中文马克思主义文库 -> 马尔库塞 -> 苏联的马克思主义——一种批判的分析（1958）
10．苏联伦理学——价值的外在化
价值的外在化是苏联伦理学的一个普遍特点。它是国家化（nationalization）的伴随物和必然结果，并享有国家化的功能和内容。尽管废除私有制只限于生产资料所有制，但也影响到作为一种实存性范畴的私有财产。[1]如果私有财产不再被视为个体赖以肯定自己的工具，不再被视为他的自我相对于其他自我的表现和化身的话，那么，整个个体的私我领域（这种个体的私我领域历来就浸透着私有财产的价值观）就会成为外在化的，它也就成了社会的合法关切。对于西方伦理学来说，这种外在化的影响在这样两个领域里尤其令人厌恶，这两个领域被视为个体本身的圣殿和储主，它们就是思想和良心的私我、家庭的私我。根据西方的观念，自由在这两个领域里也许比在其他任何领域里都更具一种私我的功能，而私我又是与财产相联结的——这就是个人得以合法地构成为拥有一个他自己的王国的制度。思想和良心的自由要求摆脱那种对属于个体而不属于国家和社会的事务的干涉。个体的各种思想和感情以及它们的表现都是“他自己的”[2]，他要按照“他自己的”能力和良心来利用和指导它们；他不仅要遵守普遍的标准，更要“占用”它们并使它们成为他自己的（道德）立法。
在这里，西方概念的历史尺度又一次凸显。自由的思想私我在近代社会时期已呈现了一种无条件权利的尊严，在这一时期，各种被认为是人的存在的真理之观念都已显现为与那些为各种公共权威，特别是为国家所颁定和所代表的真理是相对抗的，因为这些观念对于各种公共权威来说不是有用的和自明的。这就足以使人们回忆起这样一个事实，即“思想自由”乃是作为反封建反教会的专制主义斗争中的一种道德权利和政治权利而出现的。即使在今天，凡是这种权利已在西方民主中坚实地制度化了的地方，它的价值就只是在紧急境况下才得以触动，因为在这些紧急境况下，独裁的团体和政策侵犯了私我。相反，在私人思想与公共意识形态或私人良心与公共道德之间不存在真实冲突的地方。思想和良心的自由似乎就不是作为一种为人们经验到的个体存在所依赖的本质价值——似乎它也没有一种本质的内容。在最为极端的情况下，私人价值和公共价值之间的冲突被“消解于”完全的协同之中；个体私下的所想、所感和所估，也就是“公共舆论”中的所想、所感和所估，并表现在各种公共政策和公共意见之中（它们不一定由政府发布，而是由一些公共舆论的领袖、志向远大的“英雄”和模范以普遍教育的形式发布，或由占支配性的娱乐形式发布）。这种协同可以通过恐怖、通过“大众文化”的规范化倾向而建立起来，或者是通过这两方面的结合而建立起来。如果这种协同是通过恐怖来完成的，那么，个体和社会所花的代价也就大得多，其代价差异很可能就是生死之别。然而，在这种协同过程的最终，假如并且只有当一致趋同已成功地建立起来的时候，它对各种价值等级的影响才趋于相同：个体的思想和良心自由似乎正在丧失其独立的和无条件的价值，并渐渐淹没在私人存在与公共存在的一体化中。数代人之后，如果这种政体的效力依旧如故，那么压抑性就可能通过扩展到全社会之中、扩展到所有物质的和智力的文化部分而得以减轻。当私我和内在自由不再具有明确的经验内容时，它的废除也就不再具有压迫的性质，这种压迫性质仍存留于西方的价值等级之中。
由于私我的“社会化”，自由的中心也就从作为一个私我个人的个体转移到了作为社会一员的个体上了。苏维埃国家所代表的作为一个整体的社会[3]，不仅规定自由的价值，而且也规定自由的价值的范围，换言之，自由成了政治目标的工具。
