| 中文马克思主义文库 -> 埃里希·弗洛姆 -> 占有还是生存——一个新社会的精神基础（1976年） 第三章 《旧约全书》、《新约全书》
《旧约全书》《旧约》的主要论题之一是：请丢掉你所拥有的一切，将你自己从一切束缚中解放出来吧！ 希伯来诸部族的历史是以要求第一位希伯来人的英雄亚伯拉罕放弃其土地和氏族为起始的。“你要离开本地、本族、父家，往我所要指示你的地去。”（创世纪，12，1）这就是说，他应该放弃他所有的一切——土地和家庭，迁徙到未知的国度里去。但是他的后裔们却居住在一块崭新的土地上并有了自己新的“氏族精神”。经过这一过程，他们过着被奴役的痛苦生活。他们之所以陷入这种受奴役的境地，恰恰是由于他们在埃及变得富有和强大的缘故。他们丧失了对那一个神、即过着游牧生活的祖先所信奉的神的憧憬，而开始崇拜起偶像来。后来，富人们信奉的诸神成了他们的主宰。 第二位英雄是摩西。他接受上帝的使命，去解放他的人民，引领他们离开那块已经成为家园的土地（尽管是奴隶的家园），到大沙漠去“庆祝一个节日”。希伯来人内心充满了不详的预感，勉强地追随着摩西去了大沙漠。沙漠是解放的重要象征。那里没有家，没有城市，也没有财宝。沙漠是游牧人生活的地方，他们有的全是他们所需要的，也就是说，他们只有一些生活必需品，而没有财产。历史地看，关于希伯来人迁出埃及的记载是与游牧人的传统联系在一起的。游牧人的传统助长了那种反对占有非功能性财产的倾向和对他们决定要沙漠中去生活并把这看做是对过一种自由生活的准备有着一定的影响，这是完全可能的。可是，这些历史的因素只是更加突出了沙漠作为一种无财产负担的自由生活的象征的意义。犹太人节日庆典的一些最重要象征物都起源于大沙漠。没有发酵的面包是那些不得不说走就走的人食用的，是游牧人的面色。Suka（犹太人用树枝和树叶搭起来的小屋）是游牧人的家。这种小屋与帐篷差不多，是一种搭也快、拆也快的避身之处。在犹太教法典中，这种小屋被叫做“临时性居留地”，以示与人们所占有的“固定居留地”有所区别。希伯来人向往过去埃及的肉锅、固定的住所和那些虽然不好、但总能保证供给的饭食以及那些看得见的神像。他们害怕那种无依无靠和一无所有的沙漠生活。他们说“巴不得我们早死在埃及地耶和华的手下，那时我们坐在肉锅旁边，吃得饱足；你们将我们领出来，到这旷野，是要叫这全会众都饿死啊！”（出埃及记，16，3）在解放的历史上，上帝总是一次又一次地原谅人在道德上的弱点。他答应养活这些人们；早晨给他们“面包”，晚上给他们的是鹌鹑。但是上帝却补充了两条重要指示：每个应该按照他的需要来拿取这些食物。以色列人这样做了。他们拿取食物，一些人拿得多一些，另一些人则少一些。当他们用俄梅珥量称的时候，那些多拿的人拿得并不太多，那些少拿的人也并不太少。每个人需要吃多少就拿了多少（参阅：出埃及记，16，16以下）。 这里每一次表述了各取所需这一原则，这项原则因为马克思所采纳而出了名。这就宣告了人吃饭的权利是没有任何限制的。上帝就象养母一样养育着孩子们，为了获得吃饭的权利，他们不必专门去做什么。上帝的第二条指示是告诫人们不要囤积、贪婪和想据物为己有。以色列人必须遵守一项规定，吃的东西不应留到第二天早晨。可是，他们不吃摩西的话，一些人把东西留到了第二天早晨。这些东西开始生虫和发臭，摩西很生他们的气。于是，他们每天早晨都去拿取食物，需要吃多少就拿多少。只要太阳一开始释放炽热的光芒，那吃的东西都化为乌有。 安息日的确立是与食品的觅集联结在一起的。