中文马克思主义文库 -> 弗罗姆 -> 马克思关于人的概念（1961）
第七章 马克思的思想的连贯性
假如别人有正当的理由主张，包含在《经济学—哲学手稿》中的“青年马克思”的思想，已被老年的成熟的马克思作为跟黑格尔的学说相联系的唯心主义的过去的残余而被抛弃了的话，那么我们所提出的马克思关于人的本性、异化、能动性等等的思想就是非常片面的，并且实际上是会使人误解的。如果他们能够证明这种主张是有根据的话，那么人们可能还是宁愿要青年马克思，而不愿要老年马克思，还是希望把社会主义跟前者联系起来，而不是跟后者联系起来。然而十分幸运的是，并不需要这样把马克思一分为二。事实上，在《经济学—哲学手稿》中马克思所表达的关于人的基本的思想和在《资本论》中所表达的老年马克思的思想之间并没有发生根本的转变；马克思没有象上面所提到的那些人所断言的那样抛弃了他的早期观点。
首先，是谁主张“青年马克思”和“老年马克思”关于人的观点存在着矛盾的呢？这种观点主要是由俄国共产党人所提出的；他们几乎别无他择，不得不这样做，这是因为他们的思想以及他们的社会制度和政治制度跟马克思的人本主义在一切方面都是相矛盾的。在他们的制度中，人是国家和生产的奴仆，而不是一切社会安排的最高目的。马克思的目的是使人的人格的个体性得到发展。而这一目的在苏联的制度中遭到否定的程度甚至比在当代的资本主义中更为严重。这些共产党人的唯物主义更接近于马克思所反对的十九世纪资产阶级的机械论的唯物主义，而不接近于马克思的历史唯物主义。
苏联共产党人通过强迫卢卡奇在1934年“承认”错误来表达这一观点。卢卡奇是第一个恢复马克思的人本主义的人，当时他被迫从纳粹那里逃到苏联。同样地，布洛赫（Ernst Bloch）由于在他的光辉著作《希望的原则》中强调马克思的人本主义，也遭到共产党的著作家的严厉攻击，尽管他这本书还包含着很多赞美苏联共产主义的言辞。除了共产党的著作家之外，最近贝尔（Daniel Bell）也采取了同样的立场，他认为依据于《经济学—哲学手稿》的马克思的人本主义的观点“不是历史的马克思”。贝尔说：“虽然人们可以同情这样的研究，但是把这样的概念说成是马克思的主要论题只能是制造更大的神话”[1]。
[1] 贝尔：《异化的意义》，载《思想》杂志1959年。
的确，马克思的经典的解释者，不管他们是象伯恩斯坦那样的改良主义者，还是象考茨基、普列汉诺夫、列宁或布哈林那样的正统的马克思主义者，都不把马克思解释为是以他的人本主义的存在主义为中心的。有两个事实主要用来说明这种现象。第一个事实是《经济学—哲学手稿》直到1932年才发表，在此以前，人们甚至还不知道有这份手稿。第二个事实是《德意志意识形态》直到1932年才得以全文发表，而在1926年才第一次发表了全书的一部分。自然，这些事实对于上面提到的那些著作家歪曲和片面解释马克思的思想是很有用处的。但是，马克思的这些著作分别在二十年代和三十年代之前多少不被人所知这样的事实，根本不能成为在“经典的”解释中忽视马克思的人本主义的充足理由，因为《资本论》和马克思的其他的著作（如《黑格尔法哲学批判》，1844年出版）已经提供了看清马克思的人本主义思想的充分基础。造成这种忽视马克思的人本主义思想的更为切近的原因是，从马克思逝世到二十世纪二十年代这段时间内，哲学思想为实证主义的机械论的思想所统治，这种思想影响了象列宁和布哈林这样的思想家。我们也不要忘记，象马克思本人一样，这些经典的马克思主义者是十分厌恶那些带有唯心主义和宗教气味的术语的，因为他们充分认识到，这些术语在很大程度上是被用来掩盖基本的经济的和社会的现实的。
