教会自治与分离的倾向清楚地表明：最出人意料、最旁门左道的思想也许会在林肯郡的一座村庄、中部地区的一个集市、或约克郡的一个矿井里突然出现。卫斯理在1768年的《日记》中写道：在萨莫塞特的毛织业城镇弗罗姆，“各种观点的人混杂在一起，有再洗礼派、教友派、长老派、阿里乌派、反教律派、摩拉维亚派等等”。苏格兰的商贩和工匠还把其他一些派别带到英格兰，18世纪最后几十年格拉斯派（即桑德曼派）取得一些进展，他们热衷于教会纪律，相信“普通生活中的那些差别不应在教堂中出现”，主张成员可以共同享有某些财产。批评他们的人说：他们清高孤傲，“不管贫苦无知的悲惨大众”。^[18]到18世纪末，在伦敦、诺丁汉、利物浦、怀特黑文和纽卡斯尔都出现了桑德曼派小团体。

非国教派别的思想史上，充满了改组、分化和冲突，这种情况使人感到，政冶激进主义的种子正潜藏其中，一旦撒播于合适的社会土壤上，立刻就会生根发芽。托马斯·斯彭斯是桑德曼派家庭出身，1755年曾对纽卡斯尔哲学会发表过一个演讲，其中概括了他的农业社会主义的全部思想；但直到18世纪90年代，他才开始认真地进行公开的宣传活动。汤姆·潘恩是教友派，但他在刘易斯镇当税收员过着无聊的生活时，却几乎完全表现不出他那强烈反正统的政治观点，那时，时局不允许这样做，政治似乎只是“骗子手的把戏”；但在到美洲（1774年11月）后的一年内，他就发表了《常识》和《危机》杂志上的那些论文，其中含有《人权论》里的所有论断。他写道：“我对君主制深恶痛绝，因为它降低了人格。但直到最近我都未曾以我的想法困扰过别人，也未曾在英国发表过只言片语。”发生变化的不是潘恩，而是他从事写作的社会环境。《人权论》的种子是英国的，但只有美国革命和法国革命带来的希望才能使它扎下根来。

如果说某些老的非国教派别带头复活了福音主义——而不把它归功于约翰·卫斯理的话，那么到19世纪，非国教就应该具备更理智更民主的形式了。但首先深入“穷苦的基督徒”，用一道简单的启示“你们只须拯救灵魂”就打破加尔文教的禁忌的，却仍旧是约翰·卫斯理——那个在政治上是强硬托利派、在组织手段上采用祭司方法的人。

福音主义在国教内部复苏，这本来就有它的道理。清教强调“神召天命”，按照韦伯和托尼的说法，它特别能说明兴隆勤勉的中等阶级和小资产阶级的经历。比较接近路德教的英国圣公会清教传统与排他性的“神选”理论却不大相符，作为“国立”的教会，它对穷人的灵魂负有特别的使命，即培植他们服从和勤勉的美德。18世纪，国教内部死气沉沉，物欲横流，结果竟违背卫斯理的初衷，使福音主义在独特的卫斯理派教会中复苏。但卫斯理宗的来源又给它留下深刻的印记：班扬、丹·泰勒以及后来的原教旨卫斯理宗等穷人的非国教都是穷人的宗教；而正统的卫斯理主义却始终保持着原来的面目，它是一个为穷人的宗教。

怀特菲尔德和其他那些早期的露天传教士既是传教士，也是福音主义者，他们在当时比卫斯理本人还要著名。但在组织、管理和制定规章制度方面，卫斯理却最有活力，也最有能力。他把民主与法纪、把信条与热情结合得恰到好处，他的成就主要不表现在狂热的宗教复兴大会（这种大会在泰伯恩刑场^[19]为主要特征的那个世纪并非罕见），他的成就，主要是组织了一批能独立维持的卫斯理宗派团体，分布于贸易集市中心，及采矿、纺织和劳作人口中，其成员民主地参与教会生活，既受到教会的鼓励，又处在严格的管理和纪律下。他取消一切带有小团体派性色彩的教义规章，为人们加入他的团体扫清了障碍。他写道：申请入会时，卫斯理派——