苏联伦理学的工具化并不排除对动机的考虑，也不取消道德上的“性格”概念。相反，我们将看到，动机和性格本身已服从于客观的社会评价，即苏联社会的具体历史状况及其要达到的目标“要求”，并规定特定的动机和特定的性格是合乎道德的。对于其他一切伦理价值来说也发生着同样的转移；它们均被诉诸一种新的普遍尺度，而且正是这种共同尺度给予苏联伦理学合理的内在一致性和一贯性。只有在个体以其行动和思想促进社会所树立的目标与价值的情况下，他的行动和思想才是“有道德的”。在此意义上，伦理价值“外在于”任何特殊的个体行动和思想，后者只是达到属于社会伦理目标的工具。然而，苏联伦理学一方面在本质上是工具主义的，另一方面却又建立在一种新的历史观的基础之上。这种历史观规定共产主义道德具有超越工具主义的特殊作用。
列宁在1920年俄国共产主义青年团第三次代表大会上所作的演讲，对共产主义道德的作用作了权威性规定[4]：（1）否定传统的（资产阶级和前资产阶级的）道德，这就是说，摒弃一切建立在先验的（宗教的）认可和（或者）“唯心主义”命题之上的伦理价值和伦理原则（列宁并未对这两种伦理学作任何实质性区别）。（2）确认一种新的“共产主义的”道德，这种道德整个服从于无产阶级斗争的利益。这种道德的各项原则都应从这种斗争的要求和目标中推导出来。必须注意的是，对这种共产主义道德的阐发并不排除对“资产阶级”伦理价值的“吸收”，如果而且只有当它们与这种阶级斗争各阶段的需要相吻合的话。还必须注意的是，根据列宁的观点，共产主义道德的这种公开的“工具主义”特点（在阶级斗争中为无产阶级的利益服务），指向一个将会超越实用主义层次的目标：这种道德的目的是“为人类社会上升到更高的水平，为人类社会摆脱对劳动的剥削服务的”。
关于共产主义道德的特殊内容，列宁谈道：“在共产主义者看来，全部道德就在于这种团结一致的纪律和反对剥削者的自觉的群众斗争。”[5] 列宁的定义表明，除开阶级斗争和在阶级斗争之外，不存在任何特殊的伦理价值（这是共产主义道德历史地位的一种必然结果）。与此同时，他的定义还指明了这些价值随后将得以具体化的方向。“团结和纪律”使共产主义道德集中体现为斯大林主义时期那种严格的工作道德，同时又强调自觉斗争（列宁的演讲通篇反复强调这一点），这揭示了苏联伦理学强烈的“理智主义”特点：学习、训练、对文明所积累起来的技术文化知识系统而有方法的占用被作为建设共产主义最首要的先决条件之一。在这方面，苏联的伦理哲学也堪称西方理性主义传统的继承者：自由的获得，换言之，人的实现，乃是建立在知识和理性基础之上的。
列宁朴素而粗陋的共产主义道德定义是以一种复杂的历史辩证法为前提的，这种历史辩证法要使这些伦理学由相对有效的王国上升到绝对有效的王国。人类社会的“更高阶段”（总体解放和普遍解放的阶段）将会取消共产主义道德的特殊特点，使这种工具成为目的本身。
苏联伦理学的工具主义特点历来都是西方批判的主要靶子，而这种批判又一直集中在“目的证明手段之正当”的原则上——这一原则被视为本身就是非伦理的原则。然而，苏联伦理学的目的又超出了工具主义，因而这种按照手段—目的关系来进行的批判就失去了靶子。苏联伦理学的超实用主义倾向源自苏联工具主义的特殊特征。
根据苏联哲学来看，为苏联伦理学提供普遍尺度的社会为两个本质特征所规定（本书第一部分对这两种特征予以了更详尽的讨论）：（1）它被设想成是以这样一种方式组织起来的社会，这种方式是：它已经为所有社会成员的各种人的才能之自由发展和实现建立了种种先在条件（通过废除对生产资料的私有控制，并因之通过废除剥削和阶级正义）。（2）由于“落后”和“资本主义包围”的特殊环境，这些自由的条件还没有充分地利用各个个体的直接利益。压迫、匮乏和生产力的非生产性使用（军工生产）仍然盛行（它是与共产主义高级阶段相区别的社会主义低级阶段的标志）。因此，自由的条件仍然还只是先在条件：它们的实现依赖于尚不自由的个体的持续奋斗。
