中文马克思主义文库 -> 参考图书·左翼文化 -> 日本早期社会主义思想史——大杉荣与他的时代（2016）

第八章 短歌毁灭的时候

——石川啄木的“时间的政治”


第一节 平等与时间
第二节 国家的时间、社会主义的时间
第三节 无政府的时间
第四节 石川啄木的“社会主义”
第五节 小说的时间、短歌的时间
第六节 共同体的时间、殖民地的时间
第七节 考察“明天”


第一节 平等与时间


　　近年来围绕着“格差”[1]社会的争论使人们再次注意到，有关平等的问题与生活在特定环境中的人们关于时间的主观意识关系密切。众所周知，围绕着如何评价日本社会中收入和资产等分布不平均的问题，现在还在进行热烈的争论；关于其程度和原因，专家之间的意见
　　也不一致。但是应该注意的是，在现在有关是否认为日本是不平等社会的争论中，其参加者大多并不只是从“阶层”、“地区”之类的空间维度，还从“现在”、“将来”等时间的维度发表自己的观点。例如，社会学家山田昌弘将日本社会称为“希望格差社会”，他认为现代日本的贫富差距的特征不仅在于收入方面的量的扩大，而且表现为“能够对将来持有希望态度者与对将来持有绝望态度者”之间的质的分裂的深化。[2]对此，经济学家大竹文雄虽然将导致当下统计上所显示的收入差距的主要原因归结于人口的高龄化，但另一方面，他也提到了人们对“将来”收入差距扩大的担心的增长。[3]既然平等和格差问题并不只是客观数据，对于生活在那里的人们而言，它们也是认识的问题，那么就不能不进行围绕这一时间维度进行考察，因为人们对现实的评价常常与将过去和未来连接在一起的对自己一生的展望密切相关。
　　在此重要的或许是让人们重新认识到，这种个人对未来的展望与社会的基本结构有着密切的关系。例如，研究现代正义理论的第一人——约翰·罗尔斯将市民关于整个一生的“预测”视为“作为公正的正义”的核心课题，并且将其设定为用来完善市民各自所属社会的基本原理的核心主题。[4]罗尔斯设想，存在于市民之间的有关各自人生期待的等级差别主要是由当事人出身的社会阶层、才能以及培育该才能的教育机会、所碰到的运气或者不走运等“偶发事项”导致的，然后，作为规制这种不平等的社会原理，他导出了社会、经济的不平等应该给在社会中处于最不利地位的成员带来最大的利益这一条件（即格差原理）。显然，在此罗尔斯将个人的、主观的人生展望也看作社会的、客观的构成要素，因为他将社会视为由自由、平等的市民所组成的建设性的协作系统。他认为，市民生长在这样的社会中，并且通常会在其基本框架内度过一生。因此，不仅是与市民各自相关的偶然属性和事件，社会构成的基本原理也会对，并且应该对其成员的人生展望产生莫大的影响。这就是罗尔斯的前提。
　　但是必须注意的是，以罗尔斯为代表的诸多学者在将希望格差当作问题加以探讨时，与其说是要纠正这种格差，不如说是要创设适当程度的格差。他们的理由在于，社会中的生产是通过分工这一系统进行的，既然社会协作是由各种各样的生产活动之间的相互依存关系所带来的，那么对人生的多种多样的期待就被视为实现社会整体的多种多样的生产活动的不可或缺的条件。在那里，通过对不平等进行规制所要达到的并不是给予所有成员以平等的希望，而只是创造出恰当的希望格差。[5]此时，判断格差是否恰当的标准结果就得依存于对该社会的稳定性的预测。当对作为生产协作系统的社会的稳定的再生产持悲观的展望时，每个人当下所怀有的不平等感，也会因为缺乏对将来可能得到改善的预估而被推至难以忍受的程度。在这个意义上讲，社会的稳定的再生产构成了讨论希望格差问题时的基本条件。
　　这种考察颠覆了围绕平等和时间的常识性思考。通常我们将现在存在于个人之间的不平等看作使人丧失对于社会的将来的期待的原因，但是实际上正是因为对社会的未来失去了期待，所以才会认为现在的不平等将一直延续下去，因而认为其已经达到不能容许的程度。例如，前边提到的山田昌弘将对“自己的生活”未来的悲观展望的增加以及对“日本社会”未来的悲观展望的扩大作为数据，来显示现代日本人丧失希望的现状。[6]在这些数据中呈现出来的是对社会未来期待的丧失，即“风险化”与时间和平等之间在认识论层面存在相关性，这种关系会诱发围绕现存格差的危机意识。
　　在此重要的是，这种社会的风险化绝不仅限于日本，实际上它是世界许多地方共同存在的问题。[7]20世纪80年代后期，冷战的终结产生了祝贺自由民主主义体制最终胜利的“历史终结”论，[8]但是在那之后盛行的被称为新自由主义的政治经济制度在世界范围内的展开，尤其是“9·11事件”以后对“恐怖主义”的永久战争的宣告让人们切实地感到，实际上真正的自由并没有实现，充满风险的日常生活仍在无止境地延续。[9]“历史的终结”，成了共产主义和与之对抗的意识形态——西方的近代化思想原本所共有的充满希望的“未来的终结”。既然人们从经济全球化的进展和“恐怖主义”的扩大等世界局势的变化中去寻求导致风险化的主要原因，于是对“未来”的悲观情绪的蔓延也不得不成为一种全球现象。
　　这种历史意识的变化是如何影响到有关平等的社会原理的构成的？新左翼思想家彼得·奥斯本把围绕时间展开的近代的各种讨论作为作用于社会实践的时间结构的“时间的政治”这一问题加以提出，并将其作为从思想史角度进行的考察的主题。[10]构成这种“时间的政治”前提的，是对社会的矛盾和不平等的马克思主义式的洞察。罗尔斯等自由主义者将关于社会的协作原理的历史考察置于研究范围之外、将时间和社会的关系都视为外在的东西加以讨论，与之相反，马克思主义的思想传统则一贯主张应该特别关注社会构成体和时间之间的关系。而在此时，尤其重要的是路易·阿尔都塞关于生产方式的多样性的揭示，这种多样性包含在其使用的“多元的决定”这一概念中。马克思主义的经典观点认为，“所有具体的社会构成体都从属于一种具有支配性质的生产方式”，对此，阿尔都塞则强调在所有社会构成体中经常性地存在着复数的生产方式，以及一种生产方式“实际支配着正在消失的或者正在形成的其他诸生产方式”这一事实的重要性。[11]就此而言，对各个构成成员来说，社会绝不会给予他们以同质的时间经验，相反，他们经历的是贯穿于多样化的生产方式中的多种多样的时间经验的集合。所谓“时间的政治”被定义为一种实践，这种实践尝试介入到这些互相矛盾的多种多样的活生生的时间经验之中。奥斯本的这一考察再次提醒人们注意，当今关于平等的考察必然成为“时间的政治”。在“历史的终结”这一时间意识的内部，如何才能构想平等的未来？这一问题同时启示着人们，有必要从“时间的政治”这一视角重新考察迄今为止积累下来的关于平等的思想活动。[12]