但一旦进入卫斯理宗团体，皈依者就要严守纪律，其章法之严可以与狂热程度更高的加尔文教派相媲美。卫斯理要求本派教徒做“特殊的人”，不与教外人结婚，衣着要有别，言行要庄重，不与那些仍留在“撒旦王国”里的人交往，哪怕他们是亲戚也罢。教徒举止轻浮、亵渎神圣、赌咒发誓、不参加小组会议等都是被驱逐出教的理由。它的团体组织连同忏悔会议、班组结构、除夕礼拜及家访活动等等，使之成为一个世俗的修道会，其中如骚塞所注意到的那样，有一支“精神警察”在随时警惕着堕落的迹象。^[21]领导职务由商贩和劳动人民担任，但这种“基层”的民主完全不适用于有关教义和教会管理的事，卫斯理背离非国教传统最远之处，就是他反对地方自治，以便他和他的教士对教会实行集权统治。

然而恰恰是在非国教传统最深厚之处——布里斯托尔、约克郡西区、曼彻斯特、纽卡斯尔等地，卫斯理宗在穷人中的进展最迅速。18世纪60年代，普里斯特利执事和奥巴代亚还在海克蒙德威克支持一个加尔文独立派教会，离此地两英里远，伯斯托尔的石匠约翰·纳尔逊却已经把大批纺织工、矿工吸引过来，听他讲关于个人获救的新的神启了。纳尔逊在前往石矿干活的途中，要路过非国教牧师的住所，他与他们交换图书，争论有关罪恶、神恩获救和宿命论的教理。（这类争论到后来就逐渐稀少了，那时正统的卫斯理宗神学理论变得比较随波逐流、不讲理智而懒散无益。）纳尔逊在伦敦时听卫斯理在荒草地讲过道，然后便皈依了，他的《日记》和普里斯特利执事的就完全不同：

从梦中醒来，他浑身出汗，疲惫不堪。另一天夜里，“我的灵魂充分感觉到上帝的爱，这使我在他面前哭泣”:

约翰·纳尔逊是个诚实的人，他被强征军役，但不肯服役，于是他和他的妻子在干活时就受到暴徒袭击，挨石子块。但看起来，纳尔逊的撒旦比班扬的魔王更是一种纯粹的幻想，尽管后者腹中冒火，身披鱼鳞。这种幻想带有宗教狂热和受压抑性欲的潜在因素，而这——和宗教的皈依所经常带来的感情喷发——就是卫斯理宗复兴运动的显著特征。^[22]班扬在一个治安法官、堕落分子和为尘世原因丧失原则的真实世界里，揭露魔王的挑战。而卫斯理教徒那里的撒旦，则是寄居于灵魂之中、从躯体脱离出来的一种力量，它通过内省被人们发现，或者呢，它像是一个与阴性的基督之爱相对立的阳性形象，浮现在群众的歇斯底里中，这种歇斯底里就形成了复兴运动的高潮。

从一方面看，这个撒旦似乎是18世纪穷人凄凉悲苦的化身；从另一方面看，又可以把它看成是堵塞在社会生活的宣泄口上，同时又被清教否定现世生活的教义紧紧压缩着的那种力量，在对人类精神实施邪恶的报复。可以认为：卫斯理宗是脱胎于这样一种传统，它往上可以追溯到17世纪的“喧嚣派”，这一派的近亲摩拉维亚派曾经相当深刻地影响过卫斯理。对“爱”的崇拜现在达到一个平衡，平衡点的一边是某种所谓的“社会宗教”,另一边则是受阻碍的社会冲动与性冲动的病态表现。在这里，一方面有对“妓女、酒鬼和窃贼”的真实同情，另一方面则是对罪恶与忏悔的病态偏见；一方面是对真实恶行的真诚悔恨，另一方面则是对内心反省的过分追逐；一方面是早期卫斯理派团体中的真诚的友爱，另一方面则是在公众生活中找不到宣泄的那种力量被释放在伪装为神圣的手淫冲动中；一方面，这种宗教为地位卑下的人找到了用武之地，让他们做地方上的传教士或小组负责人，教他们读书写字，给他们自尊心，使他们取得演说与组织工作的经验；另一方面，这种宗教又反对追求智识、敌视艺术价值，辜负了他们在知识追求上的信托。它有对“爱”的崇拜，但又害怕爱的实际表现形式，无论是在性爱，还是在具有社会内容的爱方面都是这样，而后面这种爱，是有可能影响到与当局的关系的。这种崇拜的标准祈祷语言是带有性虐待狂色彩的性升华，如“流血的爱”、受伤的身体、羔羊的血等等：

