中文马克思主义文库 -> 杜纳耶夫斯卡娅 -> 《哲学与革命》（1973）
第一部分 为什么现在重提黑格尔
第一章 作为新开端的绝对否定性
——理念与历史的无休止运动
否定的辩证法是推动原则和创造原则。
像普罗米修斯从天上盗来天火之后开始在地上盖屋安家那样，哲学把握了整个世界以后就起来反对现象世界。现在黑格尔哲学正是这样。
——马克思
（《马克思恩格斯全集》第40卷，第136页）
……由于它（我们的时代）使我们触到了自身的限度，所以我说，我们都是形而上学作家。……因为形而上学不是枯燥的关于抽象观念的讨论，不是与经验毫无关系，而是一种生命的努力，是从内部拥抱人类境况的总体。
——萨特 |
历史以它自已的方式图解严肃的哲学著作。第一次世界大战的历史中，有今天的时代需要记取的教训。第一次世界大战一方面导致了正统马克思主义（德国社会民主党）的崩溃；另一方面激发了最富有战斗性的唯物主义者列宁，对黑格尔唯心主义重新研究。列宁的研究得出了一个结论：“聪明的唯心主义比愚蠢的唯物主义更接近于聪明的唯物主义。”
“不是聪明的唯心主义，而是辩证的唯心主义；不是愚蠢的唯物主义，而是形而上学的、不发展的、僵死的、粗陋的、静止的唯物主义。”[1]在我们的时代，有些黑格尔学者热衷干把黑格尔研究变成纯学术问题。他们要清除对黑格尔的“败坏”，首先是针对马克思，然后是针对列宁。然而具有讽刺意味的是，他们的这种倾向与“共产主义者”殊途同归。共产主义者出于自己的理由，希望把黑格尔封闭在本体论的世界之内。不管人们认为黑格尔哲学是无法穿透的封闭本体论，还是把它看作一条开放的大道，借此把人类发展当作总体来观察，并旦把辩证法变成“革命的代数学”，问题在于黑格尔本人在进入“纯思想”的王国时并没有丢弃现实。
恰恰相反，在客观历史的推动下，黑格尔哲学以自由原则为基础，因此，“世界精神的逐步展现”总是发现自身不足以实现这一原则，永远不能“消亡”。多样化的各种展现越是消亡，“自我思想的理念”就越是不断地重复出现，特别是在“共产主义”国家。在共产主义国家，人们永远不厌其烦地把马克思的“科学唯物主义”与黑格尔的“神秘的绝对”分开。黑格尔的绝对永远具有既令人迷恋又令人厌恶的力量。
由于这种既爱又恨的关系，唯物主义者和唯心主义者、实用主义者和新笛卡尔主义者，都给“绝对否定”罩上了一层厚厚的纱幕。然而，每当深重的危机笼罩世界时，这种既爱又恨的态度就有了根由。例如在大萧条时期，查理·A·彼尔德在为《社会科学百科全书》写的条目中强调，不是马克思把革命的解释“强加”在黑格尔辩证法上；这种辩证法本质上就是“革命的”。再如，在大萧条之前，黑格尔这位十九世纪初最伟大的百科全书式的深刻思想家，这位把法国大革命运动转变为辩证方法的理论大师，在笛卡尔主义盛行的法兰西居然一直几乎无人知晓。但自从大萧条以后，黑格尔在法国变得非常活跃。让·海伯莱特（Jean Hyppolite）认为，1907年在意大利，本内迪特·科罗斯已经想到，应该对黑格尔进行“最后清算”（见“黑格尔哲学中什么已死，什么还活着”），这是很自然的。但人们无法预知的是一个“奇怪的悖论：黑格尔居然会与存在主义思潮联合起来，而后者的先驱一向是黑格尔体系的批判者。”[2]
毫无疑问，从最初克尔凯郭尔的宗教激情，经过海德格尔本体论的《存在与时间》，到萨特的革命热忱，存在主义一直是对黑格尔“体系”的反叛。然而，在《存在与虚无》之后，经过在抵抗动中的经验，以及战后与共产主义意识形态的斗争，萨特发现有必要对诋毁“绝对”的那些浅薄之见表示义愤：“遗憾的是，至今人们还在说，‘绝对’不是人。”[3]面对着绝对，不管是主观上还是客观上（抵抗运动），存在主义都似乎应该重新考虑马克思在经济方案（废除私有财产）和创造性人类关系之间作出的严格区别。成熟的马克思把这种人类关系表述为：“作为目的本身的人类力量的发展，真正的自由王国。”[4]后面我们将要分析，为什么存在主义当时没有能够把握马克思本人关于共产主义“并不是人类发展的目标，并不是人类社会的形式”的意见。这里我们只需指出，在骚动的六十年代，认为“人是绝对”这句话仅仅是指个体，而不是社会的、历史的男人和女人，已经不够了。存在主义所感到的“匮乏”，实际上主要不是缺乏与黑格尔-马克思的关系，而是缺乏与现实的关系。同样，这种匮乏也是美国的新一代革命者的基本特征。“美国人”的经验主义根深蒂固，已成了他们机体的一部分。所以，即使那些希望根除资本主义的人，那些通过把自己在学术领域感受到的异化与马克思的阶级异化理论联系起来，从而意识到自己是革命者的青年，也会把已被历史结合在一起的东西割裂开来，把马克思的“新人道主义”开端与黑格尔哲学在绝对理念中达到的最高成就割裂开来。而就在这个时期，时代的成熟，要求一种正面交锋，不仅是与现实正面交锋，而且是与黑格尔-马克思的辩证法正面交锋。
这并不是说我们可以轻易地推翻这样一种观点：黑格尔的绝对，如果不是倒退到柏拉图的哲学王概念上去的话，充其量也不过是亚理士多德的绝对的翻版。哲学王的概念反映的是希腊社会的状况，奴隶承担一切劳动，而知识阶级不劳动，从事所有的哲学活动。体力劳动与脑力劳动之间的分工是一切社会尤其是我们今天的社会的基本特征，这一点几乎是无可争议的。但是一般原则并没有解决具体问题：“为什么黑格尔与那些始终不曾走出学术领域的希腊哲学家如此不同，为什么黑格尔研究会不断地、多重地、花样翻新地一再重新出现呢？”如果像黑格尔所表述的那样，“任何事物都只有在完全受方法支配时，才被理解，其真理才被知道”[5]，那么为何不以这个方法来处理黑格尔的绝对呢？为什么不把黑格尔的“绝对”的胶片卷回到它们在《精神现象学》中决定性的第一次亮相的画面，对绝对知识加以检验？为什么不检验一下黑格尔《逻辑学》的逻辑，检验一下它的绝对理念、它在体系顶点《精神哲学》中的“自我解放”呢？
不管黑格尔本人的倾向如何，不管他的政治保守主义和思辨的神学，既然绝对否定的发明者声称知识可以创造“奇迹”，那么他怎么可以仅仅因为他的笔恰好在《哲学全书》的最后一页停住，就让永无止境的辩证运动就此休止呢？无论如何，我们所要做的是检验黑格尔哲学，检验它的运动。我们之所以有必要这样做，不是为了黑格尔，而是为了我们自己。我们需要一种哲学，来面对我们时代的挑战。使黑格尔成为当代人物的照因，也正是当初马克思重视他的原因：否定的辩证法适用于无产阶级革命时代，正如它适用于黑格尔生活的历史“分娩期”一样。马克思一直不厌其烦地重申，对黑格尔哲学不可以置之不理，因为它深刻地渗透到历史的现实运动之中，尽管黑格尔本人抱有“奇异的见解”。由于当前全球危机的总体性，我们对理论的需要如饥似渴，黑格尔的绝对方法就变得不可抗拒。即使普通的报刊分析也在寻求“绝对”，例如把我们的时代描述成既是“革命中的革命”的时代，又是“革命中的反革命”的时代。这一事实反映出一种客观驱动力，它要求对黑格尔的“绝对否定”概念进行重新考察。
现在，是到了把黑格尔放在他自己的基础之上的时侯了。这个基础就是绝对方法。它应该既处在不断的运动之中，同时又是“坚硬的”，以至于决不会屈服于任何绝对实体。这是因为，它是主体的辩证法，是变易的连续过程，是“绝对否定性”的自我运动、自我激励、自我扬弃（transcendence）的方法。
A．《精神现象学》，或曰意识的经验
我们的时代是一个分娩期，是一个转变的时期。人的精神与迄今占统治地位的旧秩序和旧的思维方式决裂了。
——黑格尔 |
《精神现象学》和《逻辑学》，即黑格尔的“发现的历程”和他的抽象范畴的逻辑，是对人的—种召唤。“让死者去埋葬死者”[6]，让生者继续前进，却迎接时代的挑战，并“倾听它（精神）催策的声音”。[7]但《逻辑学》没有“感性的具体性”，而整部《精神现象学》却充满现实世界的联动；新时代到来时的骚动。在意识与客观世界之间、意识与自我意识之间、意识与他者之间的斗争中，在“主宰与仆从”或自我意识与其肉身的苦恼之间的这种生与死的斗争中，这种骚动是何等的生动！这些“意识的经验是何等的令人振奋，不管是历史的还是“绝对的”，不管是个别的还是普遍的，都吸吮着“世界精神”，因为它的“时代到来了”。所以，读者愿意跟着黑格尔巡览西方哲学2500年漫长而曲折的历史。从西方哲学的诞生地——公元前约500年的希腊开始，一直到1789—1806年，西方哲学在法国大革命中跃入总体自由为止。当拿破仑骑在马背上进入普鲁士时，黑格尔正好完成他的《精神现象学》。
把现实与精神分开变得越来越不可能了，这不是因为黑格尔把精神强加在现实之上，而是因为精神本身就内在于现实之中。纵观《精神现象学》存在来的166年历史，“概念思想的内在运动节奏”[8]，像符咒一祥紧紧抓住了它的批判者和追随者。历史唯物主义的发现者卡尔·马克思，严厉批判旧唯物主义，因为它不能把握现实性，而让唯心主义发展了“能动的方面”。[9]
《现象学》是一种隐秘的、自身还不清楚的、被神秘化了的批判〔哲学〕；但是，由于《现象学》紧紧抓住人的异化，——尽管人只是以精神的形式出现的——其中仍然隐藏着批判的一切要素，而且这些要素往往已经以远远超过黑格尔观点的方式准备好和加工过了。关于“苦恼的意识”、“诚实的意识”，“高尚的意识”与“卑鄙的意识”的斗争，等等、等等这些章节，包含着对宗教、国家和市民生活整个整个领域的批判的要素，但还是通过异化的形式。[10]
一句话，尽管事实上《精神现象学》中人并没有出场，尽管黑格尔把意识与自我意识的发展当作精神的体现来分析，尽管自由和理性都是作为思想的能动性出现的，尽管黑格尔的“奇异的见解”仅仅抓住了“历史运动的抽象的、逻辑的和思辨的表达”，马克思仍认为他的辩证法揭示了“作为客观运动扬弃”。马克思把扬弃称为客观的运动，不仅是为了揭示“隐藏”在意识与自我意识的斗争背后的东西，即人类的真实历史。马克思还在与狭隘的唯物主义者进行论争。哲学唯物主义者看不到现实中的自我发展，正如他们看不到意识斗争中的自我发展一样。与狭隘的唯物主义者相反，黑格尔认为运动不是由外在力量推向前迸的。这种理解使他把思想的发展着作是与世界历史“并行不悖”的。[11]
问题的关键不在于人们是否接受马克思的批判，是否把异化的各种各样的阶段（主体与客体的异化、意识与自我意识的异化、理性与革命的异化、自我疏远的精神的异化，甚至于绝对自身的分化，等等）看作是对劳动及其生产关系的自我发展的“奇异的”洞见；也不在于人们是坚持黑格尔的观点，信赖思想的王国，还是膜拜萨特的“他人”概念，信奉“他人是自我的地狱”。问题的真正关键在于，不仅现象学发展的每一个阶段都与一定的历史阶段相对应，而且思想以确定的方式塑造了它的经验，以至于此后冉无可能把这两个对立面分离为两个不同的王国了。把这两者辩证地统一起来的方法，是不可抗拒的，因为它出自于内中。虽然，黑格尔并没有指明各个历史时期，也没有把这些历史时期附会在意识的各个阶段上，但历史始终是黑格尔所有哲学范畴的最深的内核。J. N. 芬德雷写道：“这里〔“自我琉远的精神”一节〕黑格尔的行文极度晦涩是因为其中存在着掩蔵起来的历史框架。”他的话是绝对正确的。[12]总而言之，不管是马克思主义者还是非马克思主义者，都捕捉到了事情的真相，捕捉到了黑格尔哲学中根深蒂固的历史内容。黑格尔是在不与个人“经验”相分离的情况下分析普遍性的，所以，异化的任何一个单独阶段都得到了像总体异化—样宏阔的图解。从朱西亚·罗伊斯论（Josiah Royce）对“悔悟意识”的宗教关怀，到赫伯特-马尔库塞（Herbert Marcuse）对“技术实在”以及对所谓“苦恼意识的征服”[13]的关怀，无数的注解不都依賴于黑格尔的”异化的灵魂”和“苦恼的意识”吗？
