| 中文马克思主义文库 -> 埃里希·弗洛姆 -> 《在幻想锁链的彼岸》（1962） 第六章 病态的个人和病态的社会 究竟什么是弗洛伊德和马克思的精神病理学的思想？弗洛伊德的观点是众所周知的。弗洛伊德认为，当一个人未能解决他的俄底浦斯情结的时候，或者用另外一句话来说，当一个人未能克制自己婴儿时代的欲望，未能成为一个具有成熟的生殖器倾向的人时，他就会介于自己本身所固有的儿童的欲望和成年人的要求之间，而处在分裂的状态中。神经病的症状就是表现为婴儿和成年人的需求之间的一种妥协。所谓精神病就是这种病理学的形成，即成年人的自我便是婴儿欲望和幻想的世界，因此，这两个世界之间不再需要任何妥协。 当然，马克思从未提出过系统的精神病理学，但是，他也探讨了精神病理的一种最主要形式，即异化[1]。在马克思看来，异化是病态心理的一种形式，社会主义的目的就在于消灭异化。 马克思所说的异化（“疏远化”）是什么意思呢？黑格尔第一次提出的“异化”这个概念实质上是指人逐渐地异于这个世界（自然、事物、他人以及人本身）。人并没有把自己当作是自身行为的主体，当作是一个能思考、有感情、有爱情的人，人成了客体，这个客体正是人自身力量外化的体现。因此，人只能在他所创造的产品中认识自己，只能通过顺从于他的创造物中接触到自己。 黑格尔把上帝看作是历史的主体，认为只有通过人，通过自我异化的某一状态，通过上帝回复到自身的历史过程才能认识上帝。 费尔巴哈把黑格尔的哲学从天上降到了人间[2]，费尔巴哈认为，上帝代表了人的力量，人是这些力量的主体，只有人才将上帝变为一种外在于人的存在，使人只有通过对上帝的崇拜才能受到自己的力量；上帝越强大、越富有，人则越弱小，越贫穷。 马克思深受费尔巴哈思想的鼓舞与影响。在《黑格尔法哲学批判》一书的序言（此书写于一八四三年底），按照费尔巴哈的观点对异化进行了分析。在《经济学—哲学手稿》（一八四四年）中，马克思从分析宗教异化的现象出发，进一步论述了劳动异化问题。马克思的论述类似于费尔巴哈对宗教异化的分析。他写道：“劳动者生产的财富越多，他的产品的力量和数量越大，他就越贫穷”。[3]相隔几段之后，马克思又指出：“这一切后果已经包含在这样一种规定中：劳动者同自己的劳动产品的关系就像同一个异己的对象的关系一样。因为在这个前提下，下面所说的是不言而喻的：劳动者耗费在劳动中的力量越多，他亲手创造的、与自身对立的、异己的对象世界的力量便越强大，他本身、他的内部世界便越贫乏，归他所有的东西便越少。宗教方面的情况也是如此。人把自己奉献给上帝的越多，他保留给自身的就越少。劳动者把自己的生命贯注到对象里去，但因此这个生命已经不再属于他，而是属于对象了。因此，劳动者的这个活动越大，劳动者便越空虚，……劳动者把自己外化在他的产品中，这不仅意味着他的劳动成为对象，成为外部的存在，而且还意味着他的劳动作为一种异己的东西不依赖于他而在他之外存在着，并成为与他相对立的独立力量；意味着他贯注到对象中去的生命作为敌对的和异己的力量同他相对抗”。[4]马克思接着指出：劳动者不仅同他的劳动产品相异化，“异化不仅表现在生产的结果上，而且也表现在生产行为本身中，表现在生产活动本身中”。[5]于是，马克思又一次提出了他原来的观点，即认为劳动异化类似于宗教异化，“在宗教中，人的幻想、人的头脑和人的心灵的自我活动是不以个人为转移地作用于个人的，也就是说，是作为某种异己的活动、神灵的或魔鬼的活动作用于个人的。同样地，劳动者的活动也不是他的自我活动”。[6] 从异化劳动的概念出发，马克思又进一步论述了人同自身、同别人、同自然的异化的思想。马克思认为，劳动，在其原始的、非异化的形式中，即是“生命活动本身、生产活动本身”，并进而明确地指出，“自由的、有意识的活动”就是人类的特性。但是，在异化劳动中，人的自由的、有意识的活动被歪曲成了异化的活动，因此，生命活动本身“仅仅变成维持自己生存的手段”。[7] 如前所述，马克思不仅注意到了同自己的劳动产品的异化，注意到了劳动的异化，而且还关心人同自己的生命活动，同自身、同别人的异化。