Karl Kautsky

Siveysoppi ja materialistinen historiankäsitys

1906

Julkaistu: »Ethik und materialistische Geschichtsauffassung». Dietz, Stuttgart 1906
Suomennos: Väinö Jokinen
Lähde: »Siveysoppi ja materialistinen historiankäsitys». Työväen sanomalehti-osakeyhtiö, Työväenkirjapaino, Helsinki 1909
Skannaus: Työväenliikkeen kirjasto
Oikoluku, HTML: Joonas Laine

Esipuhe.

Kuten niin moni muukin marxilaisuuden teos, on tämäkin tilapäistyötä, saanut alkunsa eräästä kirjallisesta väittelystä. Se väittely, jossa minä viime vuoden syyskuulla olin »Vorwärtsin» toimituksen silloisen enemmistön kanssa, saattoi minut kajoamaan sen »siveysopillisiinkin pyrkimyssuuntiin». Mutta minun sitä asiaa koskevia kirjotuksiani ymmärrettiin toiselta puolen niin monella tapaa väärin, ne toivat minulle toiselta puolen niin lukuisia kehotuksia esittämään siveysopinkäsitykseni syvällisemmin ja järjestelmällisemmin, että näin itselläni olevan syytä kirjottaa ainakin lyhyen luonnoksen siveysopin kehityksestä materialistisen historiankäsityksen pohjalla. Minä rakennan siinä sen materialistisen filosofian pohjalle, jonka toiselta puolen Marx ja Engels ja toiselta tapaa, mutta samassa mielessä, Josef Dietzgen ovat perustaneet. Niistä tuloksista, joihin tulen, olen kumminkin yksin vastuussa.

Aikomukseni oli alkuaan vain kirjottaa asiasta artikkeli »Neue Zeitiin». Mutta en vielä milloinkaan ole suunnitellun työn suhteen niin erehtynyt kuin tällä kertaa; enkä vain työn laajuuteen nähden ollut väärin laskenut. Olin alottanut työn lokakuussa, kun ajattelin, että nyt tulisi puolueelle muutaman kuukauden rauhanaika, jonka voisi omistaa teoretiselle työlle. Jenan puoluepäivät olivat menneet niin sopusointuisasti, että en piakkoin odottanut omassa puolueessa syntyvän riitaisuutta. Toiselta puolen näytti lokakuun alussa siltä kuin tulisi Venäjän vallankumouksessa lepohetki, jota käytettäisiin vallankumouksellisten taisteluvoimien kokoamiseen ja järjestämiseen.

Mutta kaikki kävi, kuten tunnettua, vallan toisin. Sivuseikkainen henkilökysymys sai aikaan vilkkaan kiistan, joka tosin ei hetkeksikään saanut liikkeelle koko puoluetta, mutta maksoi puolueen toimihenkilöille, ja vallankin berliniläisille, paljon aikaa, rauhaa ja työvoimaa. Vielä enemmän aikaa ja työvoimaa vei, vaikka tosin myöskin tuottaen paljon suurempaa mielenylennystä, Venäjän vallankumous, joka juuri lokakuun kuluessa odottamatta nousi valtavimmilleen ja saavutti siihenastisen korkeimman asteensa. Tuo kunniakas liike veti luonnollisesti myöskin Venäjän ulkopuolella puoleensa vallankumousmielisten ainesten mielenkiinnon kokonaan. Se oli ihanaa aikaa, mutta se ei tarjonnut juuri sopivimpia edellytyksiä siveysoppia käsittelevän kirjan kirjottamiselle. Mutta asia oli kerran vallannut mieleni eikä päästänyt minua rauhaan, ja niin päätin minä työni kumminkin, huolimatta niistä monista muuhun poikkeamisista ja keskeytyksistä, jotka berliniläinen myrsky vesilasissa ja venäläisellä valtamerellä käyvä hirmumyrsky aiheuttivat. Toivottavasti ei teoksessa kovin paljoa huomaa tämän myrskyisen syntymäajan merkkejä.

Mutta kun minä olin kirjottamisen vihdoin päättänyt, syntyi uusi kysymys. Yli yhden artikkelin puitteiden oli se paljon kasvanut mutta koko suunnitelmaansa nähden ei siitä kumminkaan ollut tullut varsinaista kirjaakaan. Se tyytyy lyhyenä luonnoksena esittämään ajatukseni, tekee vain vähän viittauksia tosiseikkoihin ja syihin, todistaakseen ja valaistakseen sitä mitä on esitetty.

Kysyin itsekseni, eikö minun pitäisi muovailla ja laajentaa teosta lisäämällä siihen näitä tosiasioita ja syitä. Mutta jos perusteellisesti niin olisin tehnyt, perinpohjin käsitellyt kaikkia tässä esiintulleita kysymyksiä, niin olisi se lykännyt kirjan julkaisemisen epämääräiseen tulevaisuuteen; sillä tämän työn tehdäkseen tarvitsee saada pari vuotta rauhassa ja häiritsemättä työskennellä. Mutta me olemme tulemassa aikakaudelle, jolloin, kuka tiesi kuinka kauaksi aikaa, kenellekään sosialidemokratille ei jää rauhallisen työn mahdollisuutta, vaan toimenamme on oleva lakkaamaton taistelu. Mutta vallan kovin kauaksi aikaa en tahtonut lykätä teokseni julkaisemista, kun pidän pakottavan tarpeen vaatimana, siihen suureen vaikutukseen nähden, jonka Kantin siveysoppi on saanut omissa riveissämme, selittää sitä suhdetta, joka minun käsitykseni mukaan on materialistisen historiankäsityksen ja siveysopin välillä.

Siten olen minä kuitenkin päättänyt julaista tämän kirjasen jo nyt. Mutta osottaakseni, että en sillä vielä ole sanonut kaikkea, mitä minulla siveysopista olisi ollut sanottavaa, ja että pidätän itselleni mahdollisuuden käsitellä asiaa rauhallisempina aikoina laveammin, nimitän tätä teosta pelkäksi kokeeksi, tutkielmaksi.

Tosin on, kuten jo mainittu, tällä hetkellä tietämätöntä, milloin tällaisia rauhallisempia aikoja tulee. Juuri nyt ovat tsarismin kätyrit innokkaasti työssä, tehdäkseen kuudennentoista ja seitsemännentoista vuosisadan uskontotaistelujen Albojen ja Tillyjen töitä — ei sotilaallisiin suurtöihin, vaan raakamaiseen murhapoltteluun nähden. Länsieuropalaiset sivistyksen ja järjestyksen ja muitten ihmiskunnan pyhimpien asioiden puolustajat tervehtivät sitä hurmaantuneina laillisten olojen palauttamiseksi. Mutta yhtä vähän kuin habsburgien palkkalaisten onnistui, huolimatta ajoittaisista menestyksistään, uudestaan tehdä Pohjois-Saksaa ja Hollantia katolisiksi, yhtävähän onnistuu romanoffien kasakkojen enään palauttaa itsevaltaista hallintomuotoa. Sillä on vielä voimaa autioittaa maansa, mutta ei enään voimaa sitä hallita.

Missään tapauksessa ei Venäjän vallankumous vielä pitkiin aikoihin ole lopussa — se ei loppune, ennen kuin Venäjän talonpojat on tyydytetty. Kuta kauemman se kestää, sitä enemmän se vaikuttaa herättävästi Länsi-Europan köyhälistöjoukkoihin, sitä lähempänä on taloudellisten katastrofien vaara, sitä todennäköisempää, että Länsi-Europassakin alkaa mitä jyrkimpien luokkataistelujen aika.

Sellainen aika ei ole edullinen vallankumouksellisten kirjailijain teoretiselle työskentelylle. Mutta tätä todennäköistä teoretisen työmme häiriytymistä tulevina vuosina ei meidän tarvitse pahotella. Materialistisella historiankäsityksellä on merkityksensä ei vain siinä, että se tekee meille mahdolliseksi selittää historiaa paremmin kuin tähän asti, vaan myöskin siinä, että se tekee meille mahdolliseksi tehdä sitä paremmin kuin tähän asti. Ja jälkimäinen on vieläkin tärkeämpää kuin edellinen. Käytännön edistyksistä johtuvat tietämisemme edistykset, ja käytännön edistyksessä osottaa kelvollisuutensa tietämisemme edistys. Mutta mikään maailmankatsomus ei ole suuremmassa määrässä teon filosofia kuin dialektinen materialismi. Paitsi tutkimisen hedelmöittämisen kautta, toivomme myöskin yhtä hyvin teon hedelmöittämisen kautta osottavamme filosofiamme paremmuuden.

Tämän kirjasenkaan tarkotuksena ei ole palvella tutkistelevaa tietämistä, vaan taistelua, taistelua jossa meidän tulee osottaa korkeinta siveellistä voimaa ja suurinta tietämisen selvyyttä, jos mielimme voittaa.

Berlin-Friedenaussa tammikuussa 1906.

K. Kautsky.

Takaisin sisällysluetteloon

I. Vanhan-ajan ja kristinuskon siveysoppi.

Filosofian historiassa esiintyy siveysopin kysymys ensinnä etualalla Kreikassa persialaissotien jälkeen. Jättiläismäisen persialaisen hirmuvallan torjuminen oli äkkiä vaikuttanut hellenien pieneen kansaan jokseenkin samalla tavoin kuin jättiläismäisen venäläisen hirmuvallan äskeinen torjuminen Japanin kansaan. Yhdessä otteessa tuli siitä maailmanvalta, Japania ympäröivän meren ja samalla kaupan valtias. Ja kuten kapitalistinen suurteollisuus nyt täydellä painollaan hyökäten tunkeutuu Japaniin, joka tähän asti tuntee vain sen alkeita, samoin tuli persialaissotien jälkeen Kreikka, vallankin Ateena, silloisen maailmankaupan keskukseksi, kauppapääoma valtasi koko kansan ja hajotti kaikki perinnäiset yhteiskunnalliset suhteet ja katsantotavat, jotka siihen asti olivat vallinneet yksityistä ja järjestäneet hänen toimintansa. Yksilö näki äkkiä olevansa joutunut uuteen yhteiskunnalliseen maailmaan — ja sitä enemmän, kuta korkeammalla hän oli yhteiskunnassa — jossa hän menetti kaiken perinnäisen turvan, jossa hän näki olevansa kokonaan yksin oman itsensä varassa. Ja kumminkin, huolimatta kaikesta näennäisestä säännöttömyydestä, tunsi jokainen, paitsi määrättyjen toimintansa ohjeiden tarvetta, myöskin enemmän tai vähemmän selvästi, että hänen omassa sisimmässään toimi hänen toimintansa järjestäjä, joka saattoi hänet erottamaan hyvän ja pahan, tavottelemaan hyvää, kammomaan pahaa. Mutta tämä järjestäjä osottautui mitä salaperäisimmäksi voimaksi. Joskin se mitä voimakkaimmin toimi monessa ihmisessä, joskin se teki eron hyvän ja pahan välillä heti, vähimmättäkään harkinnatta ja mitä voimakkaimmin vaati tottelemista — jos nyt tahdottiin tutkia, mikä tämän järjestäjän olemus varsinaisesti oli ja mille perusteille se rakensi arvostelunsa, silloin osottautuivat sekä järjestäjä, joka asui jokaisen ihmisen rinnassa, että sen arvostelut, jotka ilmenivät niin itsestäänselvinä ja luonnollisina, ilmiöiksi, jotka olivat vaikeammat käsittää kuin mikään muu ilmiö maailmassa.

Niin näemmekin sitte, että persialaissodista alkaen siveysoppi, se on tämän salaperäisen ihmisten toimien järjestäjän, siveyslain, tutkiminen, astuu etualalle kreikkalaisessa filosofiassa. Siihen asti oli filosofia ollut ensi sijassa luonnonfilosofiaa. Se piti tehtävänään tutkia ja selittää luonnossa vallitsevia lainmukaisia yhdyssuhteita. Nyt menetti luonto yhä enemmän mielenkiintoaan filosofien silmissä. Ihminen, se on ihmisen siveellinen luonto, tuli heidän tutkimuksensa keskukseksi. Luonnonfilosofia lakkaa edistymästä, luonnontieteet erottautuvat filosofiasta; kaikki vanhan-ajan filosofian edistys johtuu nyt ihmisen henkisen olemuksen ja hänen siveytensä tutkimisesta.

Jo sofistit alottivat halveksumalla luonnontuntemusta. Vielä pitemmälle kuin he meni Sokrates, joka tuumi, että puut eivät voi häntä opettaa mutta kyllä kaupungin ihmiset. Plato piti luonnonfilosofiaa enään vain lapsellisuutena.

Samalla muuttui myöskin filosofian tutkimustapa. Luonnonfilosofian oli välttämättömästi nojautuminen ulkomaailman tarkkaamiseen. Mutia kuinka voi sitävastoin oppia ihmisen siveellistä luontoa varmemmin tuntemaan kuin tarkkaamalla omaa itseään? Aistimet voivat pettää, jokainen muu ihminen voi meidät erehdyttää. Mutta me itse emme petä itseämme, jos tahdomme pysyä totuudessa. Siten pidettiin lopulta ainoana varmana tietona sitä, minkä ihminen synnytti omasta itsestään.

Mutta paitsi filosofian esineitä ja tutkimustapaa muuttui myöskin sen tehtävä. Luonnonfilosofia pyrki tutkimaan syyn ja vaikutuksen välttämättömiä yhdyssuhteita. Sen näkökantana oli kausalitetin, syysuhteisuuden, näkökanta. Siveysoppi sitävastoin käsittelee ihmisen tahtomista ja täytymistä, niitä päämääriä ja tarkotuksia, joihin ihmisen on pyrittävä. Sen näkökantana on siis tarkotusajatuksen, se on teleologian, tarkotusperäisyysopin, näkökanta.

Mutta nämä uudet ajatukset eivät esiintyneet joka suuntaan yhtä selvinä.

Oli kaksi tapaa selittää meissä oleva siveyslaki.

Voitiin etsiä sen perustetta inhimillisen toiminnan päivänselvistä vaikuttimista, ja sellaisilta näytti pyrkimys onneen ja hyväntunteeseen. Mutta tavaratuotannon vallitessa, kun tuotanto tapahtuu toisistaan ulkonaisesti riippumattomien, yksityisten tuottajain kautta, ovat myöskin onni ja hyväntunne ja niiden välttämättömät edellytykset yksityisasioita. Siveyslain perustetta etsittiin siis yksilön tarpeesta päästä yksilölliseen hyväntunteeseen ja onneen. Hyvää on se, mikä tuottaa yksilölle mielihyväntunnetta, edistää hänen onneaan; pahaa se, millä on vastakkainen vaikutus. Mutta miten on silloin mahdollista, että pahaa tahdotaan, että jokainen ei kaikissa olosuhteissa tahdo vain hyvää? Se selitetään siten, että on erilaisia laatuja mielihyväntunnetta ja onnea. Paha syntyy silloin, kuin ihminen pitää alemmanlaatuista hyväntunnetta tai onnea parempana, uhraa pysyvän hyväntunteen ja onnen hetkellisestä, pian ohimenevästä, syntyy siis tietämättömyydestä tai lyhytnäköisyydestä. Siten ovat Epikuron mukaan henkiset nautinnot korkeammanlaatuisia kuin ruumiilliset, koska ne kestävät kauemman ja valmistavat sekottamattoman mielihyväntunteen. Hän pitää levosta ja rauhasta johtuvaa hyväntunnetta suurempana kuin liikkeestä johtuvaa. Sielunrauha näyttää hänestä suurimmalta onnelta. Siksi on kohtuuttomuus kaikessa nautinnossa hylättävää; siksi on myöskin itsekäs teko huono, sillä lähimäisten kunnioitus ja rakkaus ja apu, samoin kuin sen yhdyskunnan menestyminen, johon kuulun, ovat tekijöitä, jotka ovat välttämättömiä minun omalle menestymiselleni, minun omalle onnelleni, jota minä en saavuta jos julkeasti huolehdin vain itsestäni.

Tällä siveysopin käsityksellä oli se etu, että se näytti aivan »luonnolliselta», helpoimmin liittyvältä niiden ainesten filosofisiin tarpeisiin, jotka tahtoivat tyytyä aistimillamme havaittavan maailman tietämiseen ja joista ihmisen olemus näytti vain tämän, ainoan todellisen, maailman osalta. Toisaalta täytyi juuri tällaisen siveysopinkäsityksen puolestaan synnyttää tuollainen materialistinen maailmankäsitys. Siveysopin perustaminen yksilön pyrkimiselle hyväntunteeseen ja onneen tai itsekkyydelle ja materialistinen maailmankatsomus edellyttivät ja tukivat kummankinpuolisesti toisiaan. Molempien ainesten yhdyssuhde ilmenee täydellisimmin, opeissa, joita esitti Epikuro (eli vuodesta 341 vuoteen 270 ennen ajanlaskumme alkua). Hänen materialistisen luonnonfilosofiansa perusteena on suorastaan siveysopillinen tarkotus. Materialistinen luonnonkäsitys hänen mielestään yksin kykenee vapauttamaan meidät pelosta, jonka hullu taikausko meissä herättää, ja antamaan meille sen sielunrauhan, jota ilman todellinen onni on mahdotonta.

Sitävastoin täytyi kaikkien niiden ainesten, jotka olivat vihamielisellä kannalla materialismiin nähden, myöskin hylätä sen siveysoppi, ja päinvastoin: sitä, jota tämä siveysoppi ei tyydyttänyt, sitä ei tyydyttänyt materialismikaan. Ja tässä itsekkyyden ja oman minänsä onneen pyrkimisen siveysopissa oli kyllä heikkoja kohtia. Ennen kaikkea se ei selittänyt, miten siveyslaki esiintyy siveellisenä pakkona, velvotuksena tehdä hyvää eikä pelkkänä neuvona, joka kehottaisi pitämään järkevämmänlaatuista onnea parempana kuin vähemmän järkevää, ja nopea, ehdoton siveellinen hyvän ja pahan arvostelu on vallan toista kuin erilaatuisten hyväntunteen ja hyödyn muotojen punnitseminen. Mutta vihdoin voi tuntea jotakin siveelliseksi velvollisuudekseen sellaisissakin tapauksissa, joissa laajinkaan tulkinta ei enään voi johtaa mitään hyväntunnetta tai hyötyä tämän velvollisuuden noudattamisesta. Jos minä esimerkiksi kieltäydyn valhettelemasta, vaikka sen kautta saatan koko yleisen mielipiteen ainaiseksi vastaani, saatan olemassaoloni vaaranalaiseksi tai ehkäpä vallan manaan kuolemanrangaistuksen osakseni, niin ei voi enään olla puhetta mistään, edes kaukaisimmastakaan hyväntunteesta tai onnesta, jotka voisivat muuttaa hetken mielipahan tai tuskan vastakohdakseen.

Mutta mitä osasivat nyt arvostelijat esittää tämän ilmiön selitykseksi? Itse asiassa eivät mitään, vaikkakin omasta mielestään tavattoman paljon. Sillä se, että he eivät voineet selittää siveyslakia luonnollista tietä, tuli heille varmimmaksi ja kumoamattomimmaksi todistukseksi siitä, että ihminen elää, paitsi luonnossa, myöskin luonnon ulkopuolella, että hänessä vaikuttavat yliluonnolliset, luonnonulkoliset voimat, että hänen henkensä on jotakin yliluonnollista. Siten kehittyi tästä siveysopinkäsityksestä filosofinen idealismi ja monoteismi, uusi uskontomuoto.

Tämä uskonto oli aivan toisenlaatuista kuin aikaisempi monijumalaisuus; se erosi tästä muuhunkin kuin jumalolentojen lukumäärään nähden, se ei syntynyt sen kautta että niiden määrä supistettiin yhdeksi.

Monijumalaisuus oli yritys, jolla koetettiin selittää luonnontapahtumia. Sen jumalat olivat personoituja luonnonvoimia; ne eivät siis olleet luonnon yläpuolella, vaan luonnossa itsessään, olivat sen osia. Luonnonfilosofia syrjäytti ne sikäli kuin se keksi luonnontapahtumille muita kuin persoonallisia syitä ja kehitti lakiperäisyyden, s. o. syyn ja vaikutuksen välttämättömän yhdyssuhteen, käsitettä. Jumalat voivat vielä jonkunaikaa olla perimätiedon nojalla olemassa filosofiassakin mutta vain erikoisenlaatuisina yli-ihmisinä, joilla ei enään ollut mitään toimivaa osaa. Epikurollekaan eivät, huolimatta hänen materialismistaan, vanhat jumalat vielä olleet kuolleita, mutta heidät oli pantu eläkkeelle, muutettu toimettomiksi katsojiksi.

Myöskään filosofian epämaterialistinen siveysopillinen suunta, sellaisena kuin sitä täydellisimmin edustaa Plato (vuodesta 427 vuoteen 347 ennen ajanlaskumme alkua), jonka mystillisiä puolia kumminkin uusplatonikot, erittäinkin Plotinus (vuodesta 204 vuoteen 270 jälkeen ajanlaskumme alun), kehittävät vielä paljon terävämmin — myöskään tämä suunta ei luonnonselitykseen enään tarvinnut vanhoja jumalia, ja se kohteli heitä samoin kuin materialistitkin. Sen jumalankäsitys ei johtunut meitä ympäröivän luonnon, vaan ihmisen siveellisen, henkisen sisällisen elämän selittämisen tarpeesta. Sitä varten täytyi sen otaksua, että on olemassa henki, joka oli luonnon ulkopuolella ja luonnon yläpuolella, siis paikan ja ajan ulkopuolella, henki, joka on kaiken sivellisyyden täydellisyys ja joka vallitsi aineellista luontoa niinkuin ylimysmieliset filosofit vallitsivat kättensä työllä elävien joukkoa. Ja kuten edelliset pitivät itseään jaloina, ja jälkimäiset heistä sitävastoin näyttivät alhaisilta ja raakatapaisilta, niin tuli nyt luontokin alhaiseksi ja pahaksi, henki sitävastoin yleväksi ja hyväksi. Ihmisellä on kovana onnenaan kuulua yht'aikaan molempiin maailmoihin, aineen maailmaan ja hengen maailmaan. Siten on hän puoleksi eläin, puoleksi enkeli, horjuu hyvän ja pahan välillä. Mutta samoin kuin jumala vallitsee luontoa, on ihmisen siveellisellä puolella voima kukistaa ihmisen luonnollinen puoli, lihan halut, ja voittoisasti vallita niitä. Täydellinen onni on kumminkin ihmiselle mahdotonta, niin kauan kuin hän elää tässä murheenlaaksossa, jossa hän on tuomittu taistelemaan oman pahan ruumiinsa kanssa. Vasta kun hän on vapautunnt tästä ja hänen henkensä palannut alkulähteeseensä, jumalaan, tulee hänen osakseen rajaton onni.

Näkyy, että jumalalla tässä on aivan toinen osa kuin alkuperäisessä monijumalaisuudessa. Tämä yksi jumala ei ole ulkoisen luonnon jonkin ilmiön olennoima, vaan ihmisen henkisen olennon itsenäistyttäminen erikoiseksi olennoksi. Samoin kuin ihmisen olemus on yhtenäinen, ei uusi jumaluuskaan voi olla moninainen. Ja täydellisimmässä filosofisessa muodossaan ei tällä yhdellä jumalalla ole muuta tehtävää, kuin olla siveyslain alkuperän selityksenä, sillä on hänen tehtävänsä toimitettu. Hänen toimenaan ei ole puuttua vanhojen jumalien tapaan maailman menoon, siinä riittää, ainakin filosofeille, täydelleen se, että otaksuvat vallitsevaksi syyn ja vaikutuksen lainmukaisen yhdyssuhteen.

Totta on, että kuta enemmän tämä katsantokanta tuli kansanomaiseksi, kansanuskonnoksi, sitä enemmän sai tuo korkein, kaiken käsittävä ja kaikkea vallitseva henki taaskin henkilöllisiä piirteitä; sitä enemmän otti hän toimivasti osaa maailman menoon ja sitä enemmän pujahtelivat myöskin vanhat jumalat uudestaan sisään. He esiintyivät nyt jumalan ja ihmiskunnan välittäjinä, pyhimyksinä ja enkeleinä. Mutta myöskin tässä kansanomaisessa muodossa säilyi luonnonhalveksuminen ja se käsitys, että ihmisen henkinen, erittäinkin hänen siveellinen olemuksensa on yliluonnollista alkuperää ja pettämättömin todistus yliluonnollisen maailman olemassaolosta.

Molempien äärimäisyyksien, Platon ja Epikuron, välillä olivat mahdollisia moninaiset väliasteet. Näistä tuli tärkeimmäksi stoalainen filosofia, jonka perusti Zeno (341–270 e. a. a.) Kuten platolainen filosofia kääntyi sekin sitä vastaan, että siveyslaki johdettaisi yksityisen katoavaisen yksilön hyväntunteesta ja itsekkyydestä; se näki siveyslaissa korkeamman, yksilön yläpuolella olevan voiman, joka pystyy johtamaan ihmisen tekoihin, jotka tuottavat hänelle tuskaa ja kärsimystä, jopa kuolemankin. Mutta toisin kuin Plato, ei se siveyslaissa nähnyt mitään yliluonnollista, vaan luonnon tuotteen. Hyve johtuu luonnontuntemuksesta; onni saavutetaan, kun ihminen toimii luonnon, se on maailmankokonaisuuden tai maaiimanjärjen vaatimusten mukaisesti. Tuntea luonto ja toimia sen mukaisesti järkevästi, se on hyväavuisesti, alistuen vapaaehtoisesti sen välttämättömyyteen, huolimatta yksilöllisestä mielihyvän- tai mielipahantunteesta, siinä onneen vievä tie, jota viisas kulkee. Mutta luonnontutkimus on vain keinona hyveen tutki musta edistämässä. Ja luonnon itsensä selittävät stoalaiset siveelliseltä näkökannalta. Stoalaisen siveyden harrastuksen käytännöllisenä tuloksena ei ole pyrkimys mielihyväntunteeseen, vaan mielihyväntunteen, maailman hyvyyksien halveksiminen. Mutta tämän maailmanhalveksumisen tulee lopullisesti edistää sitä päämäärää, mikä Zenosta samoin kuin Epikurosta näytti korkeimmalta: yksilön sielunrauhaa. Molempien siveydenharrastus johtuu rauhantarpeesta.

Tätä stoalaisen siveysopin asemaa platolaisen ja epikurolaisen siveysopin välillä vastasi myöskin se maailmankuva, jonka stoalainen filosofia laati. Luonnonselittäminen ei siitä ole mitään yhtäkaikkista, mutta se käsittää luonnon omituisenlaatuisen yksijumalaisen materialismin kannalta, joka omaksuu jumalallisen alkuvoiman, josta ihmissielukin on peräisin. Mutta tämä alkuvoima, alkutuli, on aineellinen, se ei ole luonnon ulkopuolella vaan luonnossa, eikä sielu ole kuolematon, joskin se on pysyväisempi kuin ihmisen ruumis. Lopulta alkutuli sen hävittää.

Stoalaisesta ja platonisesta filosofiasta tuli lopulta kristinuskon aineosia ja tässä muodossa voittivat ne materialistisen epikurolaisuuden. Tämän materialismi voi tyydyttää vain sellaista luokkaa tai yhteiskuntaa, joita todellisuus tyydytti, jotka siinä saivat mielihyvänsa ja onnensa eivätkä tunteneet mitään toisenlaisten olojen tarvetta.

Se täytyi hylätä sellaisten luokkien, joista tämä todellisuus näytti pahalta ja tuskaisalta, vanhan ylimystön vajoavien luokkien samoin kuin riistettyjenkin luokkien, joista nykyisyyden ja tulevaisuuden tässä maailmassa täytyi näyttää yhtä lohduttomilta, jos aineellinen maailma, se on kokemusmaailma, olisi ainoa eikä voisi luottaa kaikkivaltiaaseen henkeen, joka kykenisi tuhoamaan koko tämän maailman. Lopuksi täytyi koko yhteiskunnan hylätä materialismi, kun yhteiskunta joutui niin rappiolle, että valtaluokatkin siinä kärsivät, että yksin nekin tulivat siihen vakaumukseen, että hyvä ei olisi peräisin tästä todellisesta maailmasta, joka tuottaa vain pahaa. Valittavana oli vain joko halveksia maailmaa, kuten stoalaiset, tai odottaa vapahtajaa toisesta maailmasta, kuten kristityt.

Uusi aines tuli kristinuskoon kansainvaelluksen kautta, joka asetti Rooman valtakunnan rappeutuneen yhteiskunnan tilalle toisen, jossa vanhuudenheikot roomalaisten tuotanto- ja katsantotapojen jäännökset yhdessä nuortehikkaan germanisen kyläkuntayhdyskunnan ja sen lapsellisenluonnollisen, elämäniloisen ajatustavan kanssa tuottivat erikoislaatuisen muodostuman.

Toisaalta tuli kristillinen kirkko siteeksi, joka piti uutta valtiota koossa: tässä toteutui näennäisesti taas se oppi, että henki muka on voimakkaampi kuin aine, kun kristillisen papiston äly osottautui kyllin voimakkaaksi kesyttääkseen germanilaisten barbaarien raa'an voiman ja alistaakseen sen alaisekseen. Ja tämä raaka voima, aineellisesta maailmasta olevana, käytti kristinuskon edustajista myöskin kaiken pahan lähteeltä, jollei henki sen toimintaa järjestänyt ja pitänyt sitä ohjissa; sitävastoin näytti heistä tämä henki kaiken hyvän perusteelta.

Siten oli uusi yhteiskunnallinen asema vain omiaan lujittamaan kristinuskon ja sen siveysopin filosofista perustusta. Mutta toisaalta tuli tämän uuden aseman kautta yhteiskuntaan uusi elämänilon ja itseluottamuksen aines, joka siitä oli puuttunut kristinuskon syntymisen aikaan. Itse kristillisestä papistostakaan — ainakaan sen suuresta joukosta — ei maailma enään näyttänyt murheenlaaksolta, heidätkin täytti nautinnonilo, iloinen epikurolaisuus, vieläpä karkealaatuisempi, jolla ei ollut mitään yhteistä vanhanajan filosofian nautinnonilon kanssa. Siitä huolimatta täytyi papiston pysyä kristillisestä siveysopissaan, ei enään pitäen sitä oman siveystuntonsa ilmauksena, vaan keinona, millä vallita kansaa. Ja tämä pakotti heidät tietysti myöskin edelleen tunnustamaan tämän siveysopin filosofisen perusteen, hengen itsenäisyyden, jopa ylevämmyyden. Siten synnytti muuttunut yhteiskunnallinen asema toisaalta uusia materialistisen siveysopin perusteita, samalla kun se toisaalta tuotti sarjan perusteita, jotka edistivät perinnäisen kristillisen siveysopin säilyttämistä. Siitä syntyi se kaksinaissiveysoppi, joka on tullut kristinuskon tunnusmerkiksi, sellaisen siveysopin ulkonainen tunnustaminen, joka kuitenkin vain osaksi ilmaisee todellisen siveellisen tuntomme ja tahtomisemme ja samalla toimintamme järjestäjän sisällyksen. Toisin sanoen, siveellinen ulkokultaisuus tuli nyt pysyväiseksi yhteiskunnan tunnusmerkiksi, joka missään ei ole niin selvänä kuin kristinuskossa.

Mutta siveysoppi ja uskonto näyttävät nyt erottamattomasti yhdistetyiltä. Siveyslaki oli kyllä ajatusjohdon kannalta ollut yksijumalaisuuden luojana; mutta kristinuskossa esiintyi jumala pikemmin siveyslain alkuna. Ilman uskoa jumalaan, ilman uskontoa ei ole siveellisyyttä. Jokaisesta siveysopillisesta kysymyksestä tuli nyt jumaluusopillinen kysymys; ja kun kaiken yhteiskunnallisen kuohunnan alkuperäisin ja lapsellisimmanluonnollinen muoto on siveellisen suuttumuksen muoto, olevaisen yhteiskunnallisen olotilan epäsiveyden tunto, niin alkoi myöskin jokainen yhteiskunnallinen kuohunta jumaluusopillisen arvostelun muodossa, mihinkä arvosteluun tosin myöskin on syynä se seikka, että kirkko oli keskiajaan pääasiallisin valtakeino, roomalainen papisto pahin ja laajimmalle levinnyt riistäjäluokka, niin että kaikki kapinoiminen jokaista riistämisen muotoa vastaan aina ensi sijassa koski kirkkoa.

Myöskin sen jälkeen kun renessansin mukana taas oli elpynyt filosofinen ajattelu, pysyivät siveysopilliset kysymykset kauan vielä jumaluusopillisina kysymyksinä.

Takaisin sisällysluetteloon

II. Valistusajan siveysoppi.

Renessansin jälkeen alkoi luonnontutkimus taas enemmän elpyä ja sen mukana myöskin filosofia, joka siitä alkaen aina kahdeksannelletoista vuosisadalle oli etupäässä luonnonfilosofiaa ja sellaisena kohotti meidän tietomme paljon yli vanhalla-ajalla saavutetun tason; lähtökohtana oli se edistys, minkä keskiajalla arabialaiset luonnontieteitten alalla olivat saavuttaneet kreikkalaiseen tietämykseen nähden. Filosofian tämän kauden huippukohtana lienee Spinozan (1632–1677) oppi.

Siveysoppi oli tämän ajan ajattelijoilla toisessa sijassa, se pysyi luonnontuntemuksen alaisena, jonka osana se oli. Mutta se astui taasen etualalle, kun kapitalismin pikainen kehitys kahdeksannellatoista vuosisadalla loi Länsi-Europassa samanlaisen aseman, kuin taloudellinen elämä persialaissotien jälkeen oli luonut Kreikassa: vanhan taloudellisen järjestyksen nopean kukistumisen ja samalla perinnäisten yhteiskunnallisten järjestöjen ja siveellisten katsantokantojen hajoamisen. Alkoi, puhuakseni nykyaikaisestä kaikkien arvojen uudestaan-arvioiminen ja samalla innokas siveyden olemuksen ja perusteen ajattelu ja tutkiminen. Mutta sen ohella myöskin yhtä innokas uuden tuotantotavan olemuksen tutkiminen. Samalla kun siveysoppia uudestaan alettiin harrastaa, syntyi uusi tiede, jota vanha-aika ei ollut tuntenut, kapitalistisen tavaratuotannon varsinainen lapsi ja sen selittämistä tarkottava: kansantaloustiede.

Mutta siveysopissa tapaamme taas kolme suuntaa vierekkäin, joissa huomaa monta rinnakkaisuutta vanhan-ajan kolmen suunnan, platolaisen, epikurolaisen ja stoalaisen, kanssa: materialistisvastaisen — perinnäisen kristillisen — ja materialistisen sekä niitä välittävän suunnan. Kohoamaanpyrkivän porvariston, ainakin sen edistyneempien ainesten, vallankin sen sivistyneiden, elämänhalu ja nautinnon-ilo tunsivat nyt itsensä kyllin voimakkaiksi esiintyäkseen julkisesti ja heittääkseen pois kaikki tekohurskaat verhot, joita vallitseva kristinusko oli heidät pakottanut siihen asti kantamaan. Ja niin kurja kuin nykyhetki usein voi ollakin, niin tunsi kohoamaanpyrkivä porvaristo kuitenkin, että todellisuuden paras osa, tulevaisuus, kuului sille, ja se tunsi kykenevänsä muuttamaan tämän murheenlaakson paratiisiksi, jossa ihmiset vapaasti saisivat noudattaa viettejään. Todellisuudessa ja ihmisten luonnollisissa vieteissä näkivät heidän ajattelijansa olevan kaiken hyvän, ei kaiken pahan, idut. Mutta tämä uusi ajatusmuoto sai aluksi kiitollisimman yleisönsä ei vain porvariston kehittyneimmistä osista, vaan myöskin hoviaatelista, joka silloin oli valtiossa vallottanut itselleen sellaisen rajattoman vallan, että sekin uskoi nautintoelämässään voivansa vallan olla teeskentelemättä kristillistä pyhyyttä, sitä paremmin kun sitä nyt erotti syvä kuilu rahvaasta. Se piti porvareja ja talonpoikia alemmanlaatuisina olioina, joille sen filosofia sen mielestä oli vallan saavuttamatonta ja käsittämätöntä, niin että se mielestään voi arkailematta vapaasti sen kehittää, tarvitsematta pelätä heikentävänsä vallanvälineensä, kristillisen uskonnon ja siveysopin, voimaakaan.

Voimakkaimmin olivat nämä uuden elämänkäsityksen ja siveysopin edellytykset kehittyneet Ranskassa. Siellä se myöskin selvimmin ja rohkeimmin lausuttiin julki. Samoin kuin vanhassa epikurolaisuudessa, oli myöskin uudessa Lamettrien (1709–1751), Holbachin (1773-1789) ja Helvetiuksen valistusfilosofiassa itsekkyyden, hyödyn ja hyväntunteen siveysoppi mitä kiinteimmässä ajatuksellisessa yhdyssuhteessa materialistisen filosofian kanssa. Maailma, sellaisena, jollaiseksi kokemus sen meille osottaa, näytti siitä ainoalta, jonka me voisimme ottaa huomioon.

Tämän uuden epikurolaisuuden syyt olivat monessa suhteessa samanlaiset kuin vanhan, samoin myöskin ne tulokset, joihin molemmat tulivat Siitä huolimatta oli niillä eräässä oleellisessa kohdassa jyrkästi erilainen luonne. Vanha epikurolaisuus ei esiintynyt perinnäisten uskonnollisten katsomuksien kumoajana; se osasi mukautua niihin. Se ei ollutkaan minkään vallankumouksellisen luokan oppi, se ei saarnannut taistelua vaan mietiskeleväistä nautintoa. Pikemmin oli Platon idealismi ja teismi perinnäisten uskonnollisten katsomusten kumoamista, tyytymättömän luokan oppia.

Toisin valistusfilosofia. Silläkin oli kyllä vanhoillismielinen juuri, sekin kyllä piti onnena mietiskelevää nautintoa, sikäli kuin se tyydytti hoviaatelin tarpeita, joka sai elämisvaransa olemassa-olevalta rajattomalta valtiovallalta. Mutta pääasiassa oli se kumminkin kohoamaanpyrkivän porvariston älykkäimpien ja kehittyneimpien sekä rohkeimpien ainesten filosofiaa. Siitä sai se vallankumouksellisen luonteensa. Ollen jo alusta alkaen vastakkainen porvarilliselle uskonnolle ja siveysopille, tuli siitä, mikäli porvariston voima ja itsetietoisuus kasvoi, yhä enemmän taistelun katsomus, joka oli kokonaan toista kuin vanha epikurolaisuus; taistelun, joka tarkotti paavien ja tyrannien kukistamista, uusien ihanteiden voittoa.

Siveellisten katsomusten laadun ja tavat ja siveellisten intohimojen suuruuden määräävät ranskalaisten materialistien mielestä ihmisten elämissuhteet, vallankin valtiomuoto sekä kasvatus. Aina määrää oma etu ihmisen suhtautuminen; mutta oma etu voi muuttua suuressa määrin yhteiskunnalliseksi eduksi, jos yhteiskunta on siten järjestetty, että oma etu sulaa yhteisön etuun, että ihmisen intohimot edistävät yhteishyvää. Mutta todellinen hyve on yhteishyvästä huolehtimista, se voi menestyä vain siellä, missä ihminen yhteishyvää edistäessään edistää omaansakin, missä hän ei voi vahingoittaa yhteishyvää, vahingoittamatta itseään.

Tietämättömyys ihmisten omista pysyväisistä korkeammista eduista, tietämättömyys parhaasta valtion, yhteiskunnan, kasvatuksen muodosta, se se tekee mahdolliseksi olosuhteet, joissa yhteishyvä ja oma etu joutuvat ristiriitaan keskenään. Tulee lopettaa tämä tietämättömyys, keksiä järkeä vastaava valtio-, yhteiskunta- ja kasvatusmuoto, laskeakseen ikuisesti kestävän perusteen onnelle ja hyveelle.

Tässä näemme ranskalaisen materialismin vallankumouksellisen ytimen, tämän materialismin, joka syyttää olemassaolevaa valtiota paheellisuuden, s. o. yhteishyvän ja oman edun välisen vastakkaisuuden synnyttäjäksi. Sen kautta kohoo se vanhan-ajan epikurolaisuuden yläpuolelle, mutta sen kautta lisää se vielä siveysoppinsa aseman heikkoutta.

Sillä ei ole kysymys vain parhaan valtio- ja yhteiskuntamuodon keksimisestä. On kysymys myöskin sen puolesta taistelemisesta, hallitsevien vallanpitäjien vastustamisesta ja heidän kukistamisestaan, perustaakseen hyveen valtakunnan. Mutta siihen tarvitaan suuria siveellisiä intohimoja, ja mistä tulisivat nämä, jos olemassaoleva yhteiskunta on niin huono, että siinä ei synny mitään hyveitä, mitään siveyttä? Eikö täydy olla korkeampaa siveyttä ennen olemassa, ennenkuin korkeampi yhteiskuntamuoto voi syntyä? Eikö siveellisen ihanteen täydy meissä elää, ennenkuin siveellinen järjestys toteutuu? Mutta mistä syntyy siveellinen ihanne paheellisessa maailmassa?