这样两个社会概念的相互关系给予苏联工具主义以特殊的动力。第一个（肯定的）概念提供了一套客观的伦理标准，这就是说，提供了那些隶属于一种充分发展了的无阶级社会（“共产主义”）的标准。这些标准恢复了西方文明的传统理想——自由、公正、个体的全面发展——并凝结成这样一个公式：“各尽所能，各取所需”。这一公式重新确立了个体作为伦理规范的最终依据之地位：凡促进个体自由发展的东西都是善的。这一规范所固有的极端相对主义被假设为通过社会主义制度而摆脱了各种有害的意蕴：普遍意志将与所有个体的意志契合；各种需要和能力的不平等只有在这种不平等不再包含以他人为代价而求一人之发展的时候，才能成为一种绝对的价值。因此，社会主义道德前程似锦的结果赋予了苏联伦理学以普遍有效和客观规范的尊严，并在团结与合作的原则中达到了顶点。工具主义在伦理绝对主义中寿终正寝；党派偏见和阶级道德被宣布为实现人性的纯粹手段（尽管是唯一的历史手段）。这样一来，这些未来的标准便与苏联社会的实际境况联系起来了，但它们却保留了其“超越的”意蕴，也就是说，保留了一种未来的憧憬，这种未来将给个体现在的苦难和挫折以补偿。在这里，苏联伦理学包含一个“安全阀”：未来的憧憬似乎履行着一种与西方伦理学的超越因素相符的功能——在这种憧憬中，我们似乎有了一种能真正取代宗教的苏维埃。然而，却有一种本质的差异，苏联伦理学正是从这种差异中推导出它的许多要求的。苏联伦理学的超越目标乃是一种历史的超越目标，而通向这一目标实现的道路则是一个历史的过程——一种具体的社会和政治要求发展的结果。人的最终实现和满足不是定向于“内在自我”或彼世，而是定向于社会实际发展的“下一阶段”。而且，这一概念的真理也不是个信念问题，而是一个对必然性的科学分析和推理的问题。[6]
毫无疑问，对于苏联伦理学来说，这一官方的论证极有助于证明压抑性政体的正当性，这种政体可以把这种论证用作使现状永存的意识形态面纱。然则，凡适合于苏联对马克思主义的一般利用的东西[7]，也同样可以适用于它的伦理哲学：一俟它成为个体心理结构和行为结构的一个本质部分，一俟它成为社会凝聚和整合的一种因素，它就产生它自己的强大力量并有力地推动自身。唯有作为这样一种因素而不是作为苏联领导的一种目标，才能把苏联伦理学置于本书的考察之中。基于客观历史必然性，这一主张使苏联伦理学具有一种极端的严格性，也极大地增加了它的范围和强度。恰恰是因为它与一种绝对的目的有关，并在此意义上“外在于”任何特定的个体之行动和立场，苏联伦理学才把一切违反或妨碍历史必然性的行为和立场都视为是非道德的。因此，人的存在的许多领域——在西方传统中，这些领域在道德上是“中性的”——也服从于道德评价，比如说科学追求领域和艺术追求领域。一种科学理论，尽管它可以在科学的意义上得到证实，但如若它被认为是有害于共产主义道德的，则它也可能遭到谴责。认识论上的真理概念（理论理性）和道德的善的概念（实践理性）往往会融为一体——正如在艺术和文学领域中，审美真理往往会和认识论真理融为一体一样。[8]它们的融合以政治为中介，因为这种政治中介既协调着历来相互分离的个人的存在领域，也协调着反映这种分离的各种价值。而且，苏联伦理学新的历史基础也必然使它把道德判断应用于私人方面的“中性”领域——也是通过政治的中介。对“阶级敌人”的爱的关系在道德上是应当谴责的，因为它在政治上是“错误的”，尤其是如果它是一种真正的爱的关系的话。因为这时候它介入了整个个体存在，而不单是他存在的“私我”部分，因此它就影响到与他人的关系、与工作的关系和与国家的关系。因而，就伦理标准毕竟适用它来说，同样的政治标准也适用它——不存在任何双重的道德。苏联伦理学是一种政治工具主义，但这样一来，政治领域与其是其他什么领域，而毋宁就是人的实现的领域。