第二节 国家的时间、社会主义的时间


　　翻阅日本政治思想史，可以在那里看到许多以平等和时间为主题的思想家和文本，但是最早将平等和时间作为具有内在联系的主题加以确立，恐怕应该归功于活跃在明治时代后期的早期社会主义者。本章所涉及的早期社会主义指的是约在19世纪90年代后半期至20世纪20年代前半期出现的、标榜广义上的社会主义的言论的总称。如松泽弘阳所指出的那样，在日本国内，19世纪90年代是一个划时代的政治社会变动时期，当时明治国家机构的组织化正在推进，资本主义的城市化和产业化也在进展之中。[13]随着这一变动，各种各样的“问题”被发现或被重新定义。其中包括劳动问题、城市问题等资本主义产业发展带来的各种问题，刑政改革、风气改良等作为“社会改良”对象的各种问题，在农村和家庭中的封建的人际关系问题，表现为金权政治盛行的政治腐败问题等等，这些存在于各个领域的问题被人们统称为“社会问题”加以探索，并试图解决。以安部矶雄、片山潜、幸德秋水等为代表的明治社会主义的中心人物指出这些各种各样的社会问题归根结底是由导致财富不平等的“社会组织”带来的，并且提供了从社会、历史角度把握这些问题的理论框架。
　　在既有的关于明治社会主义者的时间意识的性质的研究中，这种意识的抽象性和形式性一直被作为批判性研究的对象。[14]明治社会主义者从生产和分配之间的组织上的矛盾中去探讨现代社会的主要问题，认为在现代社会中，尽管生产是以协作、社会的方式进行的，但是生产资料却为资本家所垄断，因此在其分配中就产生了明显的不平等。他们主张纠正这种非正义的根本手段是生产资料由社会全体公有。在此重要的是，这种向新的社会原理的转型的预测，被以“进化”的名义说成是壬种历史的必然。[15]松泽弘阳指出，他们的这种进化概念，是以生物体的形态进化为基础的概念，于是它伴随着有机的，不存在飞跃、停滞、退行、逃逸的，连续的“成长发育”的概念，以及对于新的具有更高价值的事物不可避免地将变得更加强大这一“大势”的依存倾向。[16]
　　但是，明治社会主义的这种时间概念并非日本特有的现象，它或许应该被解释为进步这一概念普遍共有的问题，本文在此将以瓦尔特·本雅明的“均质和空虚的时间”这一概念，以及本尼迪克特·安德森对这一概念在民族主义研究中的运用为参考，对这一点加以确认。众所周知，本雅明为了构筑能够与法西斯主义的危机相抗衡的理论，在对同时代的社会民主主义的理论和实践进行批判性研究的时候，提醒人们注意这种理论和实践被确定为一种进步概念，“这种进步概念不在意当下发生的事态，而是教条地主张自身的有效性”。[17]在此被作为批判对象的“进步概念”有三个特点：一是“（并不仅仅是人类所具有的技术和知识的进步的）人类本身的进步”；二是“（与人类能够无限接近完美的观念相呼应的）没有终结的进步”；三是“（自动地、以直线或者螺旋的形式连续的）本质上不会停止的进步”。本雅明认为，支撑这种“人类在历史中是进步的观念”本身的是“历史是沿着均质和空虚的时间连续前进的这一观念”，强调必须对历史前进这一观念本身进行批判。对此安德森指出，这种“均质和空虚的时间”是民族主义抬头和发展的必要条件，[18]因为只要将本雅明所批判的“进步”的主语用“人类”替换成“民族”，它就会立即变成民族主义的主张本身。明治社会主义中的“进化”概念的抽象性，与其说是来自产业结构落后以及被称为文化传统的日本的特点，不如说与民族主义和社会民主主义等其他近代思想相同，它是建立在“历史是沿着均质的和空虚的时间连续前进的这一观念”基础上的，我们应该从这一角度进行探讨。
　　重要的是，明治社会主义者的这一抽象的时间感觉，由于作为国民国家的大日本帝国的具体的成长和发展的表象得到了充实，他们将社会主义社会的实现设想为大日本帝国的全面健康的发展，就清楚地表明了这一点。松泽弘阳指出，明治社会主义者从各种各样的“社会问题”中看到了对明治国家体制的威胁，即亡国的危险，将工团主义和社会主义视为对其事先进行预防的根本方策。[19]在此意义上，对他们而言，所谓社会主义，在其导入期与民族主义绝不矛盾，非但如此，甚至被定位于实现其健全发展的手段。例如幸德秋水之反复主张社会主义与国体不相矛盾，就是这种社会主义与民族主义的共栖意识的象征性体现。[20]他们非但没有把自己当作这个社会的局外人，甚至以国家体制的正统继承者自居，这一点也体现在经由作为国民运动的自由民权运动到达社会主义的这一他们大多人共有的思想历程中。[21]

第三节 无政府的时间


　　日俄战争期间日本出现了反战运动，政府以此为契机加强了对社会主义运动的镇压，上述民族主义和社会主义的共存局面随之迅速消失。在这种状况下，继续留在社会主义运动中的少数社会主义者面临了新的课题，那就是构想一种与国家的时间在性质上不同的对抗性的时间。幸德秋水的所谓向无政府主义的“转向”也无外乎是对这一思想课题的一种回答。众所向知，幸德在思想上转变的契机，是其1905年国政府的镇压而被捕入狱以及继之而来的“流亡”美国（同年11月至翌年5月）。[22]而这一时期，幸德本人提及过他在1906年4月发生的旧金山大地震中所遭遇到的经验，达一点意味深长。这场震级达到7.8级的地震及其后发生的火灾导致旧金山全市化为灰烬，约3000人失去生命，45万人口中有20万人失去住所，经济损失估计超过5亿美元。幸德在现场经历了这场大灾难，他向在日本的同志发去了以下意味深长的报告:

　　余于此次桑港大灾异所获之有益经验无他，乃自18日以来桑港全市完全所处之无政府共产制（Anarchist Communism）状态。商业完全停止：邮政、铁路、汽船（前往附近的）全部免费；食物每天由救助委员会发放；食物的搬运、伤病者的收容看护、火烧后废墟的收拾、避难所的建造等，全部由壮丁义务劳动；商品即使想购买也没有，因此金钱完全成为无用之物。财产私有完全消灭……[23]