以下这段话正说明了这一思想。马克思指出，“因此，异化劳动导致如下的结果：人的类的本质——无论是自然界，还是他的精神的、类的能力——变成与人异类的本质，变成维持他的个人生存的手段。异化劳动把人自己的身体从人那里异化出去，就像把在他之外的自然界，把他的精神本质、他的人的本质异化出去一样。人从自己的劳动产品、自己的生命活动、自己的类的本质异化出去这一事实所造成的直接结果就是：人从人那里的异化。当人与自己本身相对立的时候，那么其他人也与他相对立。凡是适用于人对自己的劳动、自己的劳动产品和自己本身的关系的东西，也都同样适用于人对其他人、对其他人的劳动和劳动产品的关系”。[8] 我必须补充说明一点：即马克思在《经济学—哲学手稿》中所阐述的异化概念——不是异化这个单词，而是有关异化的思想——一直具有重要的意义，并贯穿在马克思以后的所有主要著作中。包括《资本论》。马克思在《德意志意识形态》一书中写道：“社会活动的这种固定化，我们本身的产物聚合为一种统治我们的、不受我们控制的、与我们愿望背道而驰的并抹煞我们的打算的物质力量。这是过去历史发展的主要因素之一”。[9]在《资本论》中，马克思也谈到了异化问题，下面只是许多论述中的一部分：“在工场手工业和手工业中，是工人利用工具，在工厂中，是工人服侍机器。在前一种场合，劳动资料的运动从工人出发，在后一种场合，则是工人跟随劳动资料的运动。在工场手工业中，工人是一个活机构的肢体。在工厂中，死机构独立于工人而存在，工人被当作活的附属物并入死机构”。[10]另外，（未来教育的幼芽）“生产劳动同智育和体育相结合，它不仅是提高社会生产的一种方法，而且是造就全面发展的人的唯一方法”[11]。“大工业还使下面这一点成为生死攸关的问题：用适应于不断变动的劳动需求而可以随意支配的人员，来代替那些适应于资本的不断变动的剥削需要而处于后备状态的、可供支配的、大量的贫穷工人人口；用那种把不同社会职能当作互相交替的活动方式的全面发展的个人，来代替只是承担一种社会局部职能的局部个人”。[12]因此，在马克思看来，异化即是人的病态，这不是一种新的病，因为自劳动分工以来，即从原始社会进入文明社会的时候起，它就必然地存在了；只是在工人阶级中，这种病才得以最迅猛地发展起来，以致于每个人都患着这一疾病。只有等到这一病情恶化的时候，才能医治这一疾病；只有全面异化的人才能克服异化——因为一个全面异化的人不可能健全地活着，所以，他就不得不克服异化。社会主义社会的建立就是为了解决这个问题。在社会主义社会里，人成了历史的主人，并意识到了自己就是自身力量的主宰，这样，人不再受到事物与环境的束缚。马克思在《资本论》第三卷的末尾阐明了社会主义和自由的实现这些思想。马克思指 出：“事实上，自由王国只是在由必需和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始；因而按照事物的本性来说，它存在于真正物质生产领域的彼岸。像野蛮人为了满足自己的需要，为了维持和再生产自己的生命，必须与自然进行斗争一样，文明人也必须这样做；而且在一切社会形态中，在一切可能的生产方式中，他都必须这样做。这个自然必然性的王国会随着人的发展而扩大，因为需要会扩大；但是，满足这种需要的生产力同时也会扩大。这个领域内的自由只能是：社会化的人，联合起来的生产者，将合理地调节他们和自然之间的物质变换，把它置于他们的共同控制之下，而不让它作为盲目的力量来统治自己；靠消耗最小的力量，在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行这种物质交换。但是不管怎样，这个领域始终是一个必然王国。在这个必然王国的彼岸，作为目的本身的人类能力的发展，真正的自由王国，就开始了。但是，这个自由王国只有建立在必然王国的基础上，才能繁荣起来”。