Siihen emme saa tyydyttävää vastausta.

Hiukan toisin kuin ranskalaiset, yrittivät englantilaiset kahdeksannellatoista vuosisadalla selittää siveyslakia. He osottivat yleensä olevansa arempia ja sovitteluihin taipuvaisempia, mikä onkin sopusoinnussa uskonpuhdistuksen jälkeisen Englannin historian kanssa. Englannin saari-asema edisti tästä ajasta alkaen sen taloudellista kehitystä. Se johti sen harjottamaan merenkulkua, joka seitsemännellätoista ja kahdeksannellatoista vuosisadalla siirtomaajärjestelmän kautta oli nopeimpana rikastumisen tienä. Saariasema vapautti Englannin ennenkaikkea maasotien rasituksista ja hävityksistä, jotka uuvuttivat mannervaltoja. Siten rikastuu Englanti seitsemännellätoista ja kahdeksannellatoista vuosisadalla nopeammin kuin mikään muu Europan valtakunta ja tulee taloudellisesti johtavaan asemaan tässä maanosassa. Mutta kun jossakin maassa syntyy uusia luokkia, uusia luokkavastakohtia ja samalla uusia yhteiskunnallisia kysymyksiä aikaisemmin kuin muualla, ovat uudet luokat siellä enimmäkseen vielä vain vähässä määrin itsetietoisia, vielä kovin kiintyneitä vanhoihin ajatusmuotoihin, niin että luokkavastakohdatkin ilmenevät vielä kehittymättöminä. Siten ei sellaisessa maassa lähinnä jouduta ratkaisevaan luokkataisteluun, ei jyrkkään vanhojen luokkien voittamiseen, jotka siellä vielä rajattomasti hallitsevat ja kaikissa ympäröivissä maissa vielä ovat täydessä kukoistuksessa. Uudet luokat ovat siellä vielä kykenemättömiä yksinvaltaan, kun ne tulevat yhteiskunnassa vain vaikeasti toimeen, arkailevat omien pyrkimystensä uutuutta ja itse vielä hakevat tukea ja liittymäkohtia perinnäisistä olosuhteista.

Näyttää senvuoksi olevan yleisenä yhteiskunnallisen kehityksen lakina, että maat, jotka taloudellisessa kehityksessä ovat muiden edellä, ovat taipuvaisia jyrkkien ratkaisujen sijasta sovittelemaan.

Siten oli Ranska keskiajalla Italian ohella Europan taloudellisen kehityksen etupäässä. Se joutuikin senvuoksi ensimäiseksi vastakkain Rooman paaviuden kanssa, sen valtiovalta kapinoi ensimäisenä tätä vastaan. Mutta juuri siksi, että se siinä kulki etupäässä, ei sen onnistunut perustaa omaa valtiokirkkoa, ja voi se vain pakottaa paaviuden sovitteluun, jonka kautta syntynyt järjestys hiukan keskeytyen on kestänyt viime aikoihin saakka. Sitävastoin tuli jyrkimniiksi esitaistelijoiksi paavinvaltaa vastaan myöhemmin kaksi valtiota, jotka taloudellisesti olivat jääneet eniten takapajulle, Skottlanti ja Ruotsi.

Uskonpuhdistuksen jälkeen astuivat Ranskan ja Italian tilalle Englanti ja sen mukana Skottlanti taloudellisen kehityksen uranaukasijoiksi, ja samalla tuli sovittelu nyt näille maille niiden silloisten luokkataistelujen päättämisen muodoksi. Juuri siksi, että Englannissa seitsemännellätoista vuosisadalla pääoma voimistui nopeammin kuin muualla, koska siellä aikaisemmin kuin muissa Europan maissa syntyi taistelu läänitysylimystöä vastaan, päättyi tämä taistelu sovitteluun, joka on vaikuttanut sen, että feudalinen maaomaisuus on nykyisin vielä Englannissa voimakkaampi kuin missään muussa Europan maassa — Itävalta-Unkaria mahdollisesti lukuunottamatta. Samasta syystä, niin nopean taloudellisen kehityksen vuoksi, leimahti Englannissa köyhälistön ja porvariston välinen luokkataistelu ensimäisenä maailmassa liekkiin. Se tapahtui aikana, jolloin köyhälistöläiset ja teollisuuskapitalistit kumpikaan eivät vielä olleet päässeet pikkuporvariston ajatustavoista, jolloin monet jopa teräväpäisetkin havainnontekijät lukivat molemmat luokat yhteen »teollisuudenharjottajiksi», aikana, jolloin itsetietoisen ja luokkansa tulevaisuuteen luottavan köyhälistöläisen, yhtä vähän kuin valtiossa rajattomalla vallalla hallitsevan teollisuuskapitalistinkaan, perikuva ei vielä ollut kehittynyt. Niin mataloitui molempien luokkien taistelu lyhyen, myrskyisen kuohunnan jälkeen sovitteluksi, joka teki porvariston vallan köyhälistön yli Englannissa vnosikymmeniksi rajattomammaksi kuin missään muussa nykyaikaisen tuotannon maassa.

Luonnollisesti voivat tämän lain, kuten jokaisen muunkin, vaikutusta ehkäistä häiritsevät tai vahvistaa edistävät sivupyrkimykset. Mutta joka tapauksessa pitää se siinä määrin paikkansa, että täytyy kavahtaa sitä helppotajuista historiallisen materialismin käsitystä, että muka siinä maassa, joka taloudelliseen kehitykseen nähden on edistynein, myöskin vastaavan luokkataistelun muodon pitäisi aina ilmetä jyrkimpänä ja selvimpänä.

Myöskin materialismiin ja ateismiin samoin kuin siveysoppiin nähden on Englannissa aina ilmennyt sovittelun henkeä, ja seitsemänneltätoista vuosisadalta alkaen on se ollut vallitsevana. Kansanvaltaisten, kohoamaanpyrkivien luokkien taistelu porvaristosta riippumatonta, feudaliaatelia suosivaa yksinvaltaista valtiovaltaa ja sen hoviaatelia ja valtiokirkkoa vastaan alkoi Englannissa enemmän kuin vuosisataa aikaisemmin kuin Ranskassa, aikana, jolloin vasta muutamat olivat voittaneet kristillisen ajatustavan. Kun Ranskassa taistelu valtiokirkkoa vastaan tuli taisteluksi kristinuskon ja ateistisen materialismin välillä, niin oli se Englannissa vain kansanvaltaisten kristillisten lahkojen taistelua valtiokirkoksi järjestynyttä lahkoa vastaan. Ja kun Ranskassa valistusajalla suurin osa sivistyneistä ja heidän vaikutuksensa-alaisista lahkoista ajatteli materialistisesti ja ateistisesti, niin pyrkivät Englannin sivistyneet sovittelemaan materialismia ja kristinuskoa. Uudempi materialismi ilmeni kyllä ensi kerran julkisesti Englannissa, Thomas Hobbesin (1588–1679) oppina; Englannissa oli kyllä ajattelijoita, joiden rohkeus siveysopillisissa kysymyksissä voitti rohkeimmatkin ranskalaiset, kuten Mandeville (1670–1733), joka selitti siveyden vallanvälikappaleeksi, joka oli keksitty työläisluokkien orjuuttamiseksi, ja piti paheita kaiken yhteiskunnallisen hyvän alkujuurena. Oman kansan ajatukseen vaikuttivat sellaiset aatteet varsin vähän. Kristillinen mieli jäi säädyllisyyden tunnusmerkiksi, ja sen, ellei juuri omaaminen, niin kumminkin teeskenteleminen tuli jokaisen oppineenkin asiaksi, joka ei tahtonut joutua ristiriitaan yhteiskunnan kanssa.

Niin jäivät englantilaiset myöskin sangen arvostelevalle kannalle materialistiseen siveysoppiin nähden, joka tahtoi perustaa siveyslain itsekkyydelle tai yksilön hyväntunteelle tai hyödylle. Tosin koettivat kohoamaanpyrkivän porvariston älyniekat Englannissakin selittää siveyslain luonnolliseksi ilmiöksi, mutta he tunnustivat, että sen pakottavaa voimaa ei voinut selittää pelkän hyödynpunnitsemisen kannalta ja että ne rakennelmat olivat teennäisiä, jotka olivat välttämättömiä voidakseen edes saada siveyskäskyjä sopimaan hyödyn tai hyväntunteen vaikutteisiin, saatikka sitte tehdäkseen nämä niiden tarmoisaksi liikevoimaksi. He erottavat ihmisessä senvuoksi tarkkaan itsekkäiden viettien ohella myöskin myötätunnon viettejä, selittävät olevan siveellisen aistin, joka saattaa ihmiset toimimaan lähimäistensä onnen edistämiseksi. Skotlantilaisen Hutchesonin (1694–1747) jälkeen edusti tätä oppia varsinkin suuri taloustieteilijä Adam Smith (1723–1790). Kahdessa suuressa pääteoksessaan tutki hän molempia inhimillisen toiminnan vaikuttimia. »Siveellisten tunteiden teoriassa» (1759) oli hänellä lähtökohtana myötätunto, jota hän piti tärkeimpänä inhimillisen yhteiskunnan yhdyssiteenä; hänen teoksensa »Tutkimus kansallisrikkauden olemuksesta ja luonnosta» edellyttää itsekkyyden, yksilön aineellisen edun, olevan ihmisen toiminnan vaikuttimena. Kirja ilmestyi vasta 1776, mutta ne periaatteet, joita se sisälsi, esitti Smith jo 1752 tai 1753 suullisesti Glasgowissa. Hänen itsekkyysteoriansa ja hänen myötätuntoteoriansa eivät siis tee mahdottomaksi toinen toistaan, vaan täydentävät toisiaan.

Kun nämä englantilaiset asettivat vastakkain itsekkyyden ja siveellisen aistin, oli se lähentymistä platolaisuuteen ja kristinuskoon materialisteja vastaan. Mutta kumminkin jäivät heidän katsantokantansa jyrkästi erilleen kummastakin suunnasta. Sillä sen sijaan että kristinopin mukaan ihminen on luonnostaan paha, sen sijaan että Platon opin mukaan luonnolliset viettimme ovat epäsiveellinen puolemme ja siveellisyys jotakin luonnon-ulkopuolista ja yliluonnollista, niin oli kahdeksannentoista vuosisadan englantilaisen koulun kannalta siveellinen aisti kyllä itsekkyydelle vastakkaista, mutta oli, samoin kuin tämäkin, vain luonnollinen vietti. Myöskään ei heidän mielestään itsekkyys ollut paha vaan täysin oikeutettu vietti, joka inhimillisen yhteiskunnan menestymiselle oli yhtä välttämätön kuin myötätunto muita kohtaan. Siveellinen aisti oli aisti, samanlainen kuin ihmisen muutkin aistit, tavallansa hänen kuudes aistinsa.

Tosin oli tälläkin otaksumalla vain, kuten oli ranskalaisten materialistienkin oppien laita, vaikeus työnnetty edemmäksi, ei ratkaistu. Kysymykseen, mistä sitte nyt juuri ihmiselle oli tullut tämä erikoinen siveellinen aisti, eivät englantilaiset voineet vastata. Se oli ihmisellä vaan jo luonnostaan. Tuo selitys voi tyydyttää heitä, jotka vielä askaroitsivat maailmanluoja apunaan, mutta se ei tehnyt sen otaksumista tarpeettomaksi.

Siveysopin tieteellisen edelleenkehittämisen tehtävä näytti asiain näin ollen selvältä. Ranskalainen ja englantilainen koulu olivat tehneet paljon eri siveellisten tuntemusten ja katsomusten sielutieteelliseksi ja historialliseksi selvittämiseksi. Mutta kummankaan ei ollut onnistunut kokonaan selittää siveyttä määrättyjen, meidän kokemuksemme piiriin sisältyvien syiden tuotteeksi. Oli käytävä pitemmälle kuin englantilainen koulu ja tutkittava selville siveellisen aistin syyt; oli käytävä pitemmälle kuin ranskalainen koulu ja selvitettävä siveellisen ihanteen syyt.

Mutta kehitys ei ole suoraviivaista vaan dialektista. Se liikkuu vastakohdissa. Seuraava filosofian askel siveysoppiin nähden ei kulkenut edelläviitottuun suuntaan vaan vastakkaiseen. Sen sijaan että se olisi tuonut ihmisen siveellisen luonnon vielä enemmän kuin siihen asti yleisen luonnonvälttämättömyyden puitteisiin, vei se sen taas kokonaan niiden ulkopuolelle.

Tämän askeleen suoritti saksalainen filosofia Kantin (1724–1804) kautta. Meille huudetaan nykyisin mielellään: Takaisin Kantiin! Mutta se, joka silloin pitää silmällä Kantin siveysoppia, voisi yhtä hyvin huutaa: Takaisin Platoon!

Takaisin sisällysluetteloon

III. Kantin siveysoppi.

1. Tietämisen arvostelu.

Kant asettui samalle pohjalle kuin materialistit. Hän myönsi, että meidän ulkopuolellamme oleva maailma on todellinen ja että kaiken tietämisen lähtökohtana on aistimien kokemus. Mutta meidän kokemustietomme on yhdistelmä siitä, mitä me aistin vaikutteiden kautta saamme, ja siitä, mitä meidän oma tietämiskykymme itsestään meille antaa; toisin sanoen, meidän tietämystämme maailmassa määrää, paitsi ulkomaailman laatu, myöskin meidän oman tietämiskykymme laatu. Maailman tuntemiseksi on senvuoksi meidän tietämiskykymme tutkiminen yhtä välttämätöntä kuin ulkomaailman tutkiminen. Edellisen tutkiminen on filosofian tehtävä, se on tiedettä tutkiva tiede.

Siinä ei ole mitään, mitä ei jokainen materialisti voisi allekirjottaa ja mitä eivät, lukuunottamatta viimeistä lausetta, materialistitkin aikaisemmin jo olisi sanoneet. Mutta tosin vain sillä tavalla, kuin materialistisen historiankäsityksen eri väitteitä oli lausuttu jo ennen Marxia, mielipiteinä, jotka eivät hedelmöittävästi vaikuttaneet edelleen. Vasta Kant teki ne koko oppinsa perustaksi. Vasta hänen kauttaan tuli filosofia todella tiedettä tutkivaksi tieteeksi, jonka tehtävänä ei ole opettaa määrättyä viisaustiedettä, vaan viisaustieteilyä yleensä, tietämisen muodostumiskulkua, menetelmällistä ajattelua, opettamalla tietämisen arvostelua.

Mutta Kant kävi tätä edemmäksi, ja juuri hänen filosofinen suurtyönsä, tietämiskyvyn tutkiminen, tuli myöskin hänen filosofiseksi syntiinlankeemuksekseen.

Kun meidän aistimiemme kokemus ei osota meille maailmaa sellaisena kuin se itsessään on, vaan vain sellaisena kuin se meidän mielestämme on, sellaisena jolta se meidän tietämiskykymme erikoisuuden vuoksi meistä näyttää, niin täytyy maailman, sellaisena kuin se itsessään on, olla toisenlainen kuin maailma sellaisena, jolta se meistä näyttää. Senvuoksi erottaa Kant ilmiöiden, »fenomenien», maailman maailmasta, jonka muodostavat oleet sellaisina kuin ne itsessään ovat, »noumenat», »käsitteisestä maailmasta». Tosin ei tämä viimeksimainittu maailma ole meidän tunnettavissamme, se on meidän kokemuksemme piirin ulkopuolella, eikä sen kanssa siten tarvitse ruveta mihinkään tekemisiin; sen voisi yksinkertaisesti käsittää merkitsevän sitä, että meidän tietoamme maailmasta aina rajottaa tietämiskykymme laatu, että tietomme maailmasta aina on suhteellinen, että meidän kannaltamme on vain suhteellisia, ei ehdottomia totuuksia, ei täydellistä kokonaistietoa, vaan tietämääntulemisen loppumaton kehityskulku.

Mutta siihen Kant ei tyytynyt. Hän tunsi sammuttamattoman halun luoda ainakin pikaisen katseen tuohon tuntemattomaan, tutkimattomaan maailmaan, jonka oleet itsessään todellisuudessa muodostavat, siepaten saadakseen ainakin aavistuksen siitä.

Ja hän johtuikin lausumaan siitä oikein määrättyjä seikkoja. Tienä siihen päästäkseen piti hän tietämiskykymme arvostelua.

Kun tämä arvostelu erottaa kokemuksesta kaiken sen, mikä johtuu aistinluonnostamme, täytyy sen tulla esittämään puhtaina tietämisen ja havaitsemisen muodot, jotka ennakolta, a priori, kaiketta kokemuksetta, ovat »mielessämme».

Tällä tavoin keksi hän paikan ja ajan aatteellisuuden. Paikka ja aika eivät, selittää hän, ole käsitteitä, jotka saavutetaan kokemuksen kautta, vaan pelkkiä maailmanhavaitsemisen muotoja, joilla on perusteensa vain meidän tietämiskykymme laadussa. Vain paikan- ja ajanmielteiden muodossa voimme tuntea maailmaa. Muttei meidän tietämiskykymme ulkopuolella ei ole mitään paikkaa eikä aikaa. Siten johtuu Kant lausumaan oleitten todellisuuden maailmasta, tuosta täysin tietopiirimme ulkopuolella olevasta maailmasta, jotakin sangen määrättyä, sitä nimittäin, että se on paikaton ja ajaton.

Epäilemättä on tämä ajatusjohtoinen kehitelmä ihmishengen rohkeimpia suorituksia. Sillä ei kumminkaan suinkaan ole sanottu, että se myöskin olisi täysin vastaväitteetön. Päinvastoin, voi tavattoman paljonkin muistuttaa sitä vastaan, ja tosiasiallisesti onkin tehty mitä painavimpia väitteitä sitä vastaan. Paikan ja ajan otaksuminen aatteellisiksi Kantin mielessä johtaa selvittämättömiin ristiriitaisuuksiin.

Sitä ei kyllä voi epäillä, että paikan- ja ajanmielteemme määrää tietämiskykymme laatu, mutta minä arvelisin, että tämän tarvitsee merkitä vain sitä, että me voimme tulla tuntemaan vain niitä maailman yhdyssuhteita, jotka ovat senlaatuisia, että ne saavat tietämiskyvyssämme aikaan paikan- ja ajanmielteitä. Paikan ja ajan aatteellisuus merkitsisi sitte samoin kuin oleitten todellinen olemus vain määrättyä tietämisemme rajaa. Sellaisia yhdyssuhteita, jotka eivät voi esiintyä paikan- ja ajanmielteiden muodossa — jos todella sellaisia on, mitä me emme tiedä —, emme käsitä, yhtä vähän kuin näkökykymme voi havaita ultravioletteja ja ultrapunaisia säteitä.

Mutta niin ei käsitä asiata Kant. Koska paikka ja aika ovat ne muodot, joissa yksin minun tietämiskykyni voi tuntea maailmaa, otaksuu hän, että paikka ja aika ovat muotoja, jotka ovat olemassa vain minun tietämiskyvyssäni, joita vastaamassa ei ole minkäänlaisia todellisen maailman yhdyssuhteita. Teoksessaan »Prolegomena zu jeder künftigen Metaphysik» vertaa Kant kerran paikanmiellettä värinmielteeseen. Tämä vertaus näyttää meistä sangen sattuvalta, mutta se ei todista suinkaan sitä, mitä Kant tahtoo todistaa. Kun minusta rikkielohopea näyttää punaiselta, niin on se varmasti seurauksena minun näkökykyni omituisuudesta. Näkökykyni ulkopuolella ei ole mitään väriä. Se, mikä minusta näyttää väriltä, sen saavat aikaan määrättyä pituutta olevat eetteriaallot, jotka sattuvat silmääni. Jos tahdottaisi pitää näitä aaltoja väriin nähden oleen todellisena olemuksena — todellisuudessa ne eivät luonnollisesti sitä ole —, niin ei meidän näkökykymme olisi kyky nähdä ne sellaisina, kuin ne todellisuudessa ovat, vaan kyky nähdä ne sellaisina, jollaisia ne eivät ole; ei tietämisen kyky, vaan erehtymisen kyky.

Mutta toiseksi tulee asia, jollemme tarkasta yhtä väriä yksin, vaan useampia värejä yhdessä, kun erotamme värejä toisistaan. Jokaisen niistä synnyttää toinen, määrätty eetteriaallonpituus. Väreissä olevia eroja vastaavat eetteriaaltojen pituuksissa olevat erot. Nämä erot eivät johdu minun näkökyvystäni, vaan on niillä perustuksensa ulkomaailmassa. Minun näkökykyni vaikuttaa vain sen, että nämä erot tulevat tietoisuuteeni määrätyssä muodossa, värin muodossa. Keinona saada tieto näistä eroista on näkökykyni todellinen tietämiskyky eikä erehtymiskyky. Nämä erot eivät ole mitään pelkkiä ilmiöitä. Sillä seikalla, että näen vihreätä ja punaista ja valkeata, sillä on perusteensa minun näkökyvyssäni. Mutta se seikka, että vihreä on jotakin muuta kuin punainen, se on osotuksena jostakin, mikä on minun ulkopuolellani, oleitten todellisista eroavaisuuksista.

Mutta sitäpaitsi vaikuttaa näkökykyni omituinen laatu, että minä sen avulla havaitsen vain eetterin värähdyksiä. Mitään muita ulkomaailman vaikutuksia minuun en minä sen avulla voi oppia tuntemaan.

Samoin kuin on erikseen näkökyvyn laita, on tietokykyni laita yleensä. Se voi välittää minulle vain paikan- ja ajan mielteitä, se on, osottaa vain ne oleitten suhteet, jotka voivat synnyttää paikan- ja ajanmielteitä minun aivoissani. Muunlaisista vaikutteista, jos sellaisia on, ei se toimi. Ja minun tietämiskykyni vaikuttaa sen, että nämä vaikutteet tulevat tietoisuuteeni erikoisessa muodossa. Siinä määrin on paikan- ja ajankäsiteluokilla perusteensa minun tietämiskykyni laadussa. Mutta itse ne oleitten suhteet ja eroavaisuudet, joita paikan- ja ajanmielteet minulle osottavat, niin että eri esineet näyttävät minusta suurilta tai pieniltä, läheisiltä tai kaukaisilta, aikaisemmilta tai myöhäisemmiltä, ovat todellisia ulkomaailman suhteita ja eroavaisuuksia, niitä ei saa aikaan minun tietämiskykyni laatu.

Vaikka me siis emme voi tuntea erikoista otetta sellaisena kuin se todellisuudessa on, vaikka meidän tietämiskykymme siihen nähden on tietämättömyyskyky, niin voimme kumminkin oppia tuntemaan oleitten todellisia eroavaisuuksia, Nämä eroavaisuudet eivät ole mitään pelkkiä ilmiöitä, joskin havainnon niistä meille tuovat ilmiöt; ne ovat olemassa meidän ulkopuolellamme ja me voimme oppia niitä tuntemaan, tosin vain määrätyissä muodoissa.

Kant sitävastoin oli sitä mieltä, että eivät vain paikka ja aika ole meille havainnon muotoja, vaan että myöskin ilmiöitten paikka- ja aikaeroavaisuudet saavat alkunsa vain päässämme, että ne eivät ole mitään todellista. Jos niin todella olisi, silloin saisivat myöskin kaikki ilmiöt alkunsa vain meidän päässämme, kun ne kaikki ilmenevät paikka- ja aikaeroavaisuuksien muodossa; silloin emme me voisi tietää kerrassaan mitään ulkopuolellamme olevasta maailmasta, emme edes sitä, että se on olemassa. Jos kumminkin siitä huolimatta olisi olemassa maailma meidän ulkopuolellamme, silloin ei, kiitos paikan ja ajan aatteellisuuden, meidän tietämiskykymme olisikaan mikään epätäydellinen, yksipuolinen koneisto, joka antaa meille vain yksipuolisen tiedon maailmasta, vaan laatuaan täydellinen koneisto, josta ei puuttuisi mitään estääkseen meidät tietämästä mitään maailmasta. Tosiaan koneisto, johon nimi »tietämiskyky» sopii kuin nyrkki silmään!

Kant vastustakoon vaikka kuinka tarmokkaasti Berkeleyn »mystillistä» idealismia, jonka hän luuli »arvostelevalla» idealismillaan syrjäyttävänsä. Hänen arvostelunsa tekee käänteen, joka kumoo sen omat edellytykset, että maailma on todellinen ja että siitä vain kokemuksen kautta voi saada tietoa, ja avaa toiselta puolen karkotetulle mystisismille toisella puolen avaran riemuportin, mistä se sitte myöskin pasuunain soiton kaikuessa taas tulee sisään.

Takaisin sisällysluetteloon

2. Siveyslaki.

Kant oli lähtenyt siitä, että maailma on olemassa todella meidän ulkopuolellamme eikä vain meidän päässämme, ja että sitä tuntemaan voidaan oppia vain kokemuksen perustalla. Hänen filosofisena työnään piti oleman kokemuksen edellytysten, meidän tietämyksemme rajojen tutkiminen. Mutta juuri tämä tutkiminen tuli hänelle ponnahduslaudaksi, jolta hypätä yli näiden rajojen ja keksiä tuntematon maailma, josta hän tarkkaan tunsi, että se muka oli aivan toisenlaatuinen kuin meidän ilmiöittemme maailma, että se olisi vallan paikaton ja ajaton ja samalla myöskin syy-suhteeton.

Mutta miksi tämä hengenvaarallinen kuolinhyppy tietämisemme rajojen yli, minkä kautta hän jalkojensa alta kokonaan menetti kiinteän maaperän? Syy ei voinut olla mikään ajatusjohdon vaatima, sillä juuri tämän hypyn kautta joutui hän ristiriitaisuuksiin, jotka kumosivat hänen omat lähtökohtansa. Historiallinen syy se hänessä herätti tarpeen otaksua olevaksi yliaistillinen maailma, joka tarve hänen hinnasta mistä hyvänsä täytyi tyydyttää.

Jos kahdeksannellatoista vuosisadalla Ranska oli sata vuotta Englannin jälessä, niin yhtä paljon oli Saksa Ranskan jälessä. Kun Englannin porvaristo ei enään tarvinnut materialismia, kun se ilman sitä, uskonnollisella pohjalla, oli suoriutunut läänityslaitoksellisluontoisesta rajattomasta valtiovallasta ja sen kirkosta, niin ei Saksan porvaristo tuntenut vielä olevansa kyllin voimakas avoimesti ryhtyäkseen taisteluun tätä valtiovaltaa ja sen kirkkoa vastaan. Se pelästyi sen vuoksi myöskin materialismia. Tämä ei tullut kahdeksannellatoista vuosisadalla Saksaan, enempää kuin Venäjällekään, taistelun, vaan nautinnon filosofiana, »valistuneen» despotismin tarpeisiin sopeutuneessa muodossaan. Se kasvoi ruhtinaallisissa hoveissa välittömästi ahdasmielisimmän oikeaoppisuuden rinnalla. Mutta porvaristossa säilyi, jopa sen rohkeimmissa ja riippumattomimmissa esitaistelijoissa, yleensä jätteitä kristillisestä tietoisuudesta, josta he eivät päässeet erilleen.

Sen seikan olisi pitänyt tehdä saksalaisille filosofeille englantilainen filosofia miellyttäväksi. Kantiin olikin sillä tosiasiallisesti suuri vaikutus. Minä en muista huomanneeni hänen missään nimenomaan maininneen ketään kahdeksannentoista vuosisadan ranskalaista materialistia. Sitä vastoin mainitsee hän mielellään otteita seitsemännentoista ja kahdeksannentoista vuosisadan englantilaisten Locken, Humen, Berkeleyn, Priestleyn teoksista.

Mutta saksalaisen ja englantilaisen filosofian välillä on kumminkin suuri eroavaisuus. Englantilaiset filosofit kirjottivat mitä nopeimman käytännöllisen vaurastumisen, suurten käytännöllisten taistelujen aikana. Käytäntö vaati englantilaisten koko hengenvoiman tarkotuksiinsa; myöskin heidän filosofiaansa vallitsivat vallan käytännölliset näkökannat. Heidän filosofinsa olivat suurempia taloustieteessä, politikassa, luonnontutkimuksessa kuin filosofiassa tekemiinsä suorituksiin nähden.

Saksalaisia ajattelijoita ei ollut mikään käytäntö estämässä keskittämästä koko ajatusvoimaansa tieteen syvimpiin ja abstraktisimpiin kysymyksiin. Heillä ei senvuoksi siinä suhteessa ollut vertaistaan Saksan ulkopuolella. Se ei riippunut mistään germanisista rotuominaisuuksista, vaan ajan olosuhteista. Kuudennellatoista vuosisadalla ja seitsemännentoista molempana ensimäisenä kolmanneksena esiintyivät syvimmät filosofiset ajattelijat Italiassa, Ranskassa, Hollannissa, Englannissa, ei Saksassa. Vasta politisesti hiljainen elämä kolmekymmenvuotista sotaa seuranneena vuosisatana johti siihen, että Saksa filosofiassa pääsi johtavaan asemaan, samoin kuin Marxin »Pääoma» syntyi vuotta 1848 seuranneella taantumuskaudella.

Kantin tapaista miestä ei voinut, huolimatta hänen myötätunnostaan englantilaisia kohtaan, heidän filosofiansa tyydyttää. Hän suhtausi siihen yhtä arvostelevasti kuin materialismiin.

Mutta heikoimmaksi kohdaksi täytyi hänen siinä, samoin kuin materialismissakin, huomata siveysoppi. Hänestä näytti aivan mahdottomalta saattaa siveyslakia välttämättömään yhdyssuhteeseen luonnon, se on »ilmiöitten maailman», kanssa. Sen selitykseksi tarvittiin toinen maailma, puhutaan hengen paikaton ja ajaton maailma, vapauden maailma vastakohtana ilmiöitten maailmalle, jota vallitsee syitten ja seurausten välttämätön yhteenkytkeytyminen. Mutta toisaalta täytyi kristillisten tuntemusten herättää hänessä, pietistisesti kasvatetussa, myöskin tarve tunnustaa olevaksi maailma, jossa jumala ja kuolemattomuus olisivat mahdollisia.^[1*]

Kun hänen täytyi myöntää, että jumala ja kuolemattomuus meidän kokemuksemme maailmassa ovat vallan tarpeettomia, täytyi hänen etsiä heille kokemuksen ulkopuolella oleva maailma, ja silloin vastasi oleitten todellisen olemuksen paikaton ja ajaton maailma, »käsitteinen maailma», mitä täydellisimmin hänen tarpeitaan.

Mutta paraimman todistuksen jumalan ja kuolemattomuuden olemassaolosta tässä kaiken kokemuksen ulkopuolisessa maailmassa otti Kant siveyslaista. Niin huomaamme me taas hänestä samoin kuin Platostakin, että siveyslain luonnonmukaisen selityksen hylkääminen ja erikoisen henkienmaailman tai, jos mieluummin tahtoo niin sanoa, hengenmaailman otaksuminen tukevat toisiaan kummankinpuolisesti ja tekevät toisensa välttämättömäksi.

Mutta miten voi Kant silmätä pitemmältä tähän hengenmaailmaan? Puhtaan järjen arvostelu teki hänelle vain mahdolliseksi sanoa siitä, että se olisi paikaton ja ajaton. Nyt oli kysymys tämän paikattomuuden täyttämisestä sisällyksellä. Siihenkin tietää Kant neuvon.

Tuo tuntematon oleitten todellisen olemuksen maailma tulee ainakin osaksi tunnetuksi, jos onnistuu päästä käsiksi jonkin oleen todelliseen olemukseen. Ja sen arveli Kant itselleen onnistuneen, kun hän pääsi havaitsemaan ihmisen persoonallisuutta. Olen itselleni samalla ilmiö ja oleen todellinen olemus. Minun puhdas järkeni on oleen todellinen olemus. Aistinmaailman osana olen syyn ja vaikutuksen sarjan, siis välttämättömyyden alainen, oleen todellisena olemuksena olen vapaa, se on, minun tekojani eivät määrää aistinmaailman syyt, vaan minussa asuva siveyslaki, joka on peräisin puhtaasta järjestä eikä huuda minulle: »Sinun tulee», vaan: »Sinun täytyy». Mutta tämä täytymyksen pakko olisi järjettömyyttä, ellei sitä vastaisi voimisen mahdollisuus, ellen minä olisi vapaa.

Ihmisen siveellinen vapaus on tosin pulmallinen juttu. Se tuottaa mukanaan yhtä monia ristiriitoja kuin paikan ja ajan aatteellisuus. Sillä tämä vapaus ilmenee tekoina, jotka kuuluvat ilmiöitten maailmaan, mutta jotka sellaisina myöskin kuuluvat syyn ja seurauksen sarjaan, ovat välttämättömiä. Sitäpaitsi on vapaus peräisin ajattomasta »käsitteisestä» maailmasta, syy ja seuraus sitävastoin sattuvat aina määrättyyn ajankohtaan. Samalla ajalleen määrätyllä teolla on siis sekä ajaton että ajallisesti määrätty syy.

Mutta mikä on nyt tuo siveyslaki, joka vaikuttaa tuosta oleitten todellisen olemuksen maailmasta, »ymmärryksenmaailmasta», ilmiöitten maailmaan ja alistuu tämän alaiseksi? Kun se on peräisin ymmärryksenmaailmasta, voi sen syykin olla ainoastaan puhtaassa järjessä. Se voi olla vain aivan muodollista laatua; sillä sen täytyy pysyä täysin vapaana kaikesta suhteesta aistinmaailmaan, mikä heti saattaisi vaikuttamaan syyn ja seurauksen suhteen, tahdon syyn, mikä kumoisi sen vapauden.

Mutta», sanoo Kant käytännöllisen järjen arvostelussaan, »paitsi lain ainesta ei siihen sisälly mitään muuta kuin lainsäätävä muoto. Siis lainsäätävä muoto, sikäli kuin se sisältyy perusohjeeseen, on ainoa mikä voi olla vapaan tahdon määräävänä syynä.»

Siitä johtaa hän seuraavan »puhtaan käytännöllisen järjen peruslain»:

»Toimi siten, että sinun tahtosi perusohje aina samalla voisi olla yleisen lainsäädännön periaatteena.»

Hämmästyttävän uusi ei tämä »peruslaki» ole. Se on vain filosofinen käännös vanhasta lauselmasta: Mitä et tahdo itsellesi tapahtuvan, sitä älä myöskään kenellekään muulle tee. Uutta on siinä vain selitys, että tämä lauselma olisi »käsitteiden maailman» ilmestystä; ilmestystä, joka mitä suurimmassa määrin käyttäen filosofista syvämietteisyyttä oli keksittävä periaatteeksi, joka on voimassa ei vain ihmisiin nähden, »vaan koskee kaikkia äärellistä olentoja, joilla on järki ja tahto, vieläpä ääretöntäkin olentoa ylimpänä älynä.»

Ikävä kyllä, voi tämän, myöskin »ylintä älyä» koskevan periaatteen perustelussa huomata arveluttavan aukon. Sen pitäisi »olla riippumaton kaikista aistimaailmaan kuuluvista edellytyksistä», mutta se on helpommin sanottu kuin täytetty. Yhtä vähän kuin on mahdollista laittaa ilmapumpun kellon alla olevaa tilaa täysin ilmattomaksi; yhtä hyvin kuin siellä aina pakostakin on ilmaa, joskin ehkä niin pienessä määrässä, että me sitä emme enään tunne, niin on myöskin mahdoton sellainen ajatus, joka on riippumaton kaikista aistimaailmaan kuuluvista edellytyksistä. Myöskään siveyslaki ei vältä tätä kohtaloa.

Jo siveyslain käsite sisältää edellytyksiä, jotka kuuluvat aistimaailmaan. Se ei ole »puhtaan tahdon» laki sellaisenaan, vaan laki joka määrää minun tahtomiseni lähimäisteni suhteen. Se edellyttää näitä; mutta minulle lähimäiseni ovat »ilmiöitä», aistimaailman osia.

Mutta vielä enemmän edellyttää itse siveyslain sanamuoto: »Toimi siten, että sinun tahtosi perusohje aina samalla voisi olla yleisen lainsäädännön periaatteena». Tämä edellyttää ei yksin sitä, että minun ulkopuolellani on ihmisiä, vaan myöskin vielä halun, että nämä lähimäiset käyttäytyvät määrätyllä tavalla. Heidän pitää menetellä samoin kuin siveyslaki käskee minun menetellä.

Tässä ei edellytetä mahdolliseksi ja toivottavaksi vain pelkkää yhteiskuntaa, vaan myöskin jo määrättyä yhteiskuntatilaa.

Sen, että hänen »käytännöllisen järkensä» perusteeseen sisältyy sellaisen tarve ja että se määrää hänen paikattoman ja ajattoman siveyslakinsa, sen antaa Kant kerran itse ilmi »Käytännöllisen järjen arvostelussaan» väitellessään sitä vastaan, että siveyslaki johdettaisi mielihyväntunteesta:

»On ihmeellistä, kuinka, kun onnellisuudenhalu ja samalla myöskin perusohje, jonka kautta jokainen asettaa tämän viimeksimainitun tahtonsa syyksi, on yleinen, viisasten miesten mieleen on voinut tulla sanoa sitä sen vuoksi yleisesti käytännölliseksi laiksi. Sillä kun yleinen luonnonlaki muuten tekee kaiken sopuisaksi, niin olisi tässä, jos perusohjeelle annettaisi lain yleispätevyys, seurauksena suorastaan sopuisuuden jyrkin vastakohta, mitä pahin selkkaus ja perusohjeen itsensä ja sen tarkotuksen täydellinen tuho. Sillä kaikkien tahdolla ei silloin ole sama kohde, vaan jokaisella on omansa (oma hyvinvointinsa), joka kyllä sattumalta voi sopia toistenkin tarkotuksiin, jotka samoin tarkottavat omaa hyvinvointiaan, mutta ei läheskään ole riittävä laiksi, koska poikkeukset, joita on oikeus tilapäisesti tehdä, ovat lukemattomia eikä niitä ollenkaan voi tarkasti saada sisältymään yleiseen sääntöön. Tällä tavoin syntyy sopusointu, joka on sen kaltainen, jota kuvaa eräs kahden, toisensa perikatoon saattavan aviopuolison sietunsopua ivaava runo: Oi sopusointuisuutta ihmeellistä, mitä tahtoo toinen, sitä myöskin toinen». (Kirchmannin toim. pain., 1869, siv. 31.)

Hyväntunne ei saa siis senvuoksi olla perusohjeena, joka kelpaisi yleisen lainsäädännön periaatteeksi, koska se voisi synnyttää yhteiskunnallista epäsopua. Siveyslain on sen mukaan luotava sopusointuinen yhteiskunta. Ja sellaisen täytyy olla mahdollinen, muuten olisi toki järjetöntä pyrkiä sitä luomaan.

Kantin siveyslaki edellyttää siis sopusointuista yhteiskuntaa toivottavana ja myöskin mahdollisena. Mutta se edellyttää myöskin, että siveyslaki on keino sellaisen yhteiskunnan luomiseksi, että tämä tulos voidaan saavuttaa säännön kautta, jonka yksityinen yksilö ottaa ohjeekseen. Näkyy, kuinka perinpohjin Kant erehtyy, arvellessaan, että hänen siveyslakinsa on riippumaton kaikista aistimaailmaan kuuluvista edellytyksistä ja että se senvuoksi muodostaa periaatteen, joka on sitova kaikille palkattomille ja ajattomille hengille, myöskin itse hyvälle herrajumalle.

Todellisuudessa on Kantin siveyslaki sangen tosioloisten yhteiskunnallisten tarpeitten tulos. Luonnollisesti, kun se johtuu sopusointuisen yhteiskunnan halusta, voi siitä myöskin johtaa sopusointuisen yhteiskunnan ihanteen, ja niin on tultu siihen, että on sanottu Kantia sosialismin perustajaksi. Cohen tekee samaa taaskin viime teoksessaan »Ethik des reinen Willens» (1905). Mutta todellisuudessa on Kant sosialismista paljon kauempana kuin kahdeksannentoista vuosisadan ranskalainen materialismi. Sensijaan että siinä siveyden määräsi valtion ja yhteiskunnan tila, niin että siveyden uudistus edellytti valtion ja yhteiskunnan uudistusta, taistelu paheita vastaan laajeni taisteluksi vallitsevia valtoja vastaan, määrää Kantin mielestä paikan ja ajan piirissä olevan yhteiskunnan kaiken paikan ja ajan ulkopuolella oleva siveyslaki, joka kohdistaa vaatimuksensa yksilöön, ei yhteiskuntaan. Jos yksilön siveys on epätäydellinen, niin ei syytä siihen saa hakea valtiosta ja yhteiskunnasta, vaan siitä seikasta, että ihminen ei ole vallan enkeli, vaan puoliksi eläin, ja että hänen eläimellinen luontonsa yhä uudestaan vetää hänet alaspäin, jota vastaan hän voi taistella vain sisäisen kohoamisen ja valistumisen kautta. Yksilön täytyy parantaa itse itsensä, jos mieli yhteiskunnan tulla paremmaksi.