　　当时幸德通过阅读和了解以克鲁泡特金为中心的无政府主义相关书籍，以及与在美国的无政府主义者、俄国革命党人等密切接触，正在不断加深对无政府主义的理论上的关注。克鲁泡特金将其作为理想的无政府共产主义表述为“承认个人的绝对自由、不容许任何强权、没有必要强迫人劳动的社会”。[24]对幸德而言，旧金山大地震给了他灵感，让其脑海中对无政府共产主义这一社会原理有了具体的形象。在这场大地震中，他发现的是从资本主义社会秩序的瓦解中显示出来的“互助”这一社会原理的存在，这是另一种类型的社会原理。
　　克鲁泡特金的社会理论的特点在于其将无政府共产主义这一理想状态当作目前正在现实中运作的另一种现实，而不是将其作为进化的结果和应该实现的将来的目标。他从“连带”这一本能中去探寻人类社会的基础，在他的主要著作《互助论》中，他尝试对其具体表现进行“科学的”实证。该书所引证的实例，从具有出色社会性本能的动物的习性开始，包括“野蛮人”、“蒙昧人”的生活以及中世纪的各种实践等，一直到现代社会中的铁路、邮政、电信、学术等国际联合组织的发展。[25]由于“从掠夺中产生的”国家的强制性统治，这种“互助”实践通常被覆盖和隐藏于历史的表层之下，但是在民众生活的现场，其总是具有强有力的生命力，并一直以来促进了人类真正意义上的进步。如此，在克鲁泡特金那里，时间变成了所谓双重化的存在，一方面有以技术的发展为特征的进化的时间，另一方面在它的底层存在着“互助”这一永恒的实践。在此，社会革命意味着对“互助”这一人类（生物性）本能的回归，而不是对社会进化的极点这一未来的展望。
　　这一无政府的时间的发现，在被明治社会主义视为前提的“均质和空虚”的进步性时间概念中打入了楔子。在克鲁泡特金那里，普通民众现在共同生活在这一双重的时间里，无政府主义的可能性被从这一事实中加以探求，而在此时，革命运动也不再是为了必将到来的未来所做的准备，而是被重新定位于在当下、此时、为使被压制在现在的资本主义生活之下的“互助”这一潜在力量得以发扬光大所做的努力。众所周知，幸德秋水从美国回来之后，放弃将“议会政策”作为革命运动的手段，转而诉诸工人的直接行动（即总罢工）。[26]对他而言，总罢工是能够代替地震、用来中断资本主义的时间过程、体现无政府共产主义的本能性实践的人为手段。
　　明治末年，社会主义运动尚未与工人运动具体接触，在此背景下，幸德秋水的这种直接行动论必然只是停留在观念上的东西，事实也确是如此。但是，在此应该想到的是，19世纪后半叶无政府主义思想的影响力在世界范围的扩散。本尼通克特·安德森指出，当时马克思主义派的社会主义的影响力局限于工业化的西欧世界，与此相对，无政府主义的影响力则通过移民网络遍布了全世界。[27]对于幸德的“转向”一事也应该作为这一世界历史性变化中的一环予以重新把握。人们认为，当时无政府主义之所以具有影响力是因为对于当时的大多数人来说，克鲁泡特金提倡的“互助论”的共同体理念比起马克思将其作为前提的建立在资本主义社会基础上的被整齐划一了的无产阶级的生活来，明显地接近于自己不得不生存于其中的经验。当时正统派马克思主义所设想的资本主义是以均质的时间为前提的，这种均质的时间基本上只有在世界体系的“中心”才有可能，而与此相反，在当时的农村社会依然残存着浓厚的共同体式的生活方式，对于生活于正在被编入世界资本主义秩序的“边缘”的大多数人而言，同时生活于资本主义的个人时间和传统的共同体时间中的这种“双重生活”才是生存的现实状况。在日本也是如此，一直到20世纪20年代中期，无政府主义对工入运动、社会运动的理论和实践两方面都一直具有很大的影响。

第四节 石川啄木的“社会主义”