[13] 如果我们对马克思有关这两个方面的论述作一分析的话，那么我们就会更倾向这一种观点，即认为异化问题亦是一个道德的和心理学的问题。马克思认为，异化摧毁并歪曲了一切人的价值。由于经济活动和内在价值，诸如“发财、劳动、节约和朴素”[14]这一生命的最高价值，人失去了真正有道德的、人的价值，即“纯洁的良心、德行等等的富有；但是，如果我根本不存在，我又怎么能成为有德行的人呢？如果我什么都不知道，我又怎么会有纯洁的良心呢？”[15]在异化的状况中，生活的每一个领域，无论是经济领域，还是道德领域都是各自独立的，“每一个领域都把异化了的本质活动的特殊范围固定起来，并且每一个领域都同另一种异化保持着格格不入的关系”。[16] 马克思以令人惊异的明确性预示了异化社会中人的需要是怎样变为真正的弱点的。马克思指出：在资本主义社会中，“每个人都千方百计在别人身上唤起某种新的需要，以便迫使他做出新的牺牲，把他置于一种新的依赖地位，促使他进行新花样的享乐，从而使他陷于经济上的破产。每个人都力图创造出一种支配其他人的、异己的本质力量，以便从这里面找到自己本身的利己需要的满足。因此，随着对象的量的增长，压制人的异己本质的王国也在扩展，而每一个新的产品都是产生相互欺骗和相互掠夺的新的潜在力量。随着人作为人越来越贫穷，人越来越需要货币，以便占有这个敌对的本质，而他的货币的力量却恰恰与产品的量成反比例地下降，也就是说，他的贫穷随着货币的力量的增长而日益增长。——因此，对货币的需要是国民经济学所产生的真正需要，并且是它所产生的唯一需要。——货币的量越来越成为它的唯一强有力的属性；正象货币把任何存在物归结为它的抽象一样，它也在自己本身的运动中把自己本身归结为量的存在物。无度和过度成了货币的真正尺度。甚至从主观方面来说，这也部分地表现在下述情况上，即产品和需要的范围的扩大，成为对不近人情的、过于讲究的、违反自然的和想入非非的欲望的精心安排的和总是考虑周到的迎合。私有制不能把粗野的需要变为人的需要。它的理想主义不过是幻想、奇想、怪想；没有一个宦官象工业的宦官即生产者那样低声下气地向自己的君主献媚，并且象他们那样用卑鄙的手段来刺激君主的麻痹了的享乐能力，以便赢得君主的恩宠；工业的宦官即生产者力图用狡猾的手段来骗取银币，从自己的按基督教教义说来应受敬爱的邻人的口袋里诱取黄金鸟（每一个产品都是人们想用来从别人那里诱骗他的命根子即金钱的诱饵；每一个现实的或可能的需要都是把苍蝇诱向粘竿的弱点；对社会的、人的本质的普通盘剥，正象人的每一个缺陷一样，是把人同天国联结过来的一个纽带，是使人的心能够接近僧侣的一个方面；每一个急难都是一个机会，使人能够趁机做出倍显殷勤的面孔来接近自己的邻人并且向他说：亲爱的朋友，我给你所需要的东西，而你是知道condito sine qua non〔必不可缺的条件〕的，你也知道你应当用什么样的墨水给我书写卖身契；我使你受用，我也要从你身上捞一把），——为了这个目的，工业的宦官投合消费者的卑鄙下流的意念，充当消费者和他的需要之间的皮条匠，激起他的病态的欲望，窥伺他的每一个弱点，以便然后为这种亲切的服务要求报酬 ”。[17]因此人就服从于他的异化的需要，成了“精神上和肉体上非人化了的存在物……，是具有自我意识和自我活动的商品”。[18]这个商品化了的人正是通过占有和消费（使用）这种方式使自己同外在世界发生关系的。这是他所从识到的，能使自己同外在世界发生关系的唯一方式。因此，他越异化，就越把占有和消费看成是他同外在世界发生关系的纽带。“你存在得越少，你表现自己的生命越少，你就有得越多，你的外化了的生命就越大，你的异化了的本质也积累得越多”。[19] 在讨论马克思异化概念的同时，指出异化现象和移情现象之间的紧密联系也许会令人感兴趣的，移情现象是弗洛伊德体系中的最基本的概念。通过观察，弗洛伊德认识到：精神病患者对精神分析学家的爱恋、畏惧或痛恨均与精神分析学家本人所具有的个性无关。弗洛伊德认为，可以从理论上来解释这个现象：就是说，患者已将自己的爱和恨的感情，将自己的恐惧感转移到精神分析学家的身上，正像他在幼儿时期将自己的感情转移到他父母的身上一样。