摩西要求希伯来人在星期五那一天搞到双倍的食物，“六天可以收取，第七天乃是安息日，那一天必没有了。”（出埃及记，16，26） 在《圣经》里和后来的犹太人文化中，安息日是一个至为重要的思想。在十条诫命（就连一些反仪式主义的先知们也要求人们遵守这十条诫命）当中，这是唯一一条严肃恪守的诫命。犹太人在其两千年的散居生活中，恪守这一诫命最为严格，虽然散居状态给他们遵守这一诫命带来了很大的困难。我们几乎可以毫不怀疑地说，对那些到处飘零、软弱和屡遭迫害的犹太人来说，安息日是他们生命的源泉。当他们象国王一样来庆祝自己的安息日的时候，他们的骄傲和尊严就会放射出新的光彩。安息日不是一个休息日吗？就象一般人所理解的那样，人们起码可以有一天从繁忙的劳动中解放出来。安息日当然也是一个这样的休息日。安息日因具有这种功能而使其成为人类进化的伟大成就之一。但是，如果说这就是安息日的全部意义，那它在历史上也就不会起到我所说的那种中心作用，我们必须要抓住这一制度的核心。安息日的关键并不在休息本身，不是说在那一天要避免一切体力和脑力劳动；所谓的安息是说重建人与自然和人与人之间的完满的和谐关系。在这一天不去破坏，也不去建设；在人与自然的战争中，安息日是停火日。在这一天，拔一根草或划着一根火柴都会被视为是对这种和谐状态的破坏，也不能改变社会的现状。所以，不能将任何东西拿到街上去，哪怕它轻得象一块手绢。然而在自己的园地里，却可以扛重的东西。这不是说不让人们去抬、去扛，而是禁止人们将某人物品从自己私人的地盘上移置他处，因为从根本上说，这种转移涉及财产关系的变化。在安息日这一天，一个人好象一无所有，除了生存之处，他没有任何目的。也就是说，人将其主要精力都用于祈祷、研习、吃、喝、歌咏和爱。 安息日是快活的一天，因为在这一天，一个人完全是他自己。也是由于这个缘故，犹太教法典称安息日是即将到来的弥赛亚时代的显现，而弥赛亚时代就是永不结束的安息日。在这一天，财产和钱就象悲哀和忧愁一样都是禁忌，时间是战败者，主宰人们的只是自在地生存。安息日的前身是巴比伦王国时代的沙巴图日（Shapatu），这是感伤日和恐惧日。现代的星期日是娱乐日，是消费日和背离自己的一天。我们也许可以提出这样一个问题，是否应把安息日定为为全世界的和平日或和谐日，意即人类未来的日子。 犹太人对世界文化的第二个特别的贡献是他们关于弥赛亚时代的幻想。从根本上说，这一贡献与安息日的贡献是一致的。这一幻想就象安息日一样是犹太人生存的希望。从二世纪的西蒙·巴·科西巴开始到现在，犹太人虽然受到许多假弥赛亚的欺骗，但他们对此始终坚信不疑。就象是安息日一样，这也是人们内心中对一个历史时代的憧憬，在这个时代，财产变得毫无意义，没有恐惧和战争，发挥人自身的力量则成为生活的目的。（在《你们应象上帝那样》）（1966）和《被忘却的语言》（1951）一书中专谈安息日的一章里，我曾对这种救世主义的思想做了阐述） 迁出埃及的故事是以悲惨的结局告终的。一无所有地去生活是希伯来人所无法忍受的。他们可以不要固定的住所，不要上帝送来的食品，但是如果眼前没有一个看得见的“领袖”，他们就无法生活。当摩西在山中消失不见以后，希伯来人便陷于绝望，他们要求亚伦为他们制造一尊可以看得见的偶象，以便有一个崇拜的对象。一件金牛犊应运而生。可以说这是他们为上帝的错误而付出的代价，因为上帝允许他们将金银财宝带出埃及。与金子一起带出来的还有对于财富的欲望。