　　幸德秋水的直接行动论成为政府进行大镇压的导火索，“大逆事件”是这场大镇压的顶点，在这场大镇压中，明治末年日本的社会主义运动遭受了毁灭性的打击。自那以后一直到第一次世界大战后工人运动高涨为止，日本的社会主义运动经历了被称为“隆冬时节”的艰难时期。但是，这一运动的停滞时期也是社会主义运动内部的世代交替时期。松泽弘阳将那些受明治社会主义中心人物发动的社会主义运动的影响而萌发出对社会的关注，而后在大正时期作为言论和运动的领导者登场的群体称为“后世代”，并将山川均和北一辉、大杉荣和
　　石川啄木、高富素之和荒畑寒村这些19世纪80年代出生的人作为这一代社会主义者的代表。[28]从理论的角度看，意味深长的是，他们也是被称为日俄战争后的一代人的新的思想倾向的代表者。来自青年一代自身的主张伴随着对时代的批判而登场，各种各样的“青年论和世代论”层出不穷，这一现象的出现确实可以追溯到明治二十年代，[29]但是日俄战争后登场的这一代人的特点在于，他们与先前世代断然诀别的意识特别明显，因而不仅吸引了与他们同时代的人们的目光，而且也吸引了迄今为止的历史学家的关注。
　　例如，冈义武发现，从日俄战争结束到第一次世界大战爆发，这一时期思想史的特点之一就是青年人中间“个体”意识的显著发展以及伴随其间的国家意识的减退。[30]至于这一代人形成这种明显的思想倾向的原因，冈义武提到了以下两点：一是由于在日俄战争中的胜利，确保民族独立这一国家目标已经实现；二是以日俄战争为契机的产业革命的发展，以及资本主义的文明与意识形态的扩大和浸润。根据冈义武的精彩描写，日俄战争后的这一代青年人，不像旧时代的青年人那样以“立身出世”为目标、追求“光宗耀祖”和“乡党之美誉”，他们是更多追求以获得一己之富为目标的“成功”的一代人；并且，由于在生活方式上“沉溺于感官”，与以往那种“粗野”、“刚健”的“书生气质”完全不同，因而他们是被揶揄为“星堇党”的一代人；此外，与“慷慨悲歌”地讨论国事的以往的青年人不同，他们是对“个人的、社会的问题”感到“怀疑和烦闷”的一代人。
　　这种强调世代之间的断裂的视角带来了一个问题，那就是这些“后世代”的社会主义者是如何继承明治社会主义的？也就是说，如果说当初催促明治社会主义中心世代的根源性危机意识是大日本帝国这一民族主义共同体崩溃的预兆的话，那么这些脑海中充满“个体”意识的“后世代”是把社会主义作为什么东西加以接受的？他们是如何对社会主义进行重构的？当时俄国革命还没有发生，他们能够引证的社会主义正统理论的模式还没有以稳固的形态确立，在这样一种时代条件下，“后世代”社会主义者围绕着“个体”与“社会”之间的关联，尝试开展了各种各样的理论层面的冒险。探讨“后世代”对明治社会主义的继承其实只不过是尝试确定他们在那时所尝试的理论冒险的广度和深度，而石川啄木的“社会主义”也可以评价为来自那一代人的最具挑战性的尝试。
　　但是，要设定石川啄木的“社会主义”这一问题，必须做若干注释。众所周知，这位思想家向来是以短歌作者、诗人而知名的，并且在1912年、年仅27岁时就在贫困中离开了这个世界。迄今为止的研究确实已经确认，他在人生的晚年受到“大逆事件”的冲击，为了搞清真实情况他做了各种努力；他还收集和埋头阅读社会主义和无政府主义方面的书籍，并且将自己的思想用“社会主义”这一词语加以界定，[31]但是，啄木本身并没有留下关于其“社会主义”内容的成体系的论述，因此，从实证主义角度来看，他的“社会主义”思想最终只不过是一些片段性论述的累积。
　　尽管如此，围绕石川啄木的“社会主义”的内容，从他死后不久直到今日，—直有很多的人在进行争论。这一主题能够吸引那么大的关注，令人惊讶。[32]这一主题之所以能引起格外的关注，是因为人们从啄木和“社会主义”的关系中同时发现了很大的谜团和可能性。这个以纤细的自我意识与低俗粗浅的日常生活相对抗的诗人，究竟在何种意义上成了本应是宏大理论之徒的“社会主义者”？人们通过探讨这一问题，反省各自所处时代的“社会主义”，寻找丰富其内容的线索。
　　石川啄木留下了许多充满鲜明、强烈的个人意识的短歌，这一点广为人知，其代表作至今仍然受到广泛喜爱。此处的问题是，他的这种自我意识是如何构成的？其自我意识被认为有什么特点？从这一视角出发重新解读其文本可以感受到镌刻在其作品中的那种特有的时间感觉。这种自我意识和时间感觉的密切关联，以清晰明了的形式体现在他生前留下的评论、尤其是被视为其代表作之一的《时代闭塞的现状》一文中。
　　石川啄木在这篇文章中试图通过对作为当时时代思潮的自然主义思想的批判性探讨，揭示当时青年人所面临的思想问题的本质。文中设定的问题是，导致从当时青年人身上明显可以看到的“内讧的、自灭的倾向”的“根本原因”到底应该到哪里去寻找？啄木是从当时青年人身上所具有的“对自我主张的强烈欲求”这一特征，与他们所必须面临的竞争的激化以及晋升机会不平等这一社会现实之间的乖离中去寻找答案的。他写道，“今日所有的学生从在校期间开始就不得不担心就职”，“每年有数以百计的官办和私立大学的毕业生，其半数得不到工作只能无所事事地呆在条件简陋的租屋之中”。而在他们的外围，还有“比他们多数十倍、数百倍的青年”，这些人“中途被剥夺了受教育的权利”，处于“其一生不管如何勤劳努力月收入也到不了30日元”的状况。“他们对此肯定不满意”，于是“在日本，‘游民’这一不可思议的阶级的人数正在逐渐增加”。并且这种现象绝不限于城市，“现在不管到多么偏僻的乡村”，都能看到“三五个”没有工作的初中毕业生。[33]
　　时至今日，石川啄木所描写的当时的青年人的这种生活场面仍然不失其鲜活。在此意味深长的是，啄木是用“时代闭塞”这一时间的概念来把握这一源自社会学领域的条件的思想问题的。当时，这一具有与此前性质不同的想法和行为模式的新一代的登场，引起了从知识分子到政府当局者的很多人的关注，围绕着对其的评价和对策，展开了各种各样的讨论。前述冈义武的研究，体现了站在传统的统治阶层立场上的知识分子的视角，将青年阶层中的“怀疑和烦闷”视为他们“对国家忠诚心的减退或者不关心国家的倾向”的表现，传递了一种忧虑。[34]他们中的多数人，将这种“怀疑和烦闷”视为短暂的“流行”和过多的闲暇的产物，或者认为其产生于当时青年人的意志薄弱和经验不足，在此基础上他们向这一代青年人提倡了“勤劳、身体锻炼、人格修养”这一具体的道德修养科目和作为领导性民族活跃于世界舞台这一新的国家目标，试图以此来解决问题。与此相反，也有一些进步论者，他们对青年一代所显示的新的思想倾向表示了深深的理解和同情。他们将当时被视为问题的青年人的“柔弱之风”以及烦闷、自杀等倾向看作来自“新进之气运、自然之趋势”的必要的恶，期待从中诞生出下一个时代的“新风俗、新气象”。
　　对于日俄战争后青年人思想问题的评价和分析如此多样，但必须注意的是，这些观点尽管多样，但它们都同样地出自某种进步史观。持保守观点者以民族的未来作为基准评价和分析现在的青年的问题，持进步观点者则以文明的进步为基准评价和分析现在的青年的问题，借用本雅明的表述，问题都被理解成了“沿着均质和空虚的时间连续前进”的历史中的一个局部。处于这样一种讨论背景中，石川啄木的时间概念的特异性也就变得更加鲜明了。啄木的观点与上述建立在发展论基础上的观点形成鲜明对照，因为他看出问题的本质在于社会组织的“完成”所导致的“历史的终结”。“围绕我等青年人的空气现在已经变得一点也不流动了。强权的势力遍布国内，现代社会组织已经伸展到了各个角落。”[35]“时代闭塞”这一问题设定，是通过将对由竞争和不平等导致的思想问题的考察，与资本主义社会的建立所带来的“历史的终结”这一时间感觉连接在一起确立的。
　　社会组织的完成这一预估，使一切以社会的进步为前提的具有启蒙性质的乐观主义变得无效。各种各样的问题，“其原因未必仅在于我等日本人文明教养之不足，未必仅在于我等日本人尚不习惯于欧罗巴的社会生活”。[36]换言之，其所展现的前景十分暗淡，由竞争和不平等带来的烦闷的日常生活似乎将永远反复地存在。啄木用讽刺的方式表达了这一预感：“为了将现在各种美好制度、美好道德原封不动、长久地传给我等的子孙，必须作出多少牺牲啊。”[37]而且，石川啄木非常清楚这种希望的丧失会引起思想的没落和对过去的怀恋情绪，他在当时流行的“对元禄时代的回忆”中发现了其具体表现：“瞧！他们的亡国感情，是如何通过对其祖先一度遭遇过的时代闭塞状况的同感和追慕，尽情地展示其美丽的。”[38]
　　“考察明天！这是我们在今天全部、也是唯一可做之事”，[39]石川啄木在这一评论的最后做了这样的宣告。但是，在“被夺取了‘未来’的现状”中，如何可能“考察明天”？这是一个很大的理论挑战。这只有在把啄木所说的“今天”和“明天”，作为与以进步史观为前提的“现在”和“未来”完全不同的时间概念来把握的范围内才有可能。啄木的所谓“社会主义”是在拒绝了“均质和空虚”的时间概念本身的“今天”所显示出来的朦胧的“明天”的景象。

第五节 小说的时间、短歌的时间


　　石川啄木在其不长的一生中，对自己文学活动的主要样式做过很大的改变。结合他自己的回忆概观其变迁，可以看出存在以下过程。[40]他最初是作为杂志《明星》派的诗人为人们所认识的。1905年，他出版了诗集《向往》，这一年他只有20岁。从盛冈中学退学后，他怀着“以文学立身”的梦想来到东京。结果理想受挫，他又回到了家乡在那些失意的日子里，他在乡里继续写诗。当时他写的诗受到与谢野铁干、上田敏等著名诗人的很高评价。但是此后，他在经济上陷入困难，为了一家人的糊口，他先是在老家涉民村的小学当代课教师，后来又辗转函馆、札幌、小樽、钏路，做代课老师、在报社里打杂等。但是即使在这样的生活中，他仍然难以割舍对于文学的思念。1908年，他再次独自来到东京。此次来东京他已悲壮地意识到“小生在文学方面的命运将受到极端考验”。此时啄木选择的文学样式是小说，他将自己的命运托付给了小说写作。但是，一年“辛苦努力到头来”他想以小说家立身的雄心并没有实现。而在其于小说写作方面遭遇挫折的同时，却创作出了大量的短歌。
　　在他的上述文学生涯中，写小说还是写短歌被当作了二律背反的实践，这一点意味深长。石川啄木想要写小说这一积极的愿望，原本源于他对诗的否定性认识，即认为诗歌没有未来。他的这一认识是其自身对散文和韵文之间自由度的差异进行理论探讨的结果。作为“诗人”的啄木，属于受到自然主义思想影响的日俄战争后的一代，他认为今日所需要的诗必须是“以与实际人生之间没有任何缝隙的心境吟诵的诗”，并且他认为，要做到这一点首先必须将诗从用语、形式等的“繁琐的程序”中解放出来。但是，既然诗是建立在“本来就有的某种制约”基础上的文学类别，那么“诗得到真正的自由”就意味着“其完全成为散文”。对于啄木而言，小说是所谓诗的进化形态，他相信，正是小说才是最现代的文学类别。[41]
　　但是，讽刺的是他的表现“与实际人生之间没有任何缝隙的心境”的愿望所带来的结果不是小说的创作，而是大量的短歌的创作。石川啄木这样回忆自己修炼小说的时候的生活：“那时，我写了四五百首短歌。短歌！写短歌，毫无疑问和上述的心境相龃龉，但是当时又有它的理由。我当时希望写小说，不，是打算写。而且实际上也写了一下。但最终还是没写出来。”[42]
　　关于小说和短歌之间的这种二律背反的关系，当初啄木自己做过一个自虐式的解释，说自己因为写不成小说而着急，于是作为一种逃避转向了短歌的创作。[43]但是这种认识随着可以被称为短歌的时间的发现而迅速地被改变。所谓“短歌的时间”，是一种与建立在“均质和空虚”的时间流逝基础上的“小说的时间”形成对照的认识框架，这种认识框架重新认识时间这一概念，认为时间是由存在于每个人的具体的生存层面的、每次都由那个时候的“过去”所构成的。啄木认为短歌是最适合表现上述新的时间观念的文学样式，这种文学样式开辟了“考察明天”的通道。
　　啄木在其晚年展开的关于短歌的论述，是从对时间的连续性这一通俗概念的解体开始的：“一小时有六十分钟，一分钟有六十秒，时间虽然是连续的，但并非一开始就是一个整体。”他通过对时间所做的这种细分，批评了个人的自我性是建立在对人生的统一预测的基础上的这一通俗的见解。“无论是谁，不论是从自己身上，还是从他人那里，不论是过去还是现在，都有过无数次这样的感觉：一件事情，过了那个时候就忘记了，或者即使很长时间没有忘记，但是讲起这件事情来却讲不下去，到头来一辈子也讲不下去。”然后他将短歌看作将这些琐碎的、片段的经验一个一个地加以形象化的载体。他写道：“人们都说短歌的篇幅太小，不方便，但是我觉得因为其短小反倒很方便。难道不是吗。……好吧。这是一生中不会再回来的生命的一秒钟，我爱这一秒钟，不想让它逃走，而要把它表现出来，篇幅短小、不费事的短歌是最方便的。”[44]