对于马克思来说，他对唯心主义的术语的厌恶是更可以理解的，因为他是深深地植根于那种精神上的、尽管是非神学的传统之中的。这种传统不仅是从斯宾诺莎和歌德延续到黑格尔，而且也可以追溯到先知的救世主义。后者在圣西门和摩西·赫斯那里得到了有意识的复活，并无疑构成了十九世纪社会主义思想的主要成份，甚至构成了直到第一次世界大战为止的重要的社会主义者（如饶勒斯）的思想的主要成份。
这种精神的人本主义传统——马克思还是生活在这种传统中——几乎被成功的工业主义的机械唯物论的精神所淹没。这种人本主义的传统在第一次世界大战末尾经历了一场复兴，尽管它只是在个别思想家的一个窄小的范围内进行的。在第二次世界大战期间和以后，这场复兴就在更大的范围内展开了。在斯大林和希特勒政权的统治下所发生的暴行中，在战争期间的不分青红皂白的血腥大屠杀中，这种非人化的现象历历在目，而一味追求新式的小巧物品的消费者和组织化的人更使这种非人化的现象愈演愈烈，这就引起人们重新提出人本主义的思想。换言之，被马克思、克尔凯郭尔和尼采所提出的反对异化的抗议在被资本主义的工业主义的明显成功掩盖了一段时间之后，随着人在那种占统治地位的制度中的失败，又发出了新的呼喊，并导致依据整个马克思和他的人本主义哲学对马克思作重新解释。我已经提到过那些在这种人本主义的修正主义的工作中作出贡献的共产党的著作家。在此我还想补充上南斯拉夫的共产党人。虽然就我所知，南斯拉夫的共产党人还没有提出关于异化的哲学观点，但是他们强调他们跟俄国共产主义的主要分歧在于他们关心使个人不受国家机器的操纵，他们发展了一种非集中化的制度和鼓励个人的首创精神，这与坚持集中化和完全官僚化的俄国共产党的思想形成鲜明对照。
在波兰、东德和匈牙利，反对俄国人的政治斗争都跟人本主义的社会主义的代表有密切的关系。在法国、德国以及在英国（范围较小），正在进行着一场关于马克思的讨论，这场讨论以对马克思的思想的透彻的认识和理解为基础。在德文的文献中，我只想提一下包含在《马克思主义研究》中的论文，这些论文主要是由新教的神学家撰写的；法文的文献就更多了，写稿人有马克思主义的哲学家和非马克思主义的哲学家，同样也有天主教徒。
在英语国家，马克思的人本主义的复兴受到损害，这是因为《经济学—哲学手稿》直到最近才被翻译成英文。然而T·B·博脱莫尔等人也具有前面所提到的那些著作家所描述的关于马克思的人本主义的思想。在美国，打开理解马克思的人本主义的通道的最重要的著作是马尔库塞的《理性与革命》；杜那耶夫斯卡娅的《马克思主义和自由》一书也对马克思主义的人本主义思想作了有意义的补充，马尔库塞为该书写了序言。
然而，指出俄国共产党人不得不设定在青年马克思和老年马克思之间存在着裂缝，以及指出很多思想深刻、态度认真的著作家否定俄国人的这一看法，这本身并不构成俄国人（以及贝尔）是错误的证明。虽然本书的篇幅限制了对俄国人的立场作出详尽的反驳，但是我还试图向读者说明为什么俄国人的立场站不住脚。
有一些事实粗看起来似乎支持这种共产党人的看法。在《德意志意识形态》中，马克思和恩格斯不再使用在《经济学—哲学手稿》中曾被用过的“类”和“人的本质”这样的术语。而且，马克思后来在《政治经济学批判》序言（1859年）中说在《德意志意识形态》中，他和恩格斯“决定共同钻研我们的见解与德国哲学思想体系的见解之间的对立，实际上是把我们从前的哲学信仰清算一下”[2]。有人认为，这里所说的“清算”他们以前的哲学信仰就是意味着马克思和恩格斯已经抛弃了在《经济学—哲学手稿》中所表达的基本思想。但是只须稍微研究一下《德意志意识形态》，就能看到这种观点是不正确的。虽然在《德意志意识形态》中不使用诸如“人的本质”等术语，但它仍是《经济学—哲学手稿》的主要的思想倾向，尤其是其中关于异化的概念的继续。