同一个运动——作为自我发展连续过程的辩证法，通过矛盾、异化和双重否定而发展的过程——不断地反复出现，从感性确定性开始，永无休止地运动，即使在其顶点绝对知识上也不停止。它是人类历史从束缚向自由的发展。它是从法国革命向德国唯心主义哲学的思想发展。它是法国革命的辩证法经黑格尔之手向“绝对方法”的转变。
为了他的“意识经验的科学”[14]，黑格尔搜集了意识自我发展的大量的丰富内容（以及痛苦）对这些内容可以作出极其多样的解释，一个眼光敏锐的读者，往往每一次重读同一个段落都会得出不同的解释。但是，分析之所以会有这样的多样性，惟一的原因是黑格尔在创造他的辩证法时，对至少2500年的历史做了最艰苦细致的考察。人类发展的这一艰辛历程在法国大革命时期达到了最高峰，并促使这位天才与同时代哲学家们的内省倾向分道扬镳。
把整部《精神现象学》强行地只划分为两个部分，大概不能箅什么“错误”。但是，人们真的应该走这样的极端吗？例如，我们可以用“革命之前怎么样”这个标题来涵概意识、自我意识和理性；而其余的所有发展阶段，包括精神、宗教和绝对理念，可以冠以“革命之后怎么样”这个标题。这样做法尽管极端的简单化，或者如果您乐意也可以说是庸俗化，但并不违背黑格尔的精神，只要这样做是为了透视黑格尔对发展辩证法的分析，以及对作为自我运动的方法的分析。因为，不管是在思想上还是在生活中，在历史上还是在社会里，在哲学中还是在文学里，自我发展都是辩证法的总计和实质，是它的灵魂和精神。对于黑格尔来说，整个世界历史就是一部“进步和自由意识”[15]的历史。
纵现整个世界文化史，从“苦恼意识”到“不断自我重复失序状态的飞转之轮”和“自我疏远的精神”，无穷无尽的异化形式，如此深重地饱含着历史内容，如此地富于经验，在哲学上是如此深刻，在这里要对黑格尔的多重发展做哪怕是最简略的概述都是不可能的。对我们的目的来说，只要对绝对知识有所把握就够了。按照“唯物主义者”的说法，在绝对知识中，绝对吞噬了现实，只留下单纯的自由概念。而用学术界的学者们的话来说，《精神现象学》证明自身是“一种以过程与方法的形而上学的基本形式出现的思辨神学”。[16]其实，黑格尔哲学范畴的历史性在绝对知识中表现得比任何地方都更明显。按照马克思的说法，绝对否定性这个“结果”是如此强大有力，所以尽管人的限界是“抽象的”和“疏远”的，但他总是不能摆脱“历史运动”。那么，让我们自己进入这片神圣的理智避难所亲眼看一看吧，这一次不是浮光掠影，而是要进行深入的探讨。
黑格尔达到最后一章“绝对知识”时，他达到的不是最终的结果，而是一个无穷的生成过程。强调对哲学发展的所有阶段的回顾，目的是把握方法。黑格尔从直接的“感性经验”开始回顾，不仅是因为感性经验与“他者”相关，局部上看是知觉，本质上讲是理解，而且首先是因为他要揭示自我意识与其对象的对立是如何在生活中被扬弃的。基于这样一种想法，黑格尔没有直接进入下一个环节“自我意识”，不管是表现为“主人和奴隶”、斯多葛主义、怀疑主义还是“苦恼的意识”。相反，他停下来以便厘清什么是精髓。因为这不仅是第一节的精髓，而且是整个《精神现象学》的精髄，事实上也是他整个“体系”的精髓，尽管此时他关于这个体系连一页也没有写出来。黑格尔说：
对象作为整体是经过中介的结果（三段论），或者说是普遍性通过规定向个别性的过渡，以及从个别的东西通过扬弃了的个别性或特殊规定向普遍性的过渡。
[17]
这个逻辑结论极为简单，读者可能会因此而意识不到黑格尔在这里引入了尚未写作的《逻辑学》的三个核心范畴：普遍性、特殊性和个别性。应该注意到，虽然这些范畴被结合起来构成一个三段论，但它们中的每一个都是自在的，或者更准确地说，任何一个都不能还原为另外一个。黑格尔强调，双重否定在过程反过来时仍然有效。这种双重否定是从抽象（普遍）通过规定（特殊）到具体（个别）的运动的基本特征。一句话，“从个别到普遍的相反过程”[18]的基本特征也是否定之运定，而不是“综合”。黑格尔在总结中指出，发展的每一个阶段上情况都是如此，因此，整部《精神现象学》，从第一节到最后一节，都以此为基本特征。[19]把抽象到具体的运动当作一种自我运动来把握，而不认为它似乎服从于某种静止的三合一形式，这一点非常重要。虽然，把哲学说成一种正题-反题-合题的运动，是费希特和谢林的观点，而不是黑格尔的观点，但人们常常误认为这种说法是黑格尔辩证法的表述。这里我们必须稍微多费一点笔墨。说明一下这里提到的三个范畴并不是一种“三分法”[20]，不是一种综合，不是综合性的认识，而是通过双重否定自我发展的辩证法。不管现象是什么，思想塑造着经验的形式，而这种塑造方式既决定着经验，也决定着“意识必须按对象自身来认识对象的方式”。否定之否走也不是一种“废弃”。肯定的东西包含在否定的东西之中，这种肯定的东西，是通向新开端的途径。这不仅是《逻辑学》的基本特征，也是生活的基本特征。或者更准确她说，它是《逻辑学》中的一种运动，是《精神现象学》中的一种运动，是一般辩证法之中的一种运动，因为它是一种历史事实和生活事实。它是一种无休止的运动，是名副其实的继续革命。它是辩证法的命脉。这并不是因为黑格尔把它“强加”在《逻辑学》、《精神现象学》和《哲学全书》之中。这是发展的本质。这是生活的事实。
黑格尔在“把握对象的方法”这几个字下面加了重点，提醒读者记起过去的事情，记起在“理性”的阶段，他曾经批判过以“纯粹自我”为基础的哲学。他指出，“环节”（即自我发展的阶段）先于作为纯粹洞见和启蒙的意识，它与我们的时代更切合。[21]
启蒙也在这个王国里完成自我疏远，因为异化了的精神在这个王国中成为自身均衡的宁静意识，而求得自身安全；启蒙扰乱了精神在信仰之居所作的家务安排，因为它把属于此时此刻世界的什物携带了进来。[22]
这里的要点是，在每一种情况下，都没有解决矛盾的办法。这其实只是第一个否定，还必须进行第二个否定。因此，虽然启蒙“搅乱了信仰的居所中的家常安排”，并成功地“引入肩于此时此刻世界的物品和装具”，但“纯粹的文化”不能否定“现实与思想的普遍颠倒，它们的完全疏远，一个与另一个疏远”：
人们在这个世界里所体验到的是，无论权力和财寓的现实本质，或者它们的规定概念菩与恶，或者善的意识和恶的意识、髙资意识与卑贱意识，统统没有真理性；毋宁是，所有这些环节都互相颠倒，一个向另一个嬗变，每个环节都是它自己的对方。
[23]
异化的所有其他阶段构成的大道的尽头不是天堂。所需的革命[24]永无止境。黑格尔本人在《自然哲学》中对此做了如下表述：
人的精神为了理解和了悟自己，为了占有自己，现在已经改变了它的诸范畴，把自己统一在一个更真实、更深刻、更内在的自身关系之中。一切革命，科学革命与一般历史革命都一样，所能达到的成就都不过如此。
问题的关键在于，尽管目标已经达成，新的对立统一已经实现，但异化的每一个阶段的扬弃，包括绝对在内，都以这种经过双重否定的运动为特征。整个“意识经验的科学”，也同样如此，如果说最后“解放”[25]终于到来，终于有了向自由的投奔，那么这个解放也只能通过内部对立的克服才会到来。每一个新的对立面统一都表明对立是内在的。 对立的克服只有通过行动才能发生。虽然这里的行动指的只是思想活动，但实践在这里的确变成了中枢。黑格尔写道，“行为是概念的单纯统一中的第一个内在分离，又是从这个分离中的复归”。[26]这看起来似乎是说，行动只是思想中的行动。正如青年马克思指出的那样，黑格尔“把思维与主体分开”[27]，与思维着的人分开。通过这种将观念“非人化”的做法，他创造了一种幻想，以为认识活动可以扬弃异化的世界，而这个异化世界其实只能通过真正的人的行动才能清除。然而，即使是在黑格尔的抽象之内，人们也不能不感受到实存（即时间和实在）的驱策。黑格尔认为，时间和实在是与“精神的最后体现——绝对知识”一体化的。他并且指出，在精神达到对自身的意识的这一阶段之前，科学在时间中和在实在中都不可能出现。事实上，黑格尔始终停留在思想的王国，他把时间理想化为“精神的命运和必然”。同样，时间的直线性是有所作为的。黑格尔本人提醒我们，不要因为我们已经达到了绝对知识便忘记感性的感觉：“……没有什么被认识了的东西不是在经验中的，或者同样的意思也可以表述为：没冇什么被认识了的东西不是被感觉到的真理……”[28]
不管你往哪个方向看，绝对背后的原则是运动，是主体的自我创造，这个原则把它与其他哲学家的“空洞的绝对”区别开来。黑格尔一再地反复重申：
精神自在地就是运动，就是认识的运动，——就是由自在转变为自为，由实体转化为主体，由意识的对象转化为自我意识的对象，就是说，转变为同时又被扬弃了的对象，或者转变为概念的运动。这种转化过程是一个……圆圈。
[29]
现在我们可以看出，这个“转化过程”简直就是历史。“推动精神关于自身的知识的形式向前展开的过程，就是精神所完成的作为现实历史的工作。”[30]因此，在接下来的一页上的所有晦暗不清的语句，表面上似乎是讲述从笛卡尔、莱布尼茨、斯宾诺莎到康德、费希特、谢林等一系列哲学家，其实却是处理一些特定的历史时期。严肃的读者也不会忘记，他这里对“空洞的直觉”攻击早在序言中就已经表述过了。[31]这篇序言实际上是在全书完成之后写的。黑格尔关于“否定性的严酷、苦难、坚忍和劳动”的概念，不是“预言家说话时的那种任意武断”。[32]针对这种“任意武断”，黑格尔向我们兜售新的否定性：“知识不仅知道自身，也知道自身的否定，或自身的界限。知道自身的界限，就意味着知道如何牺牲自身。……精神经过的最后一种形式，自然界，是它的活生生的直接的发展过程；……”[33]
这的确是对自然的一种头足倒置的表述方式。一些著名的哲学家曾经在字面上分析过这一点，似乎黑格尔认为自然“产生于”精神。但他们弄错了。实际上，要把握这句话中的真理，绝不仅仅是把黑格尔颠倒过来那么简单。黑格尔很快就指出，精神的另一方面是历史。今天的评论家在解释黑格尔时已不再犯这种粗浅的错误。现在的困难是当我们读到关键的最后一个段落时，黑格尔似乎关闭了朝向一切现实的大门。据黑格尔说，绝对知识必须通过对各个精神形态加以回忆的道路，即回忆它们自身是怎样的和如何完成它们的精神王国的组织。……两者汇合在一起，或曰概念式地理解了的历史，就构成了绝对精神的回忆和殉难地，也就是它的王座的现实性、真理性和确定性，没有这个王座，绝对精神就是无生命的、孤寂的东西。[34]
果然，我们看到，我们所达到的不是天堂，而是绝对精神的殉难地！在绝对知识这个顶峰上，黑格尔试图软化接近死亡所带来的震撼。神学家们，还有其他一些人，当然没有忘记提醒人们注意，黑格尔是在用他自己的哲学来取代基督教神学。对黑格尔的这种看法既正确又不正确。在这里，神学被哲学代替了；但是黑格尔还谈到世界精神的新形式，“在知识的母体中重新诞生，它是定在的新阶段，是一个新的世界，精神的新体现或新模式。”[35]此后他还提到了“世界精神”的其他“体现”，等等。