伦理学的政治化贯穿西方哲学的始终。在柏拉图和黑格尔那里，伦理学的自律都屈从于（或者毋宁是被转变成为）理想国的自律，即国家的自律。而且在这两位思想家那里，结论都不是相对主义的实用主义，而是绝对主义。如果说，“善的理念”要求在城邦中实现或完成自身的话，那么，这种善就只有在政治生命（bios politicos）中才是可以获得的；而城邦也就体现了绝对的伦理标准。它体现这些标准——这意味着城邦并非最终的善本身。然而，对于人的存在之实现来说，道德的善是以政治的善为先决前提的，而后者则是依照使人的实现（和他的作为一种“理性存在”的本质的实质）具有最大可能的那些资源、制度和关系来规定的。根据这种概念，伦理冲突不是（道德的）个体与（反道德的）城邦之间的冲突；亦非两种相互抵牾的道德之间的冲突；而是城邦中的道德行为与非道德行为之间的冲突。苏格拉底（Socrates）所代表的不是个人的权利反对城邦的权利，而是正确的城邦反对错误的城邦。令人疑虑的不是私我的思想和良心的自由，而是政治思想和政治良心，即真正有问题的是已为苏格拉底和他的审判官所共同接受了的城邦。伦理哲学和政治哲学、伦理学和政治学，都有一个共同的认识论基础：伦理学和政治学中的真理都源于对自然和社会的客观真实的秩序的认识。因此，伦理真理即政治真理，而政治真理乃是绝对真理。从本质上看，在马克思的理论中也存有同样的概念，它对意识形态的处理尤其如此。我们也已说明，苏联对智力文化的陈述，甚至在这些陈述的系统表述中，都使人回忆起柏拉图的《理想国》（Republic）*和《法律篇》（Laws）。[9]
* 一译《国家篇》。——译者注
只要人道主义的价值，特别是自由尚未变为现实，它们的内容本身就得仍然服从于它们能够赖以变为现实的那些条件。这种转变乃是一种政治的转变，因为它牵涉到作为一个整体的社会，而不仅仅是牵涉到私人个体。因此，自由的实现在下述两重意义上乃是一个客观的过程：（1）它意味着某一既定社会的转变；（2）这种转变依赖于各种历史条件。在这两个基础上，自由的实现都是以那些与历史真理相符合的思想和行动（理论与实践）为先决条件的，即以那些与客观理性相符合的思想和行动为先决条件。这样一来，这种理论和实践，而不是对孤立个体的自由的保持，就成了基本的伦理使命和伦理价值。而对“正确的”理论与实践的证实，对客观理性的确认，可以求助于唯心主义的本体论或辩证唯物主义——这两种体系绝不是相互对立的哲学两极，它们都蕴涵着把自由过渡性地纳入历史必然性和政治必然性之中，即纳入客观理性之中。
在黑格尔的哲学中存在着这种共同的基础。我们已经指出过，苏联马克思主义的自由观念是恩格斯对黑格尔的概念之诠释的重新表述：自由是对“必然性的认识”和按照已被认识的必然性而行动。[10]恩格斯的这种诠释是否表达了黑格尔概念的真实含义，是颇值得疑问的。不过，在黑格尔的体系中，私人的自由领域被消融于国家和法律的公共领域，主观权利被消融于客观真理之中，这确乎是真实无疑的。人们常常评论，在除此而外包罗万象的黑格尔体系中，唯独没有任何特殊的“伦理学”学科。而造成独立的伦理哲学“消失”和私人伦理价值消解的力量，正是历史。