[2] 马克思：《政治经济学批判》，《马克思恩格斯全集》第13卷，人民出版社1962版，第10页。
在《德意志意识形态》中，异化被解释为是“产生了个人利益或单个家庭的利益与所有互相交往的人们的共同利益之间的矛盾”的劳动分工的结果[3]。在同一段中，异化的概念正如在《经济学—哲学手稿》中一样，是用这样一些话来定义的：“人本身的活动对人说来就成为一种异己的、与他对立的力量，这种力量驱使着人，而不是人驾驭着这种力量。”[4]在这里，我们也能发现一个与上面所提到的那种情形相关的异化的定义：“社会活动的这种固定化，我们本身的产物聚合为一种我们的、不受我们控制的、与我们愿望背道而驰的并抹煞我们的打算的物质力量，这是过去历史发展的主要因素之一。”[5]
[3] 马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第37页。
[4] 同上。
[5] 同上。
十四年以后，当马克思跟亚当·斯密论战的时候（1857——1858年），马克思同样使用了那些在《经济学—哲学手稿》中被使用过的论证，而这些论证却被人断定是“唯心主义的”。马克思论证道，对劳动的需要本身并不构成对自由的一种限制（只要这种劳动不是异化的劳动）。马克思谈到人的“自我实现”，“从而真正的自由”的实现。最后，同样的思想，即人的进化的目的就是人的发展，就是创造那种已经克服了人自身和自然之间的矛盾并获得真正自由的“富有的”人这种观念，也表现在成熟的和老年的马克思所写的《资本论》的很多章节中。如前所引，马克思在《资本论》第三卷中写道：“在这个必然王国的彼岸，作为目的本身的人类能力的发展真正的自由王国，就开始了。但是，这个自由王国只有建立在必然王国的基础上，才能繁荣起来。工作日的缩短是根本条件”[6]。
[6] 马克思：《资本论》第3卷，《马克思恩格斯全集》第25卷，人民出版社1972年，第927页。
在《资本论》的其他的部份，马克思谈到培养“全面发展的人”的重要意义，谈到“人类的全面发展”、谈到“人使自己得到发展的必然性”、以及“人的支离破碎”是由于异化过程的结果。
由于贝尔是美国的为数不多的几位对马克思的异化概念感兴趣的著作家之一，他抱着与俄国共产党人恰恰相反的动机，而实际上却正好采取同一立场，因此，我就想说明为什么他的立场是站不住脚的。贝尔的主要主张是：从上面所引证的那些人本主义著作家的观点出发去解释马克思，就是在继续制造神话。他认为：马克思已经抛弃了跟经济制度相分离的异化的观念，他这样做就封闭了一条比起已经盛行的马克思主义的教条来能提供给我们对社会和人性作更加宽广的和更加有用的分析的道路。
这种陈述既是模糊的又是错误的。听起来似乎马克思在他的后来著作中已抛弃了在人的意义上的异化的观念，而且，正象贝尔接着所说的，已经把它改造成一个“纯属经济的范畴”。马克思从来也没有抛弃在人的意义上的异化的观念，但是马克思主张它不能跟被异化的个人的具体的和现实的生活过程相分离，这跟那些伪造出一个所谓“老年马克思”这样一个假象的人所说的他抛弃了“青年马克思”的人的异化的概念完全不是一回事。贝尔接受了惯常那种对马克思解释的一整套陈词滥调，所以他犯了错误。他写道：“对于马克思来说，唯一的社会现实不是人，也不是个人，而是人的经济的阶级。个人和他们的动机是微不足道的。那种唯一能变为行动以及能说明过去、现在和将来的历史的意识的形式是阶级的意识。”贝尔在试图表明马克思对个人不感兴趣，而只对群众感兴趣的时候，没有看到（或没有提到），马克思批判资本主义正是因为资本主义破坏了个人的人格（马克思也因为同样的原因而批判“粗陋的共产主义”），而关于历史只能通过阶级意识来说明的陈述是一个关于以往的历史的事实的陈述，并不是一个关于马克思忽视个人的表述。