在他们陷于绝望的时候，其重占有的生存结构又重新冒了出来。亚伦用他们的金子做了一个金牛犊，民众说：“以色列啊，这就是领你出埃及地的神。”（出埃及记，32，4） 整整一代人离开了人间，摩西也不许再来这块新的土地。新的一代就象他们的先父一样，也不能没有固定的土地而自由地生活。他们占领了新的土地，消灭了敌人，居住在他们的敌人居住过的土地上并崇拜他们的偶像。他们用自己民主的氏族生活换来了东方的专制。这种交换虽然只是在一些微不足道的范围里进行的，但他们特别热衷于模仿当时的一些强国。革命失败了，唯一的一项伟大成就，如果我们能称之为成就的话，就是希伯来人不再是奴隶而是主人了。难道不正是那些革命的思想家和幻想家带来了福音吗？他们并没有象摩西那样必须去担负起领导的重任，更没有必要采取专制的手段（比如说在消灭可拉领导下的造反者的时候）。今天，谁也想不起来他们了，只是在学者关于中东历史的脚注中还能见到他们的名字。这些革命的思想家和希伯来的先知们再次提出了对人类自由的幻想，他们憧憬不受财产的束缚，反对屈从于人自己创作的偶象。他们毫不妥协地做出这样的预言：民众将再交被驱逐出这块国土，假如他们只会乱伦而不能自由地生活，也就是说去爱而不再爱中迷失。在那些先知们看来，驱逐出这块国土是一场悲剧，但又是通往最后解放的唯一途径，即一片新的沙漠，生活在这片沙漠上的将不是一代人而是许多世代。甚至就在这些先知们在做出新沙漠的预言的时候，他们仍然没有放弃犹太人和全人类的信仰：幻想着弥赛亚的降临，弥赛亚会带来和平和富裕，而不必将一块国土上的老居民赶走或消灭掉。 这些先知的真正后裔是犹太教经师。其中最重要的一位就是散居生活的创建者、经师朱沙南·本·扎凯。在抵抗罗马人的战争中（公元70年），军事领导者们决定，与其忍受失败和国家灭亡之苦，不如大家都战死。这时，他“叛变”了。他偷偷地离开了耶路撒冷，臣服于罗马的将军并请求他让自己建立一个犹太人的大学。这就是丰富的犹太人传统的起始，同时也标志着犹太人失去了他们所拥有的一切：他们的国家、庙堂、教会和军事机构、牲畜祭品以及他们的宗教仪式，总之，丧失了一切。对于他们（作为一个群体）来说，剩下的只是生存的理想：知识、学习、思考和对弥赛亚的期望。 《新约全书》《新约》象《旧约》一样，继续反对以占有为取向的生活方式。《新约》的这种反对态度比以前犹太人的反对态度更为激进。《旧约》并不是穷人或被压迫阶级的产物，而是由过着游牧生活的牧羊人和独立的小农所创造的。《犹太教法典》是那些博学的法利赛人的作品，千年之后仍然代表着中间阶层的利益，穷苦的市民和富裕的市民都属于这一阶层。《圣经》和《犹太教法典》这两部开山之作充满着社会公正的精神，它们要求保护穷人和帮助所有弱小的人们，如寡妇和少数民族（Gerim）。但是总的来说，两部书中都没有把财富看作是恶的或者是与生存的原则不可调和的东西。 相反，早期的基督教却是穷苦人、受社会歧视的人、被奴役和被排斥的人所创造的。这些人——就象《旧约》中的一些先知们那样——把有钱有势的人押为人质，并无情地诅咒财富以及世俗和教会的强权的罪恶。 正象马克斯·韦伯所说的那样，耶稣在山上对门徒的布教实际上是一篇规模宏大的奴隶起义宣言。早期的基督教团体都洋溢着人们无限团结的精神，这常常表现为一种自发的要求平分一切物品的愿望。（A·F·乌茨对早期基督教团体中的财产关系和古希腊的实例做了研究，福音书的作者路加大概知道这些东西。） 在福音书一些最古老的章节里，早期基督教的这种革命精神表现得尤为突出。