这就是伦理学政治化的关键点所在，它产生于西方传统，并巩固成为一种新的思想体系。这一思想体系既是这种西方传统的后继，也是它的敌手；既是这种传统的完成，又是它的否定。西方文明自身的进步历程就是把自在价值转变成为外在价值，把主观观念转变成为客观实在，把伦理学转变成政治学。如果说，黑格尔是按照历史来解释理性的话，那么，他也就是用一种唯心主义的公式，预演了从马克思的理论到实践的过渡。历史的过程已经为理性（黑格尔主张）在社会组织（马克思主张）中的实现，以及为自由与必然的融合创造了各种先决条件，包括物质的和精神的条件。然而，这种与必然性的融合（甚至是为必然性所吸收）的自由并非自由的最后形式。在这一终极点上，黑格尔和马克思也是一致的。真正的自由王国乃是超出必然性王国之外的。自由和必然性都得重新予以规定。对于黑格尔来说，最终的自由寓于绝对的精神王国。对于马克思来说，必然王国将被这样一种社会所掌握：该社会的再生产已服从于个体的控制，自由就是在必要劳动王国之外自由发挥个人的各种才能。自由被限定于自由时间，但自由时间在数量和质量上是生活的内容本身。而且，根据马克思的观点，由客观规律所支配的历史过程通过无产阶级的政治活动而产生了作为自由之条件的合理组织的社会主义。因之，历史的必然性使伦理学转变为政治学，而对历史必然性的洞见又把政治学安置在“科学的”基础之上，并赋予政治学以一种客观的特点。在此基础上，苏联伦理哲学本身就表现为正好是“资产阶级”机会主义、实用主义和非理性主义的对立面，表现为反对理性消灭者的理性的主人。这种对资产阶级伦理学的攻击是以代表“被背叛的”理性主义传统的资格来进行的。
这种反对资产阶级伦理学的斗争对苏联社会哲学愈是至关紧要，这两者间似乎愈是有着某些共同的特征。资产阶级哲学中的那些进步的和批判性的倾向已成为这种攻击的主要靶子，而对它们的主要控诉则认为它们使理性畸形化了。尼采（Nietzsche）和弗洛伊德（Freud）、叔本华（Schopenhauer）和杜威（Dewey）、实用主义和存在主义以及逻辑实证主义通通被贴上了非理性主义和反理智主义的标签，而且也因此缘故而被划归为“反革命的”、“非道德的”和“帝国主义的”。依照苏联的解释，它必然如此——在它们的客观历史作用上必然如此，不论各个哲学家的个人意向和信念可能如何。因为，任何对已被历史地超越了的资产阶级社会价值观的妥协退让，任何否认已被历史地确定了的进步方向和人把握这种方向之能力的客观有效性的企图，在这种概念看来都是对一种业已过时的社会制度的辩护。
在此，我们无须遵循这种批判的路径走下去了：我们只是试图说明它所运用的那种方法（这种方法跟流行的马克思主义批判资本主义和使这种批判具有合理依据的方法大致相同）。这一方法的主要因素之一是，假定其对手的观念和目标的有效性，并照样接受这些观念和目标，然后再来表明它们在这些对手所操作的理论框架和社会框架内部，这些观念和目标都是无法实现的。结果是：资产阶级哲学及其社会背叛和败坏了这些观念与目标，或使它们成了一种虚幻。就伦理哲学而言，苏联所批判的两个主要目标是：（1）当代西方伦理学为达到把握个体的具体存在境况并从这种境况中推导出为了实现自由和理性的进步之概念性工具和实践工具的努力；（2）力求给予伦理学一种科学的（逻辑的或实验的）基础之企图。根据苏联的批判，资产阶级的伦理学理论家们不仅无法达到这些目标，而且在努力达到这些目标时，这些目标却在被变成它们的对立面。只要进步的资产阶级伦理学仍在为资本主义的社会制度和意识形态而工作，它所维护的就只能是妨碍进步的力量。因此，这种哲学否认包含着消灭资本主义的理性和自由的更高历史阶段，当它自己宣称是合理的和具体的时，它恰恰是非理性的和抽象的：它保留一种陈旧过时的理性定义，忽略了（或抽去了）自由的具体历史条件。从这一立场来看，进步的资产阶级伦理学即使在它批判既定社会时也是倒退性的。但苏联伦理学愈是强烈地摒弃西方哲学，后者就愈具有批判性。因为，按照苏联的观点，资产阶级对当今社会的这种批判，一方面指出了它的压抑性特征，另一方面却转移了反对这种压抑原因的斗争。这种哲学的科学手段和行头被称为是伪造的，它们起着模糊人们的注意并使之避开真实问题的作用，即使人们不去注意资本主义制度的停滞和破坏性。我们将通过苏联对杜威实用主义的讨论来说明这种解释。