不幸的是，贝尔误引了马克思的一段话，而这段话对于贝尔证明他的论点具有决定性的意义。贝尔说：“当马克思说‘不存在单个人所固有的人的本性’（如马克思在《关于费尔巴哈的提纲》第六条中那样说），而只存在阶级的时候，有人却引进了一种新人，一种新的抽象物。”
马克思在《关于费尔巴哈的提纲》的第六条中究竟是怎样说的呢？
“费尔巴哈把宗教的本质归结于人的本质。但是，人的本质并不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。
费尔巴哈不是对这种现实的本质进行批判，所以他不得不：
（1）撇开历史的进程，孤立地观察宗教感情，并假定出一种抽象的——孤立的——人类个体；
（2）所以，他只能把人的本质理解为‘类’，理解为一种内在的、无声的、把许多个人纯粹自然地联系起来的共同性。”[7]
[7] 马克思：《关于费尔巴哈的提纲》，《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第5页。
马克思并不是象贝尔所引证的那样说“不存在单个人所固有的人的本性”，而是说“人的本质并不是单个人所固有的抽象物”，这跟贝尔所说的决不是一回事。这是跟黑格尔的唯心主义相对立的马克思“唯物主义”的关键所在。马克思从来也没有放弃过关于人的本性的概念（我们从《资本论》中引证的那段话已经证明了这一点），但是他认为这种本性并不是纯粹生物的本性，并不是一种抽象物；这是一种只能历史地被理解的本性，因为它在历史中展现出来。这种人的本性（本质）只有从它在历史中的很多表现（和变形）中才能被推导出来，它不能被看成为是存在于单个人之“后”或之“上”的可统计的现存的东西，而只能被看成为是作为一种潜力并且在历史的过程中展开和变化而存在于人之中的东西。
除此之外，贝尔没有正确地理解异化这一概念。他把异化定义为“彻底分解为力图控制自己的命运的主体和被别人所操纵的客体”。从我自己的讨论中，以及从大多数对异化的概念作认真的研究的人的讨论中，可以看出这个定义是完全不妥当的和令人误解的。事实上，这一定义之不妥当正如贝尔关于禅宗佛教的断言之不妥当一样。贝尔断定，禅宗佛教（象其他各种鼓吹“重新整合”现代部落的和公社的哲学一样）旨在“抹杀人的自我的意义”，因而是从根本上反人道的，因为他们（包括禅宗在内的那些鼓吹“重新整合”的哲学家）都是反个人的。我们没有更多的篇幅来驳斥这种陈词滥调了，只是建议更加仔细地更少抱偏见地去读一读马克思的著作和禅宗佛教的经文。
最后让我们总结一下青年马克思和成年马克思之间存在所谓分歧的观点：的确，马克思（象恩格斯一样）在一生的历程中改变了他的某些思想和概念。他越来越不喜欢使用那些过分接近于黑格尔的唯心主义的术语；他的语言变得不那么热情奔放了；可能他的晚年的生活比起1844年来也变得更加沮丧了。但是尽管在概念、心境和语言上的某些变化，由青年马克思发展起来的哲学的核心决没有改变，并且除非以他在其早期著作中所发展起来的关于人的概念为基础，就不可能理解他后来所发展的关于社会主义的概念，以及对资本主义的批判。
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