在那些尚未宣布脱离犹太教的基督教团体中，这些古老的章节是为人熟知的。 （这些古老的章节可能是根据马太福音和路加福音所采用的同一原始材料重写而成的。专门研究《新约》史的专家们将这些原始材料称为Text Q。关于这方面问题的专著见S·舒尔茨所著《福音书箴言原始资料》（1972，苏黎世））一书，他将“Q”文本的流传又分为早、晚两种］ 在这些章节里，有一个中心前提，即人必须抛弃一切占有欲和财产要求以及完全从占有中解放出来。与此相应，一切积极的道德规范都根植于重生存、分享和团结的道德风范之中。无论是在与人的关系中还是在与物的关系中，这都是一个最基本的道德立场。彻底地放弃自己的一切权利（马太福音，5，39-42；路加福音6，29以下）和要求去爱自己的敌人（马太福音5，44-48，路加福音6，27以下，32-36），比《旧约》中提出的“爱你周围的人”（利末记，19，18）更进了一步，也更为强调要完全破除私心和全面承担对周围人的责任。要求对自己周围的人不做任何判断（马太福音7，1-5；路加福音6，37和41以下）实际上是更进一步要求忘记自我，彻底地理解他人和全心全意地为他人的幸福服务。 就对物的关系而言，这些章节中也要求完全放弃占有。原始的宗教团体则坚持要完全彻底地放弃财产和反对积累任何财物。“不要为自己积攒财宝在地上，地上有虫子咬、能锈坏，也有贼挖窟窿来偷；只要攒财宝在天上，天上没有虫子咬，不能锈坏，也没有贼挖窟窿来偷；因为你的财宝在哪里，你的心也在哪里。”（马太福音，6，19-21；参阅路加福音，12，33以下）耶稣也本着这种精神说：“你们贫穷的人有福了！因为神的国是你们的。”（路加福音6，20；马太福音5，3）早期的基督教实际上是穷人和受苦受难的人的共同体。这些人都充满着世界末日即将到来的信念，他们相信，时机已经成熟，现存的制度即将永远消失，就象上帝在其救世计划中所安排的那样。 “最后一次审判”就是这种世界末日的观念，这是当时在犹太人中很流行的一种救世主义的幻想。在最后的解脱和审判之前，将会有一段充满着混乱和毁灭的时期，这是那样的可怕，以致于犹太教法典的经师们请求上帝不要让他们生活在这个救世之前的时期里。基督教中的新东西是耶稣及其追随者都相信，这个时代已经到来（或者即将到来），耶稣显现就是开始的标志。 实际上，把早期基督教时的情况与当今世界上所发生的事联系起来是很容易的。不少的人，其中大部分都是科学家，他们作为有宗教信仰的人（那些“耶和华的见证人”除外）都相信，一场最终的世界性灾难距离我们越来越近。这种幻想是合理的，是有科学根据的。最早的基督教徒的处境与今天相比是全然不同的。在鼎盛时期的罗马帝国里，他们只是一小部分。那时尚无什么不祥的先兆预示着灾难的到来。但是，这些为数不多的巴勒斯坦犹太人仍然相信，这个强大的帝国马上就会崩溃。在现实的世界中，这种信念当然是错误的。耶稣没有再在地球上出现，因此，在福音书里他的死和复活就被解释为新时代的开始。在康斯坦丁大帝之后，人们试图把耶稣的中心角色让罗马教皇的教会来担任。这样，罗马的教会虽然类理论上不是新时代的代表，但实际上却取代了耶稣的角色。 对待早期的基督教，必须采取一种更为认真的态度，才能理解这一规模很小的共同体所推行的那种几乎是令人难以置信的激进主义。他们仅仅是从其道德信念逆风发而对现存的世界做了全面的否定。大多数犹太人则选择了另一条道路。