第六节 共同体的时间、殖民地的时间


　　在此，麦金太尔的关于“叙事性自我”的论述有助于我们思考石川啄木有关自我性和时间性关系的论述的定位。以《没有美德的时代》一书而知名的麦金太尔从社群主义立场出发，就个人和历史的关系发表过如下见解：“我是什么？……我是正在继承的存在，它是直到现在的我还存在着的特定的过去。”[45]鹿岛彻从麦金太尔提出的人的一生“生活于叙事之中”这一观点中去探寻上述话语的核心思想。[46]“叙事”之所以被视为“自我性”的基础，是因为在各个具体行为过程中，向自己和他者双方说明该行为的意义这样一种活动构成了对于“我是什么”这一问题的回答。在此重要的是，他把作为必要条件的自身的生活叙事，与所归属的各个集团的历史这两个时间视为进行这一说明的前提。这也表明，“人格的同一性”只有在人们所归属各集团的历史被共同地、集体地、生动地持续叙述的“传统”内部才有可能。麦金太尔将自己对于这一问题的洞察表述为：“对传统的恰当的感觉，有助于借助过去来把握未来的各种可能，而这种把握能够在当下产生作用。”[47]
　　由于石川啄木彻底地疏离了自己所归属的诸集团，从而无法进行“让人生具有一贯性、统一性的叙事行为”，他的苦恼归根结底是从这里产生的。这一点以清楚明了的形式被印刻在了啄木留下的诸多烦恼的唠叨中。

　　对于像我这样半生行走在旅途上的人来说，各种各样的记忆杂乱无章。本来是要回忆某一件事的，结果却联想起了这个那个，脑子里一片混乱，最终眼前浮现出自己毫无目的地彷徨着的身影，对人做的不近情理的事、在我走了之后发出的嘲笑声，等等——平日里被自己悄悄地抛弃在目光不及之处加以忘却的那些事情一起涌上了心头。[48]

　　啄木写道：“好吧。我就像是一把无用的钥匙，没有一把锁用得上。”[49]“我对这种‘双重生活’的厌倦，观何才能让人明白？”[50]
　　在此重要的是，石川啄木没有将人格的统一无法实现这一悲剧视为自身原因所导致的结果，而是将其视为“时代”的产物，从社会的角度加以把握。他的这种认识在其对从农村去往城市的“移居者”问题的关注中也可以清楚地看到。啄木在其晚年所写的评论中论述了伴随近代文明而来的产业化“日复一日地加大了城市和乡村之间的鸿沟”，导致大量人口“相信有更好的生活，怀抱着实现这种生活的理想”从农村迁移到城市这一现象。[51]他写道，这些人来到城市后，“在城市的任何一个角落都找不到如意的场所”，“在一生漫长的艰苦劳动中”越来越思念农村，最后带着这种思念在“城市冰冷的人情世故中死去”。啄木认为，他在此描述的在农村的时候思念城市、在城市的时候思念农村这种“双重生活”，是工业社会的必然和常态。
　　他的这一认识体现在他对于“殖民地”的生活的观察中。啄木将殖民地看作是由于缺乏共同体层面的文化和传统，资本主义的“生活基调”“赤裸裸地暴露出来”的空间。[52]他的这一认识是建立在对函馆、札幌、小樽、钏路的生活中所遇到的“北方殖民地的人情世故”的具体观察的基础上的。如他曾这样描绘小樽这一城市的风俗：“小樽人不缓步走路，总是在奔跑。小樽生活竞争之激烈，近似于肉搏战一般。”[53]相互之间缺少了作为“防雨、遮风、避寒、安睡的‘家’”的道德和传统，[54]透过殖民地的这一现状他看到了本土未来的景象。
　　城市和农村，殖民地和本土，石川啄木对这一各自流动的时间和经验的非连续性非常敏感，并将自己的视线自觉地投向了都市的现状，他认为都市中的繁忙的日常生活本身不可能将那些不同的经验聚集在一起，尝试从中构建出一种统一的活生生的联系的努力也必然失败。他的这种有意识的视角也鲜明地体现在其有关自身作为报社记者的日常生活的描写中：

　　没有谁的生活像我等报纸记者这样慌忙的了。有人说过，我等一天天地在比普通人提前衰老。人家把今天写成昨天，把应该是明天的说成是今天，而我等早晨一起来首先想到的是应该如何制作明天的报纸？这一天应该完成什么？我等的生活实际上没有任何其他东西，只是明天的准备而已。到天黑、事情结束的时候，我等什么也没有留下。我等所处理的是那天发生的事情，而那天发生的事情事先完全不可预测，更不可能事先排序。——春天过去了，夏天也过去了，一年间，我等只是比别人提前一天、每天都比别人提前一天奔跑。[55]