Näkyy, että sosialismi saa eriskummaisia muotoja, jos Kantia pidetään sen perustajana. Tämä kummallisuus ei vähene, jos tarkastaa miten hän edelleen siveyslakia kehittää. Siveyslaista johtuu ihmisen persoonallisuuden ja arvon tunto ja ohje:

»Toimi niin, että sinä käytät ihmisyyttä sekä omassa persoonassasi että jokaisen muun persoonassa aina samalla tarkotuksena etkä koskaan vain keinona.»

»Näillä sanoilla», sanoo Cohen (m. t. siv. 303, 304), »on lausuttuna kategorisen imperativin, ehdottoman siveyskäskyn, syvin ja valtavin mieli; ne sisältävät uuden ajan ja maailmanhistorian koko tulevaisuuden siveellisen ohjelman .... Ihmisyyden tarkotukseksi-ottamisen aate tulee siten sosialismin aatteeksi, että jokainen ihminen määritellään tarkotukseksi, itse omaksi tarkotuksekseen.»

»Maailmanhistorian koko tulevaisuuden» ohjelma käsitetään tässä hiukan ahtaaksi. »Ajattomalla» siveyslailla, että ihmisen pitää aina olla tarkotus, ei vain keino, on itsellään tarkotuksensa vain yhteiskunnassa, jossa ihmiset voivat käyttää toisia ihmisiä vain keinona. Kommunistisessa yhteiskunnassa ei ole tätä mahdollisuutta ja samalla siellä ei tarvita Kantin asettamaa »maailmanhistorian koko tulevaisuuden» ohjelmaa. Mutta mikä tulee tästä sitte? Me emme saa senmukaan tulevaisuudelta odottaa sosialismia tai sitte emme maailmanhistoriaa.

Kantin siveyslaki oli vastalause sangen havaittavaa feudalista yhteiskuntaa ja sen henkilökohtaisia riippuvaisuussuhteita vastaan. Tuo »sosialistiseksi» väitetty lauselma, joka määrää ihmisen persoonallisuuden ja arvon, sopiikin sitte liberalismiin ja anarkismiin yhtä hyvin kuin sosialismiin, ja sisältää yhtä vähän mitään uutta ajatusta kuin tuo yllämainittu, yleistä lainsäädäntöä koskeva lause. Se merkitsee »vapaus, tasa-arvoisuus ja veljeys» -aatteen filosofista sanamuodostelua, jonka aatteen jo Rousseau oli kehittänyt ja jonka muuten tapaa jo alkukristillisyydessä.

Ihmisen persoonallisuuden arvo johdetaan nimittäin siitä, että hän on osa yliaistillista maailmaa, että hän siveellisenä olentona on luonnon ulkopuolella ja luonnon yläpuolella. Persoonallisuus on »vapaus ja riippumattomuus koko luonnon koneistosta», niin että »persoona, aistinmaailmaan kuuluvana, on oman persoonallisuutensa alainen, sikäli kuin hän samalla kuuluu käsitteiseen maailmaan». Ei sovi sitte ihmetellä, jos »ihmisen, molempiin maailmoihin kuuluvana, tulee ajatella omaa olemustaan, katsoen toiseen ja korkeampaan tarkotukseensa, vain ihaillen ja sen lakeja suurimmalla kunnioituksella». (M. t. siv. 104, 105).

Siten olisimme onnellisesti taas tulleet vanhaan kristilliseen kaikkien ihmisten yhdenvertaisuuden perusteluun, jonka mukaan tämä yhdenvertaisuus muka johtuu siitä, että me kaikki olemme jumalan lapsia.

Takaisin sisällysluetteloon

3. Vapaus ja välttämättömyys.

Mutta niin ehdottomasti kuin meidän täytyykin torjua otaksuma, että olisi olemassa nuo kaksi maailmaa, joihin Platon ja Kantin mukaan ihminen kuuluu, niin on kumminkin totta, että ihminen elää yht'aikaa kahdessa erilaisessa maailmassa ja että siveyslaki on kotoisin toisesta niistä, joka ei ole kokemuksen maailma. Mutta huolimatta siitä ei tämä toinenkaan maailma ole yliaistillinen.

Ne kaksi maailmaa, joissa ihminen elää, ovat menneisyyden maailma ja tulevaisuuden maailma. Nykyisyys on niiden rajana. Hänen koko kokemuksensa on menneisyydessä, kaikki kokemus on elettyä. Ja kaikki yhdyssuhteet, joita eletty kokemus hänelle osottaa, ovat ehdottoman välttämättöminä hänen edessään tai pikemmin hänen takanaan. Niitä ei voi enään vähintäkään muuttaa, hän ei voi niiden suhteen mitään muuta kuin tunnustaa niiden välttämättömyyden. Siten on kokemuksen maailma, tietämisen maailma, myöskin välttämättömyyden maailma.

Toisin on tulevaisuuden laita. Siitä ei minulla ole vähintäkään kokemusta. Näennäisesti vapaana se on edessäni, maailmana, jota minä en voi tietävänä tutkia, mutta jossa minun on toimivana pidettävä paikkani. Voin kyllä käyttää menneisyyden kokemusta tulevaisuuteen nähden, voin kyllä päättää, että jälkimäisen täytyy olla yhtä välttämätöntä kuin edellinenkin; mutta jos minä vain välttämättömyyttä edellyttäen voin tiedollisesti tajuta maailmaa, niin sen sijaan toimin siinä vain edellyttäen jonkinlaista vapautta. Silloinkin kun minua pakotetaan toiminnassani, jää minulle valittavaksi, alistunko pakkoon vaiko en, jää minulle äärimäiseksi keinoksi vapaaehtoisen kuoleman kautta päästä pakkoa noudattamasta. Toimiminen on aina valitsemista eri mahdollisuuksien välillä, vaikkapa näinä mahdollisuuksina sitte olisi vain toimiminen ja toimimattomuus, on hyväksymistä tai hylkäämistä, on puolustamista tai vastustamista. Mutta valitseminen edellyttää valitsemisen mahdollisuutta yhtä hyvin kuin hyväksyttävän ja hylättävän, hyvän ja pahan erottaminen. Siveellinen arvostelu, joka on hullutusta menneisyyden maailmaan, kokemuksen maailmaan nähden, jossa ei ole mitään valittavana, jossa vallitsee kova välttämättömyys, on välttämätöntä kokemattoman tulevaisuuden, vapauden maailmaan nähden.

Mutta ei yksin vapauden tunnetta edellytä toiminta, vaan myöskin määrättyjä tarkotuksia. Jos menneisyyden maailmassa vallitsee syyn ja seurauksen yhdyssuhde (kausaliteti), niin vallitsee toiminnan, tulevaisuuden maailmassa tarkotus-ajatus (teleologia).

Toiminnalle tulee aina vapauden tunne ehdottomaksi sielunelämälliseksi edellytykseksi, jota mikään tietäminen ei voi kumota. Ankarinkaan fatalismi, syvinkään vakaumus, että ihminen on olosuhteidensa välttämätön tuote, ei voi saattaa meitä lakkaamaan rakastamasta ja vihaamasta, puolustamasta ja vastustamasta.

Mutta kaikki se ei ole ihmisen yksinoikeutena, vaan koskee eläintäkin. Silläkin on tahtomisen vapaus siinä mielessä kuin se on ihmiselläkin, nimittäin omakohtaisena, välttämättömänä vapauden tuntona, joka johtuu siitä, että ei tunne tulevaisuutta ja että on välttämätöntä toimien siihen vaikuttaa. Ja samoin on sillä jonkinlaista tietoa syyn ja seurauksen yhdyssuhteista. Vihdoin ei myöskään tarkotusajatus ole sille vieras. Katsoen menneisyyden ja luonnonvälttämättömyyden ymmärtämiseen toiselta puolen ja toiselta puolen katsoen tulevaisuuden arvaamiseen ja tarkotusten asettamiseen toiminnallensa eroo alimmalla asteella oleva villi paljon vähemmän eläimestä kuin sivistysihmisestä.

Mutta tarkotuksenasettaminen itse ei ole mitään sellaista, mikä on välttämättömyyden, syyn ja seurauksen, piirin ulkopuolella. Joskin minä asetan itselleni tarkotuksia, päämääriä, vain tulevaisuuteen nähden, näennäisen vapauden valtakuntaan nähden, niin kuuluu tämä päämäärän asettaminen itse kumminkin, siitä hetkestä alkaen, jolloin asetan itselleni päämäärän, samoin kuin jokainen ajatus, josta tulen tietoiseksi, menneisyyteen, ja se voidaan sen vuoksi välttämättömyyteensä nähden katsoa määrättyjen syiden seuraukseksi. Siinä suhteessa ei muuta vähintäkään se seikka, että päämäärän saavuttaminen vielä on tulevaisuudessa, epävarmuuden piirissä, siis, siinä mielessä, vapauden piirissä. Otaksuttakoonpa asetetun päämäärän saavuttaminen olevan vaikka kuinka kaukainen, itse päämääränasettaminen on joka tapauksessa menneisyyden tuote. Vapauden valtakunnassa ovat vain ne päämäärät, joita ei vielä ole otettu tavoteltaviksi, joista emme vielä tiedä mitään.

Asetettujen päämäärien maailma ei siis ole vapauden maailma vastakohtana välttämättömyyden maailmalle. Jokaisen meidän itsellemme ottaman päämäärän, samoin kuin jokaisen sen saavuttamiseksi käyttämämme keinon syyt, ovat jo määrätyt ja, olosuhteista riippuen, mahdolliset saada selville, syyt, jotka välttämättömästi johtavat tähän ottamiseen ja käyttämiseen.

Mutta välttämättömyyden maailman ja vapauden maailman voi muutenkin erottaa kuin menneisyytenä ja tulevaisuutena; niiden ero on myöskin monessa suhteessa sama kuin luonnon ja yhteiskunnan, tai, jos tahtoo olla tarkka, yhteiskunnan ja muun luonnon, josta yhteiskunta on vain erikoinen omituisenlaatuinen osa.

Jos tarkastamme luontoa, sanan ahtaammassa mielessä, eri seikkana kuin yhteiskunta, ja molempia niiden suhteessa tulevaisuuteen, niin huomaamme heti melkoisen eron. Luonnossa vallitsevat edellytykset muuttuvat paljon hitaammin kuin yhteiskunnassa vallitsevat. Nämä viimeksimainitut ovat siihen aikaan jolloin ihmiset alkavat filosofisesti mietiskellä, tavaratuotannon aikaan, luonteeltaan mitä monimutkaisimpia, kun sensijaan luonnossa on lukuisia yksinkertaisia tapahtumia, joiden lainmukaisuuden verraten helposti voi havaita.

Siitä seuraa, että me, huolimatta tulevaisuudentoimintamme näennäisestä vapaudesta, kumminkin jo aikaisin pidämme tätä toimintaa, mikäli se luontoa koskee, välttämättömänä. Niin hämärältä kuin minusta tulevaisuus näyttääkin, tiedän aivan varmasti, että kesää on seuraava talvi, että aurinko nousee huomenna, että minun huomenna on nälkä ja jano, että talvella tunnen lämpimän tarvetta j. n. e., enkä minä koskaan pyri suuntaamaan toimintaani päästäkseni näistä luonnonvälttämättömyyksistä, vaan tyydyttääkseni ne. Siten tunnen minä, kaikesta näennäisestä vapaudesta huolimatta, luontoon nähden toimintani välttämättömien syiden aiheuttamaksi. Ulkoisen luonnon laatu ja minun oman ruumiini laatu synnyttävät välttämättömyyksiä, jotka saattavat minut määrättyyn, kokemuksenmukaisesti tiettyyn tahtomiseen ja toimintaan, joka siis voidaan ennakolta tietää.

Aivan toisin on minun suhtaumiseni lähimäisiini, minun yhteiskunnallisen toimintani laita. Siinä ei ole niin helppo havaita minun toimintaani määrääviä ulkoisia ja sisäisiä välttämättömyyksiä. Siinä en minä myöskään kohtaa ylivoimaisia luonnon voimia, joiden alaiseksi minun täytyisi alistua, vaan samanarvoisia tekijöitä, ihmisiä sellaisia kuin minä itsekin, joilla ei luonnostaan myöskään ole enempää valtaa kuin minulla. Heidän suhteensa tunnen itseni vapaaksi, mutta myöskin he näyttävät minusta vapailta suhteessaan lähimäisiinsä. Heitä kohtaan tunnen rakkautta ja vihaa, heistä ja suhteestani heihin lausun siveellisiä arvosteluja.

Vapauden ja siveyslain maailma on siis kyllä toinen kuin tunnettujen välttämättömyyksien maailma, mutta se ei ole paikaton eikä ajaton, ei yliaistillinen maailma, vaan vain erikoinen aistimaailman osa, nähtynä erikoiselta näkökannalta. Se on maailma nähtynä syntymisessään, maailma, johon meidän on vaikutettava, jota meidän on muodostettava, ennen kaikkea yhteiskunnallisten suhteitten maailma.

Mutta mikä tänään on tulevaisuutta, se muuttuu huomiseen menneisyydeksi; siten tunnustetaan se, mikä tänään tunnetaan vapaaksi toiminnaksi, huomenna välttämättömäksi toiminnaksi. Mutta meissä oleva siveyslaki, joka järjesti tämän toiminnan, lakkaa myöskin samalla näyttämästä syy-suhteettomalta syyltä; se kuuluu nyt kokemuksen maailmaan, se voidaan havaita määrätyn syyn välttämättömäksi seuraukseksi ja vain sellaisena voidaan se yleensä oppia tuntemaan, vain sellaisena voi se tulla tieteen tutkimisesineeksi. Senkautta, että Kant siirsi siveyslain aistimaailmasta yliaistilliseen maailmaan, ei hän ole edistänyt sen tieteellistä tuntemusta, vaan vallituksilla sulkenut tältä kaikki tiet. Tämä este täytyy ennenkaikkea poistaa, täytyy käydä Kantin yli edemmäksi, jos tahtoo saattaa siveyslain arvotuksen lähemmäksi ratkaisuaan.

Takaisin sisällysluetteloon

4. Sovituksen filosofia.

Siveysoppi on Kantin filosofian heikkona puolena. Ja kumminkin on se juuri siveysopillaan saavuttanut suurimmat historialliset menestyksensä, tämä siveysoppi kun vastasi sangen voimakkaita ajan tarpeita.

Ranskalainen materialismi oli ollut taistelun filosofiaa kaikkia perinnäisiä ajattelutapoja vastaan, mutta samalla myöskin niitä laitoksia vastaan, jotka hakivat turvaa niiden takaa. Sen leppymätön vihamielisyys kristinuskoa vastaan teki siitä tunnuslauseen taistelussa ei vaan kirkkoa vaan myöskin kaikkia sen kanssa yhdyssuhteissa olevia yhteiskunnallisia ja valtiollisia mahteja vastaan.

Kantin puhtaan järjen arvostelu heittää samoin koko kristinuskon ulos temppelistä; mutta siveyslain alkuperän keksiminen, joka tapahtuu käytännöllisen järjen arvostelun kautta, avaa sille kunnioittaen taas oven. Siten muuttuu filosofia Kantin kautta taisteluaseesta vallitsevia ajatus- ja yhteiskuntamuotoja vastaan vastakohtien sovituksen keinoksi.

Mutta kehityksen keinona on taistelu. Vastakkaisuuksien sovittaminen merkitsee kehityksen pysähtymistä. Siksi on Kantin filosofiasta tullut vanhoillinen tekijä.

Suurimmat edut sai siitä aluksi teologia, jumaluusoppi. Se vapautti tämän siitä pulasta, mihin perinnäinen usko oli joutunut tieteen kehityksen kautta, se kun teki mahdolliseksi sovittaa tieteen ja uskonnon.

»Mihinkään muuhun tieteeseen», sanoo Zeller, »ei Kantin filosofia vaikuttanut suuremmassa määrässä kuin teologiaan. Juuri tässä tapasi Kant maaperän parhaimmin valmistettuna hänen periaatteilleen; mutta samalla syvensi ja paransi hän siihenastista ajattelutapaa, mikä suuressa määrin oli sellaisen uudistamisen tarpeessa.» (»Geschichte der deutschen Philosophie seit Leibniz. 1873, siv. 519.)

Juuri Ranskan vallankumouksen puhkeamisen jälkeen oli olemassa erikoisen voimakas sellaisen teologian tarve, joka kykenisi rupeamaan taisteluun materialismin kanssa ja tunkemaan sen syrjään sivistyneestä luokasta. Zeller kirjojaakin edelleen:

»Kantin ajatus uskonnosta täyttikin suuressa määrin ajan uskonnollisen ja älyllisen tarpeen; se miellytti valistuneita järkiperäisyytensä, positiivisen riippumattomuutensa, puhtaasti käytännöllisen suuntansa vuoksi; uskonnollismielisiä siveellisen ankaruutensa ja kristinuskosta ja sen perustajasta esittämiensä kunnioittavien mielipiteiden vuoksi». Saksalainen teologia asettui siitä alkaen Kantin pohjalle, »hänen siveysteologiastansa tuli muutamissa vuosissa perusta, jolla Saksan protestantinen teologia melkein poikkeuksetta ja yksinpä katolinenkin teologia suurimmaksi osaksi liikkui .... Kantin filosofialla on senkautta, että saksalaisten teologien suurin osa melkein kautta puolen vuosisadan lähti sen kannalta, ollut mitä pysyvin ja laajin vaikutus yleiseen sivistykseen.»

Vorländer mainitsee »Filosofian historiassaan» (Leipzig 1903) erään myöhemmän teologin, Ritschlin, lauseen, jossa tämä selitti:

»Sen vuoksi merkitsee Kantin kautta tapahtunut siveysopillista tietämistä tarkottavan tutkimustavan kehitys samalla protestantisuuden käytännöllisiä uudestaanelvytystä. (II, siv. 476.)

Suuri vallankumous valmisti maaperän Kantin vaikutukselle, joka oli voimakkain kaksi vuosikymmentä hirmuhallinnon jälkeen. Sitte heikkeni tämä vaikutus yhä enemmän. Porvaristokin tuli yhdeksännentoista vuosisadan kolmekymmenluvulta alkaen Saksassakin voimakkaammaksi ja rohkeammaksi jyrkemmin taistellakseen olevia valtio- ja ajatusmuotoja vastaan ja ehdottomasti tunnustaakseen aistinmaailman ainoaksi todelliseksi. Siten syntyi Hegelin dialektikan jälkeen taas uusaikaisempia materialismin muotoja, ja voimakkaimmalla tavalla nimenomaan Saksassa, juuri siksi että sen porvaristo oli vielä enemmän takapajulla kuin ranskalainen ja englantilainen; siksi että se ei vielä ollut vallottanut olevaista valtiovaltaa, siksi että sen oli se vielä kumottava, ja se siis tarvitsi taistelun eikä sovituksen filosofiaa.

Mutta viimeisinä vuosikymmeninä on sen taisteluntarve valtavasti laskenut. Jollei se olekaan saavuttanut kaikkea, mitä se on halunnut, niin kumminkin kaiken, mikä sen menestymiseksi on tarpeen. Enemmät suuret taistelut, tarmokkaat hyökkäykset voimassa olevan järjestyksen kimppuun voivat sitä hyödyttää paljon vähemmän kuin sen suurta vihollista, köyhälistöä, joka uhkaavasti kasvaa ja nyt puolestaan tarvitsee taistelun filosofiaa. Materialismi saavuttaa siinä alaa sitä helpommin, kuta selvemmin aistimaailman kehitys osottaa olevaisen järjestyksen paikkansapitämättömyyden ja köyhälistön voiton välttämättömyyden.

Porvaristo sitävastoin tulee yhä vastaanottoisemmaksi sovituksen filosofialle, ja niin elvyttää se kantilaisuuden uuteen eloon. Tälle uudestaanelpymiselle raivasi vuoden 1848 jälkeisellä taantumuskaudella tietä silloin alkava Schopenhauerin vaikutus.

Mutta viimeisinä vuosikymmeninä on Kantin siveysoppi tunkeutunut vaikuttamaan myöskin taloustieteeseen ja sosialismiin. Kun porvarillisen yhteiskunnan kehityslait, jotka klassillinen taloustiede keksi, yhä selvemmin ovat osottautuneet laeiksi, jotka tekevät välttämättömiksi luokkataistelun sekä kapitalistisen järjestyksen häviön, on porvarillinen taloustiede hakenut turvaa Kantin siveyslaista, jonka, ollen paikan ja ajan ulkopuolella, pitäisi muka kyetä sovittamaan luokkavastakohdat ja estämään vallankumoukset, jotka tapahtuvat paikassa ja ajassa.

Mutta taloustieteen siveysopillisen koulukunnan ohella saimme me myöskin siveysopillisen sosialismin, kun omissa riveissämme ilmeni pyrkimyksiä lievittää luokkavastakohtia ja ryhtyä sopuisammalle kannalle ainakin eräitten porvariston osien kanssa. Myöskin tämä sovituksen politika alkoi huudolla: takaisin Kantiin! ja sanoutumalla irti materialismista, jonka sanottiin kieltävän tahdon vapauden.

Huolimatta ehdottomasta siveyskäskystä, jonka Kantin siveyslaki lausuu yksilölle, on sen historiallisena, yhteiskunnallisena pyrkimysperänä alustaan alkaen aina nykyhetkeen asti ollut tylsistyminen, vastakohtaisuuksien sovitus, eikä niiden voittaminen taistelun kautta.

Takaisin sisällysluetteloon

IV. Darwinismin siveysoppi.

1. Olemisentaistelu.

Kant oli, samoin kuin Plato, jakanut ihmisen kahteen osaan, luonnolliseen ja yliluonnolliseen, eläimelliseen ja enkelimäiseen, Mutta pyrkimyksellä, joka tarkottaa koko maailman, myöskin meidän henkisen elintoimintamme, käsittämistä todelliseksi ja yhteydelliseksi, kaikkien yliluonnollisten tekijäin karkottamista siitä, tai toisin sanoen materialistisella ajatustavalla, oli liian syvät juurensa olosuhteissa, jotta Kantin olisi onnistunut sitä pitemmäksi aikaa lamauttaa. Ja luonnontieteiden suuremmoinen varttuminen, joka juuri siihen aikaan alkoi saada nopean vauhdin, kuin Kant kuoli, tuotti joukon uusia keksinnöitä, jotka yhä enemmän täyttivät ihmisen ja muun luonnon välisen kuilun ja muun muassa myöskin selvittivät, että sitä, mikä ihmisessä oli näennäisesti enkelimäistä, voi yhtähyvin todistaa olevan eläinmaailmassakin ja että sekin siis olisi eläimellistä luontoa.

Kumminkaan ei yhdeksännentoista vuosisadan materialismin siveysoppi, mikäli se luonteeltaan oli oleellisesti luonnontieteellistä, päässyt, ei avoimissa, rohkeissa saksalaisissa eikä pidätetymmissä ja aremmissa englantilaisissa eikä sitte myöskään ranskalaisissa muodoissaan, ensi aluksi sen pitemmälle kuin jo kahdeksastoista vuosisata oli opettanut. Siten perusti Feuerbach siveyden onnellisuudenhalulle. August Comte, positivismin perustaja, omaksui sitävastoin englantilaisilta itsekkäiden ja siveellisten eli »altruististen» tunteiden erottamisen, joilla molemmilla olisi yhtäläinen perusteensa ihmisluonnossa.

Suuren ja ratkaisevan edistysaskeleen tätä kantaa pitemmälle teki vasta Darwin, todistamalla teoksessaan ihmisen polveutumisesta, että altruistiset, s. o. lähimäisenrakkaat ja epäitsekkäät tunteet eivät ole mitään ihmisluonnolle ominaista, että me tapaamme sellaisia myöskin eläinmaailmassa, ja että ne kummassakin tapauksessa johtuvat samanlaisista syistä, jotka pohjaltaan ovat samoja, jotka ovat synnyttäneet ja kehittäneet kaikki itsenäisliikkeeseen kykenevien olennoiden kyvyt. Sillä oli revitty rikki miltei viimeinen eläintä ja ihmistä erottava aita. Darwin ei ole kehittänyt pitemmälle näitä keksinnöitään, ja kumminkin ovat ne ihmishengen suurimpia ja hedelmällisimpiä saavutuksia, jotka tekevät mahdolliseksi myöskin tietämisen uuden arvostelun kehittämisen.

Kun tarkastaa elimellistä maailmaa, niin huomaa siinä eroksi epäelimellisestä maailmasta ennenkaikkea yhden erikoisuuden: me huomaamme siinä tarkotuksenmukaisuutta. Kaikki elimelliset olennot ovat enemmän tai vähemmän tarkotuksenmukaisia rakenteeltaan ja laitteeltaan. Tarkotus, joka niillä on, ei kuitenkaan ole mikään niiden ulkopuolella oleva. Maailmalla kokonaisuudessaan ei ole tarkotusta. Tarkotus ja työnjako syntyvät yhdessä. Elimistön olemuksena on työnjako yhtä hyvin kuin tarkotuksenmukaisuus. Toinen edellyttää toista. Työnjako erottaa elimistön epäelimellisistä yksilöistä, esimerkiksi kristalleista. Myöskin kristallit ovat itsessään yksilöitä, joilla on määrätty muoto; ne kasvavat, jos niillä on tarpeellista muodostumisainetta tarpeellisten edellytysten vallitessa, mutta ne ovat kauttaaltaan samanlaisia. Alkeellisin elimistö on sitävastoin rakkula, paljon vähäpätöisempi ja yksinkertaisemmin muodostunut kuin kristalli, mutta rakkula, jonka ulkopuoli on toisenlainen sekä muodolleen että toiminnoilleen kuin sisäpuoli.

Se seikka, että työnjako on tarkotuksenmukainen, se on että se hyödyttää yksilöä, tekee mahdolliseksi sen olemassaolon tai kumminkin sitä helpottaa, näyttää ihmeelliseltä. Mutta ihmeellisempää olisi vastakkainen, se, että yksilöt säilyisivät elämässä ja voisivat jatkaa sukuaan, vaikka niiden elimien työnjako olisi tarkotuksenmukaisuudeton ja vaikeuttaisi niiden olemassaoloa tai tekisi sen vallan mahdottomaksi.

Mutta mikä tehtävä on elimistön elimillä suoritettavanaan? Niiden tehtävänä on olemisentaistelu, ei taistelu muita saman lajin elimistöjä vastaan, kuten sana joskus käsitetään, vaan taistelu koko luontoa vastaan. Luonto on alituisessa liikkeessä, sen muodot muuttuvat alituisesti, vain sellaiset yksilöt tulevat tässä ikuisessa vaihtelussa kauemman säilyttämään muotonsa, jotka voivat kehittää erityisiä elimiä suojaksi niitä ulkoapäin tulevia vaikutuksia vastaan, jotka uhkaavat yksilön olemassaoloa, sekä niitä osia korvaamaan, joita elimistön aina täytyy antaa ulkomaailmalle. Paraiten pitävät puolensa ne yksilöt ja ryhmät, joiden puolustusaseet, joiden työkapineet ravinnon hankkimiseksi ovat tarkotuksenmukaisimmat, se on paraiten sopivat ulkomaailmaan, sen vaaroja torjumaan, sen ravintolähteitä avaamaan. Sopeutuminen ja olemisentaistelun kautta tapahtuva tarkotuksenmukaisimman valikoiminen jatkuvat keskeytymättä ja synnyttävät niissä olosuhteissa, jotka maanpäällä yleensä ovat vallinneet siitä alkaen kuin sillä elimistöjä on elänyt, yhä lisääntyvän työnjaon. Kuta pitemmälle kehittynyt työnjako jossakin elimistössä on, sitä täydellisemmältä näyttää se meistä. Elimellisen maailman alituinen täydellisentyminen on siis tähän asti ollut siinä tapahtuneen olemisentaistelun tulosta — ja tulee todennäköisesti kauan aikaa eteenpäinkin olemaan sen tuloksena, niin kauan kuin kiertotähdellämme vallitsevat edellytykset eivät oleellisesti muutu. Mutta meillä ei ole mitään oikeutta pitää tätä täydellisentymistä ikuisiksi ajoiksi välttämättömänä lakina. Se olisi tarkotuksen asettamista maailmalle, jossa sellaista ei voi havaita.

Kehityksen ei myöskään aina tarvitse olla yhtä nopeata. Voi ajoittain sattua kausia, jolloin eri elimistöt, jokainen lajissaan, ovat saavuttaneet oleviin olosuhteisiin nähden mahdollisimman suuren tarkotuksenmukaisuuden määrän, ovat niihin olosuhteisiin paraiten sopeutuneita. Niin kauan kuin nämä olosuhteet kestävät, eivät ne sitte enään kehity edelleen, vaan muodostavat saavutetun muodon vakinaiseksi perusmuodoksi, joka muuttumattomana jatkaa sukuaan. Edelleenkehittymistä tapahtuu siitä alkaen vain siinä tapauksessa, että elimistön ympäristössä olosuhteet melkoisesti muuttuvat, kun epäelimellisessä luonnossa tapahtuu muutoksia, jotka häiritsevät elimellisen luonnon tasapainotilaa. Mutta sellaisia muutoksia tapahtuu yhä ajoittain, joko yksinäisiä, äkillisiä ja valtavia tai lukuisia huomaamattomia, joiden lopullinen kokonaismäärä samoin synnyttää aivan uusia olotiloja, kuten esim. merivirtojen muutokset, maanpinnan kohoaminen, ehkä myöskin aurinkokuntamme muuttunut asema maailmankaikkeudessa, jotka muuttavat ilmaston, saattavat tiheitä metsiä kuiviksi hiekka-aavikoiksi, muuttavat lämpimän ilmanalan seutuja jäätiköiksi ja päinvastoin. Nämä muutokset tekevät välttämättömäksi uusia sopeutumisia muuttuneisiin olosuhteisiin; ne saavat aikaan retkeilyjä, jotka myöskin muuttavat elimistöt uusiin olosuhteisiin ja synnyttävät lisää olemisentaistelua vanhojen asukkaiden ja uusien siirtyjäin välillä, jotka hävittävät sukupuuttoon huonosti sopeutuneet tai sopeutumaan kykenemättömät yksilöt ja perusmuodot ja luovat uutta työnjakoa, uusia toimintamuotoja, uusia elimistöjä tai muuttavat vanhoja. Aina eivät korkeimmin kehittyneet elimistöt suoriudu paraiten näistä uusista sopeutumisvälttämättömyyksistä. Kaikki työnjako edellyttää jonkinlaista yksipuolisuutta. Korkealle kehittyneet elimistöt, jotka ovat erikoisesti sopeutuneet johonkin erikoiseen elintapaan, ovat paljon vähemmän käyttökelpoisia toisen elintavan vallitessa kuin elimet, jotka eivät ole niin korkealle kehittyneitä, ja jotka noissa erikoisissa olosuhteissa olivat vähemmän tehokkaita, mutta ovat monipuolisempia ja sopeutumiskykyisempiä. Siten näemme monasti korkeammalle kehittyneiden eläin- ja kasvisukujen kuolevan sukupuuttoon ja alemmalla kehitysasteella olevien alkavan kehittyä uusiksi korkeammiksi elimistöiksi. Todennäköisesti ei ihminenkään polveudu korkeimmista apinoista, ihmisenmuotoisista apinoista, jotka ovat sukupuuttoon kuolemassa, vaan jostakin alemmalla kehitysasteella olevasta nelikätisten apinoiden suvusta.

Takaisin sisällysluetteloon

2. Itsenäisliike ja tietämiskyky.

Mutta jo aikaisin jakautuivat elimistöt kahteen suureen ryhmään: sellaisiin, jotka kehittivät itsenäisliikkeen elimiä, ja sellaisiin, joilla niitä ei ollut; eläimiin ja kasveihin. On selvää, että itsenäisen liikkeen kyky on mahtava ase olemisentaistelussa. Se tuottaa mahdollisuuden hakea ravintoa, paeta vaaraa, viedä jälkeläiset sellaiseen paikkaan, jossa ne paraiten ovat vaaroilta suojassa, runsaimman ravinnon läheisyydessä.

Mutta itsenäisliike edellyttää ehdottomasti tietämiskykyä, ja päinvastoin. Toinen näistä tekijöistä on vallan hyödytön, ellei toista ole. Vain yhtyneinä tulee niistä ase olemisentaisteluun. Itsenäisliikkeen kyky on vallan hyödytön, ellei siihen liity kyky oppia tuntemaan maailmaa, jossa on liikuttava. Mitä hyötyä olisi kauriilla koivistaan, ellei se kykenisi tuntemaan vihollisiaan ja ravintopaikkojaan? Toiselta puolen olisi kasville kaikkinainen tietämiskyky hyödytön. Jos ruoho voisi nähdä, kuulla, haistaa lehmän lähestyvän, niin ei se voisi vähintäkään auttaa sitä välttämään syödyksijoutumista.

Itsenäisliike ja henkinen toiminta kuuluvat siis välttämättömästi yhteen, ellei toista ole, on toinenkin hyödytön. Mistä nämä kyvyt johtunevatkin, aina esiintyvät ne yhdessä ja kehittyvät yhdessä. Ei ole itsenäisliikettä ilman tietämistä, eikä tietämistä ilman itsenäisliikettä. Ja yhdessä edistävät ne saman tarkotuksen saavuttamista, turvaavat ja helpottavat yksilön olemassaoloa.

Sitä tarkottavana keinona kehittää ja täydellisentää olemisentaistelu niitä ja niiden elimiä, matta myöskin vain sitä tarkattavina keinoina. Korkeimmallekaan kehittyneellä tietämiskyvyllä ei ole mitään kykyjä, jotka eivät olisi hyödyksi olemisentaistelussa. Se selittää tietämiskykymme yksipuolisuuden ja erikoislaatuisuuden.

Monesta filosofista voi näyttää sangen tärkeältä tehtävältä oppia tuntemaan oleitten todellista olemusta; meidän olemassaolollemme on kovin saman tekevää, ymmärrettäköönpä oleitten todellisella olemuksella mitä tahansa. Sitä vastoin on jokaiselle itsenäisliikkeeseen kykenevälle oliolle mitä tärkeintä erottaa esineet oikein, oppia oikein tuntemaan niiden suhteet toisiinsa. Kuta terävämpi sen tietämiskyky tässä suhteessa on, sitä parempia palveluksia tekee se sille. Laululinnun olemassaololle on täysin samantekevää, mikä noiden oleitten todellinen olemus liekin, jotka siitä näyttävät marjalta, haukalta, ukkospilveltä. Mutta välttämätöntä sen olemassaololle on, että se tarkasti erottaa marjan ja haukan ja pilven muista ympäristönsä esineistä, sillä vain siinä tapauksessa kykenee se löytämään ruokansa, pakenemaan vihollista, oikeissa ajoin pyrkimään suojaavan lehtokaton alle. On siis välttämätöntä, että eläinten tietämiskyky on kyky, jonka avulla ne pääsevät selville paikka- ja avaruussuhteista.

Mutta yhtä välttämätöntä on oppia tuntemaan, missä suhteessa eri oleet ajassa seuraavat toisiaan, vieläpä niiden välttämätön toisiaan seuraaminen syynä ja seurauksena. Sillä liike voi syynä vain silloin saada yleisenä seurauksena aikaan olion säilymisen, kun olio pitää silmämääränänsä erikoisia läheisempiä tai kaukaisempia vaikutuksia, jotka se saavuttaa sitä helpommin, kuta paremmin yksilö on tuntenut näiden seurausten olevan niiden syiden vaikutusta. Ottaaksemme taasen esimerkiksi yllä esimerkkinä käytetyn linnun, niin ei riitä, että se osaa erottaa marjan ja haukan ja pilven muista avaruuden esineistä; sen täytyy myöskin tietää, että marjan nauttimisesta on seurauksena ravituksituleminen, haukan esiintymisestä se vaikutus, että mikä hyvänsä pikkulintu, jonka se saa kynsiinsä, joutuu sen ruoaksi; että nouseva ukkospilvi tuottaa vaikutuksenaan myrskyä, sadetta, rakeita.

Yksinpä alhaisimpiinkin eläimiin kehittyy, heti kun niillä on jälkeäkin erotta m iskyvystä ja itsenäisliikkeestä, myöskin aavistus syysuhteisuudesta. Jos maa tärähtelee, on se kastemadolle merkkinä siitä, että vaara uhkaa ja saattaa sen pakenemaan.

Jos siis mieli eläimelle liikkeissään olla hyötyä tietämiskyvystään, niin täytyy tämän olla niin järjestetty, että se voi osottaa sille paikan ja ajan eroja ja syysuhteisia yhteyksiä.

Mutta sen tulee tehdä vielä enempi. Kaikki ruumiin osat palvelevat vain yhtä yksilöä, edistävät vain yhtä tarkotusta, yksilön säilyttämistä. Työnjako ei koskaan saa mennä niin pitkälle, että erikoiset osat tulevat itsenäisiksi, se johtaisi yksilön hajoamiseen. Työnjako vaikuttaa sitä täydellisemmin, kuta kiinteämmin osat liittyvät toisiinsa, kuta yhtenäisempi johto. Siitä johtuu tajunnan yhtenäisyyden välttämättömyys. Jos ruumiin jokaisella osalla olisi oma erikoinen tietämiskykynsä tai jos jokainen niistä aisteista, jotka välittävät meille tietoa ulkomaailmasta, synnyttäisi oman erikoisen tajuntansa, niin olisi kulloinkin tapahtuva tämän maailman tunteminen ja ruumiin eri osien yhdysvaikutus sangen vaikeata, työnjaosta ei olisi etua tai olisi siitä haittaa, aistit tai liikuntaelimet eivät enään tukisi toisiaan molemminpuolisesti, vaan sen sijaan häiritsisivät toisiaan.

Mutta vihdoin täytyy tietämiskyvyn myöskin kyetä kokoamaan kokemuksia ja vertailemaan niitä toisiinsa. Puhuaksemme vieläkin kerran laululinnustamme, niin on kaksi keinoa saada selville, mikä ravinto sille on parasta ja mistä sitä paraiten löytäisi; mitkä viholliset ovat sille vaarallisia ja miten päästä niitä pakoon. Ensinnäkin oma kokemus ja sitte vanhempien, jo kokemusta omaavien lintujen käytännön tarkkaaminen. Ei kukaan seppä syntyessään, kuten tiedetään. Jokainen yksilö voi sitä helpommin suoriutua elämisentaistelussa, kuta enemmän sillä on kokemuksia ja kuta paremmin ne on järjestetty; mutta siihen tarvitaan muistin lahjaa ja kyky verrata aikaisempia vaikutelmia myöhempiin ja saada niistä selville niille yhteinen, yleinen, erottaa oleellinen epäoleellisesta, se on kyky ajatella. Kun aistimien havainto ilmottaa meille eroavaisuudet, erikoisen, niin ilmottaa ajattelu yhteisen, yleisen, mikä oleissa on.

»Yleinen», sanoo Dietzgen, »on kaikkien käsitteiden, kaiken tiedon, kaiken tieteen, kaiken ajatustoiminnan sisällyksenä. Siten selvittää ajatuskyvyn tutkiminen viimeksimainitun olevan kyvyn saada erikoisesta selville yleinen».

Kaikkien näiden tietämiskyvyn ominaisuuksien huomaamme olevan kehittyneitä jo eläinmaailmassa, joskaan ei niin suuressa määrässä kuin ihmisessä, ja joskin useimmissa tapauksissa vielä vaikeana meidän havaita, kun ei aina ole helppoa erottaa tietämisestä johtuvaa tietoista toimintaa ehdottomasta ja tiedottomasta toiminnasta, pelkistä heijastusliikkeistä ja vaistomaisista liikkeistä, joilla vielä ihmisenkin toiminnassa on suuri merkitys.

Mutta jos täten huomaamme kaikki nämä tietämiskyvyn ominaisuudet jo eläinmaailmassa itsenäisliikkeen välttämättömiksi lisiksi, niin huomaamme toisaalta näissä ominaisuuksissa myöskin rajat, joiden yli korkeimmallekaan kehittyneen sivistysihmisen laajin ja syvin järki ei voi mennä.

Voimia ja kykyjä, jotka on saavutettu aseiksi olemisentaistelussa, voidaan luonnollisesti käyttää myöskin toisiin tarkotuksiin kuin olemassaolon turvaamiseen, jos elimistö on kehittänyt itsenäisliikkeensä ja tietämiskykynsä sekä viettielämänsä, josta heti puhumme, kyllin pitkälle. Yksilö voi käyttää lihaksia, jotka sille ovat kehittyneet saaliin tavottamista ja vihollista vastaan puolustautumista varten, myöskin leikkiin ja tanssiin. Mutta varsinaisen luonteensa saavat nämä voimat ja kyvyt kumminkin vain olemisentaistelun kautta, joka niitä kehittää. Leikki ja tanssi eivät luo mitään erikoisia lihaksia.