整个这一章从头到尾都是“思维中的简单中介活动”[36]的倾泻。这种活动导致精神在历史和科学中的“解放”，在“自然”和“回忆”中的解放，在“新世界”的诞生中的解放。当然，这个“新世界”绝不是一个有形的世界。它以后将成为《逻辑学》中的纯概念性的思想范踌，因为《精神现象学》是《逻辑学》的“引论”。但是，我们绝不要因此而发生混淆，绝对知识绝不是终点。在《精神现象学》的一开始，黑格尔就在序言中强调他的这种观点的独特性：“在我看来，……一切问题的关键在于：不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且同样地理解和表述为主体。”[37]
现在我们达到了最后一章。我们看到，黑格尔反复强调“运动”，强调实体向主体的“转化”。“终极”真理不是“绝对”，因为“绝对”刚刚经历过它的殉难；终极真理应该是一个新的开端，一个新的出发点。一句话，黑格尔不会因为达到了绝对就从此站在那里一动不动。对绝对的否定将成为他在《逻辑学》中提出的真理新高度的基础。客现世界和自我思想的理念，都不会停止不前。运动是永无止境的。
B．《逻辑学》或对待客观性的各种态度
自我规定就是倾听自我言说，
理念仅在自我规定中存在。
——黑格尔
哲学不是一种幻想，
哲学是历史的代数学。
——梅洛·庞蒂 |
黑格尔关于哲学是“时代的思想”的概念，既包含与同代哲学家们的“空洞的绝对”的决裂，同时又包含对时代挑战的回应。他的回应方式将吸收过去的各种哲学，又是一种全新的历史连续性，像各个革命时代一样新。
《精神现象学》中意识与自我意识的斗争是较为有形的。相比之下，黑格尔在（逻辑学》中研究的是更抽象的哲学范畴。但尽管如此，他却从未离开过自由的原则，他的整个哲学体系都是以这个原则为基础的。
任何一个从现实和思想中生长出来的辩证过程，都不容许“自在之物”和任何空洞的绝对逃避这一新的辩证法的检验。作为攀登“绝对”的梯子，《逻辑学》的结构显示出它和它的每一个领域都是一个圆圈。而每一个领域，存在论、本质论、概念论，都以新的范畴开始，在新的根据上开始。当我们真正达到绝对理念时，绝对理念也变成了更新的“展现”一自然、精神——的基础。而且，黑格尔从一开始就说得很清楚，任何按照范畴的表面价值来接受它的做法，都是“恶劣的、无教养的”。[38]
黑格尔提出的第一个问题是：“必须用什么作科学的开端？”我们现在进入了《逻辑学》，难道我们经历了整个《精神现象学》，终于达到了绝对知识，就是来听黑格尔问“必须用什么作科学的开端”这个问题吗？接着，黑格尔告诉我们，如果我们要寻找某种直接的东西，某种没有经过任何中介的东西，那么我们应该知道，“无论在天上、在自然中、在精神中或任何地方，都没有什么东西不同时包含直接性和间接性。”[39]在概念论的结尾处[40]，即“绝对理念”一章，黑格尔又再次重复这个命题。我们在那里又一次面对需要一个开端的问题！“无论在现实中或在思想中，都没有寻常所想象的那样单纯、那样抽象的东西。单纯的东西，不过是一个幻象。”[41]
《逻辑学》中出现了两种运动。虽然，一个独特的辩证过程包括思想和现实，但读者还是不得不立即面对一个争论的运动。例如，在三个短小的段落之后，紧接着就来了长达22页之多的“注释”。而且，那三段论述的前两个是“存在”与“无”，总共只有1页篇幅，它们湮没在第三段“变易”之中。这种中性的布局透露出名副其实的“布尔什维克精神”，即黑格尔对同时代哲学家的抽象不能容忍，不能妥协。他说这些抽象“同于印度人所谓梵，当印度人……诵念嗯、嗯、嗯，……这就叫做梵。这种幽暗空虚的意识，作为意识来把握，就是存在。”[42]当然，黑格尔的存在的原则是变易的原则。实际上，这正是贯穿整个《逻辑学》的一条红线。为了充分理解“纯粹思想”的运动，我们必须了解黑格尔为什么选中耶柯比来批判。他在“存在论”的第一条注释中这样做了，而十几年以后，他又用“对待客观性的第三种态度”整章的篇幅来批判耶柯比的直觉主义。显而易见，虽然1812年他说耶柯比的观点“也许已被遗忘”[43]，但是到了1827年，他认为对待客观性的这种态度将会一再出现。每当主体与矛盾奋战时，对所遭受的异化的似乎无止境的一个个阶段感到厌倦，就会倒退滑向直觉。对今天那些失去耐心的入们来说，对待客观性的第三种态度是最适合不过的了。所以，我们这里将转向《小逻辑》。[44]在这部著作中，黑格尔用了不下三章的篇幅，来探讨“思想对待客观性的态度”问题。
“对待客观性的第三种态度”，并不意味任何“综合”，而是表现出着一种肢解。从第一种态度到第二种态度，是一种向前的运动。第一种态度涵盖【原文写为“涵概”——校对者注】所有的前康德思想，包括单纯信仰、旧形而上学、抽象理解、经院哲学、教条主义；第二种态度涵盖的是经验主义和康德主义。但是，从经验主义和批判哲学以后，向前的运动中断了，没有继续进入黑格尔的辩证法，相反却追溯一个倒退的路线，进入了直觉主义，即“放弃一切方法的耶柯比学派”。[45]对于黑格尔来说，最不可理解的事莫过于没有方法了。黑格尔的思想在客现世界中扎根至深，因此，最令黑格尔愤怒的就是“放纵的”直觉。黑格尔认为，正甚这种“放纵的”直觉，迫使耶柯比回到了“我们由以出发的教条主义形而上学”。[46]这样，它的“反动本质”就显露出来了。
耶柯比利用“‘非此即彼’这个通行证”，把“中介”还原为“直接的东西”，还原为“直觉”[47]由此可以看出他的倒退步伐。黑格尔在这种还原论和他的本质论之间划出严格的界限。他认为自己的本质论整体上是“直接性与中介的内在自我肯定的统一”。当说到直觉主义者把来自“内容之本质”的真理本身，还原为纯粹的主观主义时，敏锐的读者可以听得出，黑格尔的愤怒达到了顶点：
既然真理的标准不是内容的本性，而是意识的事实，那么凡被宣称为真理的，除了主观的知识或确信，除了我在我的意识内发现的某种内容外，就没有别的基础了。这样一来，凡我在我的意识内发现的东西，便扩大成为在人人的恚识内发现的东西，甚至被说成是意识自身的本性。
[48]
简而言之，如果有谁无法把握是什么把哲学转化为一种科学，不能了解为什么它完全产生于现实，那么等待他们的陷阱就是：个人的意识被转化为“在人人的意识中的东西，甚至被说成是意识自身的本性”。[49]
在《逻辑学》一开始，在存在、无、变易三个段落之后的那些注释中，黑格尔就表述了这个观点：“那在科学上是最初的东西，必定会表明在历史上也是最初的东西。”[50]与同时代的哲学家们不同，黑格尔说明了，每一个领域——存在、本质、概念——都有自己的绝对。萨特曾经说过，存在主义心目中原初的东西是战争和占领，它们“使我们在相对性本身的核心中重新发现了绝对”。[51]在黑格尔那里，我们发现“存在论”中绝对的形式是相对的，尽管我们发现，在其中的范畴质、量、度中绝对是“不够格的”。
从概念上讲，在任何领域出现的绝对其实都是“不够格的”。之所以如此，不仅是因为“存在论”中的绝对是一种较低级的绝对，即“绝对无差别”，尚未“达到本质”[52]，虽然它是向本质的转化。即使我们完成了“存在”及其量度，达到了本质的根据，转向了同一、差别、矛盾和现象、实存、现实等本质特性，矛盾只是变得更尖锐。各种各样的范畴，并不像它们为生死斗争而聚在一起时那么具有综合性。
现在，不管人们是否认为“存在论”中的范畴是思想发展的―些较早阶段，或是人类自由发展的早期阶段，或是某一特定社会内部的各个阶段，臂如马克思所说的资本主义社会的商品，当人们在发展中进入一个不同的阶段时，这些范畴就分崩离析了，不管这里所说的发展是历史的发展、哲学的发展还是“经济”生产关系的发展。例如，当马克思离开了市场，离开了“占统治地位的只是自由、平等、所有权和边沁”[53]的地方（这甚至很像黑格尔带着量度离开“存在论”），进入了粗暴的劳动过程，在这里遇到了劳动与资本在生产中的关系，他就完全扬弃了受局限的黑格尔劳动概念。[54]他责备黑格尔把辩证法限制在外部（意识）形式中，而不是内部（人类）形式中。但是，马克思的最伟大的理论著作，并不是在对劳动过程的分析中结束的，这与黑格尔并没有以“本质论”来结束《逻辑学》一样。这一部分最令人感兴趣的是“绝对”出场的方式。
当必须从“存在”的抽象领域运动到反思的本质实在时，“存在论”中的各个范畴都破裂了。黑格尔引入了新的范畴：同一、差别和矛盾。由于黑格尔把矛盾置于实在的核心，哲学家们至今不肯“饶恕”他。黑格尔毫不动摇。他坚持说：“矛盾是一切运动和生命力的根源；事物只是因为自身具有矛盾，它才会运动，才具有活力和活动。”[55]当他继续与旧的形而上学分道扬镳时，他的“本质”显然并不仅仅是某种隐藏在现象“后面”的东西。从“本质论”的一开始，黑格尔建立起了“显示”的实在性，因为本质也必须显现出来。只有在实存与现象的统一中，我们才能得到本质。真理总是具体的。
当我们达到了现实性时，所有的矛盾、根据、条件、发展都变得更加紧迫。历史唯物主义者在现实性中看到了资本主义危机的总体性。黑格尔所做的是让绝对在现实性中一开始就直接显现自身。在信奉“空洞的绝对”的人看来，更不可思议的是“绝对”不能以满意的方式发展现实性。绝对与现实性之间的矛盾成了外显的矛盾。事实上，我们现在所面对的，不是在概念论中达到顶点的绝对，不是绝对理念。这里，扬弃对立面的自我，从抽象的扬弃原则（莱布尼茨）进入了绝对实体（斯宾诺莎）：
规定就是否定。这是斯宾诺莎哲学的绝对原则。这个简单的真知灼见，使实体的绝对统一有了基础。但是斯宾诺莎停留在作为规定性或质的那种否定性上，他没有迸一步认识作为绝对的否定，即否定自身的否定……因此，实体缺少人格的原则……
[56]
《逻辑学》的争论的运动，这时在现实性中出现了。这个事实昭示了客观的驱动力和历史冲突。这种历史冲突的方式远远超过了范畴的冲突。人们必须懂得，这种作为事实冲突的争论运动，既存在于客观运动中，也存在于思想中。[57]以后在考察列宁对待黑格尔哲学的态度时，我们将看到，列宁在发动社会主义运动内部大分裂时是满怀自信的。因为，他指出的社会主义运动中各种倾向与资本主义的各种变化之间的关联，有哲学上的唯物主义辩证法作为基础。这里的问题是，表面上看好像只要我们达到了概念论，就达到了争论运动的终点，但这种表象是有欺骗性的。诚然，存在论后面有三十几条“注释”，本质论后面有十四条，相比之下，概念论后面只有两条。但是，这并不意味着可以据此认为各种哲学“流派”的争论运动停止了。恰恰相反，由于这时观念的斗争都一体化到绝对理念的推演之中，所以，其他哲学家不再像“旁注”一样被分开处理，而是直接出现在正文里面了。通过这种矛盾，“否定之中的肯定”，即反对“他人”的黑格尔主义，走向了成熟。具有讽刺意味的是，学院派的哲学家们，虽然明显地重思想史而较视现实历史，却始终为“思想对待客观性的态度”的论战性质遮遮掩掩，好像作为过去所有哲学的“集大成”的黑格尔哲学，不过是黑格尔的“百科全书式的头脑”的量的方面的表现而已。共产主义者用的也是同样的语言，他们永远不知疲倦地试图把马克思的“科学的唯物主义”与黑格尔的“神秘的唯心主义”分开。[58]
在黑格尔哲学中，自由观念的推力和历史的客观牵引力是永远不可分离的：“个人与民族的精神一旦获得了关于充分自由的抽象概念，任何东西都无法与这种不^可控制的力量相比，因为它是精神的真正本质，也是它真正的现实性。”[59]当我们要进入概念论（黑格尔称之为“主观的或自由的王国”[60]）时，当现实性从实体绝对的形式向可能性、必然性、因果性、相互作用的形式过渡时，自由的概念又把本质论的范畴摧毁了。