他们拒绝相信一个新世纪已经开始，并且期待着真正的救世主弥赛亚，当人类（不止是犹太人）达到了那个阶段，即当人类可能去建立起一个从历史的意义上而不是从末世论意义上所说的那样一个充满着爱、和平以及公正的国度的时候，弥赛亚将会到来。 较晚地流传下来的关于Q的文献是在早期基督教晚期的发展阶段中形成的。其中我们可以找到同样的原则。关于耶稣受到撒旦诱惑的故事在这里以极为清楚的形式表达出来。在这段故事中，占有和权力的欲望被看作是占有取向的体现而受到谴责。将石头变成面包，这是第一次诱惑，这象征着对物的要示。对此，耶稣的回答是：“人活着，不是单靠食物，乃是靠神口里所说出的一切话。”（马太福音，4，4；路加福音4，4）接着，撒旦又来诱惑耶稣，他许诺说，他将赋予耶稣一种能够战胜自然的力量（取消重力法则）和给耶稣无限的权力，让耶稣统治世界上所有的王国。耶稣拒绝了（马太福音4，5-10；路加福音4，5-12）。（R·冯克告诉我说，诱惑是在沙漠中进行的，这就再次涉及迁出埃及的问题。）在这里，耶稣和撒旦代表着两种截然不同的原则。撒旦代表着物质消费以及对人和自然界的统治权力。耶稣是生存的体现，他代表着这种思想，即不求占有是生存的前提。自福音书问世以来，世界一直是按照魔鬼的法则发展的。但是，这些法则的胜利却无法消灭人们对于实现真正生存的向往。耶稣以及在他前后的许多先哲们都表达了这种愿望。 道德严肃主义表现在它反对重占有取向和接近重生存取向。在一些犹太人教团中，始埃赛尔教团和那个编撰了“死海文献”的教团，都可以看到这种倾向。这一传统贯穿整个基督教的历史并由那些恪守清贫和无财产誓言的教团继承下来。在一些犹太人教团中，如埃赛尔教团和那个编撰了“死海文献”的教团，都可以看到这种倾向。这一传统贯穿整个基督教的历史并由那些恪守清贫和无财产誓言的教团继承下来。在一些早期基督教神学家的著作中，我们也可以看到早期基督教的激进观点，但侧重面有所不同。这些神学家也受到希腊哲学中关于私有财产和公有财产思想的影响。由于篇幅关系，对此这不能再详加论述，一些有关的神学和社会学文献也不能一一列举了。 虽然各种观点在激进程度上有所不同，而且随着教会逐渐变为一种权势制度，这种激进性也有一定程度上的减弱，但不可否认的是，教会早期的这些思想家都尖锐地抨击奢侈和占有欲以及蔑视财富。 公元二世纪中期，哲学家查士宁写道：“我们爱财富（可动产）和产业（他指的是不动产）胜过一切，现在，我们要把自己所拥有的一切变为共同的财产并把它们分给需要的人们”。在“狄奥格内特信件”中有一段有趣的话，使我们想起《旧约》中关于没有家乡的思想：“陌生就是他们的祖国，祖国对他们来说就是陌生。”罗马教会的修辞学家和作家泰尔图利安（约公元160-220，后加入蒙春泰那斯教派）则认为，所有的贸易都是出于贪婪的动机，在没有贪欲的人们中间是不必进行贸易的。他说：商业贸易是与偶象崇拜的危险联系在一起的。他把贪婪称作一切恶的根源。 在巴希里奥斯大主教和其他一些教父看来，所有的物品都是为人服务的；他提出了一个很能反映出他的观点的问题：“谁要是拿手了别人的一件衣服，那他就被称做是贼；但是，假如一个人能给一个赤裸身体的人衣物而不给他，那应该把他称作什么呢？”巴希里奥斯所强调的是物品的那种原有的共有性。一些作者认为，他代表着共产主义的倾向。希腊的神学家克里索斯托穆斯（公元四世纪希腊神学家）告诫说：多余的物品既不需要生产也不需要去消费，“请不要说我在消费我自己的东西；你消费的是别人的东西；放纵和利己地去消费使你的物品变成了他人的物品；我之所以说这不是你的物品，因为你无情地耗费它和断言你自己靠这些东西来维持生活是对的”。