在马克思和杜威对理论之于实践的重新定向之间，似乎有一种密切的亲缘关系。然而，苏联的批判强调，马克思主义和实用主义不仅有着本质的区别，而且是相互对立的。正如谢丽娅（Shariia）所系统阐述的，根据马克思主义的观点，“并不是有用即真理，而是真理即有用”[11]。这一阐述涉及列宁的《唯物主义和经验批判主义》。在该书中，列宁已经陈述过，对于马克思主义来说，实践只有在它本身源于真知和真识的情况下，才是真理的标准[12]，而且只有当它是唯一能够认识真理和履行真理的社会群体（有阶级觉悟的无产阶级）的那种实践时，才是真理的标准。马克思的理论与实践的统一，是以一种客观的、甚至是“绝对的”真理存在为先决前提的，它通过辩证唯物主义而得到证实（比如说，关于某一社会的各种潜在性和前景的真理，以及关于自由和“发展”的潜在性与前景的真理）。这种真理的内容是历史的，而且它的可接近性和实现也是历史的。但这些相对性因素乃是客观现实的特征和关于这一现实之客观真理的特征。根据列宁的观点，辩证法“包括”相对主义，但它并不“归结为相对主义”；相对的只是“接近”和实现客观真理的历史条件。[13]如果把这种观点应用于道德，它就不仅允许人们把某些假设性的无条件道德原则作为对客观真理的意识形态歪曲而予以摒弃，而且还会允许人们接受某些独立于阶级内容之外的人类道德的“基本原则”[14]。自从抛弃了20世纪早期的那种道德放任主义以来，苏联伦理哲学便不断强调这样一个事实：马克思的论点并不妨碍伦理规范的有效性，虽然根据马克思的论点，人的社会存在决定他的意识。因为无论社会存在的历史形态是多么不同，对于一切文明化社会形式来说，某些基本关系和行为模式却是共同的，而且它们表现在适用于所有人（不论阶级）的某些普遍的“伦理行为规则”之中。苏联马克思主义对伦理原则之普遍有效性的坚持，与苏联马克思主义关于语言和逻辑的观点十分类似；它把这种论证应用于捍卫形式逻辑，反对把形式逻辑消融于辩证逻辑的企图[15]，同时也反对那种阶级语言学说。
这些意识形态倾向表现出一种进步，由于这种进步，苏联国家丧失了它独一无二的革命立场，享有着现代工业文明的那种组织化特征和行为模式特征。在这一阶段，长远的合理化、效率和可预测性便成了首要的经济要求和政治要求。而在伦理学中对客观真理的强调，则属于按照苏联社会新阶段来建设意识形态的最近努力。但后者*同时也要求坚持如下主张，即唯有苏联社会才走在实现这些客观真理的正确的历史道路上。因此，苏联伦理学的客观原则具有一种双重的特点，它们主张：（1）诉诸适用任何文明化社会形式的道德原则；（2）坚持唯一能实现真正自由和正义的社会主义社会。从第一个观点出发，苏联的道德哲学攻击了所有被贴上准法西斯主义或法西斯主义标签的资产阶级伦理学。因为这些伦理学否认普遍的道德原则，而赞同那些诸如生命、权力意志、爱情等反道德的力量。第二种观点则是攻击杜威的核心所在。
* 指苏联社会新阶段之意识形态。——译者注
对“资产阶级非理性主义”的攻击尤其能够说明问题，因为它揭示了苏联的合理性和西方的合理性所共有的特性，即认为技术因素优于人道主义因素。叔本华和尼采、形形色色的“生命哲学”（Lebensphilosophie）流派、存在主义和深层心理学，在最本质的方面都各执千秋，甚至于相互冲突；然而，它们在这一点上却十分相似，即它们都打破了现代文明的技术合理性。它们通过指出在这种合理性之下的各种精神力量和生物性力量，以及这种合理性要求人所作的无法弥补的牺牲，来打破这种合理性。