现在我们进入了概念论，遇到了它的核心范畴：普遍、特殊和个别。这些范畴把黑格尔在《精神现象学》中暗示的东西有力地昭示出来。在《精神现象学》里，“绝对知识”“宣布”这些范畴规定着整个“体系”的运动，包括《精神现象学》、《自然哲学》、《精神哲学》和《逻辑学》。抽象通过特殊化向具体的运动，要求双重否定。黑格尔不容许忘记这种绝对创造性、整个发展的动力、及其令人敬畏的力量。显然，我们正在接近整个概念运动的转折点，即第二个否定，它将最终扬弃概念与现实之间的对立。为了铺垫这个决定性的否定，黑格尔写到：
把肯定的东西在它的否定的东西中，即前提的内容中，在结果中坚持下来，这是理性认识中最重要之点，同时，仅仅最简单的思索，也会确信这种要求的绝对真理和必然性，关于证明这一点的例子所涉及的东西，全部逻辑都在那里面了。
[61]
这绝不简单是“对过去事物的记忆”。这里，回忆必须包括赫尔曼·梅维尔所谓的“认识上的震撼”。
概念论中展开了自由、主观性、理性等范畴，展开了人类借以获得自由的运动的逻辑。尽管它的普遍性是思想的普遍性，但这些普遍性是具体的。黑格尔反复重申，即使概念通过“他者”，通过“它自身的他者”，实在化了自身，即使它“通过对这“实在的扬弃”，“建立起绝对实在”，得到的“结果”因此是“真理”，一句话，即使主体彻底“埋解”了它，它仍然是被误解的。它没有被以恰当的判断形式来理解，例如“第三个〔判断形式）是直接性和中介，或者说，它是两者的统一，都不足以把握它，因为它不是一个静止的第三个，而正是以自身为中介的运动和活动那样的统一”。[62]
运动并没有就此停止。辩证法仍然在起作用。它不可能不如此。“开端是着遍的东西，结果则是个别的东西，具体的东西，是主体……”主体也不再与对象分离。否定的否定是“生命和精神的最内在、最客观的运动”。[63]
概念论表达了人的主现规走性，即自我主宰的要求。在这些思想范畴中运作的是人类的真实历史。不管黑格尔的自身关系概念是不是由于马克思的“解译”而被“败坏”成了革命，问题在于，对照格尔来说，它也同样是思想和现实的不断变革，而这种变革为“新世界”准备着条件。这就是为什么黑格尔从概念论的一开始就不断地努力把自己的辩证法与康德的辩证法区别开来：
有一点是永远值得惊讶的：康德哲学怎么会既然认识到它所伴留于其上的那种思维对感性实存的关系，只是简单现象的相对关系，并且很乐于承认和宣称两者的最高统一是在一般理念中，例如在直观知性的理念中，而又终究伴留在那种相对的关系和这样的主张上，即概念与实在是并且始终是完全脱离的，——于是，那个被康德哲学说成是有限认识的东西，被认定是真理；而这个被他作为真理而认识的，并从而提出了明确概念的东西，却又被宣称为过分的、不可容许的和想象的事物。
[64]
以后的250页，黑格尔从康德“停止不前”的地方继续向前拓展。康德在思想与经验间加了一个不可穿进的“自在之物”。康德与黑格尔之间的重大区别是在最后一章论述的。这一章是全书的精髄，也是全书的总结。不仅理念的“绝对”是如此，方法也是如此。最后一章开篇第一句话，是针对那些始终认为实践辩证法和思想辩证法沿不同轨道前进的人说的：“绝对理念本来就是理论理念和实践理念的同一，两者每一个就其自身说，都还是片面的……”[65]它们各自都不能超越矛盾。不仅如此。如果有人想在达到绝对理念时寻找一切矛盾的终结，那他是找错地方了。因为这里读者将遇到一个真正的震搣。黑格尔毫不含糊地说：“绝对理念在其自身内包含着最高的对立。“
诚然，他在同一个段落还告诉我们，“唯有绝对理念是存在，是不可消逝的生命，是自知的真理并且是真理的全部。”但是，他绝没有在这里停止。相反，他正是在这里转向了作为方法和理念的自我规定：“因此，自我规定就是倾听自我言说，理念仅在自我规定中存在。”[66]
当然，我们的同代人更关心民族的自决，而不是理念的启我规定。“但是，目标、自由以及达到自由的“自我完成途径”，并没有像初看时那样，因此而从理念的自我规定中消失。无论如何，黑格尔的意思是，在见证了思想中形式与内容的对立被克服之后，尚待考察的只有“其形式中的普遍的东西，即方法。“
机械的正题-反题-合题的三段式（它绝不是黑格尔的公式），与辩证方法本身的发展之间相距天壤。黑格尔的普遍之物的筋骨是“解放”的现世性。虽然普遍之物包藏在思想之中，但它们是具体的，充满着生命和发展。任何一种统一，不管是主体与对象的统一、理论与实践的统一还是概念与实在的统一，都不是纯粹主现主义的、外在的。黑格尔对其他哲学家的批判，也同样如此，他吸收了他们的“真理”。实际上，他们使我们获得了对历史本身运动的真知灼见。而且，黑格尔也不认为他的绝对无需服从运动的辩证法。“所以，方法是灵魂和实体；任何事物都只有在完全受方法支配时，才被理解，其真理才被知道；它是每一事情自己的方法，因为它的活动就是概念。”[67]
对于一个哲学史家来说，思想是“真实的”，是一种要否定他眼前的东西的冲动。它即使不是变革现实本身的驱力，也是对这种变革的准备。在把综合认识与分析认识糅合在一起时，黑格尔写道：“这个既是分析的、又是综合的判断的环节，通过它，那开始的普遍的东西从自身中把自身规定为自己的他物，它应该叫做辩证的环节。”[68]
辩证法当然没有“抛弃”分析，也没有“废除”与综合认识相联系的定义。它把事实的概念与事实本身联系起来，把普遍的东西与特殊的东西联系起来。某些要素之所以“有缺陷”，是因为在“绝对方法”投入战斗之前，这些对立面保持着某种和平共处。它们不让否定之否定扬弃对立，而是相互并存，或者，像黑格尔所表述的那样，“互不接触地出现在意识面前”。[69]现在，“辩证的环节“出场了，运动就将永无休止。
在此之前，“概念”只是《逻辑学》第三编的第一章，尽管它是逐次展开的三编中的高潮。现在，概念是一切，概念的运动是“普遍的和绝对的活动，是自我规定、自我实现的运动”。[70]在探索的、分析的认识方法中，概念是“真理（即辩证认识）的单纯“工具”，但是在这里，手段与目的之间已无区别。要达到目标，必须通过手段，舍此别无他途。这里又一次需要新的开端。现在，我们达到了一个具体的总体，亦即黑格尔哲学体系的核心概念：“它作为具体物自身中有了区别。”[71]今天，当斯大林主义把土人国家转变为它的对立面——国家资本主义社会时，真正的革命者所面对的就是这样一种分化。在革命内部遇到反革命，要求一种新的开端，比黑格尔在哲学上所追求的任何新开端都更伟大。也正是因为这一点，黑格尔有了当代意义。
具体的普遍性展现自身为绝对能动性，没有限制的能动性，不管这种限制是内部的还是外部的。因为，方法是绝对理念的形式，是作为方法的自我运动。它不允许对立面只是和平共处，一或用黑格尔的话说，“互不接触地出现在意识面前”，——“而是要全力地投入斗争”。绝对观念的运动，正如《逻辑学》的一般运动一样，产生于对对立的承认，拒绝在这些对立面前停下来，好像“注定”要把它们看作“自在自为的”转化，即从了解普遍性如何具有客观根据，转化为认识到绝对理念同祥要经历自我规定。换句话说，从抽象到具体的运动，是一种了悟：开端不单纯是经验的“预料”，而直接的东西本身就是中介过的结果，进一步的发展引向了作为具体总体的具体概念，即包含着自我规定性的新具体。革命的马克思主义者列宁，在现察爱尔兰人的自决和理念的自我规定时，宣布论绝对理念的那一章“唯物主义最多”。这一点也不奇怪。这是列宁对即将爆发的革命在客观和主现两个方面的准备。
关于推动我们不仅走向第一个否定，而且走向第二个否定——整个运动的转折点——的客观必然性，黑格尔说：“这个否定性是自身的否定关系的单纯之点，是一切活动——生命的和精神的自身运动——最内在的源泉，是辩证法的灵魂，一切真的东西本身都具有它，并且惟有通过它才是真的；因为概念和实在之间对立的扬弃，以及成为真理的那个统一，都惟一地依靠这种主观性。”[72]
理念将“在《精神哲学》中起而完成其自我解放”，在此之前黑格尔并没有展开这种扬弃概念与实在之间对立所“惟一依靠的主观性”。这里的关键问题是，当绝对达到顶点时，黑格尔却对绝对否定性大肆抨击！在几页之后，为了进一步强调这个否定之否定不是抽象，而是总体的最高具体，黑格尔写道：
外在化的每一个新阶段，迸一步规定的每一个新阶段，同时也是一种内在化；而更大的外廷同样又是更髙的内涵。因此，最丰富的东西是最具体的和最主观的，而那把自己收回到最单纯的深处的东西，是最强有力的和最囊括一切的。
[73]
在整个论述绝对理念的一章里，黑格尔为了提要《逻辑学》的总体，不断地把这里的辩证法与“存在论”中的辩证法及其在“本质论”中的变化加以对比，并说明新的辩证法如何在“概念论”中出现，不仅“泛论”第三编，而且特别强调“绝对理念”一章。黑格尔一再重申，最高的矛盾存在于“绝对”自身中。从最后一章的第―句话，黑格尔就开始强调，理论的东西和实践的东西“两者每一个就其自身说，都还是片面的，理念在自身中把自己仅仅作为一个被寻求的彼岸和达不到的目标”。[74]现在，我们达到了辩证法的转折点，达到了“既是分析的、又是综合的环节”。黑格尔引导我们回顾了我们在“存在论”中第一次遇到“他者”的地方。在那里，辩证运动被说成是向他物的转化。与此相反，“本质论”揭示出这个“他物”就是我们正在考察的东西，是此物自身。概念论则展示出，什么东西是这个客观运动中内在固有的，这就是，“它自身的他者”。这就是它的意义。这难道仅仅是本体论唯心主义的“妄想”（用马克思的话来说），以为它可以将客观世界“吸纳”到自身中吗？或者，这是人类所追求的理想？也许两者都是？
不管什么人，如果认为黑格尔之所以能容纳这一自身关系的成就，是因为他是作为一个哲学家在普鲁士国家中完成它的，那他就是在否认历史的分娩期所具有的强制力。因为，我们已经看见了未来的一丝曙光，或者是概略的，或者是生动的，不是一场革命，而是一个革命的时代。即使黑格尔的意识思考不同的领域、学科和科学门类时，他也只关注“总体”，而把各门科学看作链条上的“片断”。“每一门科学都有一个在前的和一个在后的，——或者更精确一点说，只有在前的，要在它的结论里才显露出它的在后的。”[75]他看到，“体系的展开本身就是一种实在化”。而且，“作为这种形式的总体，就是自然。”[76]
黑格尔表述得最抽象的地方，似乎紧紧地关闭了朝向整个历史运动的大门。但这里恰恰是他让辩证法的命脉——绝对否定性——充分涌流的地方。诚然，从黑格尔写下的文字来看，他似乎认为对立着的活生生的力量，可以仅仅通过思想上的扬弃来克服。但是，由于他把对立面推到了它们的逻辑上的最极端，便由此开出了一些新的门径，开出了理论与实践的一种新关系。马克思把它改造成了哲学与革命的全新的关系。今天的革命者们轻视这一点，终将自食苦果。
芬德雷教授说，“在那些认为人类思想中没有任何神秘或神性之物的人看来”，黑格尔的注释“毫无生气并且虚伪荒谬”。[77]他的看法可能是正确的。但同样正确的是，那些在社会革命面前只有恐惧的人，既不可能“理解”现实的革命，也不可能“理解”思想中的革命。黑格尔确实把哲学革命化了，而这种哲学发现，现实的革命是不可抗拒的。芬德雷教授自己也承认：
“但是，虽然黑格尔始终处在常识和科学的世界之内，并且没有破坏它的实在，但他对这个世界的研究方法既不是常识的，也不是科学的。他以一种革命的方式看待世界的事实，这方式是其他任何哲学家所没有的。