　　在现代，这种没有“结束”的意识，在新闻记者以外的很多职业中，或多或少都是不得不共有的感觉。对于啄木而言，实现人格统一的不可能性，才是连接自己的生活历程和所归属的诸集团历史的唯一的“叙事”，因此，石川啄木将自身的苦恼说成“我等”的问题。“我等的人生，今日已最早复杂到了无法统一的地步，变成了支离破碎的东西。”[56]在探索表现这种实现人格统一的不可能性的形式的过程中，啄木发现了短歌这一文学类型所具有的新的可能性，那就是作为在“双重生活”中被碎片化了的自己、在缺少支撑“人格的同一性”的叙事的情况下所尝试的对“社会”的参与的表现。
　　文艺评论家福田恒存认为，石川啄木将短歌视为一种本质上与传统文学样式相隔绝的极为近代的表现手段。福田写道：“确实如此，关于啄木在文学上所取得的成就，如果从多少有点否定的角度讲的话，作品都很粗糙，很多作品实际上还没有完成，尤其是其写的短歌，其本身不足以鉴赏，因此，为了让读者体会出这些作品里的深刻感慨，必须经常以当时作者在生活方面的事实作为索引。”[57]尽管有如此辛辣的评价，但福田还是对石川啄木尝试所做的思想层面的工作给予了最大限度的好评，因为他将啄木的短歌视为一种与传统的诗歌实践完全性质不同的、由闪回和蒙太奇构成的一种映象表现。福田将啄木的短歌解释为是一种用强烈的意识的光照射到“记忆的胶卷”上，“将那一个个的片段断断续续地、幻灯片式地投影到前面的银幕上的东西”。在他的作品中，没有“好像有意思的意思”，所以“最好不要为了意思而去读”。福田认为，对于啄木而言，通过短歌被固定下来的日常琐事“越是琐碎”，“时刻关注着自己一举一动的肯后这一意识”的作用就越是显著。在他的短歌中，与那些被设定的场景相比，设定的意识的作用本身被置于优先地位，“时间流逝本身”伴随着具体的触摸而被捕捉。用福田的话来说，啄木的短歌是在捕捉“时间流逝本身”这一意识的紧张中，成为了一种“前无古人、后无来者的独自的东西”。

第七节 考察“明天”


　　福田恒存对啄木的这种解读至今仍然令人耳目一新。但是，在此我想关注的是，啄木的捕捉“时间流逝本身”这一意识同时具有的超越“自我性”的宽广视野。因为在石川啄木通过短歌试图设定的东西中，有很多从人生的“意义”这一角度看是完全多余的。但是，在人的生活的现场，那种无意义的回忆“不论是从自己身上，还是从他人那里”会经常性地产生。对一生中不会再回来的生命的一秒钟的怜惜，意味着不分我与他、平等地慈爱所有那些“碎片式的回忆”。人格的统一不可能实现这一认识，也是对他者的身影和回忆深深地浸润到了自身内部这一事实的确认。怜惜一瞬的时间，与没有区别地平等地慈爱所有他者的记忆和回想联系在了一起，尽管这些记忆和回想乍一看似乎与己无关。让啄木感到苦恼的人格统一的不可能，在此作为向他者开放的新的“自我性”的开端得到了重新解读。
　　对于石川啄木而言，短歌这一实践只不过是“考察明天”的并始。因为在啄木身上，“对于自己所为、所言、所思之事，必须边做、边言、边思，并经常一一反省的精神”，与那种“遇有困扰之事，必须直面问题、追究到底的精神，每天既从自身也从世间发现各种不合理和矛盾之处，即便这些发现反而会使自己生活变得更加不合理和矛盾的精神”，是直接相连的。[58]在现代社会中，每天发生的“事件”就像不经意间被想起来的“碎片式的回忆”那样，是“事先完全不可预测，更不可能事先排序”的。从记忆中拾起那些“被放弃或者忘却掉的事情”这样一种怜惜之心，激励人们面对现代社会中发生的一个个“事件”时的“追究到底”的精神。当我们在这一个个“事件”中发现与“自己生活”和“世间”有关的“不合理和矛盾之处”，在对其进行彻底的调查和研究的时候，我们的现在“已经复杂到了无法统一的地步，变成了支离破碎的东西”，但是它将作为充满了“明天”可能性的“今天”而出现。“考察明天”始于“反省”向“探究”发展之时。
　　我们可以从石川啄木对于“大逆事件”的参与中看到有关这一“考察明天”的具体实跋。此处所说的对该事件的参与指的是啄术以下一系列行动。在明治四十四年（1911年）石川写的日记中可以看到这样的记述：“幸德秋水等阴谋事件的发现，给余之思想带来一大变革。由此开给一点一点地收集社会主义的书籍杂志”。[59]石川啄木是在1910年6月得知幸德秋水等人的“大逆事件”的消息的。翌年，1911年1月，关于幸德秋水等26名被告的判决下达，其中12人被执行了死刑。在当时严厉的报道管制中，啄木进行了不断的勇敢的挑战，调查“事件”的真相，并将真相传递给他人。1910年秋天，他写作和试图发表随笔《所谓这次的事情》的过程就体现了这一点。[60]还有，到了翌年1月，他通过友人平出修律师，收集有关幸德秋水等人的特别审批的情况，包括抄写幸德从狱中发给辩护律师的《陈辩书》。同月，他还准备了题为“日本无政府主义者阴谋事件的经过及其附带现象”的笔记，还汇集了《东京朝日》上有关“事件”的新闻报道的记录。[61]也是在这个月，他还在平出修的家里阅览了总量达到17册、合计7000页的特别审判文书中的一部分。[62]
　　石川啄木根据这一独自进行的调查，于1911年5月开始写题为《狱中来信》（A LETTER FROM PRISON）的笔记，这篇笔记由幸德秋水从狱中写给律师的《陈辩书》加上啄木自己写的题为《编者注》（Editor's Note）的解说构成。[63]接着，在6月份，他写了长诗《无果的讨论之后》，表达了对于无政府主义者的深深同情和对他们的共感。[64]这些“说来毫无发表的希望并且极其危险的调查和写作”，是在其生命的最后一年，在他与病魔斗争以及因经济上的穷困而被击垮的过程中完成的。[65]
　　石川啄木的这一“社会主义”性质的实践是其短歌性实践的发展形态，《狱中来信》中开头的这段话显示了这一点。“从开始到结束，全部都是秘密审理，最终如同预先设想的那样……像是已经被判决的事件……暗示其真相的，实际上只有这篇零散的《陈辩书》。”[66]捡拾起这篇在当时必然会被以“国民的统一”这一大义名分压制下来的“零散的《陈辩书》”，深入到“事件”本身进行彻底调查和研究，为后人留下记录，这一令人震惊的实践只有在短歌的精神中才成为可能，因为短歌的精神就是没有差别地爱惜那些对“人生的统一”而言只是“噪音”的“回忆"和“经验”。
　　石川啄木的“社会主义”的这种特质，在他留下的相关记录的内容中也刻下了独特的印记。啄木在编写“事件”记录时，涉及的对象范围非常广泛，不仅有审判资料、报纸报备这类公开的文本，还包括了其在日常生活中所遇到的普通人的看法。他在《所谓这次的事情》中详细记载了自己在啤酒店遇到的三名绅士关于“事件”的交谈；在《狱中来信》中，详细记录了三名记者之间发生的争论以及自己在电车上偶然在边上听到的两名大学生的批评。在上述文章中登场的人物，除了《东京朝日》的那三个人外，都是啄木不认识，而且恐怕也是不会再见面的人。他们对于“事件”的看法也绝不是一样的，对被告从憎恶到共鸣，持有不同性质的态度。在这里，啄木一边克制自己，没有加入他们之间的争论，同时将耳朵凑过去，全神贯注地记下他们的观点；以至于官方的记录和私人的交谈、权威的判断和市井百姓的感情被平等和没有差别地印刻在了他所做的关于“事件”的记录中。
　　石川啄木之所以仅仅记录这些零碎的日常会话，只不过是因为他发现可以从那里读到“事件”的本质。题为《所谓这次的事情》的随笔，充分地传递出了啄木的精神的力量，由于这种精神的力量，啄木看出了隐藏在那些“琐碎之事”背后的可能性。在这篇随笔中，啄木对其表现出格外兴趣的，不是三个绅士之间的谈话的内容，而是他们在谈话中指代“大逆事件”的用语。“而现在这三名绅士，对日本开国以来这件新发生的意义深远的事件，只是简单地称之为‘这次的事情’。这也同样是语言活用之妙处所在。‘这些人用词怎么这么妙啊!’
　　我开心地手握着冰镇过的玻璃杯，一个人在边上偷偷地微笑着看着他们。”[67]
　　“这次的事情”这一表述在何种意义上体现了“语言活用之妙”呢？出现随笔所描写的当时那种场面的前提是，事实上那三个绅士以及啄木本人嘴上不说但心里都明白，“这次的事情”指的是“大逆事件”。而啄木之所以对这一点发出微笑，是因为他自己又一次意识到要形成这种默契，一定有更多的对于事情的共同的认识。例如，“这次的事情”之所以能够指代“大逆事件”，只不过是因为当时正好在场的所有的人有一个共同的认识，那就是那个“事件”是绝对不能直截了当地讲的事情。这也意味着，在当时在场的人们中间，对于产生这种认识的日本社会的现状和国家权力的功能也有一定程度的共同理解。将本来应该说是“日本开国以来的”大事件的这件事作如此轻描淡写的表述，这清楚地显示了大多数国民对于这件事情的想法或者说理解能力，这些国民“平生过着与皇室没多少关系的生活”，因此他们对于被告并没有什么憎恶，“他们感觉到这一事件颇为重大，但是不具备理解其之所以重大的真正原因的智力和知识的准备”。啄木和那三位绅士，有意无意之间对当时的日本社会持有这种同样的理解,，“这次的事情……”这一日常生活中司空见惯的话语行为，瞬间折射出了浓缩在其中的含义的厚重，他们对于这种厚重的含义实际上有着共有的理解。
　　受到“大逆事件”冲击的文学家绝不只是石川啄木一人，把从“事件”中所受到的冲击写入自己的文学作品中的小说家就可以举出不少，如森鸥外、永井荷风、平出修等，[68]他们都根据各自不同的立场、资质、教养以及所处的社会环境，考察这一不能被叙述的“事件”，赋予其独自的含义，试着将其提炼为现在的一个什么故事。石川啄木则与这些人不同，他是从“大逆事件”已经被叙述这一角度出发接近问题的。虽然那些叙事只是他人会话的片段，但是在那里已经包含着揭示这一社会的矛盾和不合理的为社会所共有的“叙事”的萌芽。石川啄木是从“今天”之中开始了对“明天”的考察，这一考察是通过收集被碎片化了的“叙事”，然后加上自己的探究，并将其传递给包括未来在内的不特定的读者来进行的。
　　明治社会主义者，以“自由、平等、博爱”这一简洁的口号表达其理想的人际关系。如果说幸德秋水和大杉荣的无政府主义是要将作为这一理想的人际关系前提的“平等”在空间上扩展到整个世界，[69]那么石川啄木的“社会主义”则是要将其作为死者和包括未来的读者在内的他者之间的关系做时间上的扩展。这种尝试是一种短歌式的实践，它不是选择性地回收构成自己的那些琐碎记忆的片段以用作叙述某种统一的含义的材料，而是从一开始就将所有一切都平等地固定下来。它是当时啄木为将被夺走了“未来”的现在重新解读为充满多样性过去的“今天”、将自我分裂这一“烦闷”转换为对他者进行应答的可能性所做的准备作业。“只要人类有着对在忙碌的生活中忽然浮上心间但刹那间又很快消失的那种感受的爱惜之心，短歌就不会消灭”，[70]啄木曾经这样预测“短歌”的未来。或许可以说，即便“历史”终结，只要“短歌”没有消灭，啄木所设想的“明天”就一定会继续对我们所有人敞开怀抱。