在伦敦，一个雅各宾激进主义的雕刻工曾去过“爱的花园”,发现“一座小教堂……建在其中，那曾是我在绿茵上玩耍的地方”:

园中“那鲜花应开放之处却立着墓碑”:

近年来，人们对卫斯理宗带给工人运动的正面影响说得很多，因此有必要提醒大家：像布莱克、科贝特、利·亨特和黑兹利特这些人的看法是完全不同的。从一些流行的说法中人们可以设想：卫斯理宗对激进主义和工会运动的组织者来说，无异于是一个养育所，而这种说法又都是从“托帕德尔烈士”乔治·洛夫莱斯的形象中得来的：他有“一小批神学藏书”，具有直率的独立精神等等。但实际情况却要复杂得多。在某个层次上，很容易证明正统卫斯理宗的反动性——甚至可以说是奴颜卑膝——卫斯理本人对政治极少干预，但就在那少数的几次干预中，他就曾写文章反对普赖斯法师，反对美洲殖民地。他从不放过任何一个劝说信徒屈从顺上的机会，而劝说的方法是靠迷信而不是说理。^[23]他去世时（1791），刚好是对法国大革命的初期热情高涨的时候，但以后历届卫斯理宗大会却都继承其创始人的传统，重申他们“对国王的忠诚和对宪法的爱慕”（利兹大会，1793）。卫斯理去世一年后制定的章程说得很明白：“任何人不得书写或发表对政府不敬的言论。”^[24]

在这个层面上，卫斯理宗表现为一种倒退的、或“稳定的”力量，在此可以看出哈勒维关于卫斯理宗在18世纪90年代阻止了英国发生革命的著名论文是有道理的。但在另一个层面上，下面这种说法又是人们熟悉的，即卫斯理宗间接地助长了劳动人民的自信心理和组织能力，这个观点早在1820年就由骚塞提出来了：

晚近一点，这种观点也表达在韦尔默思博士那几本有趣的书籍中，当然读过这几本书的人应该清楚地记得骚塞那句名言：“在这方面，它只是助长了这个过程，而其他原因则使它产生。”^[25]卫斯理宗对工人运动的“贡献”，多数不是由卫斯理宗大会做出，而是在它之外做出的。

事实上，在卫斯理宗的早期历史上，我们始终可以看到一种民主的精神正在形成，它与卫斯理所规定的教义与组织形式相对抗。在诸如是否让俗人充当传教士、是否脱离国教、是否实行团体内部的自治等等问题上，卫斯理不是反对，就是随大流，或是在事后才加以承认。卫斯理不能回避他自己的宗教福音主义所造成的后果，假如穷苦的基督徒开始相信他们的灵魂和贵族、资产阶级的一样好，那么这种想法就会把他们引向《人权论》所宣扬的观点。白金汉公爵夫人早就看出了这一点，她对卫斯理宗的亨廷顿伯爵夫人说：