[78]
自由的创造力是一种统一的力量，它把“绝对理念”这最后一章与作为概念活动的生命形式统一起来。绝对理念是理论概念与实践概念的统一。这一点对有些人来说似乎是不可思议的。黑格尔既谈论理念，又谈论实在。而这些人坚持说黑格尔只谈理念。黑格尔把自由与理念统一起来，他写道：“理念并不会软弱无力到只有存在的权利和义务，而没有实际的存在的地步。”[79]这就是为什么论绝对理念的一章以绝大部分篇幅论述方法。它使我们达到了理论与实践统一的新阶段，而不仅是重复前面那些认识形式，如分析与综合、经验与直觉，等等。正是因为认识到这一点，使列宁感到巨大的震撼，他把最后一页解释为唯心主义辩证法向辩证法唯物主义转化的前夜：“《逻辑学》最后一页上的这句话妙不可言。逻辑观念向自然过渡。唯物主义近在咫尺。“〔《列宁全集》第38卷，第202页〕不管人们对列宁的解释怎么看，对于没完没了地高谈从思想向自然“还原”的新黑格尔主义者来说，这确实是一记当头棒喝。我们绝不做把马克思和黑格尔“等同起来“的蠢事。我们也不会罔顾下面的事实：黑格尔这个最大的百科全书式的头脑，十九世纪初的思想泰斗，如此坚决地反对其他哲学家的空洞的绝对，自己的著作却以一系列的绝对结束。然而，与此同时，由于“自我运动”、“自我发展”、“自我解放”如此彻底地贳彻始终，“内在性”与“超越性”如此地不可分离，“新的开端”如此源源不断地从“绝对”的终结中产生出来，最伟大的实践革命家列宁不得不得出结论说，黑格尔在理论上为俄国革命做好了准备：“人的意识不仅反映客观世界，并且创造客观世界。”〔《列宁全集》第38卷，第182页〕[80]
C．《精神哲学》：从实践出发的运动？
我希望这部哲学史将绝为你们提供一个纲要，从而把握住本质上存在于我们身上的时代精神。
——黑格尔
哲学用来反思的头脑，可以被以后的革命以任何理由砍掉。然而，哲学所运用的绝不可能是已被以前的革命砍掉的头脑。
——亨利希·海涅
从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对事物、现实、感性只是从客体的或者直现的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主观方面去理解。所以，和唯物主义相反，能动的方面却被唯心主义抽象地发展了。
——马克思
（《马克思恩格斯全集》第3卷，第6页。这里使用的是未经恩格斯修改的文字。——中译者） |
从《精神哲学》导言的第一个段落开始，黑格尔就把注意力集中在“人的真正的实在”、“普遍的，作为人的人”上面。这正是我们今天所面临的新东西。很自然，黑格尔补充道：“这总是作为精神存在的。”但是，首先，“精神拥有自然作为它的先决条件”[81]，其次，主体与客体的词一也逃脱不了绝对否定，因为精神的基本属性“是自由，亦即概念的绝对否定性或自我同一”。[82]
如果有人仍要坚持说，黑格尔的自由概念仅仅是思想上的自由，那么，他就必须回答为什么当黑格尔写到第一节“精神主现性——自由的精神”的最后一段时，把这个精神表述为完全现实的：“个人与民族的精神一旦获得了关于充分自由的抽象概念，任何东西都无法与这种不可控制的力最相比，因为它是精神的真正本质，也是它真正的现实性。……希腊人和罗马人，柏拉图和亚理士多德，甚至斯多葛派，都没有这个观念。相反，他们认为，人类的真正自由，或者是与生俱来，像雅典公民和斯巴达公民那样，或者是靠性格的力量获得，靠教育或哲学获得。哲人即使作奴隶，身披锁链也是自由的。”[83]而且，为了强调自由是人作为人的本质，黑格尔继续写道：“如果说对理念的认识，例如人认识到自由是自己的本质、目的和对象，是一个沉思的问题，那么理念本身则是人的现实性，它不是某种他所拥有的东西，而是他作为人所是的东西。”[84]
青年黑格尔受法国大革命的热情感染，关注“否定的劳动”。他写道：“我将说明，正如不存在机器的理念一样，也不存在国家的理念，因为国家是某种机器似的东西。只有成为自由的对象的，才可以被称为理念。“[85]老年黑格尔在其体系最终完成时，仍然忍不住写道：“意志是直接的个别性。然而，自我建立的个别性，也以其普遍原则——自由本身——清除了一切干扰。”[86]个别的东西与普遍的东西的统一，是通向总体解放之路，通向绝对精抻之路。在这里，即黑格尔体系的顶峰处，哲学是绝对精神的最终表现。但黑格尔却在这里对“体系”进行了攻击。黑格尔前面已将他的绝对与其他哲学家的绝对区分开来，这里他又把自己的体系与其他哲学体系区别开来。在论述哲学的最后一个章节里，黑格尔对体系的概念本身进行了攻击：“那些把绝对仅仅理解为实体的体系，叫做体系是最恰当不过的了……它们把绝对当作极端普遍的类呈现出来，这个类寓居于种或实存中间。但由于寓居在种里面的类如此强大，以至于种反倒失去了现实的存在。所有这些思想模式和体系的错误就在于，它们没有把实体定义为主体，定义为精神。”[87]
这是黑格尔从一开始就确立的原则。从《精神现象学》序言开始，他就坚持这一主张。他在这篇序言中说：“人的精神与事物的旧秩序和旧的思维方式决裂了”，并且开始了自身的变革。这是他贯彻始终的一条原则。在《哲学史讲演录》的最后一篇讲演中，他又再次强调这个原则，并号召他的学生们，要“聆听它的〔精神的〕催促，当它像鼹鼠一样从里面破土而出时，我们必须把它变成实在。”当然，对黑格尔来说，这就是“世界精神”或“绝对”的“展现”。然而，历史辩证法的牵引力是无比强大的，黑格尔认为哲学与它“并行不悖”。所以，如果人们把绝对“翻译”为新的无阶级社会，也不会太离谱。有趣的是，把绝对解释为无阶级社会的命题，从芬德雷教授那里得到了支持。他竭力要证明，马克思的辩证法如果不是完全的胡言乱言，也是不合时宜。最近他写道：
如果有人把自己的绝对主义称作“辩证唯物主义，那么，这种“辩证唯物主义”的更为前后一贯、在理智上处理得更好的形式，应该到黑格尔的（《自然哲学》和《精神哲学》中去寻找，而不应在马克思、恩格斯和一般马克思主义者的不十分连贯的“辩证法”中寻找。真正的无阶级社会无疑是黑格尔的绝对的一种更髙形式，但在这个社会里，每一个阶级或集团都反映着社会的整体。它们生活在这个社会中，为这个社会而生活，它们就是社会的整体。不应该简单地以对阶级结构的否定来作为它的基本特征。
[88]
这番话可以说是一语破的。在经过了共产主义的中介之后，第二个否定就变成了决定性的。马克思在《黑格尔辩证法批判》中指出：“只有通过对这一中介的扬弃——这个中介是一个必要的前提，从自身出发的积极的人道主义才能出现。”这就是为什么青年马克思在《1844年手稿》中强调“这样的共产主义并不是人类发展的目标，并不是人类社会的形式”，而成熟的马克思在《资本论》中把自由和无阶级性表述为“作为目的本身的人类力量的发展”。
不同的历史时期，会产牛不同的解释。不同的阶层是这样，革命的马克思主义者中间也是这样。例如，马克思对黑格尔的最尖锐的批判之一，是反对他一切都围绕思想展开，而不是从客观的物质世界出发。完成了《逻辑学》之后，他才第一次进入“自然”。马克思指出，“因此，整个《逻辑学》都证明，抽象思维本身是无，绝对理念本身是无，直到自然才是某物。”〔《马克思恩格斯全集》第42卷，第177页〕马克思接着说，黑格尔这样就犯了与他所攻击的抽象思维同样的错误，即保留了主体与对象之间的对立。因此，哲学家即使达到了具体普遍性，也必须再次进入外在反思，以便获得内容，并使通过思想的辩证运动达到的“绝对”对象化。马克思在这里激烈地批判黑格尔“把思维同主体分割开来”。
列宁在1914年所面对的不同的历史条件[89]，使他觉得黑格尔的“进入自然“与异化的思想家不完全一样。异化思想家的“思想因此成了俚化的精神，停留在自然与人之外“，而黑格尔则是一个“与唯物主义近在咫尺”的唯心主义哲学家。另一方面，第二次世界大战刚刚结束时，存在主义对黑格尔把自然当作“外在性”的深刻分折盛赞不已。当时的存在主义正在与法国共产主义者的催化的马克思主义进行斗争。这种马克思主义，把包括历史和自然在内的一切都还原为“物质”，受经济的、科学的、行为的“铁的规律”支配。关于从逻辑向自然的过渡的问题，卷帙浩繁的争论至今没有停止。这个问题，用马克思的话来说，令黑格尔主义者“极为头痛”。今天与过去不同的是，重新考察黑格尔的冲动来自实践，来自现实的革命，从东方到西方，从南部到北部，这些革命为认识提供了全新的出发点。（我们将在第三部分再回到这个问题上来。）
毫无疑问，如果我们把黑格尔的体系结构看作是“来自下面”的，黑格尔本人恐怕不会同意。然而，问题不在于黑格尔自己怎么想，而在于绝对否定的逻辑。绝对否定是他在“纯粹的思想运动”中把握到的，同时也是在客观历史运动中把握到的。事实上，我们达到了“完整”体系的纯化了的氛围。《精神哲学》无疑不像《精神现象学》和《逻辑学》那样动人，它的主题也不像在黑格尔的大量的讲演中那样得到全面综合的处理，例如三卷本的《宗教哲学》[90]、三卷本的《哲学史讲演录〉、四卷本的《艺术哲学〉、以及他的最后一部著作《法哲学〉。然而，自由的尘世性如此令人神往，所以它始终是内建于整个《精神哲学》的结构之中的。事实上，自由是黑格尔所建造的世界的构造，是整体的严密结构。虽然它借世界精神之名而行一而世界精神不过是绝对精神的“显现”，但是现实的自由永远是思想自由的必要条件。尽管黑格尔本人不是与理性的国家调和，而是与一个最非理性的普魯士国家调和，但在严格意义的哲学运动中，这仍然不能让作为方法的自我运动刹车，就是说，不能让辩证法刹车。
例如，在《精神现象学》中，当黑格尔终于达到了绝对知识的时候，读者所看到的不是美妙的来世，而是精神的殉难地。再如，在《逻辑学》中，当黑格尔达到了绝对理念时，读者不是被提升到九天之上的抽象的纯净之地，相反却了解到，绝对理念在自身内包含着最高的对立。因此，当我们最终达到了整个体系的顶峰，进入了整个《哲学全书》中绝对精神的最后一个三段论时，黑格尔让我们面对的是自我思想的理念。
为了了解无休止的绝对否定性的全部冲击力量，我们这里需要稍微自我超前一点。本书最后一章将讨论马克思所谓的建设新社会的“新激情与新力量”。这里我们提前考察一下我们时代中的一些新的现实发展。在我们的时代，斯大林死后不久，现实的起义就在他的集权主义帝国中爆发，而此后不久，在理论上也有一场相应的运动。我认为这绝不是偶然的。争取自由的运动，从实践到理论的运动，与我对黑格尔《哲学全书》最后三个三段论的把握也是一致的。[91]群众已经发现了一条通向自由的新道路，所以，认识上的一个新飞跃也由此成为可能。此外，1956年以新的分权制方式控制生产的工人委员会，具有与1917年作为一种新组织出现的苏维埃同样的意义。
让我们从一个不同的角度来看一下。本世纪五十年代中期，马克思主义的人道主义脱离了学术囤，摆脱了存在主义者、共产主义者以及西方意识形态论者之间的理论争吵，在东欧登上了历史舞台。一种现实的新型人类关系由此而诞生。[92]这种分权式的、非国家主义的、通过协商的人类关系形式，变成了一种具体的普遍性，不仅对工人是如此，对知识分子和青年也是如此。