Sama on laita myöskin henkisten voimien ja kykyjen. Itsenäisliikkeen välttämättömänä täydennyksenä kehityttyään olemisentaistelussa sellaisiksi, että ne tekevät elimistölle mahdolliseksi sen elämässäsäilymiselle mahdollisimman tarkotuksenmukaisen liikkumisen ympäristössään, voidaan niitä kumminkin käyttää muihinkin tarkotuksiin. Niihin kuuluu puhdas tietäminen, jolla ei ole mitään käytännöllistä salatarkotusta, joka ei harkitse käytännöllisiä johtopäätöksiä, jotka siitä voisi olla seurauksena. Mutta meidän henkinen kykymme ei ole olemisentaistelun kautta kehittynyt olemaan puhtaan tietämisen elimenä vaan vain elimenä, joka tietämisen kautta tarkotuksenmukaisesti järjestää meidän liikkeemme. Niin täydellisenä kuin se toimii jälkimäisessä suhteessa, niin epätäydellinen on se edellisessä. Ollen alusta alkaen mitä kiinteimmässä yhteydessä itsenäisliikunnon kanssa, osottaa se täydellisyyksiään vain itsenäisliikunnon yhteydessä ja voi täydellisentyä vain tässä yhteydessä. Myöskin ihmisen tietämiskyvyn ja inhimillisen tiedon täydellisentyminen on mitä likeisimmässä yhteydessä inhimillisen käytännön täydellisentymisen kanssa, kuten vielä tulemme näkemään.

Mutta käytäntö se myöskin takaa meidän tietojemme luotettavuuden. Heti kun tietoni tekee minut kykeneväksi itse varmasti saamaan aikaan määrättyjä vaikutuksia, lakkaa syyn ja seurauksen suhde minuun nähden olemasta pelkkää sattumaa tai pelkkää ulkonaista, pelkkää tietämisen muotoa, joksi puhdas havainto ja ajattelu sen voi leimata. Tämän suhteen tietäminen tulee käytännön kautta jonkin todellisen tietämiseksi ja varmaksi tiedoksi.

Käytännön rajat osottavat epäilemättä myöskin varman tietojemme rajat.

Se, että teoria ja käytäntö täydellisesti riippuvat toisistaan ja vain kummankinpuolisesti toistaan avustaen voivat tuottaa kulloinkin mahdollisen suurimman tuloksen, on vain välttämätön seuraus siitä seikasta, että liikkumisen ja tietämiskyvyn aikaisimmasta alustaan alkaen täytyi käydä yhdessä. Inhimillisen yhteiskunnan kehittyessä on työnjako johtanut siihen, että näiden molempien tekijöiden luonnollinen yhteys on särkynyt, on syntynyt luokkia, joiden tehtäväksi tuli etupäässä liike, ja luokkia, joiden tehtäväksi tuli etupäässä tietäminen. Me olemme jo viitanneet siihen, kuinka sen kuvana filosofiassa oli kahden maailman, henkisen, korkeamman, ja aineellisen, alemman, luominen. Mutta kokonaan ei noita molempia toimintoja luonnollisesti voinut missään yksilössä erottaa, ja nykyinen köyhälistöläisliike vaikuttaa voimakkaasti tämän luokkaerotuksen, mutta siten myöskin dualistisen filosofian, puhtaan tietämisen filosofian lopettamiseksi. Syvimpiinkin, abstraktisimpiinkin tietämyksiin, jotka näennäisesti ovat mahdollisimman kaukana käytännöstä, vaikuttaa tämä ja ne vaikuttavat siihen, ja meidän saattamisemme tietoisiksi tästä vaikutuksesta on myöskin yhtenä inhimillisen tietämiskyvyn arvostelun tehtävänä. Tieto jää viime sijassa aina olemisentaistelussa käytettäväksi aseeksi, keinoksi antaa liikkeillemme tarkotuksenmukaisin muoto ja suunta, olivatpa liikkeet sitte luonnossa tai yhteiskunnassa tapahtuvia.

»Filosofit ovat maailmaa vain eri tavoin selittäneet», sanoo Marx, »mutta pitäisi saada se muutettua».

Takaisin sisällysluetteloon

3. itsensäsäilyttämis- je suvunjatkamisvietit.

Molemmat kyvyt, itsenäisliikkeen ja tietämisen kyky, kuuluvat siis erottamattomasti yhteen olemisentaistelun aseina. Toinen kehittyy toisen kehittyessä, ja samassa määrin kuin nämä aseet saavat merkitystä elimistössä, vähenee muiden, alkuperäisempien, merkitys, jotka nyt ovat vähemmän tarpeellisia, esimerkiksi elimistön hedelmällisyys ja elämissitkeys. Toiselta puolen täytyy siinä määrin kuin nämä viimeksimainitut vähenevät, ensinmainittujen tekijäin merkitys elämisentaistelulle kasvaa, täytyy sen edistää niiden korkeammallekehittymistä.

Mutta itsenäisliike ja tietäminen eivät vielä yksin suinkaan ole riittävä ase elämisentaistelussa. Mitä hyötyä on minulla tässä taistelussa voimakkaimmistakaan lihaksista, norjimmistakaan nivelistä, mitä hyötyä terävimmistäkään aisteista, suurimmastakaan järjestä, jollen tunne itsessäni halua käyttää niitä elämässäpysyäkseni, jos ravinnon näkeminen, vaaran tieto jättää minut välinpitämättömäksi eikä saa minussa aikaan minkäänlaista liikettä? ltsenäisliikunnosta ja tietokyvystä tulee vain silloin aseita elämisentaisteluun, jos niiden ohella samassa ilmenee elimistön itsensäsäilyttämispyrkimys, joka saa aikaan sen, että jokainen elimistön olemassaololle tärkeä tieto myöskin heti synnyttää tahtomisen tehdä sen olemassaololle välttämätön liike ja samalla saa tämän itsensä aikaan.

Itsenäisliike ja tietämiskyky ovat yksilön olemassaololle merkityksettömiä, ellei sillä ole itsensäsäilyttämisviettiä, samoin kuin toiselta puolen tämä taas on tarkotukseton ilman noita kahta tekijää. Kaikki kolme kuuluvat mitä likeisimmin yhteen, edellyttävät toisiaan ja kasvavat yhdessä. Itsensäsäilytysvietti on alkuperäisin eläimellisistä vieteistä ja välttämättömin. Ilman sitä ei mikään itsenäisliikunnolla ja tietämiskyvyllä varustettu eläin voisi säilyä elämässä lyhyttäkään aikaa. Se vallitsee eläimen koko elämää. Sama yhteiskunnallinen kehitys, joka on antanut tietämiskyvyn hoidon erikoisten luokkien asiaksi ja käytännöllisten liikuntojen hoidon toisten asiaksi, ja joka edellisissä saattaa puhtaan »hengen» kerskumaan ylevämmyydestään raa'an »aineen» suhteen, menee joskus tietämiskyvyn eristämisessä niin pitkälle, että tietäminen menee »alhaisen», elämänylläpitämistä tarkottavan käytännön halveksimisesta vielä edemmä, elämän itsensä halveksimiseen. Mutta tämänlaatuinen »tieto» ei ole vielä milloinkaan kyennyt voittamaan itsensäsäilytysviettiä eikä lakkauttamaan toiminnasta elämänylläpitämistä tarkottavaa käytäntöä. Olkoon niin että monta itsemurhaa on filosofisesti perusteltu, lopulta kohtaa jokaisessa käytännöllisessä elämän kieltämistä tarkettavassa toimessa syynä sairauden tai epätoivoiset yhteiskunnaliiset olosuhteet, mutta ei filosofista oppia. Pelkällä filosofialla ei itsensäsäilytysviettiä voi voittaa.

Mutta joskin tämä on alkuperäisin ja laajimmalle levinnyt kaikista vieteistä, jotka elämisentaistelu on kasvattanut, niin ei se ole ainoa. Se tarkottaa vain yksilön elämän säilyttämistä. Mutta miten kauan tämä säilyneekin, lopulta se tuhoutuu jättämättä yksilöllisyytensä jälkeäkään jälkeensä, ellei se jatka sukuaan. Vain ne elimistöjen lajit säilyvät elämisentaistelussa, jotka jättävät jälkeläisiä jälkeensä.

Nyt on suvunjatkaminen kasveilla ja alemmilla eläimillä tapahtuma, joka ei vaadi minkäänlaista itsenäisliikettä eikä tietämiskykyä. Mutta toisin on asianlaita eläimillä, niin pian kuin suvunjatkaminen tulee sukupuoliseksi, johon ottaa osaa kaksi yksilöä, joiden on yhdyttävä, joko laskeakseen munan ja siemenen samaan paikkaan ruumiin ulkopuolella, tai saattaakseen siemenen munia kantavan yksilön ruumiiseen. Siihen vaaditaan tahtoa, halua löytää toisensa, halua yhtyä. Sitä ilman ei sukupuolinen suvunjatkuminen voi tapahtua; kuta voimakkaampi tämä halu on suvunjatkamiselle sopivina ajankohtina, sitä pikemmin tapahtuu suvunjatkaminen, sitä suotuisammat ovat mahdollisuudet jälkeläisten saamiseksi, suvun säilymiseksi. Sitä vastoin ovat nämä mahdollisuudet pieniä yksilöille ja lajeille, joissa suvunjatkamisvietti on heikosti kehittynyt. Määrätyltä kehityksen asteelta alkaen täytyy elämisentaistelun kautta tapahtuvan luonnollisen valikoinnan senvuoksi kehittää eläinmaailmassa voimakas suvunjatkamisvietti ja sitä yhä vahvistaa.

Mutta suvunjatkamisvietti ei aina riitä lukuisien jälkeläisten saamiseksi. Olemme jo nähneet, että siinä määrässä kuin itsenäisliikunto ja tietämiskyky kasvavat, siinä määrässä pyrkii vähenemään niiden uusien olioalkujen luku, jotka yksilö tuottaa, ja sen elämissitkeys. Toiselta puolen, kuta suurempi työjako, kuta monimutkaisempi elimistö on, sitä pitempi on aika, joka on tarpeen sen kehittymiseen ja kypsymiseen. Myöskin silloin kuin osa tästä ajasta kuluu äidin ruumiissa, on sillä kumminkin rajansa. Jo mahtumisenkaan kannalta ei tämä ruumis voi kantaa itsessään täysikasvuista yhtä suurta elimistöä. Sen täytyy sysätä poikanen ulos itsestään kauan ennen kuin tuo aste on saavutettu. Mutta nuorelta eläimeltä vaaditaan aikaisimmasta alustaan alkaen itsenäisliikunnon ja tietämisen kykyjä, ja ne ovat enimmäkseen vielä sangen heikosti kehittyneitä, kun se jättää suojaavan munan tai äidin ruumiin. Äidin elimistöstään sysäämä muna itse on vallan liikkumaton ja tietokyvytön. Siksi tulee jälkeläisistähuolehtiminen tärkeäksi äidin tehtäväksi: munien ja poikasten kätkeminen ja puolustaminen, poikasten ruokkiminen j. n. e. Kuten suvunjatkamisvietti, kehittyy myöskin jälkeläisten rakastaminen, erittäinkin äidinrakkaus, eläinmaailmassa välttämättömäksi keinoksi turvaamaan määrätyltä asteelta alkaen lajin säilymistä.

Yksilöllisen itsensäsäilyttämisenvietin kanssa eivät nämä vietit ole kerrassaan missään tekemisissä; ne joutuvat usein ristiriitaan sen kanssa, ja ne voivat tulla niin voimakkaiksi, että ne voitavatkin sen. Onhan selvää, että muuten samanlaisten olojen vallitessa niillä yksilöillä ja lajeilla on suurimmat mahdollisuudet jatkaa sukuaan ja jättää perinnöksi ominaisuutensa ja viettinsä, joissa itsensäsäilyttämisvietti ei voi vahingoittaa suvunjatkamisen ja jälkeläistensuojaamisen viettejä.

Takaisin sisällysluetteloon

4. Yhteiskunnalliset vietit.

Näiden viettien ohella, jotka ovat korkeammille eläimille ominaisia, kehittää olemisentaistelu eri eläinlajeissa vielä muita, erikoisia, näiden eläinlajien elämäntavan erikoislaadusta riippuvia, esimerkiksi retkeilyvietin, jota emme lähemmin lähde tutkimaan. Tässä kiinnittää mieltämme enään vain muuan laji viettejä, jolla käsiteltävänämme olevaan aineeseen nähden on mitä suurin merkitys: yhteiskunnalliset vietit.

Samanlaisten elimistöjen eläminen yhdessä suuremmissa joukoissa on ilmiö, jonka voimme havaita jo ensimäisissä aluissaan, mikrobeilla. Se saa selvityksensä jo pelkän suvunjatkamisentosiasian nojalla. Jos elimistöillä ei ole itsenäisliikuntokykyä, niin kokoontuvat jälkeläiset luonnollisesti synnyttäjäinsä ympärille, elleivät mahdollisesti ulkomaailman liikkeet, vedenvirtaukset, tuulet ja sellaiset, kuleta elimistön-alkuja kauemmaksi. Omena ei putoa, kuten tunnettua, kauas puusta, ja ellei sitä syödä ja se putoaa hedelmälliseen maaperään, kasvaa sen siemenistä puuvesoja, jotka tulevat vanhan puun seuralaisiksi. Mutta myöskin itsenäisliikuntoon kykeneviin eläimiin nähden on se mahdollisuus läheinen, että poikaset jäävät vanhempien luokse, elleivät ulkonaiset olosuhteet aiheuta niitä näistä loittonemaan. Samanlajisten yksilöiden eläminen yhdessä, yhteiskunnallisen elämän alkuperäisin muoto, on myöskin alkeellisimpana muotona elämälle yleensä. Yhteistä alkuperää olevien elimistöjen eroaminen erilleen elämään on vasta myöhempi tapaus.

Tällä eroamisella voi olla mitä erilaisimmat syyt. Lähin ja kai vaikuttavin on ruoanpuute. Kustakin paikasta voi saada vain määrätyn määrän ravintoa. Jos jokin määrätty eläinlaji siinä mahdollisesti lisääntyy enemmän kuin ravinnonsaantimahdollisuudet edellyttävät, niin täytyy liikamäärän joko kuolla nälkään tai siirtyä muualle. Yli määrätyn rajan ei jossakin paikassa yhdessä elävien saman lajin elimistöjen määrä voi mennä.

Mutta on määrättyjä eläinlajeja, joille eristymisestä, eroamisesta yksilöihin tai pareihin, jotka elävät omaa elämäänsä, on etua elämisentaistelussa. Siten esimerkiksi kissalajeille, jotka väijyvät saalistaan ja huomaamatta hypäten sen kimppuun kaappaavat sen kiinni. Tämänlainen elämänylläpidon hankkiminen kävisi niille paljon vaikeammaksi, ehkäpä mahdottomaksi, jos ne retkeilisivät suurempina parvina. Ensimäinen hyppäys saaliin kimppuun karkottaisi riistan kaikilta muilta. Susille, jotka eivät salaa hyökkää saaliinsa kimppuun, vaan takaa-ajamalla uuvuttavat sen, voi sitä vastoin olla etua parviksiliittymisestä; toinen ajaa saalista toisen luo, joka siltä katkaisee tien. Kissa ajaa kumminkin suurimmalla menestyksellä saalistaan yksinään.

Toiselta puolen on taas eläimiä, jotka pyrkivät eristymään siksi että ne sillä tavalla herättävät vähemmän huomiota, voivat helpoimmin kätkeytyä, paraiten päästä vihollista pakoon. Ihmisten vainoamiset ovat esimerkiksi vaikuttaneet sen, että monet eläimet, jotka ennen elivät yhteiskunnittain, nyt enään esiintyvät vain eristettyinä, kuten majavat Europassa. Se on niille ainoana keinona jäädä huomaamatta.

Mutta sen ohella on lukuisia eläimiä, joilla on etua yhteiskunnallisesta elämästään. Harvoin ovat sellaisia petoeläimet. Edellä olemme maininneet susista. Mutta nekin ajavat riistaansa parvittain vain silloin, kun ravintoa on vähän, talvella. Kesällä, jolloin ravintoa on helpompi saada, elävät ne parittain. Pedon luonto on aina taipuisa taisteluun ja väkivaltaan ja senvuoksi myöskin sietämättömyyteen kaltaisiaan kohtaan.

Rauhallisempia ovat ravinnonhankkimisensa laadun vuoksi kasvinsyöjät. Jo se helpottaa niiden joukkoutumista tai pikemmin sitä, että jälkeläiset jäävät yhteen joukkoon. Ne saattaa liittymään yhteen tai pysymään yhdessä myöskin se, että ne ovat turvattomampia, mutta että ne suuremman lukumääränsä kautta saavat uuden aseen olemisentaistelussa. Useampien heikkojen voimien yhteenliittymisen yhteistyöhön voi synnyttää uuden, suuremman voiman. Mutta silloin tulee liitossa yksilöitten etevät voimat kaikkien hyväksi. Kun voimakkaimmat nyt taistelevat omasta puolestaan, taistelevat ne myöskin heikompien puolesta; kun kokeneimmat huolehtivat turvallisuudestaan, etsivät laidunpaikkoja itselleen, tekevät ne sitä myöskin kokemattomampien puolesta. Mutta nyt käy myöskin mahdolliseksi panna toimeen työnjako yhtyneitten yksilöitten kesken, mikä, niin epävakaista kuin se liekin, kumminkin lisää joukon voimia ja turvallisuutta. On mahdotonta pitää täysin tarkkaavaisena silmällä ympäristöä ja samalla täysin rauhallisena syödä. Nukkuessa on luonnollisesti kaikki tarkkaaminen mahdotonta. Mutta joukoksi liityttyä riittää yksi vahti turvaamaan muut syödessä tai nukkuessa.

Työnjaon kautta tulee eri yksilöiden yhteenliittymästä nyt ruumis, jolla on eri elimiä tarkotuksenmukaisen yhteistyön aikaansaamiseksi — ja tänä tarkotuksena on kokonaisuuden olemassaolon turvaaminen —; tästä yhteenliittymästä tulee elimistö. Sillä ei kumminkaan ole sanottu, että uusi elimistö, yhteiskunta, olisi samalla tavoin ruumis kuin eläin tai kasvi on sitä, vaan on yhteiskunta erikoisenlaatuinen elimistö, joka eroo noista molemmista vielä paljon enemmän kuin eläin kasvista. Viimeksimainitut ovat kokoonpantuja soluista, joilla ei ole itsenäisliikettä eikä omaa tietoisuutta; yhteiskunta sitävastoin yksilöistä, joilla on oma liikuntokyky ja oma tietoisuus. Mutta sensijaan että eläimen elimistöllä kokonaisuudessaan on itsenäisliikuntokyky ja tietoisuus, puuttuu niitä yhteiskunnalta samoin kuin kasviltakin. Mutta yksilöt, jotka muodostavat yhteiskunnan, voivat yksityisille tämän jäsenille uskoa toimia, joiden kautta ne alistavat yhteiskunnalliset voimat yhtenäisen tahdon alaisiksi ja saavat aikaan yhtenäisiä yhteiskunnan liikuntoja.

Toiselta puolen ovat yksilö ja yhteiskunta paljon vapaammassa yhdyssuhteessa kuin kasvin ja eläimen solut ja kokonaiselimistö. Yksilö voi erota yhteiskunnasta ja liittyä toiseen, kuten siirtolaisuus todistaa. Se on solulle mahdotonta, sille on kokonaisuudesta eroaminen samaa kuin kuolema, lukuunottamatta eräänlaisia soluja, kuten siemeniä ja munia siitoksessa. Toisaalta voi yhteiskunta myöskin muitta mutkitta, ilman mitään aineenvaihtoa, ilman mitään muodonmuutosta sulattaa itseensä uusia yksilöjä, mikä eläinruumiille on mahdotonta. Vihdoin voivat yksilöt, jotka muodostavat yhteiskunnan, olosuhteiden vaatiessa muuttaa yhteiskunnan elimiä ja rakennetta, kun mikään sellainen ei eläin- ja kasvielimistössä tule kysymykseen.

Joskin siis yhteiskunta on elimistö, niin ei se kumminkaan ole mikään eläimellinen elimistö, ja yritykset selitellä joitakin yhteiskunnalle ominaisia ilmiöitä, kuten valtiollisia, eläimellisen elimistön lakien nojalla, on yhtä typerää kuin jos tahtoisi johtaa eläimellisen elimistön erikoisuuksia, kuten itsenäisliikettä ja tietoisuutta, kasvielimistön laeista. Tällä ei luonnollisesti ole sanottu, että ei olisi yhteistäkin molemmanlaatuisten elimistöjen välillä.

Kuten eläimellinen elimistö, pitää yhteiskunnallinenkin sitä paremmin puolensa elämisentaistelussa, kuta yhtenäisempiä sen liikkeet, kuta kiinteämpi sen kokoonpano, kuta suurempi sen osien sopusointuisuus. Mutta yhteiskunnalla ei ole mitään kiinteätä luurankoa, joka tukisi sen pehmeitä osia, ei nahkaa, joka olisi kokonaisuuden verhona, ei verenkiertokulkua, joka hankkisi ravintoa kaikille osille, ei sydäntä, joka tuon kiertokulun järjestäisi, ei aivoja, jotka tekisivät yhtenäiseksi elimistön tietämyksen, sen tahdon, sen liikkeet. Sen yhtenäisyys ja sopusointu samoin kuin sen koossapysyminen voivat johtua vain sen jäsenten toimista ja tahdosta. Mutta tämä yhtenäinen tahtominen on sitä varmempi, kuta voimakkaammassa vietissä sillä on alkunsa.

Eläinlajeissa, joiden elämässä yhteiskunnallinen yhdyselämä tulee tehokkaaksi aseeksi elämisentaistelussa, kasvattaa tämä sen vuoksi yhteiskunnallisia, sosialisia, viettejä, jotka monen lajin keskuudessa ja monessa yksilössä kasvavat hämmästyttäväksi voimaksi, niin että se voi voittaa jopa itsensäsäilytys- ja suvunjatkamisvietit, jos se joutuu näiden kanssa ristiriitaan.

Yhteiskunnallisten viettien alkuna saanemme pitää sitä harrastusta, minkä jo pelkkä yhteiskunnallinen yhdessä eläminen yksilössä herättää sen osatovereita kohtaan, joiden seuraan se on tottunut nuoresta pitäen. Toiseltapuolen täytyy suvunjatkumisen ja jälkeläisistähuolehtimisen jo johtaa lyhyemmän tai kauemman aikaa kestäviin saman lajin eri yksilöitten välisiin kiinteämpiin suhteisiin. Ja kuten nämä suhteet lienevät olleet yhteiskunnan muodostumisen alkukohtana, niin voinevat niistä syntyvät vietit olla yhteiskunnallisten viettien kehityksen alkukohtana.

Nämä vietit itse voivat, riippuen eri lajien erilaisista elämisenehdoista, olla erilaatuisia, mutta on sarja viettejä, jotka ovat kaikenlaatuisen yhteiskunnallisen elämän menestymisen edellytyksiä. Siten on laita ennenkaikkea luonnollisesti epäitsekkyyden, yleistä hyvää tarkottavan alttiuden. Samanlaisia viettejä on uskollisuus yhteisten etujen puolustamisessa; uskollisuus yhdyskuntaa kohtaan; alistuminen kokonaisuuden tahdon alaiseksi, siis kuuliaisuus, kuri; totuudellisuus yhteiskuntaa kohtaan, jonka turvallisuus saatetaan vaaranalaiseksi, tai jonka voimia tuhlataan, johtamalla sitä harhaan, esimerkiksi väärillä merkinannoilla. Vihdoin kunnianhimo, yhteisön kiitoksen ja moitteen tajuava herkkätuntoisuus. Kaikki ne ovat yhteiskunnallisia viettejä, joita ilmeisinä huomaamme jo eläinyhteiskunnissa, monia niistä jo pitkälle kehittyneinä.

Mutta nämä yhteiskunnalliset vietit ovat juuri ylevimmät hyveet, niiden kokonaisuus muodostaa siveyslain. Korkeintaan puuttuu niistä enään oikeudenrakkaus, se on pyrkimys tasa-arvoisuuteen. Sen kehittymiseen ei eläinyhteiskunnissa ole tilaisuutta, kun niissä ilmenee vain luonnollisia, yksilöllisiä, mutta ei yhteiskunnallisten suhteiden synnyttämiä, yhteiskunnallisia, eroavaisuuksia. Tuo ylevä siveyslaki, että toveri ei milloinkaan saa olla vain keinona päämäärän saavuttamiseksi, jota meidän kantilaisemme pitävät Kantin neron valtavimpana työnä ja »uuden ajan ja maailmanhistorian koko tulevaisuuden siveellisenä ohjelmana», on eläimellisissä yhteiskunnissa itsestäänselvä asia. Vasta inhimillisen yhteiskunnan kehitys on luonut oloja, joissa kanssaihmisistä on tullut pelkkä toisten välikappale.

Se, mikä Kantista vielä näytti korkeamman henkimaailman tuotteelta, on eläinmaailman kehityksen tuote. Miten kiinteästi yhteiskunnalliset vietit riippuvat olemisentaistelusta ja miten suuressa määrin niiden tarkotuksena alkuaan oli vain lajin säilyttäminen, sen näkee jo siitä, että niiden vaikutus ulottuu usein vain sellaisiin yksilöihin, joiden säilyminen on lajille eduksi. Monet eläimet, jotka panevat henkensä alttiiksi pelastaakseen nuorempia ja heikompia tovereja, tappavat arvelematta sairaita ja vanhoja tovereja, joita ei enään tarvita lajin säilyttämiseksi ja jotka ovat yhteiskunnalle taakaksi. »Siveellinen aisti», »myötätunto» ei ulotu näihin aineksiin. Myöskin monet villit menettelevät samalla tavoin.

Eläimellinen vaisto, sitä on siveyslaki, ei mitään muuta. Siitä sen salaperäinen luonne, tämä ääni meissä, joka ei riipu mistään ulkonaisesta sysäyksestä, ei mistään silminnähtävästä etukysymyksestä; tämä henki tai jumala, jonka itsessään ovat tunteneet Sokrateesta aina Kantiin asti, nuo siveysoppineet, jotka eivät ole hyväksyneet sitä, että siveysoppi perustetaan omarakkaudelle tai hyväntunteelle. Varmasti kyllä salaperäinen vaikutin, mutta ei sen salaperäisempi kuin sukupuolirakkaus, äidinrakkaus, itsensäsäilytysvietti, elimistön olemus yleensä ja niin monet muut seikat, jotka kuuluvat vain »ilmiöitten» maailmaan ja joita ei kukaan pidä yliaistillisen maailman tuotteina.

Siitä, että siveyslaki on eläimellinen vietti, yhdenvertainen itsensäsäilytys- ja suvunjatkamisviettien kanssa, siitä sen voima, siitä sen pakotus, jota me arvelematta tottelemme, siitä meidän nopea ratkaisumme, onko jokin teko hyvä vai paha, hyväavuinen vai paheellinen; siitä siveellisen arvostelumme ehdottomuus ja voima, ja siitä vaikeus perustella sitä, kun järki alkaa tutkistella eri toimia ja kysellä niiden perusteita. Silloin huomaa lopulta, että kaiken käsittäminen on samaa kuin kaiken anteeksiantaminen, että kaikki on välttämätöntä, ei mikään hyvää tai pahaa.

Ei tietämiskyvystämme, vaan viettielämästämme johtuu siveyslain ohella myöskin siveellinen arvostelu, samoin kuin velvollisuuden tunto ja omatunto.

Monessa eläinlajissa saavuttavat yhteiskunnalliset vietit sellaisen voiman, että ne tulevat voimakkaammiksi kuin kaikki muut. Jos jälkimäiset joutuvat edellisten kanssa ristiriitaan, niin ilmenevät nämä niitä vastaan ylivoimaisina velvollisuuden käskyinä. Se ei kumminkaan estä sitä, että sellaisessa tapauksessa ohimenevästi jokin erikoinen vietti, esimerkiksi itsensäsäilytysvietti tai suvunjatkamisvietti, tulee voimakkaammaksi kuin yhteiskunnallinen vietti ja voittaa tämän. Mutta kun vaara on ohitse, niin kutistuu itsensäsäilyttämisvietin voima heti, samoin suvunjatkamisvietin voima tapahtuneen sukupuoliyhdynnän jälkeen. Mutta yhteiskunnallinen vietti jää entiseen voimaansa, saa nyt taas ylivallan yksilössä ja vaikuttaa nyt siihen omantunnon ja katumuksen äänenä. Mikään ei ole erheellisempää kuin pitää omantunnon ääntä toverien, heidän mielipiteensä tai vallanpa heidän ruumiillisen pakkonsa pelkona. Se vaikuttaa myöskin sellaisiin tekoihin nähden, joita kukaan ei ole saanut tietää, jopa sellaistenkin tekojen jälkeen, jotka ympäristöstä näyttävät sangen kiitettäviltä, voipa se vaikuttaa myöskin sellaisten tekojen kammoamisena, joihin yksilö on ryhtynyt toveriensa tai heidän julkisen mielipiteensä pelosta.

Yleinen mielipide, kiitos ja moite ovat varmastikin sangen vaikuttavia tekijöitä. Mutta niiden vaikutus edellyttää itse jo määrättyä yhteiskunnallista viettiä, kunnianhimoa; ne eivät voi synnyttää yhteiskunnallisia viettejä.

Meillä ei ole mitään syytä otaksua, että omaatuntoa ei olisi muilla kuin ihmisellä. Meidän olisi vaikea havaita sitä ihmisilläkään, ellei jokainen omassa itsessään tuntisi sen vaikutusta. Omatuntohan on voima, joka ei ilmene peittämättömän selvänä ja julkisena, vaan vaikuttaa vain olemuksen sisimmässä. Mutta siitä huolimatta ovat monet tutkijat johtuneet otaksumaan, että eläimilläkin on jonkunlainen omatunto. Siten sanoo Darwin teoksessaan ihmisen polveutumisesta:

»Paitsi rakkautta ja myötätuntoa osottavat eläimet vielä muitakin siveellisten vaistojen kanssa yhteydessä olevia ominaisuuksia, joita ihmisessä nimitettäisi siveellisiksi; ja olen Agassizin kanssa yhtä mieltä siinä, että koirilla on jotakin kovin omantunnon tapaista. Koirilla on varmastikin jonkunverran itsensähillitsemisen voimaa, eikä tämä näytä olevan kokonaan pelon seurausta. Kuten Braubach huomauttaa, on koira isäntänsä poissaollessa varastamatta ruokaa».

Joskin omatunto ja velvollisuudentunto monessa eläinlajissa ovat yhteiskunnallisten viettien kestäväisen ylivallan seurausta, joskin nämä vietit määräävät sellaisten lajien yksilöiden toimintaa tasaisemmin ja pysyväisimmin, kun sen sijaan muiden viettien voima suuresti vaihtelee, riippuen määrätystä ajasta ja asemasta, niin ei kumminkaan yhteiskunnallistenkaan viettien voima ole aivan vaihtelematon. Omituisenlaatuisimpia ilmiöitä on se, että yhteiskunnallisilla eläimillä, kun ne elävät suuremmissa joukoissa, myöskin yhteiskunnallisten viettien tunne on voimakkaampi. On esimerkiksi tunnettu ilmiö, että suurilukuisessa kokouksessa on kokonaan toinen lennokkuus kuin vähälukuisessa, että yksin jo suurempi joukko vaikuttaa puhujaankin innostuttavammin. Joukossa ollen eivät ihmiset ole vain urhoollisempia, sen voisi selittää sen suuremman turvan nojalla, minkä jokainen uskoo hänellä tovereissa olevan; he ovat myöskin epäitsekkäämpiä, uhraavaisempia, innostuneempia. Tosin sitte vain liiankin usein sitä innostumattomampia, pelompia, itsekkäämpiä silloin kun taas ovat yksin. Eikä tämä pidä paikkaansa vain ihmisiin nähden, vaan myöskin yhteiskunnallisiin eläimiin nähden. Siten mainitsee Espinas teoksessaan »Die tierischen Gesellschaften» erään Forelin havainnon. Tämä huomasi:

»Jokaisen muurahaisen rohkeus lisääntyy, saman lajin puheena ollen, suoraan suhteellisesti sen toverien tai ystävien lukumäärään ja vähenee samoin suoraan suhteellisesti siihen, kuta eristetympi se on tovereistaan, Jokainen hyvin väkirikkaan muurahaispesän asukas on paljon rohkeampi kuin muuten aivan samanlainen muurahainen, joka on kotoisin hyvin pienestä pesästä. Sama muurahaisemo, joka toveriensa joukossa kymmeneen kertaan asettuu kuolemanvaaraan, osottautuu erinomaisen pelkuriksi, karttaa vähintäkin vaaraa, pakenee paljon heikompaakin muurahaista, heti kun on yksin kaksikymmentä askelta pesänsä ulkopuolella.»

Voimakkampaan yhteiskunnalliseen tuntoon ei välttämättömästi aina yhdisty korkeampi tietämiskyky. Lieneepä jokaisella vietillä yleensä pyrkimys jonkunverran hämmentää ulkomaailman tuntemisen tarkkuutta. Mitä toivoo, sen uskoo mielellään, mutta mitä pelkää, sitä myöskin monasti usein liioitelee. Vietit vaikuttavat siihen suuntaan, että monet seikat helposti näyttävät suhteettoman suurilta tai läheisiltä, toiset jäävät huomaamatta. Miten sokeaksi ja kuuroksi suvunjatkamisvietti ajottain voi tehdä monet eläimet, on tunnettua. Yhteiskunnalliset vietit, jotka eivät esiinny niin äkillisluontoisina ja voimakkaina, hämmentävät yleensä vähemmän tietämiskykyä, mutta voivat erikoisissa olosuhteissa kumminkin suurestikin vaikuttaa siihen. Ajateltakoon vain esimerkiksi uskollisuuden ja kurin vaikutuksia lammasten keskuudessa, jotka sokeina seuraavat laumaa johtavaa pässiä, menipä se minne tahansa.

Meissä vaikuttava siveyslaki voi väärentää tietoamme yhtähyvin kuin jokainen muukin vietti. Se itse ei ole viisauden tuote eikä synnytä viisautta. Se, minkä luulotellaan olevan ylevintä ja jumalallisina meissä, on samaa olemusta kuin sekin, mitä pidetään meissä alhaisimpana ja pirullisimpana. Siveyslaki on samaa laatua kuin suvunjatkamisvietti. Ei mikään ole naurettavampaa kuin se, että edellistä ylenmäärin ylistetään ja jälkimäistä vierotaan halveksien ja kammoten. Mutta yhtä väärin on uskoa, että ihminen voisi ja että hänen pitäisi hillittömästi seurata kaikkia viettejään, että nämä olisivat kaikki yhtä hyviä. Viimeksimainittu väite on sikäli oikea, että mistään vietistä ei voi sanoa, että se olisi hylättävä. Mutta silti ei ole sanottu, että vietit eivät sangen usein voisi joutua ristiriitaan keskenään. On yksinkertaisesti mahdotonta, että ihminen noudattaisi rajattomasti kaikkia viettejään, koska ne rajottavat toinen toistaan. Mutta mikä määrätyllä hetkellä voittaa ja mitä seurauksia tästä voitosta on yksilölle ja hänen yhteiskunnalleen, se riippuu sangen monista olosuhteista, siinä ei meitä auta mielihyväntunteen siveysoppi eikä paikasta ja ajasta riippumattoman siveyslain siveysoppi.

Mutta jos kerran on saatu selville, että siveyslaki on yhteiskunnallinen vietti, jonka olemisentaistelu meihin kehittää samoin kuin kaikki vietit, silloin on yliaistillinen maailma menettänyt vahvan perustuksen inhimillisessä ajattelussa. Monijumalaisuuden lapselliset jumalat oli jo luonnonfilosofia kukistanut valtaistuimeltaan. Kun siitä huolimatta voi syntyä uusi filosofia, joka taas, paitsi sitä että se herätti eloon uskon jumalaan ja yliaistilliseen maailmaan, myöskin perusti sen kehittyneemmän muotoisena lujemmalle pohjalle, kuten teki Plato vanhalla ajalla ja Kant Ranskan vallankumouksen aattona, niin oli siihen syynä siveyslain kysymys, siveyslain, jonka selittämiseksi ei riittänyt sen johtaminen hyväntunteesta eikä »siveellisestä aistista» — ainoa »luonnollinen», syysuhteinen selitys, mikä näytti mahdolliselta. Vasta darwinismi on tehnyt lopun tämän kautta syntyneestä ihmisen jakamisesta luonnolliseen, eläimelliseen, ja yliluonnolliseen, taivaalliseen, osaan.

Mutta sillä ei koko siveyskysymys vielä ollut ratkaistu: Joskin siveellisen pakon, velvollisuuden ja omantunnon sekä hyveitten perusmuodot voi selittää siveellisten viettien nojalla, niin eivät nämä kumminkaan riitä, kun on kysymys siveellisen ihanteen selittämisestä. Sen pienintäkään alkua ei voi keksiä eläinmaailmasta. Vain ihminen kykenee omaksumaan ihanteita ja niiden toteuttamiseen pyrkimään. Mistä johtuvat ne? Onko ne asetettu ihmissuvulle hänen aikansa alusta järkähtämättömiksi luonnon tai ikuisen järjen käskyiksi; käskyiksi, joita ihminen ei ole syntynyttänyt, vaan jotka esiintyvät ihmiselle häntä vallitsevina voimina, ja jotka osottavat hänelle hänen päämääränsä, joita kohti hänen aina on pyrittävä? Se oli itse asiassa kaikkien kahdeksannentoista vuosisadan ajattelijoiden, ateistien samoin kuin teistien, materialistien samoin kuin idealistien, mielipide. Tämä katsantokanta pyrki rohkeimmankin materialismin esityksessä edellyttämään yliluonnollista kaitselmusta, kaitselmusta, jolla tosin ei enään ollut mitään tekemistä luonnon kanssa, mutta joka yhä vielä vaikuttaa inhimilliseen yhteiskuntaan. Kehitysajatus, joka selitti ihmisen polveutuvan eläinmaailmasta, teki tämänlaatuisen idealismin materialistisessa suussa aivan järjettömäksi.

Mutta ennenkuin Darwin oli esittänyt käänteentekevän teoriansa, oli jo syntynyt se oppi, joka paljasti myöskin siveellisen ihanteen salaisuuden. Se oppi oli Engelsin ja Marxin oppi.

Takaisin sisällysluetteloon

V. Marxilaisuuden siveysoppi.

1. Materialistisen historiankäsityksen juuret.

Luonnontieteiden nopea edistys Ranskan vallankumouksen jälkeen riippuu läheisesti siitä vaurastumisesta, mikä kapitalismin osaksi siitä alkaen oli tullut. Kapitalistinen suurteollisuus riippui yhä enemmän luonnontieteen sovelluttamisesta sen tarpeisiin ja sillä oli sen vuoksi täysi syy käyttää ihmisiä ja varoja luonnontieteen edistämiseen. Mutta paitsi sitä että uusi tekniikka antoi luonnontieteelle uusia työaloja, antoi se sille myöskin uusia työnvälineitä ja menettelytapoja. Kansainvälinen yhdysliikenne toi sille joukottain uutta ainesta. Siten sai se voimaa ja keinoja viedäkseen voittoon kehitysajatuksen.

Mutta vielä enemmän kuin luonnontieteille, oli Ranskan vallankumous uuden kehityskauden alkuna yhteiskunnallisille tieteille, niin sanotuille hengentieteille. Sillä luonnontieteen alalla oli kehitysajatus jo ennen valtavasti liikkunut monen ajattelijan mielessä. Hengentieteitten alalla sitävastoin voi siitä ennen vallankumousta huomata vain mitä viheliäisimpiä alkeita. Vasta vallankumouksen jälkeen voi se niiden alalla kehittyä.

Hengentieteet — filosofia, oikeustiede, historia, kansantaloustiede — olivat ennen vallankumousta olleet kohoamaanpyrkivälle porvaristolle ennenkaikkea taistelukeinoja heitä vastustavia vallassaolevia valtiollisia ja yhteiskunnallisia voimia vastaan, joilla oli juurensa menneisyydessä. Näiden tieteiden päätehtävänä oli menneisyyden saattaminen huonoon valoon ja porvariston päämäärien, uuden, tulevan esittäminen sitä vastaan ainoaksi järkeväksi ja hyväksi.

Asia muuttui vallankumouksen jälkeen. Se toi porvaristolle mukanaan oleellisesti kaiken mitä se tarvitsi. Mutta se paljasti sille myöskin yhteiskunnallisia voimia, jotka pyrkivät edemmäksi kuin se itse, jotka tahtoivat päästä kauemmaksi kuin vallankumous oli vienyt. Nämä uudet voimat alkoivat porvaristosta näyttää vaarallisemmilta kuin kukistetun vanhan jäännökset. Ystävyydenkannalle asettuminen näiden viimeksimainittujen kanssa tuli porvaristolle valtiollisen viisauden antamaksi käskyksi. Mutta samalla täytyi sen myöskin ruveta arvostelemaan menneisyyttä lievemmin.