斯莫利特在他出色的喜剧中有一个马车夫汉弗莱·克林克尔的形象，他身上就体现着类似的情形，因为他在对伦敦的乌合之众宣教讲道。成百上千名步约翰·纳尔逊之后尘的俗人教士都在以不同的方式学习此道，国教方面的人对此不断发出担忧之声。1800年，一个反雅各宾的小册子作家斥责那些“嘴上没毛的小家伙、机工或小工”在矿泉地、哈克尼、伊斯林顿草地等等地方布道，各教派的布道者中有一个是卖旧布的、一个是磨刀的、一个卖羊头的、一个漆马车的、一个造轧布机的、一个脚夫、一个拔牙的、一个造假发和针刺放血的、一个制作马裤和一个挑煤的。林肯主教从这里看出了严重的威胁，他说：“同样的手段可以用同样的效率既推翻教会，又推翻国家。”^[27]

从传教发展到形成组织，其中有两个问题需要注意：一是非国教传统中的某些自治因素对卫斯理宗有短期的渗透作用，二是卫斯理宗独特的组织形式如何向工人阶级结社团体过渡。关于第一点，卫斯理不仅（如人们有时认为的那样）把他的神谕带给现有各教派之外的“邪教徒”，他还为老的非国教徒被禁锢的感情冲动提供了一个出气孔。非国教徒中，有牧师甚至整个教团都加入卫斯理教会的现象，其中有一些人在经历了宗教复兴后，由于不满卫斯理的集权管理而返回原来的教派，到18世纪90年代，非国教也就开始它自己的福音主义复兴了。不过仍有一些人勉为其难地留在卫斯理宗教会内部，其原有的传统就在僧权至上的卫斯理派组织形式下争斗下去。关于第二点，卫斯理宗不仅提供了小组聚会、有组织地征收一便士会费以及发放“证件”等形式，因此时常被激进组织和工会组织所借用；它还提供了有效的集中组织的经验，包括地区一级的组织和全国一级的组织，而这些正是非国教派别所缺乏的。（卫斯理宗年度大会制定“纲领”，成立安排日程的组织委员会，会议进程经过精心的安排，所有这些，看来不得不算是它对后来劳工运动的另一些“贡献”。）

因此，18世纪晚期的卫斯理宗，一方面为它内部的外来民主倾向所困扰，但同时，它又身不由己地成为其他组织形式的楷模。卫斯理在世的最后十年中，来自内部的民主压力仅仅因为他德高望重而受到束缚——同时也因为大家都相信这位年长的独裁者离他的“好报应”不会太遥远。持不同意见的团体提出过几十个要求，比如大会应由选举产生、地方要有更大的自治权、和国教教会彻底决裂、地区会议和季度会议可以有俗人参加等等。卫斯理死时，恰好是激进浪潮高涨之时，于是他的死就像是一支“信号枪”，各种组织方案都拿出来热火朝天地进行讨论，而这种气氛本身竟如所争论的问题一样重要。亚历山大·基勒姆在他写的一本小册子《自由进程》中说：“我们反对迫害成性的暴君行径，也反对巴比伦大妓女的血腥行为，然而在我们的措施中，我们却步其后尘。”^[28]他制定了影响深远的自治方案，在教派内部全力宣传，他散发小册子，在小组会、地方传教士会议上进行讨论，而这种讨论本身也就成了进行民主教育的一个重要方面。^[29]

1797年,基勒姆领导卫斯理宗的第一次分裂活动，成立了卫斯理宗新教团，其中采用的就是他那种比较民主的组织方案。这个教派的主要力量在工业中心，而且（很可能）在带有雅各宾色彩的手工工匠和织工中力量最大。^[30]基勒姆本人同情改革，尽管他把自己的政治信仰隐藏起来，但他在正统卫斯理教派里的对手们却竭力要把它抖出来，宗派大会在谈到他的分裂时，曾对爱尔兰教徒这样说：“我们失去的是基督教世界的所有捣乱分子，所有那些拥护潘恩思想的人……。”哈德斯菲尔德的新教团被人叫成“汤姆·潘恩卫斯理派”；在利兹有一个基勒姆派的主要教堂，关于它的一项记录使我们可以猜到基勒姆派的组成情况，其中说：“在埃比尼泽街头，中等阶级陌生人别指望会涉足的地方，在密集、贫穷而难以驾驭的人口中”，该教堂有500名会众。有些地方，新教团和真正的雅各宾派组织有关，这绝不仅仅是人们的一种猜测，比如，在哈里法克斯的纺织村庄布雷德有个礼拜堂，其中有一个读书俱乐部，定期举行讨论会，居民们在小组会上不仅讨论基勒姆的《自由进程》，而且讨论潘恩的《人权论》。40年后，为哈里法克斯卫斯理派写历史的人仍掩饰不住他对“那帮讨厌的黑心肠人”的厌恶，因为他们最终竟夺过了礼拜堂，赶走了正统派的巡行牧师，买下了地产，把它变成了他们自己的“雅各宾派礼拜堂”。^[31]