[1] “格差”一词来自日语，意为等级差距、等级差别。在日本不仅被用来表示贫富差别，也被用于其他领域的等级差别和差距。——译者

[2] 山田昌弘：《希望格差社会——“失败组”的绝望感致使日本撕裂》，筑摩书房，2004年。

[3] 大竹文雄：《没有意义的“不允许有格差”》，载《论座》，2006年4月号。

[4] J. 罗尔斯：《作为公平的正义——正义新论》，岩波书店，2004年。Rawls，J. & Kelly，E.（2001) Justice as fairness: a restatement，Belknap.

[5] 三浦展：《下流社会——新阶层集团的出现》，光文社新书，2005年。竹中平藏：《答格差批判——日本人，“不要害怕格差”》，载《文艺春秋》2006年5月号。

[6] 山田昌弘：《希望格差社会》，第10页。

[7] 乌尔里希·贝克：《世界风险社会论》，平凡社，2003年。[译者按：乌尔里希·贝克（Ulrich Beck，1944-2015），德国社会学家。]

[8] 弗朗西斯·福山：《历史的终结》（上），三笠书房，2005年。Fukuyama，F. （1992）The End of History and the Last Man，Free Press.

[9] Beck，U. （2003）“The silence of words：On the terror and war”，Security Dialogue 34，255-267。

[10] Osborne，P. （1995）The politics of time: modernity and avan-garde，Verso.

[11] 路易·阿尔都塞：《论再生产——意识形态与国家的意识形态机器》，平凡社，2005年，第53页。

[12] 哈里·哈鲁图尼安从资本主义和时间这一观点出发，聚焦日本战时思想史，开展了积极的研究，本章的分析框架受到哈里·哈鲁图尼安所做研究的很大启示和影响。参见Harootunian，H.（2000）Overcome by modernity: history，culture，and community in interwar Japan，拙译《近代的超克》（上、下）。另外，坂本多加雄也将大杉荣的思想聚焦于其“时间”概念加以分析，但是这一研究陷入了一种文化本质主义，成为缺乏发展性的讨论。参见坂本多加雄，《日本能够述说自己的来历吗》，筑摩书房，1994年。

[13] 松泽弘阳：《日本社会主义的思想》，筑摩书房，1973年，第8-25页。

[14] 同上书，第48-55页。

[15] 具体事例可参见幸德秋水以下论述，“现时的生产交换的方式，即所谓资本家制度已经到达其进化发展之顶点，事极则变……而说明此进化之理法、指出其必然之归去以促进人类社会之向上者，实乃我科学社会主义必须之主张。”幸德秋水：《社会主义神髓》，1903年，载《幸德全集》第4卷，第484-485页。

[16] 松泽弘阳：《日本社会主义的思想》，第50-51页。

[17] 瓦尔特·本雅明：《（新译·评注）论历史的柢念》，未来社，2015年，第61。

[18] 本尼迪克特·安德森：《想象的共同体（定本）》，书籍工房早山，2007年，第2章。

[19] 松泽弘阳：《日本社会主义的思想》，第28-29页。

[20] 例如，在周刊《平民新闻》第12号上曾以读者来信的方式提出如下疑问：木下尚江认为社会主义的目的在于“破坏帝国”，幸德秋水则明言社会主义与国体并不矛盾，他们两者的观点不是互相矛盾的吗？对于这一问题幸德秋水只是重复了自己的观点，认为“在立宪制度下也可以实行社会主义”。见幸德秋水：《读者与记者》，载周刊《平民新闻》第12号，1904年1月31日。

[21] 松泽弘阳：《日本社会主义的思想》。

[22] 飞鸟井雅道：《幸德秋水——直接行动论的源流》，中央公论社，1969年。

[23] 幸德秋水：《无政府共产制的实现（桑港4月24日）》（《光》第1卷第13号，1906年5月20日），载《幸德全集》第6卷，第84页。

[24] 彼得·克鲁泡特金著、辛德秋水译：《面包的掠取》（平民社，1909年），载《幸德全集》第7卷，第300页。

[25] 彼得·克鲁泡特金著、大杉荣译：《互助论》，春阳堂，1917年。参见《大杉全集》第10卷。Kropotkin，P.（1907）Mutual aid，W. Heineman.