现在让我们回到《哲学全书》的结构即它的形式上来。这不仅是作者本人的意识问题[93]，不仅是作者“事实上”说了什么和他的解释者认为他说的是什么之间的关系问题。宁肯说这是一个关于最后三个三段论中的思想的自我运动的问翅。我们还应该记住，虽然《哲学全书》是意识“经验”和逻辑思想“科学”的简化版本，但这里面有大量全新的东西。我所指的不仅是表面上的东西，即全新的《自然哲学》。我所想说的是，黑格尔“重新写作”他的著作时引入了这么多的新东西，因此，一种全新的现象诞生了。
本来《哲学全书》在第574节就结束了。好像是完全回到了出发点，只是逻辑变成了“精神原则”。然而，到了575节就清楚了，黑格尔现在决定要把结构表现得不是单纯的事实，不是等级结构，不是顶点，而是运动。逻辑、自然和精神这三本书现在以三段论的形式出现。这就是说，从抽象到具体的运动，现在要通过特殊化的过程来展开。作为中项妁自然，变成了起中介作用的动因，决定者运动。第一个三段论是这样的：
第一个现象由一个三段论构成，这个三段论以逻辑体系本身为基础，并以它为出发点。自然是其中项，它与精神联合在一起。逻辑原则转化为自然，自然转化为精神。
首先要注意，运动不仅是从逻辑到自然的运动，而且还是从自然到精神的运动。谁会想到“外在性”（即自然），不仅仅是表象，不是单纯的“物质”，作为中项它不仅回复到出发点，回复到逻辑，还回复到它的转化，即回复到精神？其次，要注意自然本身变成了“否定*”，“分隔？’了自身〔它们〕：
自然，站在精神和它的本质之间，分隔了自身〔它们〕，“但不是分隔为有限抽象的极端；也不是将自身分隔为脱离这些极端、与这些极端不同、只充当它们之间联结的独立之物。因为三段论在理念.之中，而自然本质上被定义为过渡之点和否定因柰，并且被定义为隐含的理念。[94]
* 见本书《晨侧版导言》中的说明。——中译者
如果后黑格尔主义者不是过分地走到“有限抽象的极端”，那该多好！说道底，在《逻辑学》中也是一样，实践的理念高于理论的理念，因为实践不仅具有普遍性的“尊贵”，而且具有“直接现实性”。黑格尔又继续说：
现成的现实同时被规定为实现了的绝对目的；但并不像在探索的认识中那样，仅仅作为没有概念主观性的客观世界，而是作为其内在根据和现实长存就是概念那样的客观世界。这就是绝对理念。
[95]
六十年代中期，哲学家们对《哲学全书》的结构特别是最后三个三段论有了新的认识。[96]显然，从自然出发的运动，并不是逻辑“向自身”的简单回复。向精神的过渡，也不是单纯的事实陈述。在第一个三段论中，自然是起中介作用的动因。由于这个三段论中包含着“隐含的理念”，我们便获得了第二个三段论的根据。在第二个三段论中，精神“作为过程中的中介动因，预设了自然，并将其与逻辑原则联合在一起。在这个三段论中，精神在理念中反思自身。哲学表象为一种主观的认识，这种认识的目的是自由，而它本身就是创造自由的道路。”[97]显然，事情并不是“一方面”是主观目的，“另一方面”是手段。目的与手段的一体性，哲学与实在一体性，以及它们向自由的无休止运动，揭示出历史本身就是自由之发展的许许多多的阶段，意识也是如此。[98]最后，我们达到了“终极”，即最后一个三段论。在这里，顺序“突然”被打破了。三个范畴的顺序最初是逻辑-自然-精神，然后是自然-精神-逻辑，最后似乎“应该”是精神-逻辑-自然。但这个关系没有贯彻到底。逻辑不仅没有成为中介动因，而且完全被自我思想的理念代替广。黑格尔在第577节写道：
第三个三段论是哲学的理念，它拥有自我认识的理性，即绝对普邊的东西，作为自己的中项。这个中项把自身分割为精神和自然，使精神成为自己的前提，作为理念的主观活动过程，并使自然成为自己的普遍性极端，作为理念的客观的、隐含的实存过程。
作为一个绝对否定的哲学家，正如我们所看到的那样，黑格尔决不会让我们忘记对“一”的分割。即使这个一是理念，是“绝对普遍的东西”，也不例外。现在，理念也自我分裂了，从而使精神变成了前提。前提与中介动因的可苴换性，是自我运动的无休止性的最后一种表现。
1953年在东德和1956年在匈牙利的事变也在新的理论出发点上得到了表述。到了六十年代，这种情况不仅表现在“东方”，也表现在“西方”。好像黑格尔的同时作为主-客观中介的绝对方法获得了血肉。不管在生活中，还是在认识上；“主观性”（即活着的男人和女人）试图通过新的实践与理论的关系来创造历史。好像“绝对普遍性”不是一个彼岸，不是一个抽象，而是具体的，无所不在的。
当现实的人要完成其“历史使命”（黑格尔早期的用语〉，对理论中的实在和实践中的实在进行改造的时候，普遍的东西、特殊的东西和个别的东西都可以作“开端”这个事实，使主观性概念获得了又一个新的面目。我们将在讨论它对我们这个时代的含义时，再进一步讨论这个问题。现在我们是在追拥黑格尔心目中绝对的自我发展。在这里，自我思想的理念是它历来所是的东西：它是事实、理性和实在的自我规定，是朝向理想的自我发展：
它是事实的本质，是引起运动和发展的概念，而这同一个运动在同样程庹上也是认识的行动。
[99]
在最后的结尾处，即最后一句话中，永恒的东西“接手”了：“永恒的理念，以其本质的全部成果，永恒地开动了自身，并作为绝对精神形成自身，享受自身。”这个资产阶级所能产生的最伟大的哲学家，蠃得了安息的权利。但是他恐怕不会认为未来的时代也享有这种权利。西方的大多数学者，特别是美国的学者，历来过于轻率地把马克思主义的解释当作“颠覆”而不予考虑。深刻的哲学家卡尔·罗维斯（Karl Lowith）是个例外。虽然他反对马克思，但他毫不避讳地探讨黑格尔辩证法与马克思辩证法的二致性，并且毫不客气地指出，黑格尔学者们所做的黑格尔研究是僵化的。“资产阶级知识分子，在实践中已不再是一个倾向于历史的阶级，因此，他们的思想失去了原创性和影响力。”[100]按照笔者的看法，我们即使不情思也必须了解一个简单的真理：不仅黑格尔的范畴中浸透着实在，而且理念本身也是真实的，它活着，运动着，改变着实在。
黑格尔哲学是多向度的。他假定人具有无限的能力，可以彻底把握绝对，不是作为某种孤立于九天之上的东西，而是作为人类存在的一个向度来把握。这显示出自从亚理士多德的绝对以来，人类已经有了多么伟大的进步。由于亚理士多德生活在一个以奴隶制为基础的社会中，所以他的绝对以“纯形式”为终结：人的精神将与神的精神相遇，并沉思事物的无比奇妙。而黑格尔的绝对产生于法国大革命。尽管你可以把“Geist”〔精神〕一词解读为上帝，但“绝对”具有如此强烈的尘世性和如此宏大的气势，在总体上是内在的而非超越的，所以，概念性范畴之间的每一种区分，现实与理想之间的每一场战斗，都是迈向自由的一个艰苦漫长的旅程。
在黑格尔的绝对中体现着马克思所谓充分发展了的“社会个体”，体现着黑格尔所谓“以其普遍原则（即自由本身）情除了一切干扰”的个别性，虽然是以抽象的形式体现出来的。对黑格尔来说，自由不仅是他的出发点，而且也是他的复归点，这一点是一座桥梁，不仅通达马克思与列宁，而且通达我们今天为自由的斗争。
事实上，从哲学的角度讲，即使作为保守的普钭士哲学家，成熟的黑格尔仍一直念念不忘将“无限的”枝节整合为一个总体，以便回应他的时代的发展，即法国大革命。他是一个彻底的路德派，甚至把宗教改革运动置于法国革命“之后”，从而使新教这个所谓的“天启教”作为一个“更高”的阶段出现，作为革命的“自我解构”性质的调和者出现。他也是一个彻头彻尾的资产者。但这些事实都不能超越法国革命这个事件，不能超越它的发展。
黑格尔罩在他的哲学上面的神秘的面纱看上去具有总体性。但是，如果我们以为，黑格尔的绝对只是哲学家与物质生产世界相脱离的反映，或者以为他的绝对是一种空洞的绝对，就像费希特、耶柯比和谢林的主观唯心主义的空洞绝对一样[101]，那我们就完全弄错了。正如贝理（Baillie）教授绝妙地描述的那样，这些主观唯心主义者的荒芜的主客体统一，“占有了客观性，却以丧失表达能力为代价”。不管是黑格尔把基督教教义当作出发点，还是马克思以工业革命所创造的争取自由的物质条件作为出发点，这里的本质要索是自明的：人必须为自由而战斗，因此人是现代社会的“否定角色”。
重新发现辩证法的人，不能“预卜“它作为无产阶级革命运动的全部内涵。
这个事实只是证明，天才也无法超越历史的局限。例如，青年黑格尔曾把异化劳动深刻地描述为“绝对否定性”，但是，要认识异化劳动作为“主体”是一种能动的力量，将会改变实在，则超出了“成熟的”黑格尔的眼界之外。青年黑格尔把他的《第一体系》的手稿束之高阁，以后再也没有回到那些手稿上去。这个事实并没有阻止历史的脚步。在这个问题上，它对黑格尔仍然具有持续的牵引力。这是一种来自未来的牵引力。黑格尔拒绝承认这个未来，但这个未来却承认了黑格尔。这样，这位世界历史意义的垄断者，自己却变成了死后“被追认的人”。然而，辩证法的自我驱策力冲破了黑格尔没有冲破的历史藩篱。当上世纪四十年代无产阶级革命开启了一个新时代时，出现了能够听到来自下层的声音的哲学家，他自己就是一个革命者，他就是卡尔·马克思。
因此，真正的问题不在于黑格尔的特殊的本体论外罩掩盖了人类关系。真正的问题在于：在另一个时代，有没有可能在黑格尔的绝对否定性的基础上创造一个新的开端，而无需与黑格尔彻底决裂？马克思认为不可能。然而，他从来没有犯过这样错误，即把黑格尔的绝对看作仅仅向亚理士多德的绝对的复归。这不仅是因为黑格尔生活在一个完全不同的时代，而且是因为即使从思想运动的“纯”形式的角度看，以整整二十五个世纪来作为观察点，也展示出产种极为独特的辩证法。用黑格尔的话来说，客观的发展与“纯样的思想”是“并行不悖”的。正因为黑格尔对二十五个世纪以来人类思想和人类本身的发展的艰苦漫长的历程作出了总结，所以他一直是马克思的理论的聚焦点，并且至今仍与我们的时代密切相关。无论如何，问题主要不在于要与黑格尔的“神秘主义”决裂。这个历史性的问题早就被历史唯物主义的创立者卡尔·马克思解决了。
在黑格尔生命的最后一年，阶级斗争走上了历史的前台。到了马克思的时代，这种阶级斗争已发展成了羽翼丰满的革命。这种来自下层的对统治者的阶级挑战，标志着一个全新的时代的开端，并因此也标志着哲学的新开端，这就是“事实的本质和认识的本质”。
因此，真正的问题不在于十九世纪新的革命席卷欧洲时为什么会出现与黑格尔的历史性决裂；而在于为什么在那次决裂之后，历史唯物主义的创立者、无产阶级革命的理论家马克思，以及马克思的最著名的继承人、二十世纪无产阶级革命和“民族革命”的实践者列宁，一直不断地呼吁向黑格尔复归。
[1] 《列宁全集》（中文版）第38卷，第235页。我是把列宁对黑格尔哲学著作的评论译成英文的第一人。我在本书中使用的是我自己的译本。这个译本作为附录B收入我的《马克思主义与自由》第一版（1958年）。我将在引文上注明“官方”版本（1961年莫斯科出版的英译本《列宁全集》第38卷）的出处以资对照。〔为了方便中文读者，中译本尽量注明《列宁全集》中文版的出处。个别译文有出入，对理解原义有影响的地方，另加注释予以说明。——中译者〕
[2] 见让·海伯莱持《马克思与黑格尔研究》的序言。（Studies on Marx and Hegel, trans．by John O’Neill, New York: Basic Books, 1969, p. 315）