结果是，它们以一种新的价值评价来打破进步的意识形态，但它们不是通过浪漫主义的和情感的倒退来作如此评价的，而是通过打入资产阶级社会本身被禁忌的领域来作此评价的。这种新的价值评价（transvaluation）正是依赖于苏联社会所必然不惜一切代价来加以保护的那些价值进行的。这些价值是：竞争性工作、社会必要劳动、自我维持的劳动纪律、被延迟的和压抑性的幸福等伦理价值。因此，在与“资产阶级价值”的斗争中，苏联马克思主义无法承认和接受“资产阶级阵营”本身对这些价值所进行的毁灭性批判；相反，它不得不通过孤立和嘲笑资产阶级哲学（明显的）倒退方面来否认这些批判。
但它对杜威的攻击却采取了不同的方向。因为杜威的实用主义并不承认任何将资产阶级社会判定为历史过时的客观评价，他克服资产阶级伦理学之意识形态局限的努力，就必定会终止于因循传统的相对主义。杜威以存在境况的无限多样性和经验、渴求的无限多样性，以及认为每个人都有其自身“发展”的种种潜在性因而具有其自身的价值这些论据，来反对伦理理想主义者们的那种非科学的绝对主义。然而，根据苏联的批判，这种多样性本身并不是实在的伦理评价的基础。只有在把各种境况和目标的多样性统一起来的社会，才能有自由“发展”的真实可能性，这种多样性也才能提供这种基础。于是，马克思主义坚持认为，在“日益衰落的”资产阶级社会恰恰不存在这种可能性，除非在一些边缘情况下，或以牺牲其他可能性为代价。由于杜威拒绝超越这一社会而进入其“客观的”历史未来，因此也就使得他克服一种因循传统的伦理相对主义的种种努力徒劳了。诚然，杜威的实用主义并不排除社会变化和社会改革：他认为，社会的变化和改革都是通过真正而充实的知识教育而得到促进的，这种知识又将指导社会的逐步改革。然而，根据苏联的批判，这一纲领是自相矛盾的，因为社会无法允许一种可能导向该社会毁灭的知识教育措施和知识权利。这一情况迫使杜威的哲学偷偷地接受了（也许甚至是与杜威本人的意向背道而驰的）普遍盛行于既定社会的各种标准和目标。这也就宣判了杜威想把伦理学建立在一种科学基础上的企图以失败告终。使杜威的各种命题得以证实的参照框架便是资产阶级社会的制度系统和意识形态系统，但这种框架本身仍需要“证实”。由于缺少这种超越的证实（这种证实可能表明这种框架是错误的），使杜威的“行动科学”只不过是对社会上普遍盛行的行为所作的一种描述（甚至是一种辩护）。由于实用主义拒绝把科学的方法扩展到历史的未来——这种扩展是可以通过对现存社会之基本倾向的分析而接近科学的，所以也就把实用主义限制在一种纯粹的“是然”（what is）描述上。[16]
注释
[1] 黑格尔的《法哲学》（Philosophy of Right，par. 41 ff. ，especially par 46）概述了这一意识形态，根据这一意识形态，对于“自由个人”的实现来说，私有财产仍是本质性的。然而，大多数在根本立场上极为不同的思想家在关于人类个人与私有财产之间的这种本质性联系问题上所达到的一致程度确实令人触目。对此，我们可以回忆几种最为著名的陈述：
托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas）的《神学大全》（Summa Theologica，Ⅱ. II. qu. 66a. 1，2）说，人应该拥有财产，这不仅是“合法的”，也是“必要的”。关于物的使用，他谈道：“人具有一种对外在物质的天然支配权，因为他凭借其理性和意志可以为了自己的目的来利用它们，仿佛它们是为他而创造的一样。”（Dominican Fathers of the English Province译）