Toiselta puolen oli vallankumous tuottanut juuri aatteenharrastajille suuren pettymyksen. Niin suuria kuin sen tulokset olivat olleetkin porvaristolle, niin paljon oli se jättänyt täyttämättä niistä »tapojen», yleisen hyvänvoinnin ja oman sopusointuisen valtakunnan odotuksista, joita oli liitetty vanhan kukistumiseen. Ei uskallettu enään toivoa uutta; kuta epätyydyttävämpi oli nykyisyys, kuta pelottavampia äskeisen menneisyyden muistot, jotka tämän nykyisyyden olivat kypsyttäneet, sitä valoisammalta näytti kaukainen menneisyys. Se seikka synnytti, kuten tunnetaan, taiteessa romantiikan. Mutta se synnytti samanlaisen suunnan hengentieteissä. Alettiin tutkia menneisyyttä, ei sitä arvostellakseen, vaan sitä käsittääkseen; ei osottaakseen sitä mielettömyydeksi, vaan käsittääkseen sen järkevyyden.

Mutta vallankumous oli tehnyt liian perusteellista työtä, jotta olisi voitu vakavasti ajatella sen syrjäyttämien olojen uudelleenpalauttamista. Vaikkakin menneisyys olisi ollut järkevätä, niin täytyi kumminkin tunnustaa, että se oli tullut järjettömäksi, mahdottomaksi. Yhteiskunnallisesti järkevä ja välttämätön lakkasi samalla näyttämästä muuttumattomalta käsitteeltä. Niin syntyi yhteiskunnallisen kehityksen katsantokanta.

Tämä piti paikkansa ensinnäkin Saksan muinaisuuden tuntemiseen nähden. Saksassa tapahtui tuo juuri kuvattu kehitys silmiinpistävimmin. Siellä ei vallankumouksellinen ajatustapa ollut tunkeutunut niin syvälle eikä ottanut niin syvää juurta kuin Ranskassa, siellä ei vallankumous myöskään ollut vaikuttanut niin perusteellisesti, se oli siellä vähemmän järkyttänyt menneisyyden voimia ja katsantokantoja, ja se oli lopuksi siellä esiintynyt enemmän hävittävänä kuin vapauttavana aineksena.

Mutta Saksan muinaisuuden tutkimiseen liittyi muiden samanlaisten kausien tutkiminen. Amerikassa oli nuori Yhdysvaltojen yhdyskunta yhdeksännentoista vuosisadan alussa niin pitkällä, että sinne oli kehittynyt oma sivistyneiden luokka, oma amerikalainen kaunokirjallisuus ja tiede. Mutta erikoisesti erotti Amerikan Europasta valkoisten kapitalistisen sivistyksen läheinen yhteiseläminen indianien raakalaisuuden kanssa. Indianien elämästä tuli seikka, joka erikoisesti veti puoleensa kaunokirjailijoitten ja tiedemiesten huomion. Pian saksalaisen romantiikan jälkeen syntyi amerikalainen indianiromaani, ja pian historiallisen oikeustiedekoulun, vanhan satu- ja tarumaailman uudestaanelvyttämisen ja vertailevan kielentutkimuksen jälkeen Saksassa indianien yhteiskunnallisten ja kielellisten olosuhteiden tieteellinen tutkimus Amerikassa.

Mutta jo aikaisemmin oli englantilaisten asettuminen Itä-Indiaan tehnyt mahdolliseksi, vieläpä välttämättömäksi tämän alueen kielten, tapojen ja oikeusseikkojen tutkimisen. Saksaan asti tunkeutui yhdeksännentoista vuosisadan alussa sanskritintunteminen, jolla laskettiin perusta vertailevalle kielentutkimukselle, joka sitte taas vuorostaan monissa mitä tärkeimmissä suhteissa valaisi indogermanlaisten kansojen elämää niiden esiajalla.

Mutta kaikki se teki myöskin nyt mahdolliseksi käsitellä sivistyneiden havainnontekijäin tiedonantoja luonnonkansoista ja sukupuuttoon kuolleiden kansojen aseiden ja työkalujen löytöjä toisin kuin ennen, jolloin niitä oli pidedy vain eriskummaisuuksina. Niistä tuli nyt aineksia, joiden avulla saatiin taaksepäin selville jatkoa yhteiskunnallisen kehityksen ketjun kerran jo paljastetuille osille ja voitiin löytää puuttuvia yhdyskohtia jo selville saatujen ketjun osien välille.

Mutta koko tästä historiallisesta työstä puuttui esine, joka siihen asti oli vallinnut koko historiankirjotusta: huomattava inhimillinen yksilö. Kirjotetuissa lähteissä, joista tähän asti yksinomaan oli ammennettu ihmiskunnan historian tieto, oli ollut esitettynä vain se, mikä oli erikoista, koska vain se näytti aikansa tapausten esittäjästä huomionarvoiselta. Kukapa rupesi esittämään sellaista, mikä oli jokapäiväistä, minkä koko maailma tunsi! Erinomainen ihminen, erinomainen tapaus, kuten sota ja vallankumous, näyttivät yksin muistiinmerkitsemisen arvoisilta. Niin oli sitte myöskin perinnäiselle historiankirjotukselle, joka ei tehnyt muuta kuin enemmän tai vähemmän arvostellen kopioi vanhempien polvien jälkeensäjättämiä lähteitä, suurmies historian kulun määrääjänä; feodaliajalla kuningas, sotapäällikkö, uskonnonperustaja ja pappi. Kahdeksannellatoista vuosisadalla leimasivat sitte porvarilliset oppineet juuri nämä ainekset kaiken maailmassa vallitsevan pahan alkuunpanijoiksi ja korottivat sen sijaan filosofit lainsäätäjinä ja opettajina ainoiksi todellisen edistyksen kannattajiksi. Mutta kaikki edistys näytti olevan vain ulkonaista, pelkkää pukujen vaihtelua. Tuo aika, jolloin historiankirjotuksen lähteet alkoivat runsaampina vuotaa, persialaissotien voiton jälkiaika Kreikassa, merkitsi heidän mielestään vallan yhteiskunnallisen kehityksen huippukohtaa. Siitä alkaen alkoi yhteiskunta Välimeren maissa hajota, se rappeutui aina kansainvaelluksen raakalaisuuteen asti. Vain vitkalleen olivat Europan kansat senjälkeen taas kehittyneet yhteiskunnallisesti korkeammalle kannalle, eivätkä ne vielä kahdeksannellatoistakaan vuosisadalla olleet päässeet paljon klassillisen muinaisajan tasoa ylemmäksi, voipa tämä aika monissa politikan, filosofian ja erittäinkin taiteen seikoissa vielä olla esikuvanakin.

Koko historia näytti senvuoksi pelkältä vuorottaiselta ylöspäin ja alaspäin käymiseltä, saman kiertokulun uudistelemiselta, ja kun yksilö aina voi asettaa itselleen suurempia päämääriä kuin voi saavuttaa, kun se siis yleensä »epäonnistuu», niin näytti tämä kiertokulku kamalalta naurettavansurulliselta näytelmältä, jossa ylevimmätkin ja voimakkaimmatkin on tuomittu onnettomia osia esittämään.

Aivan toisin oli laita esihistorian. Sen, samoin kuin sen eri haarojen, oikeushistorian, vertailevan kielentutkimuksen, kansatiedon, käsittelemissä todistuskappaleissa ei kuvastu erinomainen ja yksilöllinen, vaan se, mikä on jokapäiväistä ja tavallista. Mutta juuri siinä voi esihistoria aivan varmasti havaita edistyvän kehityksen kulkua. Ja kuta enemmän sen aines kasvaa, kuta enemmän se voi verrata samanlaista samanlaiseen, sitä enemmän se myöskin huomaa, että tämä kehitys ei ole mitään satunnaista, vaan lainmukaista. Mutta sen tutkittavana oleva aines on toiselta puolen tekniikan tosiasioita, toiselta puolen oikeuden, tavan, uskonnon tosiasioita. Lainmukaisuuden selvillesaaminen ei siinä merkitse muuta kuin tekniikan saattamista syyperäiseen yhdyssuhteeseen oikeudellisten, siveellisten ja uskonnollisten katsomusten kanssa ottamatta avuksi erinomaisia tapahtumia tai henkilöitä.

Mutta tämän yhdyssuhteen keksi samalla toiselta kannalta tilastotiede.

Niin kauan kuin kunta oli tärkeimpänä taloudellisena laitoksena, tarvittiin tuskin tilastotiedettä. Kunnassa oli yleensä helppo saada yleiskäsitys olosuhteista. Mutta silloinkin kun siinä laadittiin tilasto, voi se tuskin innostaa tieteelliseen havaitsemiseen, kun lukumäärien ollessa pieniä lainmukaisuus ilmeni vain vähäisessä määrässä. Asian täytyi muuttua toiseksi, kun kapitalistinen tuotantotapa loi nykyaikaiset valtiot, jotka eivät olleet, kuten aikaisemmat, vain kuntien ja piirikuntien kokoomuksia, vaan yhtenäisiä elimistöjä, joilla oli tärkeitä taloudellisia tehtäviä. Mutta sitäpaitsi kapitalistinen tuotantotapa ei kehittänyt vain valtiota sisäiseksi markkina-alueeksi, vaan samalla vielä maailmanmarkkinat. Siitä oli tuloksena laajahaaraisia yhdyssuhteita, joista oli aivan mahdoton saada yleissilmäystä ilman tilaston keinoja. Perustettuna käytännöllisiä verojenkannon ja sotaväenoton, tullilaitoksen ja vihdoin vakuutusyhtiöiden tarkotuksia täyttämään, valtasi se yhä laajempia alueita ja antoi lopulta aineiston joukkohavaintoja, joka osotti lakeja, jotka aineistoa tarkkaavaisesti tutkivien tieteilijäin täytyi havaita. Englannissa syntyi jo seitsemännentoista vuosisadan lopulla Pettyn ajalta alkaen »politinen laskento-oppi», jossa kumminkin arvioimisella vielä oli suuri osa. Yhdeksännentoista vuosisadan alkuun mennen oli tilastojen laatiminen kumminkin jo tullut niin täydelliseksi ja olivat sen käsittämät alat jo niin moninaiset, että voitiin mitä suurimmassa määrin varmasti keksiä lainmukaiset seikat suurempien ihmisjoukkojen toiminnassa. Belgialainen Quetelet se kolmekymmenluvulla tällä tavoin teki yrityksen inhimillisen yhteiskunnan elintoimintaopin esittämiseksi.

Mutta määrääväksi seikaksi ihmisten toimien muutoksissa huomattiin silloin aina aineelliset, yleensä taloudelliset muutokset. Siten selvitettiin, että rikosten, itsemurhien, avioliitonsolmimisien lisääntyminen ja vähentyminen riippuu viljanhintojen nousemisesta ja laskemisesta.

Ei siten, että taloudelliset vaikutteet yksin olisivat syynä esimerkiksi siihen, että avioliittoja yleensä solmitaan. Kukaan ei tahdo sukupuoliviettiä selittää taloudelliseksi vaikutteeksi. Mutta solmittujen avioliittojen vuotuisen lukumäärän muutokset riippuvat kokonaan taloudellisessa asemassa tapahtuneista muutoksista.

Kaikkien näiden uusien tieteiden ohella on vihdoin vielä mainittava uudemman historiankirjotuksen erään osan luonteessa tapahtunut muutos. Ranskan vallankumous oli ollut niin selvä luokkataistelun ilmaus, että ei vain sen historiankirjottajien täytynyt se tunnustaa, vaan sai osa historioitsijoita siitä yllykettä tutkiakseen luokkataistelujen osaa historian muillakin kausilla ja keksiäkseen niiden olevan yhteiskunnallisen kehityksen liikevoimia. Mutta luokat ovat taas vuorostaan yhteiskunnan taloudellisen kokoonpanon tuote, ja siitä johtuvat myöskin luokkien vastakkaisuudet, siis luokkien taistelut. Kutakin luokkaa pitää koossa, erottaa sen muista luokista, määrää sen vastakkaisuuden näihin sen ominainen luokkaetu, uudenlaatuinen harrastusperä, josta kenelläkään kahdeksannentoista vuosisadan siveysopintutkijalla ei ollut aavistustakaan, kuuluipa hän mihin suuntaan hyvänsä.

Näiden edistysaskelten ja keksintöjen kautta, jotka tosin usein olivat vain kappalettain eivätkä suinkaan aina aivan selvästi esiintyneinä, olivat yhdeksännentoista vuosisadan neljäkymmenluvulla tunnettuina kaikki materialistisen historiankäsityksen oleelliset ainekset. Ne odottivat enään vain mestareja, jotka ne hallitsisivat ja yhdistäisivät yhtenäiseksi kuvaksi. Sen ovat, kuten tunnettua, Engels ja Marx tehneet.

Vain niin syville ajattelijoille kuin heille oli sellainen suoritus mahdollinen. Siinä määrin oli tämä heidän mieskohtaista työtänsä. Mutta kenellekään Engelsille eikä kenellekään Marxille olisi se ollut mahdollinen kahdeksannellatoista vuosisadalla, ennenkuin kaikki uudet tieteet olivat esittäneet riittävän määrän uusia tuloksia. Toisaalta olisi kyllä mies sellainen, jolla olisi ollut Helvetiuksen tai Kantin nero, myöskin voinut keksiä materialistisen historiankäsityksen, jos hänen ajallaan olisivat olleet olemassa sen tieteelliset edellytykset. Mutta vihdoin eivät myöskään Engels ja Marx huolimatta nerostaan ja siitä esityöstä, jonka uudet tieteet olivat suorittaneet, olisi voineet yhdeksännentoista vuosisadan neljäkymmenluvullakaan keksiä materialistista historiankäsitystä, elleivät he olisi olleet köyhälistön katsantokannalla, siis sosialisteja. Myöskin se oli ehdottoman välttämätöntä, keksiäkseen tämän historiankäsityksen. Se on tässä mielessä köyhälistöläistä filosofiaa ja sen vastakkaiset katsomukset porvarillista filosofiaa.

Kehitysajatuksen ilmeneminen yhteiskuntatieteiden alalla sattui taantumusaikaan, kun ensikädessä ei ollut kysymys yhteiskunnan edelleen kehittämisestä, ja kehitysajatusta käytetään vain edellisen kehityksen selittämiseksi ja samalla myöskin eräässä merkityksessä sen oikeuttamiseksi, jopa joskus menneisyyden kirkastamiseksikin. Samoin kuin romantiikassa, on myöskin oikeustieteen historiallisessa oppisuunnassa ja esiajan koko tutkimuksessa, jopa sanskritintutkimuksessakin — muistettakoon esimerkiksi Schopenhauerin buddhalaisuutta —, edellisen vuosisadan ensimäisillä vuosikymmenillä taantumuksellinen piirre. Samoin siinä filosofiassa, joka tällä kaudella teki kehitysajatuksen järjestelmänsä keskustaksi, Hegelin filosofiassa. Sekin oli oleva vain siihen astisen kehityksen ylistämistä pilviin asti, minkä kehityksen nyt piti lopullisesti päättyä jumalanarmoiseen yksinvaltiuteen. Taantumuksellisena filosofiana täytyi tämän kehityksen-filosofian kumminkin myöskin olla idealistista filosofiaa, sillä nykyisyys, todellisuus, oli liian jyrkässä ristiriidassa sen taantumuksellisten pyrkimysten kanssa.

Kun todellisuus, se on kapitalistinen yhteiskunta, taas oli päässyt niin pitkälle, että se näitä pyrkimyksiä vastaan todella oli kyennyt toteutumaan, kävi idealistinen kehitysfilosofia mahdottomaksi. Sen voitti enemmän tai vähemmän avonainen materialismi. Mutta vain köyhälistöläiseltä kannalta lähtien oli mahdollista nyt kääntää yhteiskunnallisen kehityksen ajatus materialismin kielelle, se on huomata nykyisyydessä luonnonlakien välttämättömyydellä tapahtuvaa yhteiskunnallista kehitystä. Porvariston täytyi asettua vastustamaan jokaista yhteiskunnan enemmän kehityksen ajatusta ja torjua luotansa jokainen kehitysfilosofian suunta, joka tutki menneisyyden kehitystä ei vain sitä käsittääkseen, vaan myöskin päästäkseen selville tulevaisuuden uuden yhteiskunnan saavuttamista tarkottavista pyrkimyksistä ja takoakseen aseita käytettäviksi nykyisyyden taistelussa, jonka määränä on toteuttaa tämä tulevaisuuden yhteiskuntamuoto.

Heti kun suurta vallankumousta seuranneen henkisen taantumuksen kausi oli voitettu, porvaristo taas saanut itseensäluottamusta ja valtaa ja lopettanut kaiken taiteellisen ja filosofisen romantiikan, julistaakseen materialismia, ei se kumminkaan voinut siirtyä historiallisen materialismin kannalle. Niin lujat perusteensa kuin tällä olikin ajan oloissa, niin oli näissä yhtä hyvin perusteensa sille, että historiallisesta materialismista voi tulla vain köyhälistön filosofia, että tiede, mikäli se oli porvariston vallasta riippuvaista, pyysi päästä siitä niin suuressa määrin, että materialismin historian sosialistinen kirjottaja, Albert Lange, historiassaan mainitsee Karl Marxin vain taloustieteilijänä, ei filosofina.

Kehityksen ajatus, luonnontieteisiin nähden yleisesti hyväksytty, myöskin sangen hedelmöittävä monille hengentieteiden erikoisaloille, on jäänyt niiden kokonaiskäsitykselle kuolleeksi, mikäli ne ovat edustaneet porvarillista tiedettä. Porvaristo ei sitte olekaan voinut Hegelin jälkeen päästä filosofiassaan eteenpäin. Se joutui materialismin kannalle, materialismin sellaisen, joka on melkoisesti takapajulla kahdeksannentoistavuosisadan materialismista, koska se on puhtaasti luonnontieteellistä, ei esitä kerrassaan minkäänlaista yhteiskunnan teoriaa. Ja kun porvaristolle tämä ahdas materialismi ei enään sopinut, kääntyi se taas turvautumaan vanhaan kantilaisuuteen, joka oli puhdistettu kaikista puutteista, jotka senjälkeinen luonnontiede oli osottanut, mutta ei puhdistettuna siveysopistaan, joka nyt on sinä vallituksena, joka asetetaan turvaksi yhteiskunnallisen kehityksen materialistista teoriaa vastaan.

Taloudellisten tieteiden alalla häilyy porvaristo eräänlaisen historiallisen katsomuksen, joka kyllä näkee yhteiskunnallisen kehityksen, mutta kieltää tämän kehityksen välttämättömät lait, ja toisen katsomuksen välillä, joka tunnustaa yhteiskunnan välttämättömät lait, mutta kieltää yhteiskunnallisen kehityksen ja luulee jo eristetyn alkuihmisen sielunelämästä löytävänsä kaikki nykyisen yhteiskunnan taloudelliset käsiteluokat. Tähän katsomukseen liittyy vielä eräänlainen luonnontieteellinen, joka tahtoo rajottaa yhteiskunnan lait biologian, se on kasvi- ja eläinelimistöjen laeiksi, mikä sekään pohjaltaan ei merkitse muuta kuin kaikkien yhteiskunnallisen kehityksen omien lakien mahdollisuuden kieltämistä.

Sen jälkeen kun porvaristo on tullut vanhoillismieliseksi, on yhteiskunnallisen kehityksen materialistinen teoria mahdollinen enään vain köyhälistöläiseltä katsantokannalta.

On totta, että uusi dialektinen materialismi on ominaisenlaatuista materialismia, joka on oleellisesti toista kuin puhtaasti luonnontieteellinen. Monet sen ystävät ovat senvuoksi toivoneet, että väärinkäsitysten välttämiseksi korvattaisi »materialismi»-sana jollakin toisella.

Mutta kun Marx ja Engels säilyttivät materialismi-sanan, tapahtui se joka tapauksessa samasta syystä, johon vedoten he kieltäytyivät muuttamasta Kommunistisen manifestinsa nimeä Sosialistiseksi manifestiksi. Sosialismi-sanaa käytetään nykyisin merkitsemään niin monenlaisia tavaroita, samalla perin kehnojakin, kristillistä ja kansallista sosialismia; kommunismi-sana sitävastoin suoraan ja selvästi merkitsee vallankumouksellisessa taistelussa vapauttamisekseen taistelevan köyhälistön päämäärää.

Siten häviäisi myöskin, jos dialektista materialismia sanottaisi dialektiseksi »monismiksi» tai »kritisismiksi» tai »realismiksi», kaikki vastakkaisuus porvarilliseen maailmaan nähden. Sana »materialismi» kristinuskon valtaanpääsyn jälkeen sitävastoin merkitsee vallitsevia valtoja vastaan käydyn taistelun filosofiaa. Senvuoksi on se porvariston kesken joutunut huonoon huutoon, mutta juuri sen vuoksi on meillä kaikinpuolisen kehityksen köyhälistöläisen filosofian kannattajilla täysi syy säilyttää filosofiallamme juuri tämä nimi, jota hyvin voi asialliseltakin kannalta puolustaa.

Ja tälle filosofialle perustuvaa siveysoppia voi sanoa materialistiseksi.

Takaisin sisällysluetteloon

2. Inhimillisen yhteiskunnan elimistö.

a. Teknillinen kehitys.

Tarkastakaamme nyt materialistisen historiankäsityksen kannalta ihmistä sillä asteella, jolle hänet edellisessä luvussa jätimme, rajalla, joka erottaa hänet muusta eläinmaailmasta. Mikä kohottaa hänet eläimien yläpuolelle? Onko hänen ja niiden välillä kaikissa kohdin vain asteettaista eroavaisuutta vai onko eroavaisuutta olemukseenkin nähden? Ei ajattelevana eikä siveellisenä olentona ihminen ole oleellisesti eläimistä eroava. Mutta onko erilaisuus mahdollisesti siinä, että ihminen tuottaa, se on muovailee luonnosta löytämiään esineitä, muuttamalla niitä muotoon ja paikkaan nähden, tarkotuksiinsa sopiviksi? Mutta jo tätäkin toimintaa havaitsee eläinmaailmassa. Vallan lukuunottamatta monia hyönteisiä, kuten mehiläisiä ja muurahaisia, huomaamme monen lämminverisen eläimen, jopa monien kalojenkin, harjottavan eräänlaista tuotantotoimintaa, erittäinkin hautomis- ja asuinpaikan, pesien, maarakenteiden ja sellaisten valmistamista. Ja niin paljon kuin tässä tuottavassa toiminnassa sitte ilmeneekin pyrkivän vaiston ja luontaisen taipumuksen tulosta, erilaisissa olosuhteissa sovelletaan sitä niin tarkotuksenmukaisesti, että siinä täytyy olla osansa tietoisuudellakin, syyperäisten yhdyssuhteitten tietämisellä.

Vai työnvälineiden käyttökö se kohottaa ihmisen eläimen yläpuolelle? Ei sekään. Apinoilla huomaamme ainakin jo työnvälineiden käyttämisen alkeita, puunoksien käyttämistä puolustautumiseen, kivien käyttämistä pähkinöiden rikkomiseen ja sellaista. Niiden äly sekä niiden jalkojen kehittyminen käsiksi saattaa ne siihen kykeneviksi.

Ei siis kulutusvälineiden tuottaminen eikä työnvälineiden käyttäminen erota ihmistä eläimestä. Mutta työnvälineiden taottaminen se on yksin ominaista ihmiselle, työnvälineiden, joita sitte käytetään tuotantoon, puolustautumiseen, hyökkäämiseen. Eläin osaa parhaassa tapauksessa löytää työnvälineen luonnosta; mutta se ei kykene sellaista keksimään. Se voi tuottaa esineitä välittömästi niitä käyttääkseen, valmistaa asumuksia, koota ravintovarastoja; mutta se ei ajattele niin pitkälle, että tuottaisi esineitä, joita ei käytetä välittömään kulutukseen vaan kulutusvälineiden tuottamiseen.

Tuotantovälineiden tuottamisella alkaa eläinihmisen ihmiseksituleminen; senkautta erottautuu eläinihminen muusta eläinmaailmasta, perustaakseen oman valtakuntansa, valtakunnan, jolla on aivan erikoisenlaatuinen kehityksensä, jota ei ensinkään tunneta muussa luonnossa, jossa senlaatuista ei ole.

Niin kauan kuin eläin tuottaa käyttäen vain luonnon sille antamia elimiä tai käyttää vain luonnon sille antamia työnvälineitä, ei se pääse luonnon sille siten asettamia keinoja pitemmälle. Sen kehitys tapahtuu vain siten että sen oma elimistö kehittyy, sen omat elimet muuttuvat — aivot mukaan lukien: vitkaisa ja itsetiedoton elämisentaistelun määräämä kehityskulku, jota eläin omalla tietoisella toiminnallaan ei mitenkään voi jouduttaa.

Sitävastoin merkitsee työnvälineen — tämän sanan laajimmassa merkityksessä — keksiminen ja valmistaminen sitä, että ihminen tietoisesti ja tarkotuksellisesti hankkii itselleen uusia elimiä tai vahvistaa ja pitentää luonnollisia elimiään, niin että hän voi tuottaa sen, mitä nämä elimet tuottivat, paremmin ja helpommin, mutta että hän myöskin tulee kykeneväksi saavuttamaan tuloksia, joiden saavuttaminen ennen oli hänelle aivan mahdotonta. Mutta kun ihminen ei ole vain suurella älyllä ja käsillä varustettu eläin — työnvälineiden käyttämisen ja valmistamisen välttämätön edellytys —, vaan hänen myöskin alusta alkaen on täytynyt olla yhteiskunnallinen eläin, niin ei jonkun lahjakkaan yksilön — jonkun troopillisen aarniometsän puissa asuneen Marxin tai Kantin tai Aristoteleen — suorittama työnvälineen keksiminen ja valmistaminen mennyt hukkaan hänen kuollessaan. Hänen laumansa omaksui keksinnön ja kehitti sitä edelleen, pääsi sen kautta voitolle olemisentaistelussa, niin että sen jälkeläiset menestyivät paremmin kuin muut samaan lajiin kuuluvat. Kaikki muu terävä-älyisyys, mitä laumassa sen lisäksi oli, käytettiin nyt keksinnön täydellisentämiseen tai tehdäkseen uusia keksintöjä.

Samoin kuin jokin määrä älykkyyttä ja käden kehitys olivat edellytyksenä työvälineiden keksimiselle ja valmistamiselle, samoin oli ihmisen yhteiskunnallinen luonne edellytyksenä yhä uusille keksinnöille ja vanhojen täydellisentämiselle, siis tekniikan alituiselle kehitykselle. Tuo niin vitkaisa, itsetiedoton ja huomaamaton, olemisen taistelun kautta tapahtuva elimistöjen kehityksen kulku, sellaisena kuin se koko muuta elimellistä maailmaa vallitsee, joutuu siitä alkaen ihmismaailmassa yhä enemmän taka-alalle elimien tietoisen muuttamisen, sopeuttamisen ja täydellisentämisen eduksi, kehityksen, joka alussaan, nykyaikaisen mittakaavan mukaan katsoen, vielä on tavattoman vitkaisaa ja huomaamatonta, mutta sittenkin jo silloinkin saa nopeamman vauhdin kuin luonnollisen valinnan aikaansaama. Teknillinen edistys on tästä alkaen ihmiskunnan koko kehityksen perustana. Siitä, eikä mistään erikoisesta jumalallisesta kipinästä, riipuuu kaikki, minkä kautta ihminen eläimestä eroo.

Jokainen askel tällä teknillisen kehityksen tiellä on tietoinen ja tahdottu. Jokainen sellainen syntyy pyrkimyksestä keinotekoisesti suurentaa ihmisen voimia luonnon määräämien rajojen yli. Mutta jokainen näistä teknillisistä edistysaskelista tuottaa myöskin välttämättömästi mukanaan vaikutuksia, joita edistysaskeleen tekijät eivät tahtoneet eivätkä voineet tahtoa, koska he eivät voineet niitä edes aavistaa, vaikutuksia, joita samoin kuin luonnollisen valinnan vaikutuksia voisi nimittää sopeutumiseksi ympäristöön, mutta ympäristöön, jota ihminen itse keinotekoisesti on muuttanut. Mutta näissä sopeutumisissa on tietoisuudella, uuden ympäristön ja sen tarpeiden tuntemisella, myös taas osansa, mutta tämä osa ei ole kumminkaan itsenäisen, suuntaa määräävän liikevoiman osa.

Takaisin sisällysluetteloon

b. Tekniikka ja elämäntapa.

Koettakaamme ylläsanotun valaisemiseksi kuvailla mielessämme, mitä seurauksia sillä täytyi olla, että alkuihminen sai ensimäiset työvälineensä, kun hän yhdisti kiven ja kepin, joita jo apina käytti, vasaraksi, kirveeksi tai keihääksi. Luonnollisesti voi tässä seuraava esitys olla vain otaksumille perustuvaa, kun meillä ei ole todistajia koko tapahtumalle. Mutta esityksenhän tarkotuksena ei olekaan olla todistuksena vaan vain valaista asiaa. Teemme sen senvuoksi niin yksinkertaiseksi kuin mahdollista, jätämme esimerkiksi vallan huomioonottamatta sen vaikutuksen, mikä kalastuksella täytyi olla alkuihmiseen.

Niin pian kun alkuihmisellä oli keihäs, kykeni hän metsästämään suurempia eläimiä. Sensijaan että hänen ravintonaan siihenasti olivat olleet etupäässä puitten hedelmät ja hyönteiset sekä todennäköisesti linnunmunat ja linnunpoikaset, voi hän nyt tappaa suurempiakin eläimiä, liha tuli tästä alkaen hänen ravinnossaan tärkeämmäksi osaksi. Mutta enimmät suuret eläimet oleskelevat maanpinnalla, eivätkä puissa; metsästys saattoi alkuihmisen siten ilmaisista piireistään maanpinnalle. Vielä enemmänkin. Metsästettäväksi sopivimpia eläimiä, märehtijöitä, on vain vähän aarniometsissä; ne pitävät aavoja niittyalueita, preerioita, niitä parempina. Kuta enemmän ihmisestä tuli metsästäjä, sitä paremmin voi hän lähteä aarniometsästä, jossa alkuihminen oli tuomittu oleskelemaan.

Tämä esitys perustuu, kuten sanottu, kokonaan otaksumille. Kehityskulku on voinut olla myöskin päinvastainen. Yhtähyvin kuin työnvälineen ja aseen keksiminen voi ajaa ihmisen siirtymään aarniometsästä vapaammille hajanaista metsää kasvaville niittymaille, yhtä hyvin voivat myöskin syyt, jotka ajoivat alkuihmisen alkuperäisiltä asuinsijoiltaan, olla antaneet aiheen aseitten ja työnvälineitten keksimiseen. Otaksukaamme esimerkiksi, että ihmisten määrä kasvoi suuremmaksi kuin ravinnonsaantimahdollisuudet edellyttivät tai että jääaika kasvatti Keski-Aasian vuoriseutujen jäätikön ulottuvaksi syvälle laaksomaihin ja pakotti niiden asukkaat muuttamaan laaksojen aarniometsistä ruohoaavikoille, jotka alkoivat metsän rajalla; tai että ilmaston lisääntyvä kuivuus yhä enemmän harvensi aarniometsiä, ja saattoi niissä kasvamaan yhä enemmän ruohomaata. Kaikissa näissä tapauksissa joutui alkuihminen luopumaan puissaelämisestä ja liikkumaan enemmän maanpinnalla; hänen täytyi nyt myöskin yhä enemmän etsiä eläimellistä ravintoa eikä hän voinut enään niin suuressa määrin saada ravintoaan puunhedelmistä. Uusi elämäntapa antoi hänelle aihetta käyttää useammin kiviä ja keppejä ja saattoi hänet siten lähemmäksi ensimäisten työkalujen ja aseitten keksimistä.

Kumpi kehityskulku otaksuttaneekin tapahtuneeksi, edellinen tai jälkimäinen — ja molemmat ovat voineet esiintyä riippumatta toisistaan eri seuduilla —, kummastakin niistä käy selväksi se likeinen vuorovaikutus, joka vallitsee uusien tuotantovälineiden ja uusien elämäntapojen ja -tarpeitten välillä. Molemmat nämä tekijät tuottavat luonnonlain välttämättömyydellä toisen, molemmat ovat ehdottomasti syynä muutoksiin, jotka sitte taas vuorostaan ovat aiheena uusiin muutoksiin. Siten synnyttää jokainen keksintö ehdottomasti vaikutuksia, jotka ovat aiheena toisille keksinnöille ja samalla taas uusille tarpeille ja elämäntavoille, jotka taas synnyttävät uusia keksintöjä j. n. e. — muodostuu äärettömän kehityksen ketju, joka tulee sitä moninaisemmaksi ja nopeammaksi, kuta pitemmälle se kehittyy ja kuta enemmän samalla kasvaa uusien keksintöjen mahdollisuus ja helppous.

Tarkastakaamme nyt niitä seurauksia, joita täytyi olla metsästyksen tulemisesta ihmisen ravinnonlähteeksi ja hänen tulemisestaan esiin troopillisesta aarniometsästä.

Lihan ohella otti ihminen nyt puunhedelmien asemasta juuria ja ruohojen, viljan, maissin, hedelmiä ruokalistalleen. Mutta samalla oli taas ura aukaistu enemmälle kehitykselle. Aarniometsissä on kasvien viljeleminen mahdotonta, aarniometsän raivaaminen käy yli alkuihmisen voimien. Mutta tämä ei voinut ollenkaan johtuakaan tähän aatteeseen. Hän eli puunhedelmistä; mutta hedelmäpuiden istuttaminen, jotka vasta monien vuosien kuluttua tuottavat hedelmän, edellyttää jo korkeata sivistyksen ja vakinaisella asuinsijalla asumisen astetta. Sitävastoin on ruohojenviljelys niityillä ja aavikoilla paljon helpompaa kuin aarniometsässä, ja voidaan sitä harjottaa jo mitä yksinkertaisimmilla välineillä. Mutta ajatus viljellä ruohoja, joista saa hedelmiä usein jo muutaman viikon kuluttua, on myöskin paljon läheisempi kuin hedelmäpuidenviljelemisen ajatus. Syy ja seuraus ovat tässä niin läheisiä toisilleen, että niiden yhdyssuhteen voi helpommin käsittää, ja asuinpaikkaa usein muutteleva alkuajan ihminenkin voi odottaa, että voisi kylvön ja sadon välisen ajan viipyä viljelykseenpannun maan lähettyvillä.

Mutta toiselta puolen joutui ihminen, heti kun hän jätti trooppisen aarniometsän, paljon alttiimmaksi ilmanalan vaihteluille kuin alkukodissaan oli ollut. Tiheässä metsässä ovat päivän ja yön väliset lämpövaihtelut paljon pienempiä kuin aavalla tasangolla, jossa päivällä on polttava auringonpaiste ja yöllä tapahtuu voimakas lämmönsäteily ja jäähtyminen. Myrskyt tuntuvat aarninmetsässä paljon vähemmän kuin metsättömällä alueella, ja sadetta sekä rakeita vastaan tarjoo metsätön alue myöskin paljon vähemmän suojaa kuin melkein läpitunkematon aarniometsän lehtikatos. Siten täytyi ruohoaavikolle pakotetun ihmisen tuntea suojan ja vaatteen tarvetta, mikä aarniometsässä asuvasta alkuihmisestä oli vallan kaukana. Kun jo ihmisapinat yölepoansa varten rakentavat varsinaisia pesiä, niin täytyi alkuihmisen johtua laittamaan itselleen suojaseiniä ja suojalaitoksia tai etsimään suojaa luolista. Toisaalta johtui hän helposti verhoamaan itsensä tapetun eläimen nahalla, joka jäi jäljelle, kun siitä oli liha otettu pois. Mutta suojantarve kylmää vastaan se kai myöskin ensiksi saattoi ihmisen yrittämään saada tulta haltuunsa. Sen teknillistä käytettäväisyyttä voi hän oppia vasta vähitellen tuntemaan, jo kauan sitä käytettyään. Lämpö, jota se levitti, oli sitävastoin muitta mutkitta huomattavissa. Miten ihminen on saanut tulen haltuunsa, sitä ei ehkä milloinkaan voida varmasti saada selville. Mutta varmaa on, että ihminen trooppisessa aarniometsässä ei tarvinnut sitä lämmönlähteeksi eikä hänellä myöskään ollut mitään mahdollisuutta säilyttää sitä siellä alituisen kosteuden keskellä. Vain kuivalla seudulla, missä paikoittain oli suurempia joukkoja kuivaa polttoainetta, sammalta, lehtiä, risuja, voi syntyä tulipaloja, jotka tutustuttivat ihmisen tuleen. Mahdollisesti salaman kautta tai piikivestä, alkuihmisen ensimäisestä työkaluaineesta, lentäneen kipinän kautta, tai kuumuuden kautta, joka mahdollisesti syntyi kaiverrettaessa läpeä kovaan puuhun.

Näkyy miten ihmisen koko elämä, hänen tarpeensa, hänen asuinpaikkansa, hänen elämänylläpidon välineensä muuttuivat ja keksintö lopulta toi lukuisia muita mukanaan, kun se vaan ensin kerran oli tehty, kun vaan ensin oli onnistunut keihään tai kirveen tekeminen. Kaikissa näissä muutoksissa oli tietoisuudella suuri osa, mutta toisten sukupolvien tietoisuudella kuin niiden, jotka keihään tai kirveen keksivät. Eikä niitä tehtäviä, jotka siinä asetettiin myöhempien, sukupolvien ratkaistaviksi, ollut aikaisempien ratkaistavina, ne ilmenivät itsestään välttämättömästi sitte kun tuo keksintö kerran oli tehty.

Mutta asuinpaikan, tarpeitten ja elämänylläpidon saannin, koko elämäntavan muuttumiseen ei sisälly vielä keksinnön koko vaikutus.

Takaisin sisällysluetteloon

c. Eläimellinen ja yhteiskunnallinen elimistö.

Elimien työnjaolla eläimen elimistössä on määrätyt rajansa, kun ne ovat kasvaneet kiinni itse elimistöön eikä eläin voi niitä mielensä mukaan vaihtaa, ja niiden lukumäärä on rajotettu. Toisaalta on siinä raja määrätty myöskin niiden toimien moninaisuudelle, joihin eläimen elimistö kykenee. On esimerkiksi mahdotonta että sama elin yhtä täydellisesti kelpaisi tarttumiseen, juoksemiseen ja lentämiseen, puhumattakaan pitemmälle menevästä työn erikoistuttamisesta.

Työkapinetta voi ihminen sitävastoin vaihtaa. Hän voi sovelluttaa sen yhtä ainoata määrättyä tarkotusta toteuttamaan. Kun se on sen täyttänyt, sitte panee hän sen syrjään, se ei ole hänelle esteeksi vallan muissa töissä, joihin hän käyttää vallan muita työnvälineitä. Yhtä rajotettu kuin hänen jäseniensä lukumäärä on, yhtä rajaton on hänen työnvälineidensä määrä.

Mutta ei vain eläimellisen elimistön elinten lukumäärä ole rajotettu, vaan myöskin voima, jolla eläin kutakin niistä voi liikuttaa. Se ei voi missään tapauksessa nousta yksilön itsensä voimaa suuremmaksi, sen täytyy aina olla pienempi, eläimen kun täytyy liikkeessä pidetyn elimen ohella ravita kaikkia muitakin elimiään. Sitä vastoin ei työnvälinettä liikuttava voima mitenkään rajotu yhden ainoan ihmisen voimaan. Kun se on irrallaan ihmisen yksilöstä, voivat useammat ihmiset liittyä yhteen sitä liikuttaakseen, voivatpa he tarkotukseen käyttää muitakin kuin inhimillisiä voimia, kuten vetojuhtien, veden, tuulen, höyryn voimaa.

Siten on, päinvastoin kuin eläimellisen elimistön kehitys, ihmisen keinotekoisten elinten kehitys rajaton, ainakin inhimillisten käsitteiden mukaan mitaten. Sillä on rajansa vain niiden liikevoimien määrässä, joita aurinko ja maanpallo asettavat ihmisen käytettäväksi.

Mutta ihmisen keinotekoisten elimien erottamisella hänen persoonallisuudestaan on vielä toinenkin seuraus. Kun eläimen elimet ovat kasvaneet kiinni hänen elimistöönsä, merkitsee se sitä, että jokaisen yksilön käytettävänä on samanlaiset elimet. Poikkeuksena siitä ovat vain suvunjatkamiselimet. Vain sillä alalla on korkeammalle kehittyneiden elimistöjen keskuudessa työnjako vallitsemassa. Kaikkinainen muu työnjako eläimellisissä yhteiskunnissa riippuu sitävastoin vain siitä, että määrätyt yksilöt ottavat määrätyksi ajaksi suorittaakseen erikoisia tehtäviä, esim. vahtitoimen, johtamisen j. n. e., käyttämättä siihen elimiä, jollaisia ei olisi muillakin yksilöillä.