[3] 见让·保罗·萨特的《境况》（Situations, trans. by Benita Eisler, trans. copyright 1965 by George Braziler, New York. p. 945）
[4] 马克思《资本论》第三卷，《马克思恩格斯全集》（中文版）第25卷，第927页。
[5] 《逻辑学》（中文版）下卷，第532页。
[6] 《精神现象学》（中文版）上卷，第49页。还可参见《逻辑学》上卷，第3页：“在科学中以及在现实中生长起来的新精神，还没有在逻辑中显出痕迹。”
[7] 《黑格尔哲学史讲演录》（trans. By E. S. Haldane and Francis H. Simson, New York: Humanities Press, 1955, V01. III, P. 583）
[8] 《精神现象学》（中文版）上卷，第40页。
[9] “从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对事物、现实、感性只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解。不是从主观方面去理解。所以，和唯物主义相反，能动的方面却被唯心主义抽象地发展了，当然，唯心主义是不知道真正现实的、感性的活动的……”
费尔巴哈想要研究跟思维客体确实不同的感性客体：但是他没有把人的活动本身理解为以客体为目标的活动。……所以，他不了解“革命的”、“实践批判的”活动的意义。〔《马克思恩格斯全集》第3卷，第6页。这里使用的是未经恩格斯修改的文字。——中译者〕
[10] 马克思《黑格尔辩证法批判》《马克思恩格斯全集》第42卷，162页。如今非常著名的《1844年经济学-哲学手稿》是我第一个译成英文的。我在本书中使用的译文出自我自己的译本。这个译本作为附录A收入我的《马克思主义与自由》1958年版。后来许多英译本相继问世。〔引文方括号中的“哲学”二字是《马克思恩格斯全集》的译文中没有的。——中译者〕
[11] 《黑格尔哲学史讲演录》（trans. by E. S. Haldane and Francis H. Simson, New York: Humanities Press, 1955, V01. III, p. 547）
[12] Hegel: A Re-examination（1958）（NewYork: Collier, 1902）, P. 118. Also issued as The Philosophy of Hegel ,1966.
[13] 《单面的人》（One-Dimensional Man, Bosto: Beacon Press, 1964, pp. 56—83）。还可参见马尔库塞在《理性的革命》中关于异化的分析，以及他1960年为该书写的序言《辩证法简论》。
[14] 见《黑格尔哲学新论》（New studies in Hegel’s Philosophy, ed. By W. E. Steinkraus, New York: Holt，Rinehart & Winston, 1971）在这部论文集中，最有参考价值的是古斯塔夫·埃米尔·缪勒的“《精神现象学》、《逻辑学》和《哲学全书》的相互依存”一文。（The Interdependence of the Phenomenology, Logic and Encyclopedia, by Gustav Emil Mueller. ）
[15] The History of Philosophy, trans. By J. Sibree, New York:Wiley, 1944, P. 12. 当人们在二十年代初的德国这样的关键时期进行写作时，现实的革命进入头脑之中是极为自然的事。卡尔·柯尔施在评论德国唯心主义总体时引述黑格尔的话：“革命被表述得好像是他们的思想形式。”他充满激情地强调指出，黑格尔所讨论的“不是当代资产阶级历史学家喜欢称为思想革命的东西。不是远离残酷的现实斗争、发生在纯学术领域的平静祥和的过程。资产阶级社会在其革命时期产生的最伟大思想家，把‘思想形式的革命’看作是现实革命的总体社会过程中的一个组成部分”。（《马克思主义与哲学》Marxism and Philosophy. Karl Korsch, 1923. copyright 1970 by New Left Books, P. 39）
[16] 见莱茵哈特·毛利尔的《黑格尔与历史之终结：精神现象学诠释》。（Hegel und das Ende der Geschichte: Interpretationen zur Phinomenologie, Stuttgart-Berlin-Cologne-Mainz, 1965, P. 86）我们所关心的是他对《精神哲学》最后三个段落的精妙分析．所以，在讨论《精神哲学》时．我们还会再提到毛利尔的著作。
[17] 《精神现象学》（中文版）下卷，第259页。
[18] 《精神现象学》（中文版）下卷，第259页。
[19] 关于法国革命与《精神现象学》的关系，最具体的研究见让·海伯莱特的《黑格尔〈精神现象学〉的结构基因：黑格尔历史哲学导论》。（‘Genese et Structure de la Phenomenologie de Hegel, Introduction a la Philosophie de l’ Histoire de Hegel. ）不懂法文的读者，可以参考海伯莱特的《马克思与黑格尔研究》，特别是“法国大革命对黑格尔《精神现象学》的意义”和“黑格尔的生命与实存概念”两章。“这里我们可以看到黑格尔的否定原则的具体意义。黑格尔的体系绝不是一种文字游戏。而是思想生活的逻辑。”（2l页）
[20] 以后在研究《逻辑学》时我们会看到，黑格尔嘲笑三分法的整个结构。黑格尔认为，三分法实际上是四分法：“这第二个东西，在整个过程中．假如人们总是愿意计数的话，对第一个直接的东西和对有中介的东西来说，就是第三个东西。但它对第一个或形式的否定并对绝对的否定性或第二个否定来说，也是第三个；如果那第一个否定已经是第二项，那么，那被数为第三的，也可以数作第四；抽象的形式也将不用三分法而被当作一个四分法。”（《逻辑学》〔中文版〕，下卷，第544页）
[21] 在与工人阶级（特别是黑人）听众谈话时，我发现下面这段引文不仅是最受欢迎的，而且能够从他们的生活中引出最有说服力的例证。见“黑人和印地安人大会”。（Detroit: News ＆ Letters, 1969）
[22] 参见《精神现象学》（中文版）下卷，第40一41页。
[23] 《精神现象学》（中文版）下卷，第65页。
[24] 黑格尔可能会避免使用革命这个词。但黑格尔在《精神现象学》的序言里说，“方法不过是以纯粹的和本质的形式出现的整体结构”，他认为迄今为止哲学方法的问题一直是以陈腐不堪的形式处理的。他担心自己的说法“有些危言耸听或者带有革命语气……” 〔中文版上卷，第31页〕黑格尔一直否定这一点。但是，在《哲学全书》中，他却夸张地说，“现存的典章制度由于思想的行使而失去了权威。国家的宪章成了思想的牺牲品，宗教受到了思想的打击：……因此便有哲学家被当作革命者驱逐、处死的事……” 〔《小逻辑》中文版，第68页，中译本中没有“被当作革命者”这几个字。——中译者] 〕
[25] 《精神现象学》（中文版）下卷，第273页。
[26] 《精神现象学》（中文版）下卷，第261页。
[27] 见《黑格尔辩证法批判》《马克思恩格斯全集》第42卷，第178页脚注。
[28] 《精神现象学》（中文版）下卷，第268页。
[29] 《精神现象学》（中文版）下卷，第268页。
[30] 《精神现象学》（中文版）下卷，第269页。
[31] 除了我这里所引用的贝理的标准英译本之外，读者还可以参考瓦尔特·库夫曼翻译的序言的新版本。（Hegel: a Reinterpretation, Text an Commentary, by Walter Kaufmann, New York: Doubleday, 1965, PP. 368—458）
[32] 《精神现象学》（中文版）上卷，第32页。
[33] 《精神现象学》（中文版）下卷，第273页。
[34] 《精神现象学》（中文版）下卷，第275页。
[35] 《精神现象学》（中文版）下卷．第274页。
[36] 《精神现象学》（中文版）下卷，第273页。然而，美国读者可能会对黑格尔注重新的现实世界这一点感兴趣。海伯莱特的《马克思与黑格尔研究》从Dukumente zu Hegel（P. 47）中引述黑格尔说：“英国议会对美国进口的茶叶征收的税款是很轻的，但是美国人有一种信念．即认为不管税款的数额多么徼不足道，一旦接受了这个数额，他们就将同时出让了自己的宝贵权利。正是这种信念造成了美国革命。”
[37] 《精神现象学》（中文版）上卷，第10页。
[38] 《逻辑学》（中文版）上卷，第19页。
[39] 《逻辑学》（中文版）上卷，第52页。
[40] 这里英文用的是Notion一词，而不是通常所用的Concept。Notion是对德文Begriff的更准确的英译。华莱士和贝理的标准英译本就是使用的Notion。（这一章也是《逻辑学》全书的结尾。——中译者）
[41] 《逻辑学》（中文版）下卷，第535页。（此处“幻象”一词按本书引文中的“illusion”译出。但德文原文是“Meinung”，译作“幻象”有些出入。读者可参阅中文版以及这一页上的译者注。——中译音）
[42] 《逻辑学》（中文版）上卷，第87页。
[43] 《逻辑学》（中文版）上卷，第85页。
[44] 人们常说的所谓《小逻辑》，在美国以《黑格尔的逻辑》为书名出版（The Logic of Hegel，tran. s. by William Wallace，1892），是黑格尔为《哲学全书》第一卷而改写的，包括1—244节。245—376节是《自然哲学》（The Philosophy of “Nature, trans. by A. V. Miller, 1970）；377—577节是《精神哲学》（The Philosophy of Mind, trans. by William Wallace and A. V. Miller, 1971）。1970年以后，所有的三卷都有了英译本（Published by ClarendonPress, Oxford）。不管是英文本，还是其他语言的版本，注名出处时，最简易明了的方法是注明节号。
[45] 《小逻辑》（中文版）第77节。
[46] 《小逻辑》（中文版）第76节。
[47] 《小逻辑》（中文版）第66节。
[48] 《小逻辑》（中文版）第71节。
[49] 参阅本书第五章。在那一章中，我将说明这一点如何适用于我们的时代。（原书第五章在中译本中已删。——编者）
[50] 《逻辑学》（中文版）上卷，第77页。
[51] 让·保罗·萨特《什么是文学？》。（Whatis Literature? New York: Washington Square Press, 1966, p. 148）
[52] The Science of Logic, vol. II. P. 471.