新教团进展得并不顺利，基勒姆1798年去世，他的门徒受18世纪90年代后期政治上总体反动的影响而受到削弱。到1811年，新教团只能说它有8000名会众了。不过，它的存在使人们怀疑哈勒维的论点。卫斯理去世时，卫斯理宗各派团体估计总共有80000人，即便假定其中每一个人都和其师祖一样持托利党观点，那也不足以抵挡革命的潮流。事实上，无论卫斯理宗年度大会做出过什么决议，都有迹象表明：1792和1793年的激进浪潮浸透了非国教，而且渗进了大多数卫斯理派团体。1792年利物浦市长在给内政部写报告时，大概就分析得很透彻：

只是在1795年以后的反动时期，卫斯理宗才在工人群众中迅速发展，最明显地表现出它是一支稳定与倒退的力量。这些年中，它被基勒姆派的分裂掏去了民主与理智的内涵，又承受着更严格的纪律约束，所以看起来就像是改换了头面，它既成为政治反动的结果，同时也是这种反动的原因。^[33]

在整个工业革命时期，卫斯理宗从未消除专制与民主这两种倾向间的紧张关系。在分裂出去的教派——如新教团和（1806年以后的）原教旨卫斯理宗那里，可以最强烈地感觉到它的第二次震动。此外，如霍布斯鲍姆博士指出的那样：卫斯理宗在与官方教会决裂这一点上，执行着19世纪法国反教权主义的职能。^[34]农村矿山中，礼拜堂和教堂的区分可能会促成政治和产业的分化。紧张关系在很长时间中似乎是掩盖着的，但一旦

它当真爆发，它有时就掺进了道德感情的因素——古老的清教战神在这儿再次举起战旗，而世俗领袖在这方面就很难插手。只要撒旦是个不确定的东西，而且不含固定的阶级色彩，卫斯理宗就会把工人群众推进一场道德的战争，这场战争发生在教堂与酒馆间，发生在邪恶者与悔过者间，发生在迷途的人和获救的人之间。塞缪尔·班福德在其《早年记事》中，记叙过他和他的伙伴们那种传教士的热情，带着这种热情，他们步行去参加附近村庄中的祈祷会，“在那些地方魔鬼还有许多根据地”,“而祈祷者多一个就多一份对‘魔鬼的权力’进行的攻击”。（在奔宁山脉的另一边，同样的热情引人创作出这样的圣歌：“俯身下视布雷德福，魔鬼潜伏在巢穴中。”）仅仅几年之后，科贝特就开导高地兰开郡的织工说：撤旦并不在对立村庄的酒馆中，他在“那东西”和腐败的旧制度中。他把地狱魔王和利物浦勋爵、和奸细奥利弗迅速地等同为一体，如此才把织工们引向彼得卢。