Työnvälineiden keksiminen sitävastoin tekee mahdolliseksi sen, että jossakin yhteiskunnassa erikoiset yksilöt käyttävät erikoisia työkapineita yksinomaan tai ainakin niin paljon enemmän kuin muut yksilöt, että he osaavat käyttää niitä paljon paremmin kuin muut. Siten tapaamme inhimillisessä yhteiskunnassa työnjaon muodon, joka on aivan toisenlaatuista kuin eläinyhteiskunnissa ilmenevät vaillinaiset työnjaon alkeet. Niissä jää kaiken työnjaon ohella yksilö erikseen olennoksi, jolla on kaikki elimet, joita se elämänylläpidokseen tarvitsee. Inhimillisessä yhteiskunnassa on niin sitä vähemmän laita, kuta pitemmälle työnjako siinä edistyy. Kuta enemmän tämä kehittyy, sitä suurempi on niiden elimien lukumäärä, joita yhteiskunta elämänylläpitonsa saamiseksi ja elämäntapansa jatkamiseksi käyttää, mutta sitä suurempi myöskin niiden elimien lukumäärä, joita siihen vaaditaan ja sitä epäitsenäisempiä ne elimet, jotka ovat yhden yksilön käytettävissä. Sitä suurempi on yhteiskunnan valta luonnon yli, mutta sitä avuttomampi myöskin yksilö yhteiskunnan ulkopuolella, sitä riippuvaisempi yhteiskunnasta. Eläimellinen yhteiskunta, joka itse on luontoperäisesti syntynyt, ei nosta jäsentään luonnosta erilleen. Sitä vastoin on inhimilliselle yksilölle yhteiskunta aivan omituisenlaatuisena, muusta luonnosta eroavana maailmana, maailmana, joka vaikuttaa hänen elämäänsä näennäisesti paljon määräävämmin kuin luonto, jonka yläpuolelle hän tuntee yhteiskunnan kautta kohoavansa sitä suuremmassa määrässä, kuta enemmän työnjako kehittyy.

Ja työnjako on käytännössä yhtä rajaton kuin teknillinen kehitys yleensä; sillä on rajansa vain ihmissuvun laajentumisessa.

Samoin kuin yllä olemme huomanneet, että eläimellinen yhteiskunta on ominaisenlaatuinen elimistö, erilainen kuin kasvin ja eläimen elimistö, niin huomaamme nyt, että myöskin inhimillinen yhteiskunta taas muodostaa ominaisenlaatuisen elimistön, joka ei eroa vain kasvi- ja eläinyksilöstä, vaan oleellisesti myöskin eläimellisestä yhteiskunnasta.

Ennenkaikkea tulee siinä suhteessa huomioon otettavaksi kaksi eroavaisuutta. Me olemme juuri nähneet, että eläinyksilöllä on itsellään kaikki elimet, joita se elämänylläpitämiseensä tarvitsee, kun sensijaan inhimillinen yksilö työnjaon ollessa edistyneempi ei voi elää yksin ilman yhteiskuntaa, — Robinsoneja, jotka vallan ilman työnvälineitä omin neuvoin tuottavat kaikkea, on vain lastensaduissa ja porvarillisen taloustieteen tieteellisissä teoksissa, joissa uskotaan että paras keino päästä selville yhteiskunnan laeista on se, että jättää lukuunottamatta koko yhteiskunnan. Ihminen on koko olemukseltaan riippuvainen yhteiskunnasta, yhteiskunta vallitsee häntä, vain yhteiskunnan ominaisen laadun kautta käy hänen oma ominainen laatunsa käsitettäväksi.

Mutta yhteiskunnan ominainen laatu on alituisesti muuttumassa, sillä, eläimellisestä siinä eroten, kehittyy inhimillinen yhteiskunta tekniikkansa edistysten vaikutuksesta. Eläinyhteiskunta kehittyy todennäköisesti vain siinä määrin kuin se eläinlaji, joka sen muodostaa. Paljon nopeammin tapahtuu inhimillisen yhteiskunnan kehitys. Mutta kerrassaan väärin on käsittää se yksilön kehityksen tapaiseksi, erottaa siinä nuoruuden, kypsyyden, rappeutumisen, kuoleman asteita. Niin kauan kuin ne voimanlähteet eivät ehdy, joita maanpäällä on käytettävinä, niin kauan siis kun teknillisen edistyksen perusta ei katoo, ei inhimillisen yhteiskunnan rappeutuminen eikä luonnollinen kuolema ole odotettavissa, niin kauan se tekniikan edistyessä yhä kehittyy ja on siinä määrin tässä mielessä kuolematon.

Jokaisen yhteiskunnan muodostaa se teknillinen koneisto, mikä sillä on käytettävänään, ja ne ihmiset, jotka sitä liikuttavat, jossa tarkotuksessa he rupeavat mitä moninaisimpiin yhteiskunnallisiin suhteisiin. Niin kauan kuin tämä teknillinen koneisto täydellisentyy, eivätkä sitä liikuttavat ihmiset vähene lukumääränsä eikä henkiseen ja ruumiilliseen voimaansa nähden, ei voi puhua yhteiskunnan alaspäinmenosta, surkastumisesta.

Sellaista ei olekaan kauemman kestävänä tilana tähänasti esiintynyt missään yhteiskunnassa. Ohimennen tapahtuu kyllä omituisuuksien vuoksi, jotka vielä opimme tuntemaan, että yhteiskunnalliset suhteet, jotka johtuvat yhteiskunnallisista tarpeista, kivettyvät ja alkavat estää teknillisen koneiston kehitystä ja yhteiskunnan jäsenten kasvamista lukumäärään ja henkiseen sekä ruumiilliseen voimaan nähden, voivatpa ne saada aikaan taantuvankin liikkeen. Mutta se ei voi, historiallisesti puhuen, koskaan kestää kauan, ennemmin tai myöhemmin murtuvat nämä kehityksen kahleet, joko sisäisten liikkeiden, vallankumousten, tai, kuten ennen oli useammin laita, ulkopuolisten sysäysten, sotien, kautta. Silloin on yhteiskunta joskus vaihtanut osaa jäseniään tai rajojaan tai nimeään, ja tarkkaajasta on sitte näyttänyt siltä, että yhteiskunta, jossa jo oli huomattu vanhuuden piirteitä, muka nyt oli kuollut. Mutta todellisuudessa, jos tahtoo lainata kuvan eläimellisestä elimistöstä, se vain kesti sairauden, josta se uudistunein voimin pääsi jatkamaan elämäänsä.

Siten ei esimerkiksi roomalaisen keisariajan yhteiskunta ole kuollut, vaan germanilaisen barbaariveren avulla nuorentuneena on se kansainvaelluksen jälkeen alkanut, osaksi uusia ihmisiä jäseninään, parantaa ja korjailla teknillistä koneistoaan.

Takaisin sisällysluetteloon

3. Yhteiskunnallisten viettien voiman muutoksia.

a. Kieli.

Samoin kuin inhimillinen yhteiskunta, päinvastoin kuin eläimellinen, on alituisesti kehittymässä, niin täytyy siinä olevien ihmistenkin yhä muuttua. Elinehtojen muutoksen täytyy vaikuttaa ihmisen luontoon, työnjaon täytyy kehittää monia hänen luonnollisia elimiään voimakkaammin, monia muodolleen muuttaa. Niin täytyi esimerkiksi apinaihmisen kehitykseen puunhedelmien syöjästä maanpinnalla oleskelevien eläinten ja kasvien syöjäksi liittyä hänen takakäsiensä muuttuminen jaloiksi. Toisaalta ei työnvälineen keksimisen jälkeen mikään eläin ole ollut niin moninaisten ja niin nopeiden luonnollisen ympäristönsä muutosten alaisena kuin ihminen, eikä millään eläimellä ratkaistavana niin suuria ja yhä kasvavia uuteen ympäristöön sopeutumista koskevia kysymyksiä kuin hänellä, eikä yhdenkään ole tarvinnut käyttää tietoisuuttaan niin suuressa määrin kuin hänen. Hän oli jo tuon kehityskauden alussa, joka alkoi ensimäisen työnvälineen keksimisellä, sopeutumis- ja tietokyvyltään muita eläimiä etevämpi, mutta historiansa kulun varrella täytyi hänen mitä suurimmassa määrin kehittää molempia näitä ominaisuuksiaan.

Samoin kuin yhteiskunnan muutokset kykenevät muuttamaan ihmisen elimistöä, hänen käsiään, jalkojaan, hänen aivojaan, niin voivat ne vielä paljon enemmän ja paljon nopeammin muuttaa hänen tietoisuuttaan, hänen katsantokantaansa siitä, mikä on hyödyllistä ja vahingollista, mikä hyvää ja pahaa, mikä mahdollista ja mahdotonta.

Kun ihminen alottaa kohoamisensa yli eläimellisyyden työnvälineen keksimisellä, niin ei hänen ensin tarvitse tehdä yhteiskuntasopimusta, kuten kahdeksannellatoista vuosisadalla uskottiin ja moni lainoppinut teoretiko uskoo vielä kahdennellakymmenennelläkin. Hänellä on alkaessaan inhimillisen kehityksensä jo yhteiskunnallisena eläimenä voimakkaat yhteiskunnalliset vietit. Ensimäisenä inhimillisen yhteiskunnan siveellisenä vaikutuksena täytyy olla vaikuttaminen näiden yhteiskunnallisten viettien voimaan. Riippuen yhteiskunnan luonteesta nämä vietit joko voimistuvat tai heikkenevät. Kerrassaan väärä on se katsantokanta, että yhteiskunnallisten viettien täytyy vahvistua sikäli kuin yhteiskunta kehittyy.

Ihmiskunnan kehityksen alkuasteilla lienee niin tosin käynyt. Vaikuttimet, jotka eläinmaailmassa jo kehittivät yhteiskunnalliset vietit, pysyttää inhimillinen yhteiskunta täydessä voimassaan, mutta se lisää niihin uusia työn yhteisyyden, työssä vaaditun yhteistoiminnan kautta. Tämän yhteistoiminnan itsensä on täytynyt tehdä välttämättömäksi uusi yhteiskunnallisen liikenteen, yhteiskunnallisen selittelyn väline, kieli. Yhteiskunnalliset eläimet voivat tulla toimeen vähillä selittelynvälineillä, houkuttelun, ilon, pelon, hälytyksen, vihan huudoilla ja muilla tunteita ilmottavilla äänillä. Jokainen yksilöhän heidän keskuudessaan on kokonaisuus, joka pystyy yksikseen tulemaan toimeen. Mutta sellaiset tunneäänet eivät riitä, kun on yhdessä työskenneltävä tai kun on eri töitä jaettava tai erilaisia tuotteita vaihdettava. Ne eivät riitä yksilöille, jotka ovat avuttomia muiden yksilöiden myötävaikutuksetta. Työnjako on mahdoton, ellei ole kieltä, jolla voidaan merkitä ei vain tunteita, vaan myöskin oleita ja tapahtumia, työnjako voi kehittyä vain sikäli kuin kieli muodostuu, ja se tuo puolestaan mukanaan sen tarpeen.

Kielessä itsessään on toimintojen, ja erittäin inhimillisten toimintojen ilmaisu alkuperäisin osa, seikkojen nimittäminen on myöhemmin kehittynyt. Teonsanat ovat vanhempia kuin nimisanat, edelliset ovat juuria, joista jälkimäiset ovat johdannaisia.

Siten selittää Lazarus Geiger:

»Jos kysyy itsekseen, miksi valo ja väri eivät ole kielen ensimäisellä kehitysasteella saaneet nimeä, mutta kylläkin värin siveleminen jollekin esineelle, niin on vastauksena se, että ihminen ensimäiseksi antoi nimet vain teoilleen tai kaltaistensa teoille, että hän havaitsi mitä hänessä itsessään tai hänen, välittömästi hänen harrastuspiirissään olevassa läheisyydessään tapahtui, kun hänellä ei vielä ollut mitään mieltä, mitään käsityskykyä niin korkeille asioille kuin valolle ja pimeälle, kiillolle ja salamalle. Jos tarkastelemme nyt jo niin suuressa määrin (kirjassa) kohtaamiamme käsitteitä, niin huomaamme, että ne kaikki takautuvat alussaan kovin rajotettuun ihmisen liikkeiden piiriin. Sen vuoksi esiintyvät luonnonesineiden käsitteet nimiinsä nähden niin kummallisia kiertoteitä ihmisen toiminnan katsomuksista, ihmisen toiminnan, joka ne jollakin tavoin saattaa ilmenemään, usein myöskin tuottaa jotakin vain kaukaisesti niiden kaltaista. Sen vuoksi on puu nimensä puolesta jotakin kuorittua, maa jotakin pieneksi jauhettua, maassa kasvava vilja jotakin kuorista otettua. Sen vuoksi johtuvat maan ja meren, jopa pilven käsitteen kautta usein itse taivaankin nimitykset samanlaisesta jonkin pieneksi jauhetun tai siveilyn, savimaisesti puoliksi juoksevassa tilassa olevan peruskäsitteestä.» (Der Ursprung der Sprache, siv. 151–153.)

Tämä kielen kehityksen kulku ei hämmästytä, jos käsitämme kielen ensimäiseksi tehtäväksi ihmisten saattamisen toisiaan ymmärtämään yhteisissä toimissa ja liikkeissä. Tämä kielen osa tuotantotoiminnan avustajana selittää myöskin esimerkiksi sen, miksi kielessä sen alkukehityksen aikana on niin vähän värien nimityksiä. Gladstone ja muut ovat siitä päättäneet, että Homeron aikaiset kreikkalaiset ja muut alkuajan kansat vasta vähän osasivat erottaa värejä. Sellainen päätelmä on kerrassaan väärä. Kokeet ovat osottaneet, että raakalaisasteella olevilla kansoilla on sangen kehittynyt väriaisti. Mutta heidän väritekniikkansa on vasta vähän kehittynyt, niiden värien lukumäärä, joita he voivat valmistaa, on pieni, ja sen vuoksi on myöskin heidän värinimityksiensä lukumäärä vain pieni.

»Kun ihminen on johtunut käyttämään jotakin väriainetta silloin saa tämän väriaineen nimi hänen mielessään helposti laatusanallisen luonteen. Tällä tavoin syntyvät ensimäiset väriennimet.» (Grant Allen, The colour sense, siv. 254.)

Grant Allen viittaa myöskin siihen, että nykyisin vielä väriennimet lisääntyvät sitä mukaa kuin väritekniikka kehittyy. Tekniikan tarkotuksia, eivätkä luonnonkuvaamisen tarkotuksia, palvelevat värien nimet aluksi.

Kielen kehitystä ei voi ollenkaan ymmärtää ilman tuotantotavan kehitystä. Tästä riippuu myöskin, jääkö kieli vähäpätöisen lauman paikalliseksi murteeksi vai tuleeko siitä maailmankieli, jota sadat miljoonat ihmiset puhuvat.

Mutta kielen kehityksen kautta syntyy tavattoman voimakas yhteiskunnallisen koossapitämisen väline, kielen kautta yhteiskunnalliset vietit voimistuvat tavattomasti, tulevat selvästi tietoisiksi. Mutta sen ohella tuottaa se vielä kokonaan toisiakin vaikutuksia, siitä tulee mahtavin keino saavutettujen tietojen säilyttämiseksi, levittämiseksi ja myöhemmille sukupolville jättämiseksi; se vasta tekee mahdolliseksi muodostaa käsitteitä, ajatella tieteellisesti, se vasta siis johtaa tieteen kehitykseen ja samalla tieteen kautta tapahtuvaan luonnon alistamiseen ihmisen alaiseksi.

Nyt vasta saavuttaa ihminen vallan luonnon yli, mutta myöskin näennäisen riippumattomuuden sen ulkonaisista vaikutuksista, mikä hänessä herättää vapauden-ajatuksen. Sitä koskien tehtäköön tässä pieni poikkeus aineesta.

Schopenhauer huomauttaa sangen oikein:

»Eläimelle on olemassa vain havainnollisia käsitteitä ja sen vuoksi myöskin vain havainnollisia vaikutteita: sen tahdontoiminnan riippuvaisuus vaikutteista on senvuoksi silmiinpistävä. Ihmiseen nähden on yhtäläisesti näin asianlaita, ja häneenkin vaikuttavat (hänen yksilöllisen luonteensa edellytyksellä) syyt mitä suurimmassa määrin ankaran välttämättömästi: mutta ne eivät tavallisesti ole havainnollisia, vaan ajatuksellisia mielteitä, se on käsitteitä, ajatuksia, jotka kumminkin ovat tuloksena aikaisemmista havainnosta, siis häneen ulkoapäin tulleesta vaikutuksesta. Mutta tämä antaa hänelle suhteellisen vapauden, nimittäin verrattuna eläimiin. Sillä hänen toimintaansa ei määrää, kuten eläimen toiminnan, havaittava kunkinaikainen ympäristö, vaan hänen edellisistä kokemuksista saamansa tai opetuksen kautta hänelle siirtyneet ajatukset. Senvuoksi ei se vaikutin, mikä hänetkin välttämättömästi saa liikkeeseen, ole katselijan nähtävissä samalla kuin teko; vaan se on hänen päässään. Tämä tekee ei vain hänen tekonsa ja toimintansa kokonaisuudessaan, vaan jo kaikki hänen liikkeensä silminnähtävästi eriluontoisiksi kuin eläimen teot ja toiminnat ovat: häntä ikäänkuin vetävät hienommat, näkymättömät langat: senvuoksi on kaikissa hänen liikkeissään tahallisen ja tarkotetun leima, mikä saattaa hänet näyttämään riippumattomalta, mikä silminnähtävästi erottaa hänet eläimestä. Mutta kaikki nämä suuret eroavaisuudet riippuvat kokonaan ajatuksellisten mielteiden, käsitteiden, muodostamisen kyvystä.» (Siveyden perusteita käsittelevä kilpakirjotus, 1860, siv. 148.)

Mutta ajatuksellisten mielteiden muodostamisen kyky riippuu kielestä. Todennäköisesti saattoi kielessä oleva puutteellisuus muodostamaan ensimäisen käsitteen. Luonnossa on vain erikoisesineitä, mutta kieli on liian köyhä voidakseen antaa jokaiselle yksilölle erikoisen nimen. Ihmisen täytyy senvuoksi merkitä kaikkia toistensa kaltaisia oleita samalla sanalla, mutta hän toimittaa sillä jo tietämättään tieteellistä työtä, samankaltaisen yhdistelyä, erilaisen erottamista. Kielestä onkin sille tullut ei vain eri ihmisten välinen toisen ymmärtämään saamista tarkottava välikappale, vaan myöskin ajattelun välikappale. Silloinkin kun ei puhu muille, vaan ajattelee itsekseen, täytyy jokainen ajatus pukea sanoiksi.

Mutta vaikka kieli kaiken tämän kautta antaa ihmiselle suhteellisen vapauden eläimiin verraten, niin kehittää se vain korkeammalla perustalla sitä, mitä aivojen kehitys jo on alottanut.

Alemmilla eläimillä ovat liikuntohermot suoranaisessa yhteydessä tuntohermojen kanssa; siinä saa jokainen ulkonainen kiihotus heti ja välittömästi aikaan liikkeen. Mutta vähitellen kehittyy päähermosolmu koko hermojärjestelmän keskukseksi, joka ottaa vastaan kaikki kiihotukset ja jonka ei täydy heti antaa kaikkien niiden mennä edelleen liikuntahermoihin, vaan joka voi ne säilyttää ja muokkailla. Korkeampi eläin kokoo siten kokemuksia, joita se voi käyttää hyödykseen, ja viettihaluja, joita se joissakin olosuhteissa voi jopa jättää perinnöksi jälkeläisilleen.

Siten hämärtyy jo tässä aivojen välityksen kautta ulkonaisen kiihotuksen ja liikkeen yhdyssuhde. Kielen kautta, joka tekee mahdolliseksi siirtää kokemuksia toisille, samoin kuin mahdolliseksi ajatuksellisia käsitteitä, tieteellisiä tietoja ja vakaumuksia, tulee tunnon ja liikkeen välinen yhdyssuhde useissa tapauksissa vallan mahdottomaksi havaita.

Jotakin samantapaista tapahtuu taloudessa. Alkuperäisin tavarainkiertokulun muoto oli tavarain vaihto: tuotteiden, joita käytettiin henkilölliseen ja tuotannolliseen kulutukseen. Tässä annetaan kummallakin puolen kulutusesine, ja otetaan vastaan kulutusesine. Vaihdon tarkotus, kulutus, on tässä ilmeisen selvänä.

Asian laita muuttuu, kun syntyy kiertokulkua välittävä aines, raha. Nyt on mahdollista myydä, samalla ostamatta, samoin kuin aivot tekevät mahdolliseksi sen, että elimistöön vaikuttaa kiihotuksia, jotka eivät heti saa liikettä aikaan. Ja kuten tämä tekee mahdolliseksi koota aarteen kokemuksia ja viettejä, jonka voi jopa jättää perinnöksikin jälkeläisille, niin voi, kuten tunnettua, rahastakin koota aarteita. Ja kuten tuo kokemuksista ja vieteistä koottu aarre välttämättömien yhteiskunnallisten edellytysten synnyttyä lopulta tekee ihmishengelle mahdolliseksi tieteen kehittämisen ja luonnon hallitsemisen, niin tekee raha-aarteiden kokoaminen määrättyjen yhteiskunnallisten edellytysten synnyttyä mahdolliseksi rahan muuttamisen pääomaksi, mikä mitä suurimmassa määrin kohottaa inhimillisen työn tuottavaisuuden ja muutamissa vuosisadoissa mullistaa maailmaa enemmän kuin ennen on tapahtunut sadoissatuhansissa vuosissa.

Ja samoin kuin on filosofeja, jotka uskovat, että perusalkeet, aivot ja kieli, tietämiskyky ja aatteet, jotka välittävät tuntemisen ja liikkeen yhdyssuhdetta, eivät ole vain keinoja tämän yhdyssuhteen muodostamiseksi yksilölle ja yhteiskunnalle tarkotuksenmukaisemmaksi ja menestyksellisemmäksi, siis näennäisesti lisätäkseen niiden voimia, vaan että ne olisivat itsessään itsenäisiä voimien synnyttäjiä, jopa lopulta vallan maailman luojia: samoin on myöskin taloustieteilijöitä, jotka kuvitelevat mielessään, että raha, joka välittää tavarainkiertokulkua ja pääomana tekee mahdolliseksi tavattomassa määrässä kehittää inhimillisiä tuotantovoimia, olisi tämän kiertokulun synnyttäjä, olisi näiden voimien luoja, olisi kaikkien arvojen synnyttäjä, joita yli alkeellisimman käsityön tuloksen tuottaa voidaan.

Pääoman tuottavaisuutta väittävä teoria perustuu ajatusjuoksulle, joka on aivan yhdenmukainen kuin ajatus tahdon vapaudesta ja otaksuma että olisi siveyslaki, joka ajasta ja paikasta riippumattomana järjestää paikan ja ajan rajoissa tapahtuvat toimintamme.

Oli vallan johdonmukaista, että Marx vastusti yhtäläisesti edellistä kuin jälkimäistäkin ajatusjuoksua.

Takaisin sisällysluetteloon

b. Sota ja omaisuus.

Työn yhteisyyden ja kielen lisäksi on välikappaleena yhteiskunnallisten viettien vahvistamiseksi sodan käytäntööntulemisen kautta tapahtuva yhteiskunnallinen kehitys.

Meillä ei ole mitään syytä otaksua, että alkuihminen on ollut sotaisa olento. Apinaihmislaumat, jotka kohtasivat toisensa puitten oksilla runsailla ruokapaikoilla lienevät niistä kiistelleet ja toinen karkottanut toisen. Nykyaikana elävien apinoiden elämässä ei ole havaittavissa esimerkkiä siitä, että sellaisissa tapauksissa jouduttaisi tappamaan vihollinen. Urosgorilloista kyllä kerrotaan, että ne joskus tappelevat niin raivoissaan, että sattuu murhia ja tappoja, mutta ne tappelut syntyvät naaraasta, ei ruokapaikasta.

Toiseksi muuttuu asia, kun ihmisestä tulee metsästäjä, jolla on käytettävänään aseita, jotka ovat omiaan tappamiseen, ja joka myöskin on tottunut verta vuodattamaan ja tuhoamaan vieraan elämän. Lisäksi tulee seikka, johon jo Engels on viitannut selittääkseen ihmissyöntiä, mitä tällä asteella usein esiintyy: ravinnonlähteiden epävarmuus. Kasvisravintoa on aarniometsissä yllin kyllin saatavissa. Heinäaavikoilla sitävastoin ei ole hedelmiä eikä juuria kaikkialla löydettävissä, ja riistansaanti taas on suureksi osaksi sattuman asia. Petoeläimet ovatkin senvuoksi kehittyneet kykeneviksi kestämään nälkää uskomattoman kautta. Ihmisen vatsa ei ole niin kestävä. Silloin pakottaa hätä helposti toisen villiheimon elämästä ja kuolemasta käytävään taisteluun naapuriheimoa vastaan, joka on ottanut valtoihinsa hyviä metsästysmaita; silloin johtavat taisteluraivo ja kiduttava nälkä sen lopulta ei vain tappamaan vihollisen, vaan jopa hänet syömäänkin.

Tällä tavoin johtaa teknillinen kehitys taisteluihin, joihin ryhtyminen on vallan kaukana apinaihmisistä, taisteluihin, joita ei käydä toisen lajin eläimiä, vaan omaan lajiin kuuluvia vastaan, taisteluihin, jotka usein ovat vielä verisempiä kuin leopardin ja pantterin kanssa taistellut, joita petoja vastaan ainakin suuremmat apinat osaavat sangen hyvin puolustautua, kun ovat liittyneinä suuremmiksi joukoiksi.

Kerrassaan väärä on se mielipide, että edistyvä sivistys ja kasvava tieto ehdottomasti tuovat mukanaan myöskin suurempaa ihmisyyttä. Voisi pikemmin sanoa, että apina on ihmisellisempi kuin ihminen. Taloudellisista syistä tapahtunut murha ja tappo ovat sivistyksen, asetekniikan, tuotteita. Ja nykyiseen aikaan asti on niiden täydellisentäminen ollut suurena osana ihmiskunnan henkisestä työstä.

Vain erikoisissa olosuhteissa ja erikoisissa luokissa syntyy sivistyksen edistyessä sitä, mitä me sanomme tapojen sivistymiseksi. Kehittyvä työnjako jättää eläinten ja ihmisten tappamisen — metsästyksen, teurastuksen, mestaamisen, sodan — erikoisten luokkien asiaksi, jotka sitte sivistyselämän keskuudessa ammattinaan tai urheiluna harjottavat raakuutta ja julmuutta. Muitten luokkien ei enään ollenkaan ole pakko ryhtyä verenvuodatukseen, jopa heidän usein on mahdotonkin sitä tehdä, kuten esimerkiksi Indian jokilaaksojen kasviasyövien talonpoikien, jotka luonto estää pitämästä suuria karjalaumoja, ja joille raavas on liian kallis juhtana ja maidonantajana, jotta he rupeisivat sitä tappamaan. Myöskin useimmat europalaisten kaupunkien asukkaat ovat kaupunkitasavaltojen kukistuttua ja palkkalaissotajoukkojen sekä teurastaja-ammatin tultua käytäntöön päässeet asemaan, jossa ei elävien olentojen tappaminen enään ole välttämätöntä. Vallankin sivistyneet olivat niissä jo vuosisatoja olleet niin vieraantuneita kaikesta verenvuodatuksesta, että tämä lopulta enimmäkseen täytti heidät kammolla, minkä he lukivat suuremman sivistyksensä ansioksi, joka muka saattoi heidän tunteensa hellemmiksi. Mutta viime vuosikymmeninä on yleinen asevelvollisuus taas tullut useimpien Europan valtioiden yleiseksi laitokseksi ja ovat sodat taas tulleet kansansodiksi, ja samalla on tapojen sivistyminen sivistyneittemme keskuudessa loppunut. He ovat sittemmin melkoisesti raaistuneet; kuolemanrangaistus, joka vielä yhdeksännentoista vuosisadan viisikymmenluvulla yleensä katsottiin tuomittavaksi, ei nyt enään saa heidän keskuudessaan vastustusta, ja siirtomaasotien raakuuksia, jotka puoli vuosisataa sitte olisivat, ainakin Saksassa, tehneet tekijänsä mahdottomaksi, puolustellaan siellä nykyisin, useinpa niitä ylistelläänkin!

Kuitenkaan ei sodalla nykyaikaisten kansojen keskuudessa enään ole sitä osaa kuin muinoin paimentolaisten metsästäjä- ja paimenheimojen keskuudessa, joskin siinä ilmenee julmuutta ja verenhimoisuutta vihollista kohtaan, niin osottautuu se toiseltapuolen mahtavaksi välikappaleeksi vahvistamaan heimon, yhteiskunnan, sisäistä kokonaisuutta. Kuta suurempia ne vaarat ovat, jotka yksilöä uhkaavat vihollisen puolelta, sitä riippuvaisemmaksi tuntee hän itsensä yhteiskunnastaan, heimostaan, suvustaan, joka yksin voi yhdistynein voimin häntä suojata; sitä suurempi on se yhteiskunnallinen arvo, jonka epäitsekkyyden tai elämänsä yhteiskunnan puolesta uskaltavan urhoollisuuden hyveet tuottavat. Kuta verisempiä laumojen väliset sodat ovat, sitä enemmän täytyy myöskin valikoimisenjärjestelmän niissä vaikuttaa ja niiden laumojen paremmin pitää paikkansa, joiden jäsenet eivät ole vain voimakkaimpia vaan ovat myöskin viisaimpia, urhoollisimpia, uhrautuvaisimpia ja kuriin tottuneimpia. Siten vaikuttaa sota noina alkuaikoina mitä erilaisimmilla tavoilla ihmisen yhteiskunnallisia viettejä vahvistavasti.

Mutta sota itse muuttaa yhteiskunnallisen kehityksen varrella muotojaan. Sen syytkin vaihtelevat.

Sen ensimäinen syy, ravinnonlähteiden epävarmuus, lakkaa, kun maanviljelys ja karjanhoito ovat päässeet pitemmälle kehittymään. Mutta samalla syntyy nyt uusi sodan syy: rikkauksien omistaminen. Ei yksityinen omaisuus, vaan heimon omaisuus. Rikkaissa seuduissa asuvien heimojen rinnalla on hedelmättömissä seuduissa asuvia; aseiden käyttöön tottuneiden ja köyhien paimentolaisheimolaisten ohella on paikallaan asuvia, aseidenkaytöstä vieraantuneita talonpoikia, joiden talous tuottaa runsaita ylijäämiä j. n. e. Sota tulee nyt ryöstöksi ja ryöstön torjumiseksi, ja sinä on se pohjaltaan pysynyt nykyaikaan asti.

Mutta tämänkinlaatuinen sota vaikuttaa vahvistaen yhteiskunnallisiin vietteihin, niin kauan kuin heimon omaisuus suurimmaksi osaksi vielä on yhteistä. Sitävastoin lakkaa yhteiskunnallisten viettien vahvistuminen sotien kautta yhä enemmän, kuta enemmän yhdyskunnassa muodostuu luokkia, vastakkaisia luokkia erikoisine omaisuuksineen, ja sota yhä enemmän tulee pelkäksi vallassaolevien luokkien asiaksi, jotka pyrkivät suurentamaan riistämispiiriään tai saattamaan itseään toisen vallassaolevan luokan sijalle jossakin naapurimaassa. Vallanalaisten luokkien kannalta ei sellaisissa sodissa enään ole kysymys heidän olemassaolostaan, joskus ei edes paremmasta tai huonommasta elämänylläpidosta, vaan vain siitä, kuka on oleva heidän herransa. Toisaalta tulee sotajoukosta nyt joko ylimyssotajoukko, jossa kansanjoukolla ei ole osaa, tai, jos alemmat luokat ovat mukana, palkkalaissotajoukko tai pakkosotajoukko, jota vallassaoleva luokka komentaa ja jonka täytyy panna elämänsä alttiiksi ei puolustaakseen omaa omaisuuttaan, omia vaimojaan ja lapsiaan, vaan vieraita etuja, usein vihollisia etuja. Sellaisia sotajoukkoja eivät enään pidä koossa yhteiskunnalliset vietit, vaan vain leppymättömän julman rikoslain uhka. Niiden kokonaisuutta rikkoo joukkojen viha johtajia vastaan, viimeksimainittujen välinpitämättömyys, jopa epäluulo alaisiaan kohtaan.

Tällä asteella lakkaa sota olemasta kansanjoukoille yhteiskunnallisten tuntemusten kouluna. Vallassaoleville, sotaisille luokille tulee siitä ylpeämielisen ylimielisyyden koulu, sillä se opettaa vallassaolijoita kohtelemaan vallanalaisia luokkia niin kuin alhaisarvoista sotilasta sotajoukossa, painamaan ne tahdottomaan ehdottoman komennon alaisuuteen ja häikäilemättä käyttämään niiden voimia, jopa niiden elämääkin.

Tämä sodan kehitys on, kuten jo olemme sanoneet, seuraus omaisuuden kehityksestä, jonka taas vuorostaan määrää tekniikan kehitys.

Jokaisesta esineestä, joka yhteiskunnassa tuotetaan tai jolla siinä tuotetaan, täytyy jonkun määrätä tai voida määrätä, olipa määrääjänä sitte yksityinen, ryhmä tai koko yhteiskunta. Tämän määräämisen tavan määräsi ensin oleitten luonto tai tuotantotavan ja tuotteiden luonto. Se, joka teki itselleen aseen, käytti sitä itse; samoin se, joka valmisti itselleen vaatteen tai koristeen; sitävastoin oli yhtä luonnollista, että huoneessa, jonka heimo yhteisin voimin itselleen rakensi, asuivat kaikki heimoon kuuluvat yhteisesti. Eri seikkojen nautinnon eri laadut olivat siten jo edeltäpäin määrättyjä, uudistuivat polvesta toiseen ja tulivat vakinaisiksi tavoiksi.

Siten syntyi tavanoikeus, jota sitte vielä laajennettiin sen kautta että, kun syntyi riitaisuuksia käyttämisen laadusta tai henkilöistä, joiden määräysvallassa jokin tavara olisi, yhteiskunnan kokoontuneet jäsenet ratkaisivat asian. Oikeus ei ole syntynyt mistään valmiiksi ajatellusta lainsäädännöstä tai yhteiskuntasopimuksesta, vaan teknillisistä edellytyksistä riippuvasta tottumuksesta ja, missä tämä ei riittänyt, asian kohdastaan tuomitsevan yhteiskunnan eri ratkaisupäätöksistä. Siten syntyi vähitellen moninainen omistusoikeus yhteiskunnan eri tuotannonvälineisiin ja tuotteisiin.

Mutta yhteinen omistusoikeus oli alussa merkitykseltään suurempi, vallankin tuotannonvälineisiin, yhteisesti raivattuun maahan, kastelulaitoksiin, huoneisiin, kaiketi myöskin karjalaumoihin ja muuhun sellaiseen nähden. Myöskin tämän yhteisen omaisuuden täytyi tavattomasti vahvistaa yhteiskunnallisia viettejä, yksilön harrastusta yhteisöön nähden, mutta myöskin suuresti lisätä alistamista yhteisön alaiseksi, riippuvaisuutta siitä.

Vallan toinen vaikutus on sitävastoin yksityisten perheitten tai yksilöjen yksityisomaisuudella heti kun se on kasvanut niin laajaksi, että se alkaa merkityksessä voittaa yhteisomaisuuden. Näin kävi silloin kun kasvavan työnjaon vaikutuksesta eri käsityöt alkoivat erottautua maanviljelyksestä, jonka sivutoimina ne siihen asti olivat olleet; kun ne tulivat itsenäisiksi ja yhä enemmän erikoistuivat.

Tämä kehitys merkitsee yhteiskunnan piirin laajenemista työnjaon kautta, niiden ihmisten lukumäärän lisääntymistä, jotka muodostavat yhteiskunnan sen kautta, että he tekevät työtä toistensa eduksi, jokaisen siis täytyen turvautua toisiin olemassaoloaan edistääkseen. Mutta tämä yhteiskunnallisen työn laajeneminen ei käy sillä tavalla että yhteisen työn piiri laajenisi, vaan siten että yhteisestä työstä erottuu erikoisia töitä ja tulee sellaisten itsenäisten tuottajien yksityistöiksi, jotka tuottavat sellaista, mitä he itse eivät käytä ja sensijaan vaihtavat muilta näiden tuotteita, ne sitte käyttääkseen.

Siten vähenee nyt suurempien, oleellisesti kaikki omat tarpeensa tuottavien yhteisöjen, esimerkiksi kyläkunta- tai ainakin kotiyhteisöjen yhteisen tuotannon ja yhteisten tuotannonvälineiden merkitys tavaroita tuottavien, se on tuotteita ei itse käyttääkseen vaan myytäväksi, markkinoita varten valmistavien yksityisten yksilöiden tai parien ja heidän lapsiensa yksityistuotannon ja yksityisomistuksen rinnalla.

Mutta samalla tulee yhteiskuntaan yksityisomaisuuden ohella, jota jo aikaisemminkin, vaikkeikaan niin suuressa määrässä, oli olemassa, vallan uusi tekijä: kilpailutaistelu samanlaisten eri yksityistuottajain välillä, jotka keskenään taistelevat markkinoilla kunkin vallittavasta osasta.

Usein pidetään kilpailua ja myöskin sotaa olemisentaistelun muotoina, jotka täyttävät koko maailman. Tosiasiallisesti johtuvat molemmat ihmiskunnan teknillisestä edistyksestä ja kuuluvat sen erikoiseen ominaislaatuun. Kumpikin eroaa eläinkunnassa vallitsevasta olemisentaistelusta siinä, että tämä on yksilöiden tai koko yhteiskuntien taistelua ympäröivää luontoa vastaan, taistelua eläviä tai elottomia luonnonvoimia vastaan, jossa ne paraiten pitävät puolensa ja pääsevät sukuaanjatkamaan, jotka ovat paraiten varustettuja kunkinaikaisen erikoisen aseman varalle. Mutta se ei ole mitään elämästä ja kuolemasta käytyä taistelua toisia saman lajin yksilöitä vastaan — lukuunottamatta muutamia petoeläimiä, joiden keskuudessa myöskin kumminkin jälkimäisenlaatuisella taistelulla on mitä vähäpätöisin merkitys elämisentaistelussa, ja lukuunottamatta sukupuolivalinnan taisteluja. Ihmisen oloissa yksin tapaamme, kiitos hänen täydellisten työnvälineidensä, taistelun saman lajin yksilöjä vastaan tärkeänä keinona pysyäkseen pystyssä elämästä taistellessa. Mutta silloinkin on valtava ero sodan ja kilpailutaistelun välillä. Edellinen on taistelua, joka puhkee kahden eri yhteiskunnan välillä, merkitsee tuotannon keskeyttämistä eikä senvuoksi koskaan voi tulla aina vallitsevaksi. Mutta se edellyttää, ainakin siellä, missä ei vielä ole suuria luokkavastakohtia, mitä voimakkainta yhteiskunnallista koossapysymistä ja edistää siis tavattomasti yhteiskunnallisia viettejä. Kilpailu sitävastoin on yksityisten keskenäistä taistelua, ja lisäksi samanlaisen yhteiskunnan yksilöjen keskenäistä taistelua. Tämä taistelu on järjestäjä, tosin sangen kummallinen, joka pitää yksityisten eri tuottajien yhteiskunnallisen yhteistyön käynnissä ja huolehtii siitä, että viime sijassa nämä yksityiset tuottajat aina tuottavat yhteiskunnallisesti välttämättömän, se on sen mikä määrätyissä yhteiskunnallisissa olosuhteissa on välttämätöntä. Sen sijaan että sota on tuotannon ajottaisena keskeyttäjänä, on kilpataistelu sen alituisena ja välttämättömänä seuraajana, missä se on tavaratuotantoa.

Kuten sota, merkitsee myöskin kilpailu suurta voimain tuhlausta, mutta se on myöskin keino, joka pakottaa äärimäisilleen ponnistamaan kaikki tuotantovoimat ja mitä nopeimmin niitä parantamaan. Sillä on sen vuoksi suuri taloudellinen merkitys, kunnes se on luonut niin jättiläismäisiä tuotantovoimia, että tavaraintuotannon puitteet tulevat sille yhtä ahtaiksi kuin yhteiskunnallisen tai yhdyskunnallisen alkeistalouden puitteet tulivat ahtaiksi kasvavalle työnjaolle. Ylituotanto yhtä hyvin kuin tuotannon keinotekoiset rajotukset työnantajaliittojen kautta todistavat, että on ohi aika, jolloin kilpailu tuotannon kannustajana edisti yhteiskunnallista kehitystä.

Mutta ainakin teki se sitä vain sillä tavalla, että se kannusti mahdollisimmassa määrässä laajentamaan tuotantoa. Sitävastoin vaikutti kilpailutaistelu, joka tapahtui samanlaisen yhteiskunnan yksityisten jäsenten kesken, joka tapauksessa suorastaan tuhoavasti yhteiskunnallisiin vietteihin. Sillä tässä taistelussa pitää jokainen paikkansa sitä paremmin, kuta vähemmän hän antaa yhteiskunnallisten näkökohtien johtaa toimintaansa, kuta enemmän hän pitää silmällä yksinomaan omaa etuaan. Kehittyneen tavaratuotannon ihmiselle onkin sitte sangen lähellä se mahdollisuus, että hän pitää itsekkyyttä ihmisen ainoana luonnollisena viettinä ja yhteiskunnallisia viettejä joko hienommanlaatuisena itsekkyytenä tai pappien keksintönä ihmisten hallitsemiseksi tai yliluonnollisena mysteriona. Kun yhteiskunnallisilla vieteillä nykyisessä yhteiskunnassa vielä on säilynyt jonkun verran voimaa, on siitä kiittäminen vain sitä seikkaa, että yleinen tavaratuotanto vielä on sangen nuori ilmiö, tuskin sata vuotta vanha, ja että samassa määrin kuin alkuaikainen kansanvaltainen kommunismi häviää ja samalla sota lakkaa olemasta yhteiskunnallisten viettien lähteenä, sitä voimakkaampana pulppuaa uusi niiden lähde, kohoamaan pyrkivien, riistettyjen kansanluokkien luokkataistelu, sota, jota eivät käy palkkasoturit eivätkä pakkosotajoukot, vaan vapaaehtoiset, sota, jota ei käydä vieraitten etujen, vaan oman luokan etujen puolustamiseksi.