弗洛伊德由此得出这样一个结论，即认为在“移情”中，患者本人如同一个孩子，他把自己与精神分析学家的关系和自己与父母的关系等同起来。毫无疑问，弗洛伊德有关移情现象的论述大都是正确的，这也是被大量的事实所证明了的。当然，弗洛伊德的论述还不完整。成年人患者毕竟不是一个孩子，在他身上来谈论孩子，来谈论他的无意识，如同使用一种类似于拓朴学的语言，因为这种语言是不可能正确地说明事实复杂性的。患有神经病的成年人是一个异化了的人的存在；由于他不能经验到自己是自身行为和经验的主体和创造者，所以，他并不可能感觉到自己的强大，他是胆小怕事的、受约束的。正因为他处于异化的状态之中，他才是个神经病患者。为了克服内在的空虚感和虚弱感，这个患者选择了一个对象，并向这个对象倾注了自己全部人的特性：他的爱，他的智慧和勇气等等。通过对这个对象的服从，他接触到了自己的特性；并感觉到自己是强大的，聪明的，勇敢的，安全的。失去这个对象，便有失去自身的危险性。这种机械般的偶像崇拜乃是以个人异化这个事实为基础的，同时也是移情的主要动力，从而给予移情以力量和强度。轻度精神病患者也可能将自己幼儿时期的某些经验转移到精神分析学家身上，但是，其中没有任何强度。精神病患者需要寻求的是一个偶像，他们找到了精神分析学家，并且总是使这个精神分析学家也具有自己父母亲的特性。因为父母亲乃是他在幼儿时期所知道的两个有力量的人物。因此，移情的内容通常与幼儿的模式有关，而移情的强度则是病人异化的结果。毋庸赘述，移情现象并不仅仅存在于精神分析的状况中，我们在对权威人士的崇拜，在政治、宗教和社会生活方面的所有形式中，都能见到这种现象。 移情不是精神病学的唯一现象。精神病学是异化的一种表现形式。法语中的“aliene”和西班牙语中的“alienado”都是较为古老的精神病的术语，英语中“alienist”(精神病医生）指的是一位专门治疗不健全的、精神错乱者的医生。[20]这确实不是偶然的。 精神错乱作为自我的一种病态乃是现代人的精神病的核心，尽管在有些形式中，精神病的症状并不十分典型，我们可以举一些临床的例子来说明发病的过程。最常见、最明显的例子也许就是虚假的“恋爱”了。一个男人热恋着一位女子；当这个女人意识到这一点以后，便渐渐地产生了种种怀疑，最后才终止了恋爱关系。这个男人感到绝望，几乎想去自杀。对他来说，生活已没有任何意义。他意识到这就是事情发展的必然结果。他相信，当他和这个女人在一起的时候，也只有和她在一起，他才第一次懂得了什么是真正的爱情，尝到了爱情和幸福的滋味。如果这个女人离开了他，那么，以后永远也不会再有任何人能同样地激起他心中的爱。因此，他觉得失去了这个女人也就意味着失去了一次爱的机会，与其活着，不如死去。当然对于他本人来说，这一切似乎都是挺有说服力的。然而，他的朋友们会提出这样一些问题：为什么一个比普通的人更缺少爱的能力的人会如此深深地陷于爱情之中，以致于他在失去了自己所心爱的人以后，宁愿去死，也不愿活着？既然他已经完全陷于爱情的罗网之中，那么，为什么他既不愿意承认这一点，也不愿意放弃那些不合他爱人心愿的要求呢？为什么当他谈到自己失恋的时候，总是只谈自己和自己所发生的事情，几乎没有任何兴趣去谈论他如此爱恋的那个女人的感情？如果你有机会同一个不幸的失恋者本人进行较长时间的谈话，你也就不会对你所见到的这一切感到惊奇了。这个失恋者会向你反复地诉说他的空虚感，他会告诉你，他确实感到如此空虚，似乎他已经把自己的心全部交给了他那失去了的姑娘。倘若他能懂得自己所说的这些话的含义的话，那么，他就会认识到，这正是精神错乱的一种表现。他永远也不可能主动地去爱，永远也不可能离开或超出他那神秘的自我范围，去和另外一个人生活在一起。所以，他只能把自己对爱情的渴望转移到那位姑娘的身上，认为只有与那位姑娘在一起，他才感受到了自己的“爱”。当然，他真正感受到的只能是幻想中的爱情。