我就用这段话来结束这一节。 我还可以花几页的篇幅在引证这些早期基督教神学家的观点，在他们看来，私有财产和利己的消费任何财产都是不道德的。但是，上面所做的引证足以说明，从《旧约》开始到早期的基督教直至后来的数个世纪里，这种反对重占有取向的立场一直延续下来。甚至连对共产主义的宗教派别公开持反对态度的托马斯·阿奎那也得出结论说，私有财产制度只有在能够用来最佳地为所有人谋福利的情况下才是合理的。经典的佛教比《旧约》和《新约》更为强烈地强调这一点。其核心含义是杜绝一切欲念和一切占有欲，甚至连自我追求某种永恒的实在和自身的至善至美的欲念都在杜绝之列。 教士埃克哈特（1260-1327）埃克哈特对重占有和重生存这两种生存方式之间的区别所做的极为透彻的描述和分析是他人所不及的。埃克哈特是德国圣多米尼教团的主要领导人之一，是位知识渊博的神学家，又是德国神秘主义最重要的代表人物和最为深刻和彻底的思想家。他的德语布道文献不仅对他的学生和同时代的人以及后来德国神秘主义作家有着重大的影响，而且对今天那些正在寻找一种非有神的、合理的、然而却具有“宗教严肃性”的生存哲学的人们来说，他作为一位指路人，影响也是很大的。在这一章节里，我引证的埃克哈特的话都以约瑟夫·克文特整理编选的《埃克哈特德文著作集》（斯图加特1958年开始出版）为准。我尽可能从汉译尔出版社出版的由克文特编选的《德语布道讲稿和文册》集子中引用埃克哈特的话。这个文集只收编了可以证实确系埃克哈特所作的文章。在引证尚未证实是埃克哈特所作的文章的时候，我以弗兰茨·普法伊费尔所编的文集（1857年莱比锡）为准。 埃克哈特的占有概念记录了埃克哈特关于重占有生存方式观点的经典文献是他关于贫穷问题的布道书，这篇布道书是以《马太福音》（5，3）为根据的。他说：“精神上的穷人是极乐的，因为天堂是他们的。”他一开始便谈到，他所说的贫穷不是说外在的、即物质上的贫穷，尽管这也是值得称道的。他想说的是内在的贫穷，也就是福音书中所说的那种贫穷。 他给内在的贫穷下了一个定义：“一个一无的求，一无所知和一无所有的人是穷人”。那么谁是一无所求的人呢？一般地说来，我们通常是指一个选择了禁欲生活的人而言的。然而，埃克哈特并不是指这种人说的。他指责那些把无求理解为忏悔和形式上的宗教活动的人。他认为，具有这种信念的人们都是固守其自私自利的自我的。“这类人从外表上看是神圣的；但是内心上他们都是驴。因为他们没有领会上帝说所的真理的本意。” 埃克哈特的中心意思是说一种想要占有的心态，这也是佛教思想的一个基础范畴：欲、贪欲和利己。佛把欲念看做是人生一切痛苦的根源，而不是生活的本来乐趣。埃克哈特说人不应该有要求，他的意思并不是说人应该是一个意志薄弱者。他所说的那种要求和意愿就是欲念的意思。人受这种欲念的驱使，正确地说这也不是意志。埃克哈特甚至要求，人不应有任何愿望按照上帝的意旨去做，因为这也是一种欲念。一无所求的人就是对一切都无欲念的人；这就是埃克哈特所说的“孤寂”（Abgeschiedenheit）一词的要义。 那么，谁又是一无所知的人呢？难道埃克哈特把一个愚昧无知的人，一个没有文化教养的家伙奉为理想人物吗？埃克哈特自己就是一个知识渊博和有教养的人，他从不想隐瞒这一点和因此而看不起自己，他的心愿也是去教化那些尚未教化的人，那么他为何要这样说呢？ 