[26] 幸德秋水：《余思想之变化》（关于普选）（日刊《平民新闻》第16号，1907年2月5日），载《幸德全集》第6卷，第134-145页。

[27] 布尼迪克特·安德森：《在三面旗帜之下：无政府主义和反殖民地主义的想象力》，NTT出版，2012年。Anderson，B.（2005）Under three flags : Anarchism and the Anti-­Colonial，Imagination，Verso.

[28] 松泽弘阳，《日本社会主义的思想》，第18页。

[29] 冈和田常忠：《青年论和世代论》（《思想》第514号，1967年）；木村直惠：《“青年”的诞生——明治日本的政治实践的转换》，新曜社，1998年。

[30] 冈义武：《日俄战争后新世代的成长》（上、下），载《思想》第512号、第513号，1967年。同样主体的研究有饭田泰三：《吉野作造》，载小松茂夫、田中浩编：《日本的国家思想》（下），青木书店，1980年。

[31] 例如在其明治四十四年（1911年）日记的补遗中可以看到关于上一年的以下回忆，“这年在思想上是重大的一年。余于此年发现了统一余之性格、趣味、倾向的钥匙，即社会主义”（《明治四十四年当用日记补遗》，载《啄木全集》第6卷，第226页）。另外，在明治四十四年2月其给亲密友人的信中可以看到这样的内容，“原封不动地保持现在的社会组织、经济组织、家族制度等……想要仅仅建设属于自己一个人的合理生活，这种尝试结果不得不以失败而告终。从那时起，我一个人在不知不觉间成了社会革命者（Social Revolutionist）”。《给大岛经男的信，2月6日发自本乡》，载《啄木全集》第7卷，第341页。

[32] 有关石川啄木的“社会主义”的内容的争论梳理，参见近藤典彦：《石川啄木与明治的日本》（吉川弘文馆，1994年），序章、终章。

[33] 石川啄木：《时代闭塞的现状》［明治四十三年（1910年）8月稿］，载《啄木全集〉第4卷，第256-265页。

[34] 冈义武：《日俄战争后新世代的成长》。

[35] 石川啄木：《时代闭塞的现状》，载《啄木全集》第4卷，第262页。

[36] 石川啄木：《我最近之趣味》（《旷野》第7号，1910年7月10日），载《啄木全集》第4卷，第252页。

[37] 石川啄木：《诗歌之种种》（《东京朝日新闻》，1910年12月10、12、13、18、20日），载《啄木全集》第4卷，第290页。

[38] 石川啄木：《时代闭塞的现状》，载《啄木全集》第4卷，第263页。

[39] 同上。

[40] 岩城之德：《传记性质的年谱》，载《啄木全集》第8卷，第415-453页。

[41] 石川啄木：《来自弓町》（《东京朝日新闻》，1909年11月30日、12月2-7日），载《啄木全集》第4卷，第208页、第210页、第212页。

[42] 石川啄木：《来自弓町》，载《啄木全集》，第4卷，第211页。

[43] 同上书。

[44] 石川啄木：《一个利己主义者与友人的对话》（《创作》第1卷第9号，1910年11月1日），载《啄木全集》第4卷，第282-284页。

[45] 阿拉斯代尔·麦金太尔：《没有美德的时代〉，美铃书房，1993年，第271页。Madntyre，Alasdair（1981）After Virtue：a study in moral theory，University of Notre Dame Press. [译者按：该书中译本名为《德性之后》（中国社会科学出版社出版）。]

[46] 鹿岛彻：《作为可能性的历史——越境的叙事理论》，岩波书店，2006年，第181页。本章的讨论，从麦金太尔的关于“叙事”理论的解释，一直到围绕着“自我性”与历史的关联这一问题设定的框架，从鹿岛彻的研究工作那里获得很大启发。

[47] 麦金太尔：《没有美德的时代》，第273-274页。

[48] 石川啄木：《一握砂》［明治四十二年（1909年〉5月7日］，载《啄木全集》第4卷，第154页。

[49] 同上书，第159页。

[50] 石川啄木：《断断续续地浮现在心中的感觉和回忆》（《昴》第一卷第12号，1909年12月1日），载《啄木全集》第4卷，第226页。

[51] 石川啄木：《田园的思慕》（《创作》第1卷第9号，1910年11月），载《啄木全集》第4卷，第285-287页。

[52] 石川啄木：《来自弓町》，载《啄木全集》第4卷，第210页。

[53] 石川啄木：《胃弱通信》（《岩手日报》，1909年5月26-28日、6月2日），载《啄木全集》第4卷，第162页。

[54] 石川啄木：《断断续续地浮现在心中的感觉和回忆》，载《啄木全集》第4卷，第223页。

[55] 石川啄木：《我等一伙与他》（1912年8-9月），载《啄木全集》第3卷，第406页。

[56] 石川啄木：《给宫崎大四郎的信，3月18日发自本乡》，载《啄木全集》第7卷，第296页。

[57] 福田恒存：《近代人啄木》（河出版《啄木全集》第1卷、第2卷解说，1949年1月、3月），载《啄木全集》第8卷，第141-144页。

[58] 石川啄木：《诗歌之种种》，载《啄木全集》第4卷，第291页。

[59] 石川啄木：《明治四十四年当用日记补遗》，载《啄木全集》第6卷，第225页。

[60] 石川啄木：《所谓这次的事情》［明治四十三年（1910年）秋］，载《啄木全集》第4卷，第266-271页。

[61] 石川啄木：《日本无政府主义者阴谋事件的经过及其附带现象》［明治四十四年（1911年）1月］，载《啄木全集》第4卷，第298-315页。

[62] 石川啄木：《明治四十四年当用日记补遗》，载《啄木全集》第6卷，第185页、第191-192页。

[63] 石川啄木：《狱中来信》［明治四十四年（1911年）5月］，载《啄木全集》第4卷，第330-359页。

[64] 石川啄木：《无果的讨论之后》（《创作》第2卷第7号，1911年7月），载《啄木全集》第2卷，第176-180页。

[65] 小田切秀雄：《解说》，载《啄木全集》第4卷，第421页。

[66] 石川啄木：《狱中来信》，载《啄木全集》第4卷，第330页。

[67] 石川啄木：《所谓这次的事情》，载《啄木全集〉第4卷，第267页。

[68] 平野谦：《石川啄木和“大逆事件”》（河出版《啄木全集》第13卷解说，1951年8月），载《啄木全集》第8卷，第154-159页。

[69] 关于早期社会主文者编织的全球政治理想，可参见西川正雄：《早期社会主义运动与万国社会党——关于点与线的备忘录》（未来社，1985年），梅森直之编：《打倒帝国——平民社100周年国际研讨会》（论创社，2005年）。

[70] 石川啄木：《诗歌之种种》，载《啄木全集》第4卷，第2页。


上一篇　回目录　下一篇