他越是将自己对爱的渴望，对生存和幸福等等的希望寄托在这位姑娘的身上，那么，一旦他离开了这个姑娘，就会感到愈加的贫乏和空虚。事实上，他已经把这个姑娘视为一个偶像，视为爱的女神，并坚信只有和这个女人依偎在一起才能得到爱情欢乐。这时，他已经完全置身在爱情的幻想中。他可以使姑娘作出某种反应，却不能克服自己内心世界的寂寞。正如他自己所说的，失去这位姑娘并不意味着失去了自己的爱人，而是意味着失去了他自己——一位具有潜在爱的能力的人。 思想的异化并不是不同于心的异化。人们通常以为，人总是针对某物进行思考的，人的思想乃是自身思维活动的结果。事实上，人已经将自己的大脑转变成诸如公众舆论、报纸、政府领导人或政治领导人这样一些偶像。正因为人把这一切都当作自己的偶像，当作自己的知识和智慧之神，因而也就相信，它们表达了他自己的想法；情况恰恰相反，实际上正是他本人才把代表它们的思想误认为是自己的思想。由于这个原因，人只得依赖于自己的偶像，而不能放弃对这些偶像的崇拜。人成了偶像的奴隶，连人的脑子里也都装满了这些偶像。 异化的另一个例子便是希望的异化。在这种异化中，未来成了人们所崇拜的一个偶像。我们从罗伯斯比尔的观点中，可以清楚地看到这种对历史的崇拜：“啊，孩子们，你们是人类美好的希望，你们并不使我们感到陌生；为了你们，我们不怕暴君的打击，为了你们的幸福，我们付出了艰苦斗争的代价；当我们被重重障碍包围着而失去勇气的时候，我们需要得到你们的安慰。正是为了你们，为了所有尚未出世的子孙万代的命运，我们才全力以赴，完成任务！……啊，快来吧，孩子们，快让这平等、正义、幸福的时刻早日来到”！[21]同样，共产主义者们也总是以这种方式歪曲地运用马克思的历史哲学思法的。其逻辑推论是这样的：任何与历史潮流相一致的都是必然的，因而也是善的，反之亦然。按照这种观点，无论是在罗伯斯比尔的形式中，还是在共产主义者的这一论断中，不是人创造了历史，而恰恰是历史造就了人本身，按照这种观点不是人寄希望于未来，并对未来充满了信心，而是未来判断并确定一个人是否具有正确的信仰。马克思十分明确地提出了与我刚才所说的那种异化了的历史观相对立的观点——马克思在《神圣家族》中指出：“历史什么事情也没有做，它‘并不拥有任何无穷尽的丰富性’，它‘并没有在任何战斗中作战’！创造这一切，拥有这一切并为这一切而斗争的，不是‘历史’，而正是人，现实的、活生生的人。‘历史’并不是把人当做达到自己目的的工具来利用的某种特殊的人格。历史不过是追求着自己目的的人的活动而已”。[22] 异化现象还有其他别的症状。关于这一点，我只能作一简单的说明。压抑、依赖和偶像崇拜（包括“崇拜狂”）的一切形式都是异化的直接表现，都是对异化的补充说明；不仅如此，精神病学中最主要的、最基本的现象，即未能经验到自身同一性的现象也是异化的一种结果，正因为这个异化的人把自己的感觉和思维的功能转变成为一个外在的客体，因此，他并不就是他自身，他没有意识到这个“我”，也没有意识到同一性，缺少对这种同一性的认识感觉便会产生出许多后果，其中最基本的、最普遍的后果是：它未能使全部个性得到统一，从而使人处于自身的分裂状况中，既缺少“指挥事物”[23]的能力，又缺少真正的意志，尽管看上去他好像能使事物服从自己的意志。 从最广泛的意义上来讲，每一个神经病患者都是一种异化的结果：因为正是下述这个事实表明了神经病的特征：即某一种爱好（例如，对金钱、权力、女人等等的爱好）渐渐地控制脱离这个人的全部的个性，从而成为他的统治者，也成了他所服从的偶像，尽管这个人能合理地说明偶像的本质，并赋予它许多不同的、通常是悦耳的名称。这个人在被一部分欲望所控制的同时又把其他所有的欲望转移到这一欲望上来，于是，这一欲望越强烈，他也就变得越虚弱，他同自己发生了异化，其原因就在于“他”成了自身一部分欲望的奴隶。 但是，把异化视为一种病理现象并没有掩盖这个事实，即黑格尔和马克思认为，异化是一种必然的现象，它内在于人类的进化之中。理性的异化和爱情的异化都是实际存在的。