埃克哈特说，人应一无所知是与两种不同的知的方式联系在一起的。一种是占有的知识，一种是认识的行动，也就是说，彻底地寻究根源，从而把握事物的原因。埃克哈特在一定的观念和思考的过程之间划了一条明确的界线。他强调说，与其爱上帝不如去认识上帝：“爱唤起的是欲念产要求。相反，认识不补充任何思想，认识往往是取代，是摆脱，它跑上前去用手去触摸上帝，去看他赤裸的样子，并只求把握生存中的他。” 在另外一个层次上（埃克哈特从不同的方面来看穷人），他走得更远。他写道：“再者，穷人也是一无所知的人。我们有时说，人应该这样来生活，即他既不为他自己也不为真理和上帝而生活。现在我们换一种说法并进一步地说：拥有这种贫穷的人必须这样去生活，即他不知道他既不为他自己也不为真理和上帝而生活。他必须更自由自在地不受一切知的束缚，对于上帝活在他的心中，他既不知、也不认识和感觉断点续传外，他应该不受他内心中的一切认识的束缚。因为人（尚）是上帝的永恒之物，那在他的内心中活着的不会是别的物；其实，在那里活着的是他自己。所以我们说，人应该摆脱自己的知识的束缚，达到一种自由，好象他（尚）不存在一样。他让上帝为所欲为，而他则不受束缚。” 我们必须先把埃克哈特这些话的本意弄清楚，才能理解他的立场。他说，“人应该摆脱自己的知识的束缚”，他的意思不是说人应该忘记他所知道的东西，而是说应该忘记他是知道的。这就是说，人不应把他的知识当做能赋予自己一种安全感和认同感的占有物来看待；不应让知识来“充满”自己和一味地固守他的知识以及去追求这种知识。知识不应带有教条的特征，从而使我们成了知识的奴隶。总之，他所反对的这一切都是重占有的生存方式所固有的。 在重生存的生存方式中，知识就是透彻的思考过程本身，这种思考从不要求为了某种可靠性而停止下来。埃克哈特继续说：“现在我要谈谈第三种贫穷，这是一种极端的贫穷：即人一无所有。请注意！我曾多次说过，先哲们也说过：人应该摆脱一切事物的束缚，内在的也好，外在的也好，而达到一种自由自在的状态，使自己能成为上帝的所在地，上帝能在这里进行活动。现在我们不这样说了。如果说，人摆脱了所有的造物和上帝以及他自己的束缚，但是在他那里，上帝还能找到一个活动的场所，那我们说：只要上帝还在人的内心中起作用，那么这个人就（还）不是那种极端形式的贫穷。因为上帝的活动并不要求人的内心中有一个上帝活动的场所；假如人能够摆脱上帝及他所创造的一切的束缚，使得上帝自己也成为自己活动的场所，只要上帝愿意在灵魂中活动——而他（肯定）愿意这样做；（只有）做到了这一点才称得上是精神上的贫穷。所以我们说，人必须要贫穷到他既没有也不是上帝活动的场所的地步。只要人（的内心中还）保留着场所，那他也就（仍然）保留着差别。因此我请求上帝帮我摆脱‘上帝’……”。 这就是埃克哈特关于不去占有的观念，他的表述是再激进不过了。首先，我们应该不受自己的物品和行动的束缚。这并不是说我们什么都不应占有和什么都不应该去做；他的意思是说，我们所拥有的东西和所做的东西，甚至于上帝，都不应把我们束缚住、捆绑住。 埃克哈特是从另外一个角度来看待占有问题的，即他对自由与对物的占有之间的联系做了说明。如果我们眷恋着财产、造物和我们的自我，那人的自由就是有限的。由于我们一切都受自我的制约（克文特在他为那本集子所写的导言中将中古高地德语中eigenschaft一词译为恋我（Ichbindung）或自私自利（Ichsucht）从而阻碍了我们自己的道路，我们不会有任何收获，自身也无法完全得到实现。