非国教传统中还有两点值得一提，虽说这两点在18世纪影响都不大，但1790年以后却重要起来。首先，公有制思想和尝试始终存在，并和教友派、卡米撒派、尤其是摩拉维亚派关系密切。博尔顿和曼彻斯特一小批教友派因和本派意见不合，最后乘坐“安妈妈”号在1774年离开英国，到美国建立了第一批震颤派公社；40年后，罗伯特·欧文从震颤派的成功中受到鼓舞，把他们的理想用世俗的形式加以推广。^[35]卫斯理因为接触了摩拉维亚派才改变信仰，但摩拉维亚派在18世纪的英国却从来没有完全扎根。许多英国人加入了他们在富尔内克（帕德西）和达金菲尔德、费尔菲尔德（在曼彻斯特附近）的公社，还有些人参加在伦教的摩拉维亚派教团，但这些社团却一直依赖从德国来的传教士和行政人员。当第一批卫斯理宗团体形成并与摩拉维亚兄弟会发生联系时，后者与前者的区别仅在于：它们是“安静的”，它们不主张“热情”，它们实行公有制的理想；“［富尔内克］仪式中的那种安静平和、甜蜜沉稳的特点给人印象深刻，就好像是在指责［卫斯理宗］宗教复兴聚会上那种热烈、嘈杂和喧嚣的做法似的。”摩拉维亚派的影响有三个方面：一是通过他们的教育活动表现出来，像理查德·奥斯特勒和詹姆斯·蒙哥马利（激进派诗人、设菲尔德《虹报》主编）这些人，就是在富尔内克接受教育的；二是展示他们公社的明显成功，这些公社——加上那些震颤派的公社，时常被19世纪的欧文主义者所模仿；第三，他们在卫斯理宗团体内部永久地造成一种公有的理想——表达在诸如“兄弟会”、“姐妹会”等等词语中，这种理想在卫斯理公开否认他和摩拉维亚派有任何联系之后很久，还一直存在。^[36]

公有制传统有时还和另一个潜伏的传统联系在一起，即千年王国论的传统。英国革命中狂热的新教徒——如喧嚣派、第五王国派等，从来就没有完全消失，他们对革命圣经作严格的解释，预言一个新的耶路撒冷将从天而降。马格尔顿派（即卢多维克·马格尔顿的追随者）到18世纪末仍在伦敦的田园上讲道；震颤派由之而发源的那个博尔顿小团体，主持人是女修道院长简·沃德利，她传教时“全身震颤”，走过聚会厅，口称：

一切突发事件，如里斯本1755年地震，都会引起如启示录一般的期待。在卫斯理宗的核心内部，也存在千年王国派的不稳定因素。卫斯理在相当程度上相信巫术、相信地狱的存在和圣经卦（即任意翻开圣经，从经文中寻求启示的做法）。有时，他还会预言最后的审判迫在眉睫。卫斯理兄弟在早期创作的一首圣诗里使用了千年王国的一个现成的比喻：

尽管正式的千年王国论并不受提倡，但卫斯理宗那种启示录式的宗教复活大会却刺激了人们的想像力，为1790年以后流行的千年至福论预言铺平道路。在伦敦、布里斯托尔和伯明翰，有斯韦登伯格的新耶路撒冷派小教团，它们吸收了一批工匠，为后来发展出更加注重智识同时又更加神秘的千年王国论信仰作好了准备。^[38]

历史学家和社会学家近年来对千年王国运动及其空想成分比较注意了，但他们喜欢谈论这派人如何不切实际、如何“思想偏执”，因而也就多少掩盖了他们的重要性。科恩教授在《追求千年的王国》这本有趣的研究著作里，通过多少带有感情色彩而选择出来的证据，说明关于“上帝选民”的狂妄想法，及“向往千年至福的运动”在现实中定期受到挫折的感觉其实是普遍存在的，当救世运动得到群众支持时——

人们不禁要问：这个“集合”的过程是不是真有？即便有，历史的问题仍未解决：为什么种种抱怨、种种期待乃至精神上的失常会“集合”成有力的运动，它只形成于某个特定的时间、以某种特别的方式出现？