只有当我能区别外在世界和我自己的时候，也就是说，只有当外在的世界成为一个客体的时候，我才能把握这个客体，才能使它成为我的世界，重新达到主体与客体的统—。对于一个婴儿来说，世界不是一个“客体”，所以，婴儿也就是不能用自己的理性去把握这个世界，使自己重新同这个世界融为一体。人正是为了在自己理性的活动中克服这种分离才逐渐异化的。爱情异化的情况也是如此。只要婴儿本人没有脱离外在的世界，他仍然是这个世界的一部分，因此，他就没有爱。为了去爱，“另外一个人”必须是一个陌生人，并且，在爱的过程中，这个人不再是一个陌生人，而成为我自己。爱情以异化为先决条件——同时也要克服这种异化。这一思想同样也体现在预言家们有关基督时代的论述中，体现在马克思关于社会主义的理论中。虽然人在天堂中同自然界融为一体，却并没有意识到自己与自然、与他人的分离。人只有在不服从的活动中才需要自我意识，才渐渐地脱离这个世界。预言家们认为，在历史的进程中，人如此地发挥了自己的力量，因此，人最终必然会与他人、与自然界达到一种新的和谐。在马克思看来，人一旦摆脱了一切原始的束缚，处于彻底异化的状态之中，人才能使自己同他人、同自然界统一起来，而不至于失去自己的完整性和个性。也只有到那个时候，社会主义才得以实现。 异化思想的根源可以追溯到西方传统的早期阶段，即渊源于旧约预言家们的思想中，特别是他们的偶像崇拜这个概念中，信仰一神教的预言家们并没有因偶像崇拜而谴责异教，其主要原因就在于，后者崇拜的是众神，而不是一个神。一神教和多神教之间的本质区别并不在于神的数量，而在于异化这个事实。人把自己的精力、自己的艺术才能用来塑造一个偶像，然后供自己崇拜。这个偶像不是别的，正是他个人奋斗的结果。他的生命力渗透到“禁物”中去，但是，一旦这个某物成为一个偶像时，人就不再认为这是自身创造力的产物了，相反，他所崇拜和服从的这个偶像却成了脱离人的，凌驾于人之上，并且反对人的某物。正如预言家何西阿（XIV，8）所说：“亚瑟也不能拯救我们；我们既不会骑马，也不会对自己的创造物说，你是我们的神；因为在这些创造物中，没有父亲的人找到了爱情”。崇拜偶像的人在自己的创造物前低下了头，而偶像则以一种异化的形式体现了人自身的生命力。 与此相反，一神教的原则是：人是无限的，人的部分特性不可能实体化为一个整体。在一神教的概念中，神是不可认识的，难以表达的；不是一个“实物”。人是按照神的形象被创造出来的，因此，人具有无限的特性。在偶像崇拜中，人所屈服和顺从的正是他自身部分特性的反映。他没有把自己看作是各种行为的中心，从中发射出爱情和理性的光芒。他成了一个实物，他的邻居们也是如此，正像他的神是实物一样。“异教的偶像是银子和金子，是人的创造物；这些偶像有口不能言，有眼不能看，有耳不能听，它们也不用嘴呼吸。它们的创造者和它们一样；因此，每一个都信任这些偶像”。（诗篇135） 工业社会中的现代人改变了偶像崇拜的形式和强度。人成了盲目的经济力量的客体，正是这些力量支配着人的生活。一方面，人崇拜自己双手的产物，另一方面，人又把自身变成了一个实物。不仅是工人阶级处于异化的状况中（事实上，要说有区别的话，熟练工人似乎比那些操纵别人控制宗教信仰的人所遭受的异化程度要小些），其实每一个人都处在异化的状态中。异化这个过程存在于欧美各工业化的国家中，不管这些国家的政治结构如何，在这些国家都掀起了新的抗议运动。社会主义人道主义的复兴正是这一运动的一种征候。在整个工业化的世界中，异化达到了近似于精神病的地步，它动摇和摧毁着这个世界宗教的、精神的和政治的传统，并且通过核战争，预示普遍毁灭的危险性，正因为异化已经达到了这种程度，越来越多的人才更清楚地认识到，病态的人乃是马克思承认的现代的主要问题。马克思不仅像费尔巴哈和基尔凯郭尔那样看到了这种“病状”，而且还指出，当代偶像崇拜的根源就在于当代的生产方式，因此，只有通过彻底改变社会经济结构，使人在精神上也获得解放，才能改变这种状况。 