[53] 马克思《资本论》（中文版）第1卷，《马克思恩格斯全集》第23卷，第199页。
[54] 尼古拉·罗伯科维斯基可能是惟一的一个哲学神学家，尽管敌视马克思，却指出了马克思对黑格尔的劳动分析的批判究竟指的是什么：“简单地说，马克思谴责黑格尔，并不是因为他把劳动处理得像是思想的活动。相反，他责备黑格尔是因为他在《精神现象学》中把人类历史描述为意识的辩证法，而不是劳动的辩证法。马克思指出，黑格尔所承认的惟一劳动，是抽象的精神劳动。马克思这里所指的是《精神现象学》的结构，而且实际上指的是整个黑格尔哲学的结构，而不是《精神现象学》或黑格尔其他著作中论述劳动的段落。”（Theory and Practice, P. 322）马克思把这称作“观念的非人化”。
[55] 《逻辑学》（中文版）下卷，第66页。
[56] 《逻辑学》（中文版）下卷，第187页。
[57] “自由的哲学思想与实践的自由有直接联系。自由的哲学提供关于绝对、一般、真实的普遍性的思想。……就政治自由和思想自由之间的一般关系而言，哲学只出现在自由制度已建立起来的历史中。”（《哲学史讲演录》第一卷，P. 95）
[58] 关于这种做法在本世纪二十年代骚乱的德国所扮演的角色，参见卡尔·柯尔施的《马克思主义与哲学》。参阅本书第一章注[15]。
[59] 《精神哲学》第482节。
[60] 《逻辑学》（中文版）下卷，第233页。
[61] 《逻辑学》（中文版）下卷，第541页。
[62] 《逻辑学》（中文版）下卷，第545页。
[63] 《逻辑学》（中文版）下卷，第543页。
[64] 《逻辑学》（中文版）下卷，第257页。
[65] 《逻辑学》（中文版）下卷，第529页。
[66] 《逻辑学》（中文版）下卷，第530页。
[67] 《逻辑学》（中文版）下卷，第532页。
[68] 《逻辑学》（中文版）下卷，第537页。
[69] 《逻辑学》（中文版）下卷，第543页。
[70] 《逻辑学》（中文版）下卷，第531页。
[71] 《逻辑学》（中文版）下卷，第536页。
[72] 《逻辑学》（中文版）下卷，第543页。
[73] 《逻辑学》（中文版）下卷，第549页。
[74] 《逻辑学》（中文版）下卷，第529页。
[75] 《逻辑学》（中文版）下卷，第551页。
[76] 《逻辑学》（中文版）下卷，第552页。
[77] Hegel：A Re-examination（1958）（New York: Collier, 1962）, P. 346.
[78] Hegel：A Re-examination（1958）（NewYork: Collier: 1962）, P. 356.
[79] 《小逻辑》（中文版），第45页。
[80] 参见本书第三章。
[81] 《哲学全书》第381节。1‘
[82] 《哲学全书》第382节。
[83] 《哲学全书》第482节。在这之前，黑格尔在他的口头讲演中曾表明，他心中所想的，不仅是哲学家．而且也包括起义的群众。“血腥的战争向前发展，奴隶们试图在战争中为自己赢得自由，赢得对他们的永恒人权的承认。”（第433节）
[84] 《哲学全书》第482节。
[85] 转引自让·海伯莱特《马克思与黑格尔研究》。
[86] 《精神哲学》第481节。
[87] 《精神哲学》第573节。
[88] 见芬德雷为黑格尔的《自然哲学》写的前言。
[89] 列宁当时并不知道现在人人皆知的《1844年经济学-哲学手稿》。这部手稿直到俄国革命之后才被发现。革命后列宁曾授权粱赞诺夫从马克思的不成器的子孙那里索取他的遗稿。见本书第三章。
[90] 限于本书的论述重点，我无法分出篇幅来讨论黑格尔的政治概念和宗教概念。然而，我认为黑格尔对教会的批判比共产主义者们更好地说明了所谓先锋队政党的问题，所以这里引述一段黑榕尔的论述，供他们思考：“宗教改革产生于教会的腐败。这种腐败不是偶然现象，也不仅是权力和统治的滥用。事物的腐败常常表现为某种‘滥用’，人们往往假定，基础是好的，即制度是好的，各种典章本身是不会错的；而人的激情，人的主观兴趣，一句话，人的专横的意志。利用了本身为善的东西．为自己自私的目的服务。人们还假定，需要做的就是消除这些偶然的因素。照此看来。制度可以逃避谴责，而破坏的制度的魔鬼是某种外来的东西。但是，善的东西被滥用时，它局限在特殊性的范围。而当普遍的大的腐败感染了像教会这样庞大而综合性的躯体时，那就完全是另一回事了。教会的腐败是从内部成长起来的。”（《历史哲学》（英文版）P. 427）
[91] 我对黑格尔的最后三个三段论进行评注的时候．正值1953年6月东德起义的前夜。我认为，黑格尔的“逻辑原则转化为自然，自然转化为精神”的公式。是一种不仅从理论到实践，而且从实践到新社会并进而到理论的运动。结果，这一点被证明是马克思主义内部新的分歧点。一些人在经济上分析了俄国是国家资本主义之后就停止不前了；另一些人则继续前进，发展出国资本主义时代的马克思主义人道主义。参阅“关于黑格尔绝对观念的通信”（Exchange of Letters on Hegel’s Absolute Idea, May 20, 1953, Detroit: News & Letters, 1955）
[92] 一位捷克哲学家写道：“我在三年前读了你的《马克思主义与自由》， 我还在一篇文章里引用了你的一段话，即人是否能够在当今社会里争得自由的问题。我对你的著作做了许多页的摘录。所以我必须承认，你的著作影响了我1968年以前对捷克状况的批判。”
[93] 这里不太适宜讨论哲学家与哲学范畴之间的关系，以及文学批评与“艺术言说”之间的关系。关于一种哲学中“包含”了什么。和哲学家本人说它是“关于”什么的，历来的争论都十分枯燥无味。这里不妨看看D. H. 劳伦斯在其深刻的著作《美国古典文学研究》中怎么说：“艺术言说是惟一的真理。艺术家通常是该死的说谎者，而他的艺术。如果真的是艺术的话，会告诉你他那个时代的真理。”
[94] 《哲学全书》第575节。
[95] 《逻辑学》（中文版）下卷，第528页。
[96] 见前面提到过的莱菌哈持·科莱蒙·毛利尔的著作。1970年，黑格尔《自然哲学》第一次被译成英文，同时有两个译本出版。A. V. 密勒（A. V. Miller）的译本中，收入了J. N. 芬德雷教授写的一篇关于《精神哲学》最后三个三段论的评论。培瑞（Perry）译本中，培瑞教授把自己的意见加以引申，使《自然哲学》变成了三卷。
关于《精神哲学》最后三个三段论的分析，培瑞对瓦莱士（Wallace）的译文以及以这此为基础的整个英国新黑格尔主义者的解释提出了批评。（特别注意第一卷，pp. 92—97）
[97] 《哲学全书》第576节。
[98] 毛利尔教授把第二个三段论当作精神现象学中的存在做了一个机智的分析。由于“……精神现象学是黑格尔的第一哲学，它被特意地当成了一个绪论。它是一部系统的历史哲学，……因此，是一个不断演化着的主体性时体系，它从‘理念’的第二种展现模式开始，就像黑格尔在《哲学全书》结论中展开的那样。由于展现的本质性，以及主体性的绝对价值，它的形而上学性较少。尽管这并不意味着它有更多的本体论性质。”（Hegel und das Ender Geschichte Interpretationen zur Phanomenologie des Geistes, P. 86）
[99] 《哲学全书》第577节。
[100] 见卡尔·罗维斯的《从黑格尔到尼采》（From Hegel to Nietzche, p. 120）。还可参阅罗维斯教授的论文“论黑格尔、马克思和费尔巴哈的直接性与间接性”，见于《黑格尔哲学新论》（New studies in Hegel’s Philosophy, ed. by W. E. Steinkraus, New York: Holt, Rinehart & Winston, 1971）。
[101] 对于那些试图以精神分析来代替对黑格尔的对待客观性的第三种态度的哲学把握的人（黑格尔和耶柯比是“多好的朋友”啊!），我建议他们读读黑格尔的不太抽象的论述：“在耶柯比那里，哲学最终采取的形式，即把直接性当作绝对来把握，表现出他缺乏任何批判能力，缺乏任何逻辑。”（《哲学史讲演录》第3卷， p. 421）
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