约翰·洛克（John Locke）的《政府论》（Of Civil Government，Second Treatise，chap. Ⅲ，par. 26）说：“每个人都具有他自己的‘人格’财产……我们可以说，他肉体的‘劳动’和他双手的‘工作’恰恰就是他的。这样，不论他从自然拥有所提供的状态和留在这一状态中的东西中移动什么，他都已经使他的劳动与某种是他的东西混融一体并与之结合在一起了，因之也就使它成为了他的财产。”
黑格尔（《法哲学》，par. 41）说：“为了使一个个人成为一个充分发展而又独立的有机体，他为其自由而寻找或创造某一外在的领域乃是必要的……财产的合理性并不在于其对需求的满足，而在于其纯粹人格主体性的扬弃。正是在财产中，个人最初才作为理性而存在。”
[2] 一个“自然个人”乃是一个“其语言和行动都被视为他自己的人”（Hobbes，Leviathan，Chap. XVI）。
[3] 在本书第一部分，我们已经强调了，在苏联马克思主义中，“社会”被塑造成为一种独立的或至少是分离的超出个体成员或在其个体成员之上的力量。在此，把“社会”作为一切伦理价值的新起源，我们指的是社会的具体化，事实上与（民族）国家外延相同。
[4] Sochineniia（Works）（3d ed. ，30 vols. ；Moscow，Institut Lenina，1928-1937），XXX，403-417. 参见《列宁全集》，中文2版，第39卷，302～312页，北京，人民出版社，1986。
[5] Ibid. ，XXX，413. 参见《列宁全集》，中文2版，第39卷，306页，北京，人民出版社，1986。
[6] 诚然，进步的意识形态使现有的剥削、苦难和压抑合理化为它们最终消失的预先条件，它也是西方资产阶级传统所固有的——事实上，它甚至还从这种传统中“吸收了”某些东西。然而，有两个事实构成了决定性的差异：（1）信仰科学技术进步的宗教从来就没有被认可为人道主义发展的公开目标和表现。最接近于这种哲学的思想流派（例如，圣西门的思想）总是被视为值得怀疑的和“异端的”。（2）同样道理，西方伦理学也拒绝接受（技术的）进步和伦理学之间的直接一致。在此，这两者之间的紧张关系（甚至是冲突）本身也一直是一种道德的主要动力。
[7] See Part I of this study.
[8] See pp. 132 f. above.
[9] See p. 132 above.
[10] See p. 152 above.
[11] P. Shariia，O nekotorykh voprosakh kommunisticheskoi morali（Moscow，Gospolitizdat，1951），p. 220.
[12] Sochineniia（Works），XIII，112-117. 参见《列宁全集》，中文2版，第18卷，139～145页，北京，人民出版社，1988。
[13] Ibid. ，XIII，107-112. 参见《列宁全集》，中文2版，第18卷，138页，北京，人民出版社，1988。
[14] Shariia，O nekotorykh woprosakh kommunisticheskoi morali，chap. VIII. See also pp. 63 f.
[15] 在1950—1951年的逻辑讨论中即是如此；see Part I of this study，pp. 148 f. above。
[16] Shariia，O nekotorykh voprosakh kommunisticheskoi morali，pp. 24，85 f.，223.
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