以上分别论述了弗洛伊德和马克思有关精神病的观点，从中我们可以明确地看到，弗洛伊德着重个人的病理学，马克思则关心一个社会所共有的、从该社会特定的制度中产生出来的病理学。同时，我们也可以清楚地看到马克思和弗洛伊德精神病学的内容是完全不同的。弗洛伊德认为，精神病的基本表现就是未能在伊德和自我之间，在本能的要求和现实的要求之间达到一种适当的平衡；马克思则认为，正如十九世纪人们所说的那样，这种病的本质表现即是人同自己的人性的疏远，从而导致同别人的疏远。然而，弗洛伊德并没有只考察个人的病理学，他也谈到一种“社会的神经病”。这一点常为人们所忽视。弗洛伊德曾说过：“如果文明的进化在许多方面都类似于个人的成长的话，如果同样的方式对两者都能适用的话，那么，这种症状不也就证明了这样一个事实，即许多文明的制度——或者说文明的各个时期，乃至整个人类，在各种文明思潮的压抑下都成了精神病患者了吗？为了对这些精神病患者进行分析或剖析，我们应该听从治疗学家的劝告，这将会引起极大的实践兴趣。我认为，试将精神分析法运用于文明社会并不是一种幻想，也不会注定没有任何收效的。但是，我们应当谨慎行事，切莫忘记我们所运用的只是一种类比的方法。如果使人和概念都脱离了它们赖以产生和发展起来的那些领域的话，那么，这确实是危险的。当然，我们很难说明集体精神病的症状。我们可以从患者和他周围的环境（我们认为这一环境是“正常”的）之间的对比出发来确定一个人是否患有精神病。但是，我们不可能以这种方式获得有关材料，来判断具有同样后果的社会；我们必须运用其他别的方法。至于说到我们应用治疗知识时，我们不禁要问，既然没有人能获得迫使公众接受治疗的权力的活，那么，对社会精神病最精确的分析又有什么用处呢？尽管存在着这些困难，我们仍然期待着，总有一天，有人会敢于进行文明社会的病理学研究的”。[24] 虽然，弗洛伊德对“社会神经病”感兴趣[25]，但是弗洛伊德和马克思学说之间的这一本质区别还是存在的：马克思认为，人是由社会形成的，因此，病理学根源于社会组织的特性中。弗洛伊德则认为，人主要是由自己在家庭中的遭遇所形成的；弗洛伊德根本没有意识到，家庭只是社会的缩影和代理人，他主要是从各种社会所需要的压抑的方面来看待各个不同的社会，而没有从社会组织以及从这个社会特性对在社会成员的思想和感情特性的影响这个方面来看待各种不同的社会。 在简要地论述马克思的精神病学和弗洛伊德的精神病学之间的区别时，还必须要说明的是另外一个方面，即马克思和弗洛伊德所思考的方面都是相同的。对于弗洛伊德来说，婴儿初始的自恋状态以及以后力比多发展的嘴巴和肛门阶段都是属于“正常的”范围，因为它们是进化过程中的必要阶段。依赖和贪婪并不是婴儿的病状，但是，一个具有依赖性和贪得无厌的成年人则是一个病人。这个成年人或“停留于”或倒退到儿童的嘴巴阶段。其实婴儿和成年人的需要与欲望都是相同的；那么，为什么说一个是健康的人，另一个则是病态的人呢？问题的答案相当明确地存在于进化的概念中：在某一阶段是正常的，在另一阶段却是反常的。或用另外一句话来说，一个必然的阶段是正常的，也是合理的。从进化的观点来看，那些不属于必然的阶段才是不合理的、病态的。一个成年人不应该也不可能同时“回复”到婴儿的阶段，因为他不再是一个孩子了。 马克思运用黑格尔的方法来认识社会中的人的进化。原始人、中世纪的人和工业社会中异化了的人既是有病的，又是无病的，因为人类的发展是必然的。正如一个婴儿必须在生理上成熟起来，以便成为一个成年人那样，人类也必须在把握自然和社会的过程中，成熟起来，以便成为全面发展的人。过去一切不合理之处虽令人遗憾，但却是合理的，因为过去的一切都是必然的。不过，当人类在发展的某一阶段中停止不前，不能超越这个阶段的时候，当人类发现自身与历史状况所提供的可能性相矛盾的时候，人类生存的状态才是不合理的，或者，用马克思的话来说，则是病态的。我们只有按照马克思和弗洛伊德有关个人和人类历史进化的观点，才能充分理解他们的病理学（Pathology）思想。 [1] 异化这个概念不仅在南斯拉夫即波兰，而且也在英国、法国、和美国日益成为研究马克思学说的重点，从事这一研究的绝大多数人，不仅包括人道主义的社会主义者，而且也包括基督教和天主教的神学家们。他们认为，异化以及克服异化的任务乃是马克思主义人道主义的核心，也是社会主义的目的；更重要的是，尽管在术语和论述重点方面有所不同，但是，青年马克思和老年马克思之间的联系还是存在的，（这里仅提及几位持这一观点的人：Rubel，Goldman，Bottomore，Fromm，Peirovie，Markovic，Vranicki，Bloch，Lukacs）。另外一些作者如D.Bell，L.Feuer认为，异化既不是马克思理论中的一个有用的论题，也不是马克思理论的核心。在某种程度上，G.W.Mills也同意这个观点。 [2] 比较R.Tucker的《卡尔·马克思理论中的哲学和神话》（剑桥大学出版社，1961年，第85 页。）一书中有关异化的讨论。 [3] 马克思：《1844年经济学—哲学手稿》（人民出版社，1979年，第44页。）马克思关于资本主义发展过程中工人不断贫困化的错误理论，是受了宗教异化和经济异化之间的类比的影响，尽管马克思在经济方面的论断似乎不是别的，而是他那有关劳动、价值和其他因素的经济理论的必然结果。 [4] 马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，人民出版社，1979年，第45页。 [5] 马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，人民出版社，1979年，第47页。 [6] 马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，人民出版社，1979年，第48页。 [7] 马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，1979年，第50页。 [8] 马克思：《1844年经济学——哲学手稿》，1979年版，第51页。 [9] 马克思和恩格斯：《德意志意识形态》 ， 《马克思恩格斯全集》第三卷第37页。 [10] 马克思：《资本论》，第一卷，第463页。 [11] 马克思：《资本论》，第一卷，第530页 [12] 马克思：《资本论》，第一卷，第535页 [13] 马克思：《资本论》，第三卷，第926-927页。 [14] 顺便提一句，这不仅是十九世纪资本主义的价值，而且也是当代苏联的主要价值。比较：弗洛姆《May Man Preuail？》一书中有关这个问题的详细讨论。 [15] 马克思：《1844年经济学——哲学手稿》，第90页。 [16] 马克思：《1844年经济学——哲学手稿》，第90页。 [17] 马克思《1844年经济学——哲学手稿》，第85-86页。 [18] 马克思《1844年经济学——哲学手稿》，第59页。 [19] 马克思《1844年经济学——哲学手稿》，第88页 [20] 试比较我在《健全的社会》一书第121页对这个问题的论述。Tucker在他的《马克思理论中的哲学和神话》一书的第14页也论及了这个问题。比较Kerer Horney 在《精神病和人的成长》一书中对有关被驱使的感情而不是有关欲望的论述，以及关于Tucker对Horney的论述. [21] 引自Carl L.Bocker的《十八世纪哲学家们的天国》，第142-143页。耶鲁大学出版社，1932年版。 [22] 马克思和恩格斯：《神圣家族》，《马克思恩格斯全集》第二卷，第118页。 [23] 比较：S·基尔凯郭尔《心的纯洁就是专一》，Torch Books。 [24] 弗洛伊德：《文明及其不满》，J.Rivierere（伦敦，1953年）第141-142页，着重号是弗洛姆加的。 [25] 我在《健全的社会》（纽约，1955年）一书中，已试图对我们时代的“社会精神病”和“正常人的病理学”作了分析。 |