我们决不可把纯粹的“想入非非”及盲信与虚构想象混为一谈，比如对巴比伦的想象，对走出埃及的想象，对天国和与撒旦进行斗争的想象等等。几百年来，少数派团体就是在这些想象中形成他们的经历，注入他们的期待的。此外，某些团体采用的夸张的臆想，其实并不是反映他们的客观动机，也不反映他们实际的意向。这个问题很复杂。我们所说的“想象”，绝不仅仅是一些包藏着真实目标的语言形象，想象本身就证明它有强大的主观动机，它在历史的能动性方面和客观一样“真实”，一样有效，就如我们在清教历史上一再看到的那样。它表明人们是如何感受、如何希望的，他们如何爱、如何恨，又如何在自己的语言结构中保存了某些价值观念。但因为这些美好的想象有时明显地指向虚幻的目标，因此就不能轻率地下结论，说它暗示了“在现实中定期受到挫折的感觉”。除此之外还应该考虑到，对苦难及贫穷的“逆来顺受”有时也意味着现实中的受挫感，正如千年至福派的那种感觉一样。一旦出现这些现象，无论何时我们都应该尽力区分哪些是贮藏及释放于语言中的精神能量，即使它再癫狂也罢；哪些则是真正的精神失常。

整个工业革命时期，在穷人的非国教那里，都能看见这种”外在王国”与“内在王国”的冲突。其一端是千年至福论，另一端是寂静教。若干世代的穷人，只能在教堂和主日学校受到一点教育，还有就是旧约和《天路历程》。他们的想象与社会经历不断发生互换，那是主观意念与客观现实正在对话。这种对话，有时富有成果，有时一无所获，有时在顺从中表现出受虐待的快感，但很少是表现为“思想偏执”的。卫斯理宗的历史表明：对病态的缺陷进行“美化”，是社会反动时期穷人中最常见的一种变态，而偏狭的狂热则在革命热情高涨时最容易发生。法国革命刚爆发时，潜伏已久的千年王国派暗流露出了地面，表现了出人意料的力量：

想象与现实再次混淆，千年至福论触动了布莱克，它四处飘荡，不仅在伦敦工匠雅各宾激进分子和非国教徒之间漫游，而且飘游到中北部的纺织村庄和西南部的乡村中去。

但在多数人那里，外在的经历与内心的王国却保持着平衡，那内心的王国，尘世的权力无法触及。旧约的召唤正储藏其间。托马斯·哈迪是个严肃甚至刻板的人，他最关心的就是组织工作中的细小问题。但当他回忆起自己以叛国罪受审的情况时，他却自然而然地去引用“列王纪”中的说法，那是大多数普通英国人所能理解的语言：

非国教传统是引发英国雅各宾派宣传鼓动的诸因素之一，对它很难作出适当的总结。它的多样性否定了它的普遍性，而这种多样性本身就是它最大的特点。相互竞争的宗教派别和不断分裂的小教堂形成纷纭复杂的局面，这就是19世纪种种工人阶级文化的温床。这里有一神论派或独立派，其工匠追随者人数少但影响大，在不屈不挠的思想传统下培育成长；这里有桑德曼派，威廉·戈德温的父亲就是这一派的牧师；有摩拉维亚派，以及它关于公有制的传统；有英厄姆派、马格尔顿派、斯韦登伯格派，这后一派的发祥地是冷浴泉地附近的一家理发店，它出版一份杂志叫《天国与地狱》。黑兹利恃曾注意到，有两位非国教牧师在烟斗里装满覆盆子叶，想靠抵制一切征税品来消灭“腐败的旧制度”。这里有从威尔士迁居过来的加尔文教卫斯理宗，有在国民誓约派环境下长大的苏格兰移民，比如亚历山大·萨默维尔是反谷物法运动的著名政论家，他就是在贝里克郡一个农业工人家里长大的，受家庭教育成为严格的苏格兰分离派。印刷工扎卡赖亚·科尔曼是《鞣匠街革命》这本书所着力塑造的主人公，他在墙上挂着他画的伯德特、卡特莱特和萨德勒笔下的班扬像：“他并非喧嚣派或宗教复兴分子，而是所谓的温和加尔文派，也就是说，他把加尔文教视为无可置疑的信条，但在实行中每有为难之处，他就把它缓和下来。”还有一些奇特的小团体，如霍克斯顿的古代自然神派，他们谈论梦境，谈论（像布莱克一样）脱离肉体的灵魂与天使对话，而且（也像布莱克一样），“几乎马上就折服于法国大革命的更有力冲击之下”，变成一群“政客”。^[41]