Takaisin sisällysluetteloon

4. Yhteiskunnallisten viettien vaikutuspiiri.

a. Kansainvälisyys.

Paljon enemmän vielä kuin voimakkuus, muuttuu se piiri, jonka alalla yhteiskunnalliset vietit vaikuttavat, yhteiskunnan kehittyessä. Perinnäinen siveysoppi pitää siveyslakia voimana, joka järjestää toisen ihmisen suhteen toiseen. Kun sillä on lähtökohtanaan yksilö eikä yhteiskunta, jää siltä vallan huomioonottamatta, että siveyslaki ei järjestä ihmisen suhdetta jokaiseen muuhun ihmiseen vaan vain ihmisen suhteen samanlaisen yhteiskunnan ihmisiin. Käsittää, että se koskee vain näitä, kun muistaa yhteiskunnallisten viettien alkuperän. Ne ovat keinona vahvistaakseen yhteiskunnallista koossapysymistä, vahvistaakseen yhteiskunnan voimaa. Eläin tuntee yhteiskunnallisia viettejä vain oman laumansa jäseniin nähden, muista laumoista on se enemmän tai vähemmän välinpitämätön. Yhteiskunnittain elävissä petoeläimissä huomaamme suoraa vihamielisyyttä vieraisiin parviin kuuluvia kohtaan. Siten vartioivat esimerkiksi Konstantinopolissa jokaisen kadun katukoirat kateellisesti, ettei vaan mikään vieras koira pääse niiden hallussa olevalle alueelle. Alueelle tullut vieras koira ajetaan heti pois, jopa revitään kappaleiksi.

Samanlaiseen suhteeseen tulevat ihmislaumat heti kun aletaan metsästää ja käydä keskenäisiä sotia. Olemisentaistelun yhdeksi tärkeimmistä muodoista tulee niiden kesken nyt lauman taistelu toista samaan lajiin kuuluvaa laumaa vastaan. Ihmistä, joka ei ole oman yhteiskunnan jäsen, pidetään nyt vuorostaan vihollisena. Yhteiskunnalliset vietit eivät ole vaikuttamatta häneen nähden, vaan vaikuttavat häntä vastaan. Kuta voimakkaampia ne ovat, sitä kiinteämmin esiintyy lauma yhdessä ulkonaista vihollista vastaan, sitä kiihkeämmin vastustaa se sitä. Yhteiskunnalliset hyveet, avuliaisuus, uhrautuvaisuus, totuudenrakkaus j. n. e., ovat voimassa vain toveriin nähden, eivät toisen yhteiskunnallisen järjestön jäsentä kohtaan.

Minua on aikoinaan kovasti moitittu, kun totesin »Neue Zeitissä» tämän tosiasian, ja on selitetty kantaani siten, että minä muka tahdoin siinä esittää erikoisen sosialidemokratisen siveysperiaatteen, vastakohdaksi ikuisen siveyslain periaatteille, jotka vaativat ehdotonta totuudellisuutta jokaista kohtaan. Todenteolla olen minä vain lausunut sen mikä esi-isiemme ihmiseksitulemisesta saakka aina on ihmisrinnassa ollut siveyslakina, että vihollista kohtaan ei käsketä noudattamaan yhteiskunnallisia hyveitä. Mutta ei ole mitään syytä senvuoksi juuri sosialidemokratialle erikoisesti suuttua, kun ei ole mitään puoluetta, jolla olisi laajempi yhteiskunnan käsite kuin sillä, se kun on kansainvälisyyden puolue, joka yhteenkuuluvaisuudentunteensa piiriin vetää kaikki kansanrodut.

Vaikka siveyslaki on voimassa vain oman yhteiskunnan jäseniin nähden, niin ei sen vaikutusala suinkaan ole ainaiseksi samaksi määrätty. Se päinvastoin kasvaa sikäli kuin työnjako edistyy, inhimillisen työn tuottavaisuus kasvaa ja ihmisten keskenäisen yhteyden keinot täydellisentyvät. Niiden ihmisten lukumäärä kasvaa, jotka määrätty alue voi elättää, jotka määrätyllä alueella toistensa hyväksi ja toistensa kanssa työskentelevät ja siten ovat yhteiskunnallisesti toisiinsa yhdistettyjä. Mutta myöskin niiden alueiden määrä lisääntyy, joiden asukkaat elävät yhteydessä keskenään työskennelläkseen toistensa hyväksi ja muodostaakseen yhteiskunnallisen yhtymän. Vihdoin kasvaa niiden alueiden laajuus, jotka ovat toistensa kanssa kiinteässä yhteiskunnallisessa yhdyssuhteessa ja muodostavat pysyväisen yhteiskunnallisen järjestön, jolla on yhteinen kieli, yhteiset tavat, yhteiset lait.

Makedonian Aleksanterin kuoleman jälkeen muodostivat jo itäisen Välimeren-syvänteen kansat kansainvälisen piirin, jolla oli kansainvälinen kieli, kreikankieli. Roomalaisuuden kehittymisen jälkeen tuli koko Välimeren ympärillä olevista maista vielä avarampi kansainvälinen piiri, jossa kansalliset eroavaisuudet olivat lakanneet ja joka piti itseään ihmiskunnan edustajana. Tämän piirin uusi uskonto, joka tuli vanhojen kansallisten uskontojen tilalle, oli tietysti maailmanuskonto, joka tunnusti yhtä jumalaa joka käsitti koko maailman ja jonka edessä kaikki ihmiset olivat tasa-arvoisia. Tämä uskonto kääntyi kaikkien ihmisten puoleen, selitti heidät kaikki saman jumalan lapsiksi, veljiksi.

Mutta tosiallisesti oli tässäkin siveyslaki voimassa vain oman sivistyspiirin jäseniin, »kristittyihin», »uskovaisiin», nähden. Ja kristinuskon painokeskus siirtyi kansainvaelluksen edistyessä yhä kauemmaksi pohjoiseen ja länteen. Idässä ja etelässä muodostui uusi kansainvälinen sivistyspiiri, jolla oli oma siveysoppinsa, islamilaisuuden sivistyspiiri, joka ulotti alansa niin Aasiaan ja Afrikaan kuin kristilliseen Europaan.

Mutta nyt laajenee tämä viimeksimainittu, kiitos kapitalismin, yhä enemmän yleiseksi sivistyspiiriksi, joka käsittää buddhalaiset, muhamettilaiset, parsit, brahmalaiset yhtä hyvin kuin kristityt, jotka yhä enemmän lakkaavat olemasta todellisia kristittyjä.

Siten muodostuu perusta niiden siveellisten katsomusten lopulliselle toteuttamiselle, jotka jo kristinusko julkilausui, vaikka sangen ennenaikaisesti, niin että se ei voinut niitä toteuttaa ja ne jäivät kristittyjen suurelle joukolle pelkäksi lauseparreksi, kaikkien ihmisten tasa-arvoisuuden katsomuksen toteuttamiselle, ja sen katsomuksen, että yhteiskunnalliset vietit, siveelliset hyveet, ovat kaikkia kohtaan samanlaisesti toteutettavat. Tätä yleisinhimillisen siveyden perustaa ei muodosta ihmisten siveellinen parantuminen, mitä sillä sitte ymmärrettäneekin, vaan ihmisten tuotantovoimien kehitys, yhteiskunnallisen työnjaon kehittyminen, liikenteen täydellisentyminen. Mutta tämä uusi siveys ei nykyäänkään läheskään ole vielä kaikkien ihmisten siveytenä edes taloudellisesti edistyneimmissä maissa. Se on tähän asti vielä ollut pääasiassa luokkatietoisen köyhälistön, sen köyhälistön osan siveyttä, joka tuntemisessaan ja ajattelussaan eronneena muun väestön joukosta, on muodostanut oman siveytensä.

Pääoma se kyllä luo yleisinhimillisen siveyden aineellisen perustan, mutta se luo tuon perustan vain senkautta, että se lakkaamatta polkee tätä siveyttä. Europalaisen yhteiskunnan piirin kapitalistiset kansakunnat laajentavat tätä piiriä vain senkautta, että laajentavat riistämisalueitaan, mikä on mahdollista vain väkivallan tietä. Ne luovat siis tulevan maailmanrauhan perustat maailmansodan kautta, kaikkien kansojen yleisen yhteistunnon perustat kaikkien kansojen yleisellä riistämisellä, siirtomaiden vetämiselle europalaisen sivistyksen piiriin ne luovat perustat kukistamalla kaikki siirtomaat mitä tärkeimmän raakuuden huonommilla väkivaltakeinoilla alaisiksensa. Vasta köyhälistö, jolla ei ole mitään osaa kapitalistisessa riitämisessä, jota se päinvastoin kaikkialla vastustaa, niinkuin sen tuleekin vastustaa, on kapitalismia luomalle maailmanliikenteen ja maailmantalouden perustalle luova yhteiskuntamuodon, jossa kaikkien ihmisten yhdenvertaisuus siveyslakiin nähden muuttuu hurskaasta toiveesta todellisuudeksi.

Takaisin sisällysluetteloon

b. Luokkajako.

Mutta kun taloudellinen kehitys tällä tavoin pyrkii yhä enemmän laajentamaan yhteiskunnan piiriä, jossa yhteiskunnalliset vietit ja hyveet velvottavat, kunnes se käsittää koko ihmiskunnan, niin luo sama kehitys samalla yhteiskunnan piirissä ei vain yksityisiä erikoisetuja, jotka ajoittain voivat suuresti heikentää yhteiskunnallisia viettejä, vaan myöskin yhteiskunnallisia erikoiskerroksia, jotka ahtaammalla alallaan suuressa määrin vahvistavat yhteiskunnallisia viettejä ja hyveitä, mutta samalla voivat suuresti haitata niiden vaikutusta muihin yhteiskunnan jäseniin tai ainakin vihamielisiin erikoiskerroksiin tai luokkiin.

Luokkien muodostuminenkin on työnjaon tuote. Eläimellinenkään yhteiskunta ei enään ole vallan yhtenäinen muodostuma. Siinäkin on jo erilaisia ryhmiä, joilla on erilainen merkitys yhteisölle ja yhteisössä. Kumminkin riippuu tämä ryhmittyminen vielä vallan luonnollisista eroavaisuuksista. Vaikuttamassa on ennen kaikkea sukupuolinen eroavaisuus, mutta sitte myöskin iän eroavaisuus. Kummassakin sukupuolessa on lasten, nuorison, täysi-ikäisten ja vihdoin vanhusten ryhmät. Työnvälineen keksiminen vaikuttaa aluksi siihen suuntaan, että muutamien näiden ryhmien ero vielä kasvaa, kun moni niistä saa varsinaisesti erikoiset työaseensa. Siten tulevat metsästys ja sota miesten asiaksi, miehet kun voivat helpommin kulkea retkillä kuin vaimot, joilla aina on lapset vaivanaan. Se eikä kai pienempi asekuntoisuus lienee useimmilla kansoilla tehnyt metsästyksen ja sodan miesten yksinoikeudeksi. Missä me historiassa ja saduissa tapaamme naispuolisia metsästäjiä ja sotilaita, ovat ne aina neitosia. Voimaa, kestävyyttä ja rohkeutta ei vaimolta puutu, mutta äiteys soveltuu huonosti metsästäjän ja soturin epävakaiseen elämään. Mutta kun äiteys pikemminkin johtaa naisen pitempiaikaiseen pysymiseen yhdellä paikalla, joutuvat hänen osakseen ensi sijassa ne tehtävät, jotka edellyttävät jonkun verran paikallaanasumista, pellonhedelmien viljeleminen, leiritulen hoitaminen.

Riippuen siitä merkityksestä, jonka nyt yhteiskuntaan nähden saavat toisaalta metsästys ja sota, toisaalta maanviljelys ja kotitalous, ja siitä osasta mikä kummallakin sukupuolella on näissä toimissa, vaihtelee miehen ja naisen merkitys ja arvo yhteiskunnassa. Mutta myöskin ikäluokkien siinä saavuttama merkitys riippuu tuotantotavasta. Jos suurin merkitys on metsästyksellä, mistä on seurauksena suuri ravinnonlähteiden epävarmuus ja ajoittaiset suuret retkeilyt, silloin joutuvat vanhat ihmiset helposti taakaksi yhteiskunnalle. Heidät tapetaan usein, jopa joskus syödäänkin. Toisin on asianlaita, jos ihmiset ovat asettuneet vakinaisille asuinsijoille, ja karjanhoito ja maanviljelys antavat runsasta satoa. Nyt voivat vanhukset pysyä rauhassa kotona, eikä puutu ravintoa heiltä. Mutta nyt on myöskin jo yhteiskunnassa kertynyt suuri määrä kokemuksia ja tietoa, joiden säilyttäjinä, niin kauan kuin kirjotusta ei ole keksitty tai se ei vielä ole yhteisomaisuutta, kansan keskuudessa ovat vanhukset. He ovat siinä sen muistissasäilyttäjiä, mitä voi pitää tieteen alkuna. Siten eivät he nyt tunnu vahingolliselta taakalta, vaan pidetään heitä kunnioittaen arvossa suuren viisauden omaajina. Kirjotus- ja kirjapainotaito riistävät vanhuksilta etuoikeuden olla yhteiskunnan kaiken kokemuksen ja perimätiedon määrän ruumiillistuneena muotona. Kaikkien kokemusten alinomainen mullistuminen, joka on nykyaikaisen tuotantotavan ominaisena piirteenä, vieläpä tekee kaikki vanhat perimätiedot uuden vihollisiksi.

Uutta pidetään nyt jo ennakolta parempana, vanhaa vanhentuneena ja sen vuoksi huonona. Vanhuutta enään vain säälitään, se ei anna enään mitään vaikutusvaltaa. Vanhukselle ei nykyisin ole suurempaa kiitosta annettavana kuin että hän vielä on nuori, vielä kaikelle uudelle vastaanottokykyinen.

Samoin kuin eri sukupuolien arvo, niin vaihtelee siis myöskin eri ikäluokkien arvo yhteiskunnassa eri tuotantotapojen vaihdellessa.

Edistyvä työnjako synnyttää sitte lisää eroja kummankin sukupuolen keskuudessa, etupäässä miesten keskuudessa. Naisen kytkee aluksi juuri edistyvä työnjako yhä enemmän kotitalouden pitoon, jonka laajuus vähenee, sensijaan että lisääntyisi, kun siitä eroo yhä enemmän tuotantohaaroja, tulee itsenäisiksi ja siirtyy miesten haltuun. Teknillinen edistys, työnjako, eri ammattien erottautuminen, rajottuu aina viime vuosisadalle saakka melkein yksinomaan miesten maailmaan, vain muutamat sen maininkikiaallot sattuvat kotitalouteen ja naiseen.

Kuta enemmän tätä erottautumista eri ammateiksi tapahtuu, sitä monimutkaisemmaksi tulee yhteiskunnallinen elimistö, jonka eliminä ne ovat. Niiden yhdysvaikutuksen laatu ja tapa perustavassa yhteiskunnallisessa tuotannossa, toisin sanoen tuotantotapa, ei ole mitään satunnaista. Se on vallan riippumaton yksityisten yksilöitten tahdosta ja määräävät sen ehdottomasti olevat aineelliset edellytykset. Näistä taas on tekniikka tärkein tekijä, se, jonka kehitys määrää tuotantotavan. Mutta se ei ole ainoa.

Ottakaamme esimerkki. Materialistista historiankäsitystä on monasti ymmärretty siten, kuin merkitsisi määrätty tekniikka muitta mutkitta myöskin jo määrättyä tuotantotapaa, jopa määrättyä yhteiskunnallista ja valtiollista muotoa. Mutta kun niin ei ole asianlaita, kun tapaamme samoja työnvälineitä erilaisissa yhteiskunnallisissa olosuhteissa, niin on materialistinen historiankäsitys muka värää, eikä yhteiskunnallisia olosuhteita määrää vain tekniikka. Vastaväite on oikea, mutta se ei koske materialistista historiankäsitystä, vaan sen irvikuvaa, tekniikka- ja tuotantotapakäsitteet kun on sekotettu.

On esimerkiksi selitetty aura talonpoikaisen tuotantotavan perustaksi, ja huudahdetaan: mutta kuinka moninaiset ovatkaan yhteiskunnalliset olosuhteet, joissa se esiintyy!

Niinpä kyllä. Mutta katsokaammepa vaan kerran, mikä saa aikaan erilaisuudet eri yhteiskuntamuodoissa, jotka syntyvät talonpoikaisella perustalla.

Katsokaamme esimerkiksi talonpoikaisväestöä, joka elää jonkun noiden suurten trooppisten tai subtrooppisten virtojen varsilta, jotka määrättyinä aikoina tulvivat rannoilleen, tuottaen maaperälle turmiota tai hedelmällisyyttä. Tulee välttämättömäksi laittaa vesirakenteita, jotka edellisessä tapauksessa estävät vesiä, jälkimäisissä tapauksessa niitä johtavat rannoille. Yksityinen kyläkunta ei kykene yksin sellaisia rakennuksia laittamaan. Kokonaisen joukon niitä täytyy yhtyä, jokaisen täytyy asettaa käytettäväksi työläisiä, täytyy asettaa yhteisiä virkamiehiä joiden tehtävänä on johtaa työtä rakennusten rakentamiseksi ja kunnossapitämiseksi. Kuta valtavampia rakennukset ovat, sitä enemmän kyläkuntia on siinä osallisina, sitä suurempi on niiden päiväläisten lukumäärä, jonka ne asettavat työhön, sitä suuremmat ne tiedot, joita vaaditaan sellaisten rakennustöitten johtamiseen, sitä suurempi johtajavirkamiesten valta ja tietomäärä verrattuna väestön suureen joukkoon. Siten kasvaa talonpoikaisen talouden perustalla tässä pappis- tai virkamieskasti, kuten Niilin, Eufratin, Hoanghon jokilaaksojen tasangoilla.

Toisenlaatuisen kehityksen tapaamme siellä, missä hedelmälliseen, helposti luoksepääsyiseen seutuun kehittyy kukoistava talonpoikaistaloa ryöväystä harjottavien paimentolaisten läheisyyteen. Näiden paimentolaisten hyökkäysten vastustamisen välttämättömyys pakottaa talonpojat muodostamaan suojajoukon, mikä taas voi muodostua eri tavoilla. Joko rupee osa talonpoikia harjottamaan asetyötä ja erottautuu muista, jotka tekevät heille vastapalvelusta. Tai saadaan ryöstönhimoiset naapurit veroamaksamalla itse noudattamaan rauhaa ja suojaamaan uusia turvattejaan muilta ryöväreiltä.

Tai vihdoin naapurit vallottavat maan ja jäävät sinne talonpoikaisväestön herroiksi, pakottaen sen maksamaan itselleen veroa, samalla kumminkin myöskin ollen sen suojajoukkona. Tulos on kuitenkin aina sama: syntyy läänitysaatelisto, joka pakottaa talonpoikaisväestön alaisekseen ja riistää sitä.

Joskus yhtyvät kehityksen ensimäinen ja toinen tie, silloin syntyy pappis- ja virkamieskastin ohelle vielä sotilaskasti.

Jälleen toiseksi muodostuu talonpoikaisväestön kehitys merenrannikolla, jossa on merenkulkua edistäviä hyviä satamia ja lähellä vieraita rannikoita, joilla asuu hyvinvoivaa väestöä. Maanviljelyksen ohella kehittyy siellä kalastus, josta pian johdutaan merirosvouteen ja merikauppaan. Erikoisesti sopiville satamapaikoille kerääntyy saalista ja kauppatavaroita, muodostuu rikkaitten kauppiaitten kaupunki. Siitä saa talonpoika kauppapaikan tuotteilleen, hänelle syntyy rahatuloja, mutta myöskin rahanmenoja, rahallisia sitoumuksia, velkoja. Pian on hän muuttunut kaupungin rahanomistajien velkamieheksi.

Mutta merirosvous ja merikauppa sekä merisota tuottavat maahan myöskin runsaasti halpaa orjavoimaa; kaupunkilaiset rahamiehet rupeavat nyt, sensijaan että edelleen nylkisivät talonpoikaisia velkamiehiään, karkottamaan heitä tiluksiltaan, liittämään nämät yhteen suuriksi viljelysmaiksi ja saattamaan talonpoikaistalouden tilalle käytäntöön orjatalouden, tarvitsematta silloin vähimmässäkään määrässä muuttaa maanviljelyksen työnvälineitä ja tarvekapineita, sen tekniikkaa.

Vihdoin tapaamme talonpoikaisen kehityksen neljännen perusmuodon vaikeasti luoksepääsyisissä vuorimaissa. Maaperä on siellä köyhää ja vaikeasti viljeltävää. Maanviljelyksen ohella jää karjanhoito vallitsevaksi, mutta molemmat eivät riitä ravitsemaan suurta väestönlisäystä. Mutta vuoriston juurella on houkuttelemassa hedelmällisiä, hyvinviljeltyjä maita. Vuoristolaistalonpojat koettavat vallottaa ja riistää niitä tai, missä kohtaavat vastarintaa, saada liikaväkensä palkkasotamiehiksi. Heidän sotataitoisuutensa auttaa sitte taas yhdessä maan hedelmättömyyden ja luoksepääsyn vaikeuden kanssa suojaamaan sitä vieraiden anastuksilta, joihin sen köyhyys ei vieraita muutenkaan kovin kehota. Siellä säilyy sitten vielä vanha talonpoikaiskansanvalta, kun kaikkialla ympärillä koko talonpoikaisväestö jo kauan sitte on joutunut riippuvaisuuteen läänitysherroista, papeista, kauppiaista ja koronkiskureista. Joskus harjottaa tuollainen alkuperäinen kansanvalta jossakin vallottamassaan naapurimaassa itse ankaraa riistäjäherruutta omituisena vastakohtana omalle arvossapitämälleen vapaudelle. Siten pitivät Wilhelm Teliin isänmaan vanhat kanttonit voutiensa kautta seitsemännellätoista ja kahdeksannellatoista vuosisadalla Tessinissä hallintoa, jonka turmiollisen painon voi katsoa tarunomaisen Gesslerin sorron veroiseksi.

Näkyy että sangen erilaisia tuotantotapoja ja luokkajakoja voi yhtyä talonpoikaistalouteen. Mutta mistä johtuvat nämä eroavaisuudet? Materialistisen historiankäsityksen vastustajat katsovat joskus niiden johtuvan väkivallasta, sitte taas eri kansoissa kehittyvien aatteiden erilaisuudesta. Nyt on varmaa, että kaikkien näiden tuotantotapojen syntyessä näytteli suurta osaa väkivalta, jota Marx, kuten tunnettua, nimitti jokaisen uuden yhteiskunnan kätilöksi. Mutta mistä johtuu tämä väkivallan merkitys, mistä johtuu että juuri toinen kansankerros sen kautta voittaa eikä toinen, ja että väkivallasta on juuri tämä eikä jokin toinen seuraus? Kaikkiin näihin kysymyksiin ei väkivaltateoria anna mitään vastausta. Ja samoin jää aatteidenkin teorian kannalta salatuksi asiaksi, mistä johtuvat aatteet, jotka juuri vuoristomaassa tuottavat vapauden ja virtamaassa pappiskastin, merenrannikolla raha- ja orjatalouden ja mäkimaassa läänityslaitoksellisen maaorjuuden.

Me olemme nähneet, että nämä saman talonpoikaistalouden kehityksessä ilmenevät eroavaisuudet riippuvat siinä luonnollisessa ja siinä yhteiskunnallisessa ympäristössä olevista eroavaisuuksista, jossa tämä talous on. Riippuen maan luonnosta, riippuen naapuriensa laadusta tulee talonpoikaistalous, tekniikan ollessa sama, sangen erilaisten yhteiskunnallisten muotojen perustaksi. Nämä erikoiset yhteiskunnalliset muodot tulevat sitte luonnollisten tekijäin ohella edelleen perustoiksi, jotka antavat ominaisen muodon niiltä lähtevälle kehitykselle. Siten tapasivat germanit, kun he kansainvaelluksen aikana tunkeusivat Rooman maailmanvaltakuntaan, keisarikunnan virkavaltoineen, kaupunkikuntineen, kristillisine kirkkoineen yhteiskunnallisina edellytyksinä, jotka he, niin hyvin kuin se kävi päinsä, sulattivat tuotantotapaansa.

Kaikkia näitä maantieteellisiä ja historiallisia edellytyksiä täytyy tutkia, jos tahtoo ymmärtää jonkin maan erikoista tuotantotapaa määrättyyn aikaan. Sen tekniikan tunteminen yksin ei riitä läheskään.

Näkyy että materialistinen historiankäsitys ei ole tuollainen yksinkertainen kaava, jollaiseksi sen arvostelijat sen tavallisesti käsittävät. Mutta tässä esitetyt esimerkit osottavat meille myöskin, miten taloudellinen kehitys synnyttää luokkaeroavaisuuksia ja luokkavastakohtia.

Ei vain eri yksilöiden vaan yhteiskunnan eri ryhmienkin välisiä eroavaisuuksia on ollut jo eläinmaailmassa, kuten olemme huomauttaneet; eroavaisuuksia yksilöiden ja ryhmien voimaan, arvoon, ehkäpä myöskin aineelliseen asemaan nähden. Sellaisilla eroavaisuuksilla on perusteensa luonnossa, eivätkä ne voi tuskin koskaan täydellisesti kadota, eivät sosialistisessakaan yhteiskunnassa. Työnvälineitten keksiminen, työnjako ja sen seuraukset, lyhyesti sanoen taloudellinen kehitys, auttaa vielä lisäksi sellaisten erojen suurenemista ja uusien syntymistä. Kumminkaan eivät ne voi käydä määrätyn, sangen ahtaan rajan yli, niin kauan kuin yhteiskunnallinen työ ei tuota enemmän kuin sen, mikä yhteiskunnan jäsenten ylläpitämiseksi on välttämätöntä. Niin kauan kuin siten ei ole laita, ei yhteiskunnan kustannuksella voida ruokkia keitään laiskureja, eikä voi kukaan saada yhteiskunnallisesta tuotannosta melkoista enemmän kuin toinen. Mutta samalla syntyy juuri tällä asteella heimojen keskinäisen kasvavan vihamielisyyden ja kaikkien niiden eroavaisuuksien verisen ratkaisun sekä yhteisen työn ja yhteisen omaisuuden kautta niin monia uusia tekijöitä, jotka vahvistavat yhteiskunnallisia viettejä, että mahdollisesti esiintyvät sukupuolien, ikäluokkien, ammattien väliset pienet kateudenilmaisut ja riitaisuudet voivat yhtävähän saada hajaannusta aikaan yhteisössä kuin eri henkilöiden väliset. Huolimatta työnjaon alkeista, joita siinä jo oli, ei inhimillinen yhteiskunta liene milloinkaan ollut kokonaisempi ja yhtenäisempi kuin alkuperäisen heimoyhdyskunnan aikana, ennen luokkavastakohtien esiintymistä.

Mutta seikat muuttuvat heti, kun yhteiskunnallinen työ kasvavan tuottavaisuutensa vuoksi alkaa tuottaa ylijäämää. Nyt käy eri yksilöille ja ammateille mahdolliseksi pysyväisesti ottaa itselleen yhteiskunnallisesta tuotemäärästä melkoista suurempi osa kuin muut kykenevät ottamaan. Yksinäiset yksilöt saavat vain harvoin, vain ohimennen ja poikkeustapauksissa yksin sellaista aikaan, sitä vastoin on se mahdollisuus läheinen, että jollakin tavoin olosuhteiden suosimat ammatit, esimerkiksi sellaiset, joiden omistajilla on erikoiset tiedot tai erikoinen asekelpoisuus, voivat tulla kyllin voimakkaiksi pysyväisesti ottaakseen itselleen yhteiskunnallisen liikamäärän. Mutta tuotteiden omistaminen riippuu mitä läheisimmin tuotannonvälineiden omistuksesta; joka nämät omistaa, se voi määrätä myöskin tuotteista. Pyrkimys yhteiskunnallisen ylijäämän saattamiseen jonkin etuoikeutetun luokan yksinoikeudeksi synnyttää siinä senvuoksi myöskin pyrkimyksen tuotannonvälineiden saattamiseen monopoliksi, yksinoikeudeksi. Tämän yksinomistuksen muodot itse voivat taas olla sangen erilaisia, joko hallitsevan luokan tai kastin yhteisomistusta tai tämän luokan eri perheiden tai yksilöiden yksityisomistusta.

Kummankin tavan käytännössä ollen tulee työtätekevän väestön joukko omaisuudettomaksi, sortuu orjiksi, maaorjiksi, palkkatyöläisiksi; ja samalla kun tuotannonvälineiden yhteinen omistus ja niiden yhteinen käyttäminen lakkaa, katkeaa kiintein side, mikä piti koossa alkuaikaista yhteiskuntaa.

Ja sensijaan että yhteiskunnallisilla eroavaisuuksilla, joita voi syntyä viimeksimainitun keskuudessa, oli sangen ahtaat rajat, ei niillä luokkaeroavaisuuksilla, jotka nyt voivat syntyä, ole käytännössä rajaa ollenkaan. Ne voivat kasvaa toiselta puolen teknillisen edistyksen kautta, joka alituisesti suurentaa yhteiskunnallisen työn tuotteiden ylijäämää yli sen määrän, mikä on välttämätön pelkkään yhteiskunnan ylläpitämiseen; toiselta puolen yhteisön laajenemisen kautta riistäjien lukumäärän pysyessä samana tai jopa vähetessäkin, niin että työtätekevien ja ylijäämää tuottavien määrä kutakin riistäjää kohti kasvaa. Siten voivat luokkaeroavaisuudet lisääntyä tavattomiin ja rajattomiin, ja niiden mukana kasvavat yhteiskunnalliset vastakkaisuudet.

Sikäli kuin tämä kehitys edistyy, lohkoutuu yhteiskunta yhä enemmän, tulee luokkataistelusta tärkein, yleisin, kestävin yksilöitten olemisentaistelun muoto inhimillisessä yhteiskunnassa; samassa määrin kadottavat yhteiskunnalliset vietit kokonaisyhteiskuntaan nähden voimaansa, mutta tulevat ne sitä voimakkaammiksi luokan keskuudessa, jonka hyvä nyt yksilöitten suurelle joukolle tulee yhä enemmän samaksi kuin yhteishyvä.

Mutta luokkataistelu voimistaa erittäinkin riistetyissä, sorronalaisissa, kohoamaanpyrkivissä luokissa tällä tavoin yhteiskunnallisia viettejä ja hyveitä. Sillä näiden luokkien täytyy luokkataistelussa panna alttiiksi koko persoonallisuutensa vallan toisenlaista voimaa osottaen kuin vallitsevien luokkien, jotka usein ovat tilaisuudessa jättämään puolustamisensa, olipa sitte kysymyksessä sodan aseet tai hengen aseet, palkkalaisille. Mutta sitä paitsi hajottaa vallitsevia luokkia usein sisällisesti mitä syvimmin taistelut, joita he keskenään käyvät yhteiskunnallisesta liikamäärästä ja tuotannonväiineistä, joilla se tuotetaan. Yhdeksi sellaisen pirstoutumisen voimakkaimmista syistä olemme oppineet tuntemaan kilpailutaistelun.

Kaikki nämä tekijät, jotka vaikuttavat yhteiskunnallisille vieteille vastakkaisesti, eivät saa riistetyissä luokissa ensinkään tai vain vähän maaperää. Kuta pienempi tämä maaperä on, kuta omaisuudettomampia kohoamaanpyrkivät luolat ovat, kuta enemmän niiden on pakko turvautua yksinomaan omaan voimaansa, sitä voimakkaammin tuntevat kaikki niiden jäsenet yhteenkuuluvaisuutensa vallitsevia luokkia vastaan, sitä voimakkaammin kehittyvät heidän yhteiskunnalliset viettinsä heidän omaan luokkaansa nähden.

Takaisin sisällysluetteloon

5. Siveyssäädökset.

a. Tapa ja sovinnaisuus.

Me olemme nähneet, mitenkä taloudellinen kehitys tuottaa eläinkunnasta perittyihin siveellisiin tekijöihin voimakkaan muuttuvaisuuden ominaisuuden, miten se muodostaa yhteiskunnallisten viettien ja hyveiden voiman erilaiseksi eri aikoina ja saman yhteiskunnan eri luokissa samaan aikaan, mutta miten se myöskin milloin laajentaa, milloin pienentää sitä piiriä, jossa yhteiskunnalliset vietit ja hyveet vaikuttavat, toiselta puolen laajentaa sen pienestä laumasta aina koko ihmiskunnan käsittäväksi, toiselta puolen rajottaa sen yhteiskunnassa yhteen ainoaan luokkaan.

Mutta sama taloudellinen kehitys luo myöskin erikoisen siveellisen tekijän, jota ei ollenkaan ole eläinkunnassa, ja se tekijä on muuttuvaisin kaikista, sillä ei vain sen voima ja vaikutuspiiri, vaan myöskin sen sisällys on mitä suurimpien muutosten alainen. Sinä tekijänä ovat siveyssäädökset.

Eläinkunnassa tapaamme kyllä jo voimakkaita siveellisiä tuntemuksia, mutta emme mitään määrättyjä siveydeilisiä määräyksiä, jotka on annettu yksilölle. Se edellyttää kehittynyttä kieltä, joka kykenee nimittämään ei vain tuntemuksia, vaan myöskin seikkoja tai ainakin toimintoja, kieltä, jonka esiintymisestä eläinkunnassa ei voi huomata jälkeäkään, ja jonka tarvekin syntyy vasta yhteisen työn ohella. Nyt vasta käy mahdolliseksi asettaa yksityiselle määrättyjä vaatimuksia. Jos nämä vaatimukset johtuvat yksilöllisistä, poikkeuksellisista tarpeista, niin katoavat ne taas yksilöllisen, poikkeuksellisen tapauksen kadotessa. Jos ne sitävastoin johtuvat tarpeista, joilla on perusteensa yhteiskunnallisissa olosuhteissa, silloin ne yhä uudistuvat, niin kauan kuin nämä olosuhteet kestävät; ja yhteiskunnan alkuaikoina, jolloin kehitys on tavattoman vitkaisa, saa erikoisten yhteiskunnallisten olojen säilymisen arvioida sadoissatuhansissa vuosissa. Yksilöön kohdistuvat yhteiskunnalliset vaatimukset toistuvat silloin niin usein, niin säännöllisesti, että ne muuttuvat tottumukseksi, johon taipumus lopulta periytyy, kuten metsäkoirassa taipumus erikoiseen metsästyksen lajiin, niin että muutamat kiihotukset riittävät synnyttääkseen jälkeläisissäkin tavan, kuten esimerkiksi häveliäisyyden tunteen, tottumuksen peittää määrätyt ruumiinosat, joiden paljastamista pidetään epäsiveellisenä.

Siten syntyy yhteiskunnassa yksilölle asetettuja vaatimuksia, sitä lukuisampia, kuta kehittyneempi se on, jotka vaatimukset vihdoin tavanomaisiksi tulleina pitkältä harkinnatta tunnustetaan siveellisiksi käskyiksi.

Tämän tavanomaisen luonteen nojalla ovat monet materialistiset siveysopin tutkijat tehneet sen johtopäätöksen, että siveyden koko olemus perustuu muka vain tapaan. Sillä ei sitä kumminkaan mitenkään ole selitetty. Ensinnäkin tulee tavan kautta vain sellaisia katsomuksia siveellisiksi käskyiksi, jotka vaativat yksilöä ottamaan huomioon yhteiskunnan, järjestävät hänen suhteensa muihin ihmisiin. Jos sitävastoin tahtoisi väittää, että on yksinäisiäkin »paheita», joita pidetään epäsiveellisinä, niin on niiden alkuperäinen tuomitseminen kai myöskin tapahtunut yhteiskunnan etua silmälläpitäen. Siten täytyisi esimerkiksi itsesaastutuksen, jos se tulisi yleiseksi, melkoisesti haitata runsasta jälkeläisten saantia, — ja sellaista runsasta jälkeläisten saantia on aina — kun Malthus ei vielä ollut puhunut — pidetty yhtenä yhteiskunnallisen hyvinvoinnin ja edistyksen tärkeimmistä perusteista.

Raamatun (1 Moos. 38 l.) mukaan tappaakin sitte Jehova Onanin, itsesaastutuksen harjottajan, senvuoksi että tämä antoi siemenensä juosta maahan, sen sijaan että olisi noudattanut velvollisuuttaan ja ruvennut yhdyselämään velivainajansa vaimon kanssa siittääkseen tälle jälkeläisiä.

Siveelliset perusohjeet voivatkin vain senvuoksi tulla tavoiksi, että ne vastasivat syviä, yhä uudistuvia yhteiskunnallisia tarpeita. Mutta vihdoin ei pelkkä tottumus voi selittää velvollisuudentunnon voimaa, velvollisuudentunto kun usein osottautuu mahtavammaksi kuin kaikki itsensäsäilytyskäskyt. Siveyden alalla ilmenevä tavanomaisuus vaikuttaa vain sen, että määrätyt perusohjeet muitta mutkitta tunnustetaan siveellisiksi, mutta se ei synnytä yhteiskunnallisia viettejä, jotka saattavat toteuttamaan siveellisiksi perusohjeiksi tunnustetut vaatimukset.

Siten on esimerkiksi tottumuksen asia se, että pidetään sopimattomana sitä, että tyttö näyttäytyy miehelle yöpaita päällä, vaikkapa tämä puku ulottuisi jalkoihin saakka ja verhoisi kaulan, kun sensijaan säädyllisyyttä ei ollenkaan loukkaa se, että tyttö illalla syvälle paljastetuin povin näyttäytyy tanssiaisissa koko maailmalle, tai kun hän merikylpyä ottaessaan märkä kylpypuku päällään kulkee elostelijain ahnaitten silmien nähtävissä. Mutta vain yhteiskunnallisen vietin voima voi vaikuttaa sen, että ankaran siveellinen neito ei mistään hinnasta tahtoisi ryhtyä sellaiseen, minkä sovinnaisuus, muoti, tapa, lyhyesti sanoen yhteiskunta, kerran on leimannut häpeälliseksi, ja joskus pitää kuolemaakin parempana kuin sitä, minkä katsoo häpeäksi.

Toiset ovat kehittäneet vielä pitemmälle käsitystään, että siveelliset perussäädökset ovat pelkkiä tottumuksia, ja esittäneet niiden olevan pelkkiä sovinnaisia muoteja, vedoten siihen ilmiöön, että jokaisella yhteiskuntamuodolla, jokaisella kansakunnalla, jopa jokaisella luokalla on omat erikoiset siveelliseet katsomuksensa, jotka usein ovat sangen suuressa ristiriidassa muiden kanssa, että ei ole ehdotonta siveellistä perusohjetta. Siitä on tehty se johtopäätös, että siveys muka on vaihtelevaa muotia, jota harrastaa vain ajatukseton poroporvarirahvas, mutta jonka yläpuolelle, kuten kaiken laumamaisen yläpuolelle, yli-ihminen saa kohota ja hänen täytyy kohota.

Mutta ei siinä kyllin, että yhteiskunnalliset vietit eivät ensinkään ole mitään tavanomaista, vaan ovat jotakin jolla on perusteensa syvällä ihmisluonnossa, ihmisen luonnossa, sellaisena kuin hän yhteiskunnallisena eläimenä on; myöskään siveyssäädökset eivät ole mitään mielivaltaista, vaan johtuvat ne yhteiskunnallisista tarpeista.

Ei ole kumminkaan joka tapauksessa mahdollista saada selville määrättyjen siveellisten katsomusten ja niiden yhteiskunnallisten suhteiden yhdyssuhdetta, joista ne johtuvat. Yksilö saa siveelliset perusohjeet yhteiskunnallisesta ympäristöstään olematta ollenkaan tietoisesti selvillä niiden yhteiskunnallisista syistä. Siveellinen perusohje tulee hänelle tottumukseksi ja näyttää sitte hänestä olevan peräisin hänen omasta henkisestä olemuksestansa, näyttää joltakin edeltäpäin määrätyltä, jolla ei ole minkäänlaista käytännöllistä juurta. Vain tieteellinen tutkimus on vähitellen voinut muutamiin tapaussarjöihin nähden saada selville määrättyjen yhteiskuntamuotojen ja määrättyjen siveyssäädösten väliset yhdyssuhteet, ja paljon hämärää on siinä suhteessa vielä olemassa. Yhteiskuntamuodot, joista myöhemmät vielä voimassaolevat siveyssäädökset ovat peräisin, ovat usein kaukaisen menneisyyden, hämärän entisajan asioita. Mutta sitäpaitsi täytyy, ymmärtääkseen jotakin siveysvaatimusta, ei vain tuntea se yhteiskunnallinen tarve, joka sen synnytti, vaan myöskin yhteiskunnan erikoinen ajatustapa, joka sen toi. Jokainen tuotantotapa on yhteydessä ei vain määrättyjen työnvälineiden, määrättyjen yhteiskunnallisten olosuhteiden kanssa, vaan myöskin määrätyn tietämyssisällyksen ja tietämiskyvyn, syyn ja seurauksen yhdyssuhteen määrätyn logiikan, lyhyesti sanoen määryn ajatustavan kanssa. Mutta aikaisempien ajatustapojen käsittäminen on tavattoman vaikeata, vielä paljon vaikeampaa kuin jonkin toisen kuin oman yhteiskunnan tarpeiden ymmärtäminen.