我完全同意D·米特在《基督——人身上的社会因素》（杜塞尔多夫1971）一书中的观点，他认为：“看起来，对这位教士来说，自由作为真正的收获的条件就是放弃自我”，就象圣保罗所说的不受任何恋我心态束缚的爱一样。一种无拘无束的、摆脱了对物和自我的欲望的自由是爱和创造性生存的先决条件。按照埃克哈特的观点，作为人，我们的目的就是要把自己从恋我心态和自我中心的束缚下解放出来，也就是说从重占有的生存方式中解放出来，从而达到完满的生存。就如何理解埃克哈特所说的占有取向的性质而言，在我所知道的作者中，米特的想法与我的想法最为接近。他提出“人的占有结构”的概念，我提出的是“重占有的生存方式”或“生存的占有结构”这两个概念，在我看来，意义是一样的。当谈到打破这种内在的占有结构时，他也引用了马克思“剥夺”的概念，并补充说，这是一种最彻底的剥夺形式。 对于重占有的生存方式来说，关键的不是这样或那样的占有对象，而是重占有的整个心态。 一切都可以是欲望的对象，如日常用品、财产、礼俗、好的行为、知识和思想。这些东西本身并不“坏”，但是，如果它们阻碍了我们自我的实现，如果我们固守这些东西，使之成为限制我们自由的锁链，那这些东西就变成坏的了。 埃克哈特的生存概念埃克哈特是从两种不同但又近似的意义上来使用生存的概念的。一种是狭义的、心理学的意义上生存，他用这一概念来表示人真正的、往往是没被意识到的动机，这些动机独立于人的行为和意念音容宛在外，是与行动的、思维的人相脱离的。克文特称埃克哈特为“天才的心理分析专家”是很贴切的，他说：“埃克哈特不厌其烦地去提示人的行为的最秘密的内心联系和隐藏得最深的那些利己主义、目的性和‘意识’的冲动，并对那种兴奋地期待着别人的感谢和回报的斜视目光做了严厉的谴责。” 埃克哈特对于隐蔽着的动机的理解会使对弗洛伊德观点和至今仍风行于世的行为主义理论的幼稚性有所了解的读者感兴趣。按照行为主义的理论，行为和意识都是最终的事实，不能再分了，就象本世纪初人们说原子是不可分的一样。埃克哈特在许多地方都曾谈到他的观点，其中最有代表性的一句话就是：“人不必总去想应该做什么；他应该更多地去思考自己是什么。”重要的是美好的生存，而不是应该做什么和做多少。重要的是我们行动的基础。我们的生存是现实，推动我们的精神并决定我们行为的性格；相反，我们的所做所为和信念是与我们动力的核心相分离的，是非现实的。 生存的第二个含义范围更广，也更为重要。生存意即生命、积极的活动、生育、更新、创造性和不断涌流的水，直至枯竭。从这种意义上，生存是占有的对立面，是恋我心态和利己主义的对立面。埃克哈特所说的生存是经典意义上的那种积极的生存，是人自身力量的创造性的表现，而不是现代意义上的那种忙碌的生活。在埃克哈特看来，积极的活动是“来自其自身的”；他还做了许多形象的描绘；他把生存比做“沸腾的水”、“自我生产”，某种“在其自身之中又超越其自身的流动的东西”。有时，他用跑来比喻生存的积极特性，他说：“跑向和平吧！那个跑着人，那个永不停歇地跑向和平的人是属于上天的。上天不断地转动，他就是在这种运转中寻找和平”。积极的活动还有另外一个定义，埃克哈特说，一个积极的、有生气的人好比是一个不断变大的罐子，它可以盛东西，但永远装不满。 与重占有的生存方式决裂是任何一种积极活动的前提。在埃克哈特的伦理学说体系中，这种内心的创造性活动就是最高的道德，而要想从事这种创造性活动，首先要克服任何形式的恋我心态和欲念。 |