信仰自由是老百姓从共和国那里保留下来的最宝贵财产。当时，统治农村的是乡绅，统治城市的是腐败的市政团，统治国家的是腐败之中最腐败的团体，但教堂、酒店和家庭却是自己的，在“没有尖塔”的宗教崇拜地，有思想生活的自由空间，也有作“成员无数”民主试验的自由空间。在伦敦的非国教背景上，加上皮毛的自然神论和真诚的神秘主义作陪衬，布莱克就不再是没有受过教育、整日胡思乱想的天才人物了，而那些只知道当时的高雅文化的人却以为，他正是这样一种人。^[42]实际上，是他独创而且权威性地表达了民众中悠久的传统呼声。如果说伦敦某些雅各宾激进派对路易十六和玛丽·安托瓦内特^[43]被处死表现得出奇地镇静，那是因为，他们记得自己的祖先也曾处死过一个国王。骨子里带有班扬精神的人，都不会对布莱克的许多箴言大惊小怪，比如说：

许多人也像布莱克那样，发觉自己在理性的自然神论与百年来哺育于“内在王国”中的精神价值间左右为难。潘恩的《理性时代》在大镇压时期出版后，许多人一定与布莱克同感，他当时在兰达夫主教（为答复潘恩）而写的《圣经辩词》一书的最后一页上加注道：

如果这样来看待非国教，那它就是一种思想传统了，从这种传统中，出现许多创新的思想和创新的人。但决不可以为，“老的非国教徒”作为一个整体愿意与人民站在一起。托马斯·沃克是曼彻斯特一个改革派，他自己虽是国教徒，却为废除宣誓法和市政团法而努力。他对“老的非国教徒”的胆小怕事嗤之以鼻：

这似乎表现了伦敦与工业中心的冲突。曼彻斯特的非国教徒、伯明翰的“古老会议”和莱斯特的“大会议”成员中，有一些是地方上最大的老板。他们之支持公民自由与宗教自由，不下于他们对自由贸易信条的支持。他们对院外宣传和压力集团这类政治活动形式作出了很大的贡献，在18世纪70年代和80年代尤其如此，而这些又预示了19世纪中等阶级政治活动的模式。但他们对公民自由的热情随着《人权论》的出版而消退；而18世纪90年代初的那些审判与迫害过去后，能保持这种热情的人就凤毛麟角了。但在伦敦，在大城市的个别区域，非国教的许多工匠在这一时期却由非国教通过自然神论而转向世俗理论，霍布斯鲍姆博士曾写道：

在工人运动中，几乎所有理论家都是从伦敦传统中出来的——如若不然，比如像利兹的印刷工布雷那样的人，那他就一定是伦敦技术工人的雷同品。

不过，这份花名册却揭示了事情被遗忘的一面，即存在于卢德派、存在于布兰德雷思和年轻的班福德、存在于十小时工作日运动参加者、存在于北方宪章派及独立工党等等身上的道德力量。传统差别有一些可以追溯到18世纪宗教形成的过程之中。18世纪最后几年民主思想复苏时，古老的非国教已经失去了多数民众追随者，那些仍旧依附于它们的工匠，也已经感染了利己的启蒙思想价值观，以致像弗朗西斯·普莱斯这样的人接受了有限度的功利主义哲学。但在没有非国教因而卫斯理宗得以取胜的外省广大地区，它却几乎完全摧毁了古老传统中民主、反专制的因素，而在人民与革命传统之间插进了幼稚的感情冲动，以作为对官方宗教的一种补充。但卫斯理宗的反叛又确实是诚心诚意而且出于强烈道德感的，南与北之间，理智与热情之间，世俗主义与敬神的言论之间充满了冲突，这些冲突将长期延续于19世纪，而其中的每一种传统，若无另一种作为补充，就都不会强盛下去。