Mutta siveyssäädösten ja yhteiskunnallisten tarpeiden yhdyssuhde on jo todistettu niin lukuisilla esimerkeillä, että voi pitää sitä yleisenä sääntönä. Mutta jos tämä yhdyssuhde on olemassa, silloin täytyy yhteiskunnan muuttumisesta olla seurauksena myöskin monien siveyssäädösten muuttuminen. Niiden vaihteleminen ei siis vain ei ole mitään ihmeellistä, ihmeellistä olisi pikemmin se, että syyn muuttuessa ei seurauskin muuttuisi. Nämä muutokset ovat välttämättömiä, juuri sen vuoksi välttämättömiä, että jokainen yhteiskunta säilymisekseen tarvitsee määrättyjä sen tarpeisiin sovellettuja siveyssäädöksiä.

Sangen tunnettua on, miten erilaisia ja muuttuvaisia siveysohjeet ovat. Yksi esimerkki riittäköön senvuoksi valaisemaan nykyisessä europalaisessa yhteiskunnassa vallitsevasta siveydestä eroavaa siveyttä.

Fridtjof Nansen antaa meille teoksensa »Eskimoelämää» kymmenennessä luvussa sangen miellyttävän kuvauksen eskimosiveydestä, josta kuvauksesta tähän otettakoon muutamia kohtia:

»Kauneimpia ja huomattavimpia eskimon luonteen piirteitä on varmaan hänen rehellisyytensä .... Eskimolle on erittäin tärkeätä, että hän voi luottaa lähimäisiinsä ja naapureihinsa. Mutta jotta tämä keskenäinen luottamus, jota ilman kaikki yhteenliittyminen olemisentaistelussa on mahdotonta, myöskin säilyisi, on välttämätöntä, että jokainen kohtelee toisia rehellisesti .... Samasta syystä eivät he, vallankaan miehet, juuri valhettele toisilleen. Liikuttavana todistuksena siitä on seuraava, Dalagerin kertoma piirre: 'Kun heidän on kuvattava toiselle jotakin seikkaa, varovat he kuvaamasta sitä loistavammin kuin se ansaitsee. Sitenpä, jos joku tahtoo ostaa jotakin, mitä hän ei ole nähnyt, kuvaa myyjä, vaikka hän mielellään tahtoisi päästäkin tavarasta, sen kumminkin aina huonommaksi kuin se todella on.'»

Tavarainkehuskelun siveyttä ei eskimojen kannalta vielä ole olemassa. Kumminkin koskee kaikki sanottu vain heidän keskenäistä kanssakäymistään. Vieraita kohtaan eivät he ole niin ankaria.

»Tappeluja ja sentapaisia raakuuksia ei heidän keskuudessaan satu. Murha on samoin sangen harvinaista», ja missä murha tapahtuu, ei se ole taloudellisten riitaisuuksien vaan rakkausasiain seuraus. »Heidän mielestään on julmaa tappaa lähimäisiään. Sota on senvuoksi heidän silmissään jotakin käsittämätöntä ja kammottavaa, heidän kielessään ei ole edes sanaa sitä merkitsemään; ja sotilaat ja upseerit, joita opetetaan ihmisten tappamisen ammattiin, ovat heidän mielestään pelkkiä ihmisteurastajia».

»Meidän käskyistämme rikkovat grönlantilaiset useimmiten kuudetta vastaan .... Hyve ja siveys eivät ole Grönlannissa suuressa arvossa .... Monet eivät pidä (länsirannikolla) sitä ollenkaan minään erikoisena häpeänä, että naimaton tyttö saa lapsen .... Meidän ollessamme Godthaabissa oli siellä naapurissa kaksi tyttöä siunatussa tilassa, mutta he eivät ollenkaan sitä salanneet, ... ja näyttivät tästä ilmeisestä todistuksesta, että heitä ei oltu halveksittu, olevan melkein ylpeitä. Mutta myöskin itärannikolta kertoo Holm, että siellä ei pidetä minään häpeänä sitä, että naimattomalla naisella on lapsia ....»

»Egede sanookin, että naiset pitävät erikoisena onnena ja suurena kunniana joutua läheisiin suhteisiin angekokin, se on jonkun heidän profeettansa ja oppineensa kanssa, ja lisää: 'Niin, monet miehet näkevät itse sellaista mielellään ja maksavat angekokille siitä, että tämä makaa heidän vaimojensa kanssa, vallankin elleivät he itse voi siittää heidän kanssaan lapsia'.»

»Eskimovaimojen vapaus on siis sangen erilainen kuin se mikä suodaan germanilaiselle vaimolle. Syynä lienee se, että sensijaan kuin perinnön, suvun ja sukupuun säilyttämisellä germaneille aina on ollut suuri merkitys, kaikki se eskimolle on merkityksetöntä, kun hänellä on vähän tai ei ollenkaan perinnöksijätettävää ja pääasiana hänelle on saada lapsia ....»

»Me pidämme tätä siveyttä ensi näkemältä luonnollisesti huonona. Mutta silti ei ole sanottua, että se on huonoa eskimonkin mielestä. Meidän täytyy yleensä varoa omalta kannaltamme heti tuomitsemasta katsomuksia, jotka kautta monien sukupolvien ja monien kokemusten ovat kehittyneet jollakin kansalla, vaikkapa ne sitte olisivatkin miten vastakkaisia tahansa katsomuksillemme. Hyvän ja pahan suhteen ovat mielipiteet täällä maan päällä tavattoman erilaisia. Esimerkkinä voinen mainita, että kun Nils Egede oli puhunut eräälle eskimotytölle rakkaudesta jumalaan ja lähimäiseemme, tyttö selitti: 'Minä olen osottanut, että minä rakastan lähimäistäni, sillä muuan vanha vaimo, joka oli sairas eikä voinut kuolla, pyysi että minä maksua vastaan veisin hänet jyrkälle kalliolle, jolta aina syöksyvät alas ne, jotka eivät enään voi elää. Mutta kun minä rakastan ihmistä, vein minä hänet ilmaiseksi kalliolle ja syöksin hänet sieltä alas'.»

»Egede tuumi, että tämä oli huono teko, ja sanoi, että tyttö oli tappanut ihmisen. Tyttö kielsi niin tehneensä ja sanoi kovasti säälineensä vanhusta ja itkeneensä syöstyään hänet alas. Onko tätä nyt sanottava hyväksi tai huonoksi työksi?»

Olemme jo nähneet, että ravinnonlähteiden ollessa rajotettuja helposti käy välttämättömäksi tappaa yhteiskunnan vanhat ja sairaat jäsenet ja tämä tappaminen leimataan siveelliseksi teoksi.

»Kun sama Egede toisen kerran puhui siitä, että jumala muka rankaisee pahoja, sanoi hänelle muuan eskimo, että hänkin kuuluu niihin, jotka rankaisevat pahoja, sillä hän oli lyönyt kuoliaaksi kolme vanhaa vaimoa, jotka olivat olleet noitia.

»Sama ero pahan ja hyvän käsityksen suhteen ilmenee myöskin kuudenteen käskyyn nähden. Eskimo pitää käskyä: Olkaa hedelmälliset ja lisääntykää, tärkeämpänä kuin sukupuolisiveyden käskyä. Siihen on hänellä sitä enemmän syytä, kun hänen rotunsa luonnostaan on vähän hedelmällinen.»

Vihdoin mainittakoon vielä kohta kirjeestä, jonka muuan kääntynyt eskimo lähetti Paul Egedelle, joka kahdeksannentoista vuosisadan puolivälissä vaikutti lähetyssaarnaajana Grönlannissa ja tapasi eskimosiveyden vielä melkein europalaisten vaikutusten koskemattomana. Tämä kääntynyt eskimo oli kuullut englantilaisten ja hollantilaisten välisistä siirtomaasodista ja ilmaisi inhoaan tästä »epäinhimillisyydestä» seuraavaan tapaan:

»Kun meillä vaan on niin paljon ruokaa, että voimme syödä kylliksemme, ja saamme tarpeeksi nahkoja suojataksemme itseämme kylmää vastaan, olemme tyytyväisiä, ja Sinä tiedät itse, että me annamme huomisen päivän pitää huolen itsestänsä. Me emme tahtoisi senvuoksi siitä (merestä) käydä sotaa, vaikka se olisi vallassammekin .... Me voimme sanoa, että meri, joka rantojamme huuhtelee, kuuluu meille, meidän ovat myöskin siinä uivat valaskalat, mursut, hylkeet ja lohet; kumminkaan ei meillä ole mitään sitä vastaan, että muut ottavat niin paljon tästä suuresta varastosta kuin tahtovat. Meidän suurena onnenamme on, että emme ole luonnostamme niin ahnaita kuin he .... Se on todellakin kummallista, hyvä Paul! Teidän kansanne tietää, että on jumala, kaiken luoja ja ylläpitäjä, että he tämän elämän jälkeen tulevat joko autuaiksi tai joutuvat kadotukseen, riippuen siitä miten ovat käyttäytyneet, ja kuitenkin elävät he niin kuin olisi heitä käsketty olemaan pahoja, ja kuin tuottaisi synninteko heille etua ja kunniaa. Minun maanmieheni eivät tiedä mitään jumalasta eivätkä perkeleestä, ja kuitenkin käyttäytyvät he säädyllisesti, seurustelevat keskenään rakkautta ja sopua noudattaen, jakavat kaiken keskenään ja hankkivat yhteisesti elämänylläpitonsa.»

Alkuaikaisen kommunismin siveyden vastakkaisuus kapitalistiselle siveydelle se tässä ilmenee. Mutta toisenkin eroavaisuuden huomaa tässä: eskimoyhteiskunnassa sopivat siveyden teoria ja käytäntö yhteen; kapitalistisessa yhteiskunnassa on niiden välillä syvä kuilu. Syyn siihen opimme kohta tuntemaan.

Takaisin sisällysluetteloon

b. Tuotantotapa ja sen ylirakenne.

Siveelliset ohjeet muuttuvat samalla kuin yhteiskunta, kumminkaan eivät lakkaamatta, eivät samalla tavoin ja samassa määrässä kuin yhteiskunnalliset tarpeet. Ne tunnustetaan ja tunnetaan ohjeiksi muitta mutkitta siksi, että ne ovat tulleet tottumuksiksi. Mutta jos ne kerran sellaisina ovat juurtuneet, silloin voivat ne kauan elää itsenäisesti, teknillisen kehityksen ja samalla tuotantotavan kehityksen, yhteiskunnallisten tarpeiden muuttumisen edistyessä.

Siveyssäädösten laita on sama kuin muunkin, monimutkaisemman käsitekehityksellisen ylirakenteen, joka kohoo tuotantotavan perustalle. Se voi erottautua perustastaan ja jonkun aikaa elää itsenäistä elämää.

Tämän tosiasian keksiminen on saattanut kaikki ne ainekset suuresti riemuitsemaan, jotka eivät voi päästä Marxin ajatuksen vallasta mutta joille taloudellisen kehityksen seuraukset kumminkin ovat mitä epämieluisimpia, jotka Kantin tavoin tahtoisivat salatietä kulettaa hengen itsenäiseksi liikevoimaksi yhteiskunnallisen elimistön kehitykseen. Silloin tuli heille sangen sopivaan aikaan sen tosiasian oikeaksi myöntäminen, että yhteiskunnan henkiset tekijät ajoittain voivat siinä itsenäisesti vaikuttaa. Siten toivottiin vihdoin löydetyn tuo kaivattu vuorovaikutus: taloudelliset seikat vaikuttavat henkeen ja tämä taloudellisiin seikkoihin, molempien on määrä yhteiskunnallista kehitystä joko sillä tavoin vallita, että ensin taloudelliset tekijät ja sitte myöhemmällä jaksolla taas henkinen vaikutus ajaa yhteiskunnallista kehitystä eteenpäin, tai sillä tavoin, että molemmat tekijät rinnakkain ja yhdessä tuottavat yhteisen tuotteen, että, toisin sanoen, meidän tahtomme ja halumme ainakin ajoittain omin voimin kykenevät murtamaan ja muuttamaan kovan taloudellisen välttämättömyyden.

Ei ole epäilystä siitä, että vuorovaikutusta on olemassa taloudellisen perustan ja sen henkisen ylirakenteen — siveyden, uskonnon, oikeuden, taiteen j. n. e. — välillä; keksimisen henkisestä vaikutuksesta emme tässä puhu, se kuuluu tekniikan piiriin, jossa hengellä tietystikin on merkityksensä, työnvälineen ohella; tekniikka on ajattelevan ihmisen tietoista työnvälineiden keksimistä ja käyttämistä.

Samoin kuin muut käsitekehitykselliset tekijät, kykenee siveyskin edistämään taloudellista ja yhteiskunnallista kehitystä. Juuri siinähän on sen yhteiskunnallinen merkitys. Kun määrätyt yhteiskunnalliset säädökset johtuvat määrätyistä yhteiskunnallisista tarpeista, helpottavat ne yhteiskunnallista yhteistyötä sitä enemmän, jota paremmin ne ovat sopeutuneet sen yhteiskunnan erikoiseen ominaislaatuun, joka ne luo.

Siveys vaikuttaa siis edistäen takaisin yhteiskunnalliseen elämään. Mutta näin on asian laita vain niin kauan, kuin se pysyy tästä riippuvana, kuin se vastaa niitä yhteiskunnallisia tarpeita, jotka sen synnyttävät.

Niin pian kuin siveys alkaa yhteiskuntaan nähden elää itsenäistä elämää, niin pian kuin yhteiskunta ei enään sitä määrää, saa sen vaikutus toisen luonteen. Mikäli se nyt kehittyy edelleen, tulee sen kehitys puhtaasti muodolliseksi, pelkästään loogilliseksi. Heti kun se joutuu pois vaihtelevan ulkomaailman vaikutusten piiristä, ei se myöskään enään voi luoda uusia katsomuksia, vaan vain jo olevia niin järjestää, että ristiriitaisuudet niistä katoavat. Ristiriitaisuuksien poistaminen, yhtenäisen katsomuksen saavuttaminen, kaikkien tehtävien ratkaisu, joita ristiriidat asettavat, siinä ajattelevan hengen toiminta. Mutta sillä voi se vain lujittaa olemassaolevaa käsitekehityksellistä ylirakennetta, ei kohottaa itsensä yläpuolelle. Vain uusien ristiriitaisuuksien, uusien pulmien syntyminen voi saada aikaan edelleenkehittymistä. Mutta inhimillinen henki ei koskaan luo itsestään ristiriitoja ja tehtäviä; niitä synnyttää siinä vain ympäröivän maailman vaikutus siihen.

Heti kun siveyssäädökset tulevat itsenäisiksi, lakkaavat ne senvuoksi olemasta yhteiskunnallisen kehityksen aineksena. Ne luutuvat, tulevat vanhoillisiksi aineksiksi, edistyksen esteeksi. Siten voi inhimillisessä yhteiskunnassa, mikä eläimellisessä yhteiskunnassa on mahdotonta, siveys muuttua yhteiskunnallisen elämän välttämättömästä koossapitävästä siteestä sietämättömän kuristuksen keinoksi. Sekin on vuorovaikutusta, mutta ei mitään epämaterialististen siveysoppineidemme mielessä käsitettyä.

Määrättyjen siveyssäädösten ja määrättyjen yhteiskunnallisten tarpeiden väliset vastakkaisuudet voivat jo alkuaikaisessa yhteiskunnassa saavuttaa jonkinlaisen voimakkuuden; mutta ne tulevat sitte vielä syvällisemmiksi luokkavastakohtien esiintymisen kautta. Sen sijaan että luokattomassa yhteiskunnassa määrättyjen siveyssäädösten noudattaminen on vain tottumuksen asia, ja niiden voittamiseen tarvitaan vain tavan voiman voittamista, niin tulee tästä alkaen määrättyjen siveyssäädösten voimassapitäminen myöskin edun, usein sangen mahtavan edun, asiaksi. Ja nyt käytetään myöskin väkivallan, aineellisen ja ruumiillisen pakon keinoja pysyttääkseen riistetyt luokat sorronalaisuudessa, ja näitä pakkokeinoja käytetään myöskin »siveyden» palvelukseen, vallassaolevien luokkien etujen mukaisten siveyssäädösten tukemiseen.

Sellaisia pakkokeinoja ei luokattoman yhteiskunnan tarvitse käyttää. Siinäkään eivät yhteiskunnalliset vietit kyllä aina riitä saattaakseen jokaisen yksilön noudattamaan siveyssäädöksiä; onhan yhteiskunnallisten viettien voima eri yksilöissä sangen erilainen, ja samoin itsensäsäilyttämisen ja suvunjatkamisen muiden viettien voima. Aina eivät edelliset siinä pidä ylivaltaa; mutta pakon, rangaistuksen, muiden pelottamisen keinoksi riittää sellaisissa tapauksissa luokattomalle yhteiskunnalle yleinen mielipide, yhteiskunnan mielipide. Tämä ei luo meissä siveyslakia, velvollisuuden tuntoa. Omatunto vaikuttaa meissä silloinkin, kun kukaan meitä ei tarkkaa eikä yleisen mielipiteen voima ensinkään pääse vaikuttamaan; se voi pakottaa meidät erikoisten asianhaarojen vallitessa yhteiskunnassa, joka on täynnä luokkavastakohtia ja toisilleen vastakkaisia siveellisiä ohjeita, uhmailemaan enemmistön julkista mielipidettä.

Mutta julkinen mielipide vaikuttaa luokattomassa yhteiskunnassa riittävänä poliisikeinona, riittävänä keinona saadakseen siveyssäädökset yleisesti noudatetuiksi. Yksilö on yhteiskuntaan nähden niin mitätön, että hänellä ei ensinkään ole voimaa uhmata sen yksimielistä mielipidettä. Tämä vaikuttaa täysin masentavasta niin että siellä ei tarvita muita pakko- ja rangaistuskeinoja, taatakseen yhteiskunnallisen elämän häiritsemättömän kulun. Nykyisinkin, luokkayhteiskunnassa, näemme, että oman luokan, tai, missä yksilö sen jättää, sen luokan tai puolueen yleinen mielipide, johon hän liittyy, on voimakkaampi kuin kaikki valtion pakkokeinot. Vankeutta, kurjuutta, kuolemaa pidetään häpeää parempana.

Mutta toisen luokan yleinen mielipide ei vaikuta vastakkaiseen luokkaan. Yhteiskunta voi kyllä, niin kauan kuin siinä ei ole mitään luokkavastakohtia, mielipiteensä voimalla pitää aisoissa yksilön ja pakottaa hänet noudattamaan käskyjään, jollei hänen rinnassaan vaikuttavan yhteiskunnallisen vietin voima siihen riitä. Mutta yleisen mielipiteen voima ei riitä, kun ei ole yksilö yhteiskuntaa vastassa vaan luokka luokkaa vastassa. Silloin täytyy vallassaolevan luokan ryhtyä toisiin pakkokeinoihin, jos se mielii saada tahtonsa noudatetuksi, mahtavamman ruumiillisen tai taloudellisen vallan, mahtavamman järjestön, mutta myöskin paremman älyn keinoihin. Sotamiehiin, poliiseihin ja tuomareihinkin liittyvät nyt myöskin papit vallanpitämisen keinoina, ja juuri kirkollisen järjestön erikoiseksi tehtäväksi tulee nyt perinnäisen siveyden säilyttäminen. Tämä uskonnon ja siveyden yhdistäminen käy päinsä sitä paremmin, kun ne uudet uskonnot, joita muodostuu alkuaikaisen kommunismin ja heimoyhteiskunnan häviön aikoihin, ovat jyrkästi vastakkaisia vanhoille luonnonuskonnoille, joiden juuret ovat luokattomalla ajalla ja jotka eivät tunne mitään erikoista pappissäätyä. Vanhoissa uskonnoissa eivät jumaluus ja siveysoppi ole ensinkään yhteydessä keskenään. Uudet uskonnot sitä vastoin kasvavat tuon filosofian pohjalla, joka mitä likeisimmin yhdistää toisiinsa siveysopin ja uskon jumalaan ja kuolemanjälkeiseen elämään, tukien toista tekijää toisella. Siitä alkaen ovat uskonto ja siveysoppi vallanpitokeinona olleet likeisesti toisiinsa yhdistettyjä. Siveyslaki on kyllä ihmisen yhteiskunnallisen luonteen tuote; kunkinaikaiset siveelliset säädökset ovat kyllä erikoisten yhteiskunnallisten tarpeiden tuotteita; kummallakaan ei kyllä ole mitään tekemistä uskonnon kanssa; mutta senlaatuinen siveys, jota kansassa täytyy säilyttää vallitsevien luokkien edun vuoksi, tarvitsee kipeästi uskontoa ja koko kirkollista elimistöä tuekseen. Ilman sitä luhistuisi se vielä nopeammin kuin muuten tapahtuu.

Takaisin sisällysluetteloon

c. Vanha ja uusi siveys.

Mutta kuta kauemman aikansaeläneet siveyssäädökset pysyvät voimassa, taloudellisen kehityksen edistyessä ja luodessa uusia yhteiskunnallisia tarpeita, jotka vaativat uusia siveyssäädöksiä, sitä suuremmaksi tulee yhteiskunnan vallitsevan siveyden ja sen jäsenten elämän ja pyrkimysten välinen vastakkaisuus.

Mutta tämä vastakkaisuus ilmenee eri luokissa eri tavalla. Vanhoilliset luokat, joiden olemassaolo riippuu vanhoista yhteiskunnallisista edellytyksistä, pysyvät vanhassa siveydessä. Kumminkin vain teoriassa. Käytännössä eivät he suinkaan voi välttää uusien yhteiskunnallisten edellytysten vaikutusta. Tunnettu siveellisen teorian ja käytännön välinen vastakkaisuus alkaa tässä. Sitä moni pitää siveyden luonnonlakina; siveyden vaatimukset näyttävät sangen toivottavilta, mutta mahdottomilta toteuttaa. Mutta siveellisen teorian ja käytännön välinen vastakkaisuus voi tässä taas ilmetä kahdessa muodossa. Täynnä voimantunnetta olevat yksilöt ja luokat asettuvat avoimesti perinnäisen siveyden vaatimusten yläpuolelle, tunnustaen niiden noudattamisen kyllä välttämättömäksi muille. Itsensä heikoiksi tuntevat yksilöt ja luokat sitävastoin rikkovat salaa siveyskäskyjä, joita julkisesti saarnaavat. Siten synnyttää tämä kehityskausi aina historiallisesta asemasta riippuen häviävissä luokissa joko häpeämätöntä ruokottomuutta tai teeskentelyä. Mutta samalla katoo, kuten olemme nähneet, juuri näistä luokista helposti yhteiskunnallisten viettien voima erikoisetuharrastusten kasvaessa, samoin kuin mahdollisuus saada taisteltaviin taisteluihin sijaisikseen palkkalaisia ja mahdollisuus välttää oman henkilönsä alttiiksiasettamista.

Kaikki se synnyttää vanhoillisissa, vallankin vallassaolevissa luokissa nuo ilmiöt, joita yhteisellä nimellä sanotaan epäsiveydeksi.

Materialistiset siveysoppineet, joiden mielestä siveyssäädökset ovat vain sovinnaisia muoteja, kieltävät tuollaisen epäsiveyden mahdollisuuden yhteiskunnallisena ilmiönä. Kun kaikki siveys on suhteellista, on muka se, mitä nimitetään epäsiveydeksi, vain meidän siveydestämme poikkeavaa siveyden lajia.

Toiselta puolen tekevät idealistiset siveysoppineet siitä tosiasiasta, että on kokonaisia epäsiveellisiä luokkia ja yhteiskuntia, sen johtopäätöksen, että täytyy olla myöskin ikuinen, paikasta ja ajasta riippumaton siveys, vaihtelevista yhteiskunnallisista suhteista riippumaton mittapuu, jolla voi mitata jokaisen yhteiskunnan ja luokan siveyttä.

Mutta ikävä kyllä ovat tuona inhimillisen siveyden aineksena, joka on, joskaan ei paikasta ja ajasta riippumaton, niin kumminkin vanhempi kuin vaihtelevat yhteiskunnalliset suhteet, yhteiskunnalliset vietit, juuri se siis, mikä inhimillisellä siveydellä on yhteistä eläimellisen kanssa. Mutta siveyden erikoisesti inhimillinen puoli, siveyssäädökset, on alituisen vaihtelun alainen. Mutta se ei todista kumminkaan, että jokin luokka tai yhteiskunnallinen ryhmä ei voi olla epäsiveellinen, se todistaa vain sitä, että, ainakin mitä tulee siveyssäädöksiin, yhtä vähän kuin on ehdotonta siveyttä, yhtävähän on ehdotonta epäsiveyttäkään. Epäsiveyskin on tässä suhteessa suhteellinen käsite. Ehdottomana epäsiveytenä voi pitää vain yhteiskunnallisten viettien ja hyveiden puuttumista, jotka ihminen on perinyt yhteiskunnallisilta eläimiltä.

Mutta jos pitää epäsiveyttä siveyssäädösten rikkomisena, silloin ei se merkitse poikkeamista määrätystä, kaikkiin aikoihin ja maihin sovitettavasta siveyden mittapuusta, vaan siveellisen käytännön vastakkaisuutta omille siveellisille periaatteille, merkitsee niiden siveyssäädösten rikkomista, jotka itse tunnustaa välttämättömiksi ja joiden noudattamista vaatii. On senvuoksi mieletöntä selittää jonkin kansan tai jonkin luokan määrättyjä siveellisiä ohjeita senvuoksi epäsiveellisiksi, että ne ovat vastakkaisia omille siveellisille ohjeillemme. Epäsiveys voi aina vain olla poikkeamista omasta, ei koskaan poikkeamista vieraasta siveydestä. Sama ilmiö, esimerkiksi vapaa sukupuoliseurustelu tai välinpitämättömyys omaisuuteen nähden, voi toisessa tapauksessa olla siveellisen mädännäisyyden tuote, yhteiskunnassa joka pitää välttämättömänä ankaraa yksiavioisuutta ja suurinta omaisuuden pyhyyttä; se voi toisessa tapauksessa olla sangen terveen yhteiskunnallisen elimistön ylevänsiveellinen tuote, kun yhteiskunnan tarpeet eivät vaadi ankaraa yksityisomistusoikeutta vaimoon eikä määrättyihin nautinnon- ja tuotannonvälineisiin nähden.

Takaisin sisällysluetteloon

d. Siveellinen ihanne.

Mutta samalla kun vaihtelevien yhteiskunnallisten edellytysten ja kehityksessään pysähtyvän siveyden välinen kasvava vastakkaisuus vanhoillisissa, erittäinkin vallitsevissa luokissa ilmenee kasvavana epäsiveytenä, teeskentelyn ia häpeämättömän ruokottomuuden lisääntymisenä, joka usein käy rinnan yhteiskunnallisten viettien heikontumisen kanssa, niin johtaa se kohoamaanpyrkivissä ja riistetyissä luokissa vallan toisiin tuloksiin. Niiden edut ovat mitä jyrkimmin vastakkaisia sille yhteiskunnalliselle perustalle, mikä loi vallitsevan siveyden. Niillä ei ole vähintäkään syytä pysyä siinä, niillä on kaikki syy vastustaa sitä. Kuta enemmän ne tulevat tietoisiksi vastakkaisuudestaan vallitsevaan yhteiskunnalliseen järjestykseen nähden, sitä voimakkaammaksi kasvaa myöskin niiden siveellinen suuttumus, sitä suuremmassa määrässä asettavat ne vanhaa, perinnäistä siveyttä vastaan uuden, jonka ne tahtovat saattaa koko yhteiskunnan siveydeksi. Siten syntyy kohoavissa luokissa siveellinen ihanne, joka tulee yhä rohkeammaksi, kuta enemmän nämä luokat saavat voimaa. Ja samalla kehittää, kuten olemme nähneet, luokkataistelu juuri näissä samoissa luokissa myöskin yhteiskunnallisten viettien voimaa, niin että samalla kun uuden siveellisen ihanteen rohkeus kasvaa, kasvaa myöskin innostus sen saavuttamiseksi. Sama kehitys siis, joka vanhoillisissa ja häviävissä luokissa tuottaa kasvavaa epäsiveyttä, kehittää kohoavissa luokissa kasvavassa määrässä ilmiöitä, joita me yhteisellä nimellä nimitämme siveelliseksi idealismiksi, jota ei saa sekottaa filosofiseen idealismiin. Juuri nämä kohoavat luokat ovat usein taipuvaisia filosofiseen materialismiin, jota häviävät luokat vastustavat siitä alkaen kun tulevat tietoisiksi siitä, että todellisuus lausuu heistä kuolemantuomion ja että he voivat odottaa pelastusta enään vain yliluonnollisilta, jumalallisilta tai siveellisiltä voimilta.

Uuden siveellisen ihanteen sisällys ei aina ole kovin selvä. Sillä ei ole alkunaan mikään yhteiskunnallisen elimistön syvä tieteellinen tuntemus, sitä kun ihanteen elähyttäjiltä usein kokonaan puuttuu, vaan syvä yhteiskunnallinen tarve, palava ikävöiminen, tarmokas tahtominen johonkin muuhun kuin olevainen on, johonkin, mikä on olevaisen vastakohta. Ja niin onkin tämä siveellinen ihanne pohjaltaan vain jotakin puhtaasti kielteistä, pelkästään vallitsevan siveyden vastakohta.

Mutta siitä alkaen kun on ollut olemassa luokkayhteiskunta, tukee vallitseva siveys, heti kun on muodostunut jyrkkä luokkavastakohtaisuus, aina vapaudettomuutta, eriarvoisuutta, riistämistä. Ja niin onkin sitte kohoamaanpyrkivien luokkien siveellinen ihanne historiallisen ajan aina ollut näennäisesti sama, aina tuo, minkä Ranskan vallankumous ilmaisi sanoilla: vapaus, tasa-arvoisuus, veljeys. Näytti siltä kuin olisi tämä ihanne riippumattomana paikasta ja ajasta ollut istutettuna jokaiseen ihmisrintaan, siltä kuin olisi ihmissuvun tehtävänä alustaan alkaen ollut pyrkiä samaan siveelliseen ihanteeseen, siltä kuin olisi ihmiskunnan kehitys vähitellen tapahtuvaa lähestymistä tätä ihannetta kohti, joka lakkaamatta on väikkynyt sen edessä.

Mutta kun katsomme lähemmin asiaa, huomaamme, että siveellisen ihanteen samanlaisuus eri historiallisilla kausilla on vain sangen pintapuolinen, ja että sen takana on sangen suuria yhteiskunnallisten päämäärien eroavaisuuksia, jotka vastaavat kulloinkin vallinneen yhteiskunnallisen aseman eroavaisuuksia.

Jos vertaamme vaan kristinuskoa, Ranskan vallankumousta, nykyaikaista sosialidemokratiaa toisiinsa, niin huomaamme, että vapaus ja tasa-arvoisuus ovat kullekin niistä merkinneet jotakin aivan toista kuin toisille, aina riippuen niiden suhteesta omaisuuteen ja tuotantoon. Alkukristillisyys vaati omaisuuteen nähden tasa-arvoisuutta sillä tavoin, että se vaati omaisuutta kaikille tasan jaettavaksi kulutustarkotuksiin. Ja vapaudella tarkotti se vapauttamista kaikesta työstä, samoin kuin siitä olivat vapaita kedon liljatkin, jotka eivät kehrää eivätkä kudo ja kumminkin iloitsevat elämästään.

Ranskan vallankumous sensijaan tarkotti tasa-arvoisuudella omistusoikeuden tasa-arvoisuutta. Yksityisomaisuuden itsensä se selitti pyhäksi. Todellinen vapaus oli sille vapautta käyttää omaisuutta taloudellisessa elämässä mielensä mukaan mahdollisimman tuottavasti.

Sosialidemokratia vihdoin ei sokeasti usko yksityisomaisuuteen eikä vaadi sen jakamista. Se vaatii sen ottamista yhteiskunnan haltuun, ja tasa-arvoisuus, johon se pyrkii, on kaikkien samanlainen oikeus yhteiskunnallisen työn tuotteisiin. Yhteiskunnallinen vapaus vihdoin, jota se vaatii, ei ole työstä vapauttamista eikä vapautta saada mielensä mukaan määrätä tuotannonvälineistä ja tuotannosta, vaan välttämättömän työn rajottamista saattamalla kaikki työkykyiset työhön ja mahdollisimman suuressa määrässä käyttämällä työtäsäästäviä koneita ja menettelytapoja. Tällä tavoin on välttämätön työ, joka ei voi olla vapaata, vaan jonka täytyy olla yhteiskunnallisesti järjestettyä, rajotettava jokaiseen nähden vähimpään mahdolliseen määräänsä ja jokaiselle taattava riittävä vapaa-aika, vapaan taiteellisen ja tieteellisen toiminnan, vapaan elämännautinnon aika. Yhteiskunnallinen vapaus — valtiollisesta emme tässä ensinkään puhu — saavutettu mahdollisimmassa määrin lyhentämällä välttämätöntä työaikaa: se on se vapaus, jota nykyaikainen sosialismi tarkottaa.

Näkyy, että sama vapauden ja tasa-arvoisuuden siveellinen ihanne voi sisältää sangen erilaisia yhteiskunnallisia ihanteita. Mutta eri aikojen ja maiden siveellisen ihanteen ulkonainen samanlaisuus ei ole seurauksena paikasta ja ajasta riippumattomasta siveyslaista, joka asuisi ihmisessä yliluonnollisesta maailmasta tulleena, vaan vain seurauksena siitä, että kaikkien yhteiskunnallisten eroavaisuuksien ohella luokkaherruuden pohjapiirteet inhimillisessä yhteiskunnassa aina ovat pysyneet samoina.

Mutta ei yksin luokkavastakkaisuus voi synnyttää uutta siveellistä ihannetta. Myöskin vanhoillisten luokkien piirissä voi olla yksityisiä yksilöjä, jotka ovat luokkansa kanssa yhteiskunnallisesti vain löyhässä yhteydessä ja joihin ei kehity luokkatietoisuutta. Mutta sen ohella on heissä voimakkaita yhteiskunnallisia viettejä ja hyveitä, jotka saattavat heidät inhoamaan kaikkea teeskentelyä ja kaikkea häpeämätöntä ruokottomuutta, ja he ovat varsin älykkäitä, mikä saattaa heidät selvästi ymmärtämään perinnäisten siveyssäädösten ja yhteiskunnallisten tarpeiden välisen vastakkaisuuden. Sellaisten yksilöiden täytyy myöskin johtua asettamaan uusia siveellisiä ihanteita. Mutta se, saavatko nämä ihanteet yhteiskunnallista voimaa, riippuu siitä, onko niillä päämääränään luokkaihanne vaiko ei. Vain luokkataistelun liikevoimana voi siveellinen ihanne vaikuttaa hedelmällisestä. Sillä vain luokkataistelulla, mutta ei yksineläjien erikoispyrkimyksillä, on voimaa kehittää yhteiskuntaa edelleen ja sovelluttaa sitä korkeammalle kehittyneiden tuotantovoimien tarpeita vastaamaan. ja sikäli kuin siveellistä ihannetta yleensä voi toteuttaa, on se saavutettavissa vain yhteiskunnanmuutoksen kautta.

Kova onni on kyllä tähän asti vaikuttanut, että siveellistä ihannetta ei ole milloinkaan saavutettu. Sen käsittää helposti, kun ottaa huomioon sen alun. Siveellinen ihanne ei ole mitään muuta kuin olemassaolevan olotilan vastakkaisuuden synnyttämien toiveiden ja pyrkimysten yhdistelmä. Se on luokkataistelun liikevoimana, keinona kohoamaan-pyrkivien luokkien voimien kokoamiseksi ja kannustamiseksi taisteluun olevaista olotilaa vastaan, voimakkaana vipusimena olevaisen voittamiseksi. Mutta uusi yhteiskunnallinen olotila, joka astuu vanhan tilalle, ei riipu siveellisen ihanteen muodostumisesta, vaan olemassaolevista aineellisista edellytyksistä, tekniikasta, luonnollisesti ympäristöstä, olevaisen yhteiskunnan, naapurien ja esi-isien laadusta y. m.

Uusi yhteiskunta voi siis helposti melkoisesti poiketa niiden siveellisestä ihanteesta, jotka olivat olleet sitä aikaansaamassa, sitä helpommin, kuta vähemmän siveelliseen suuttumukseen liittyi näiden aineellisten edellytysten tuntemus. Ihanteen tavottelun loppuna onkin senvuoksi tähänasti aina ollut kohmelo, se on osottautunut harhakuvitelmaksi suoritettuaan historiallisen velvollisuutensa ja vaikutettuaan liikevoimana vanhaa hävittämässä.

Me olemme yllä nähneet, mitenkä vanhoillisissa luokissa syntyy siveellisen teorian ja käytännön vastakkaisuutta, niin että siveellisyys näyttää niistä joltakin, jota koko maailma vaatii, mutta jota kukaan ei noudata, joltakin joka käy yli maallisen olennon voimien ja jonka täyttäminen on suotu vain ylimaailmallisille olennoille. Tässä näemme vallankumouksellisissa luokissa syntyvän toisenlaatuista siveellisen teorian ja käytännön vastakkaisuutta, siveellisen ihanteen ja yhteiskunnallisen vallankumouksen luoman todellisuuden välistä vastakkaisuutta. Tässä näyttää siveys taas joltakin, jota koko maailma tavottelee, mutta jota kukaan ei saavuta, maallisille olennoille saavuttamattomalta. Ei ihme, että siveysoppineet silloin ovat olleet sitä mieltä, että siveys on yli-maailmallista alkuperää ja että meidän eläimellinen olemuksemme, joka on takertunut maahan, on syynä siihen, että me aina vaan ikävöiden kaukaa saamme ihailla sen kuvaa, milloinkaan voimatta sitä saavuttaa.

Näistä taivaallisista korkeuksista veti siveyden alas maanpäälle historiallinen materialismi. Me opimme tuntemaan sen eläimellisen alkuperän ja näemme, miten sen muutokset inhimillisessä yhteiskunnassa johtuvat tässä tapahtuneista, teknillisen kehityksen aikaansaamista muutoksista. Ja siveellinen ihanne paljastuu nyt meille puhtaasti kielteisessä muodossaan, olevan siveellisen järjestyksen vastustuksena, ja sen merkitykseksi opitaan tuntemaan luokkataistelun liikevoimana, vallankumouksellisten luokkien voimien kokoamisen ja innostamisen keinona oleminen. Mutta samalla selviää myöskin että siveellisellä ihanteella ei ole mitään suuntaamääräävää voimaa. Se suunta, jonka yhteiskunnallinen kehitys todellisuudessa saa, ei riipu meidän siveellisestä ihanteestamme, vaan määrätyistä aineellisista edellytyksistä. Nämä aineelliset edellytykset ovat jo aikaisemmilla kausilla jossakin määrin määränneet kohoamaanpyrkivien luokkien siveellisen tahtomisen, yhteiskunnalliset päämäärät, mutta enimmäkseen on se tapahtunut itsetiedottomasti. Tai jos jo oli olemassa tajullista suunnanmääräävää yhteiskunnallista tietoa, kuten kahdeksannellatoista vuosisadalla, on se kumminkin vaikuttanut yhteiskunnallisten päämäärien muodostamiseen järjestelmättömästi eikä johdonmukaisesti.

Vasta materialistinen historiankäsitys on täysin selittänyt meille, että siveellinen ihanne ei vähimmässäkään määrässä ole yhteiskunnallisen kehityksen suuntaa määräävä tekijä, ja on opettanut meidät johtamaan yhteiskunnalliset päämäärämme yksinomaan määrättyjen aineellisten perusteiden tuntemisesta. Senkautta on se ensi kerran historiassa näyttänyt tien miten voidaan välttää vallankumouksellisen todellisuuden jäämistä yhteiskunnallisen ihanteen jälelle, välttää harhakuvitelmia ja pettymyksiä. Se, vältetäänkö ne myöskin todella, riippuu saavutetusta yhteiskunnallisen elimistön, sen voimien ja elinten kehityksen ja liikkeen lakien ymmärtämisen määrästä.

Tämän kautta ei riistetä siveelliseltä ihanteelta sen vaikutusvoimaa yhteiskunnassa, vaan rajotetaan vain tämä vaikutus oikeaan määräänsä. Samoin kuin yhteiskunnallinen, siveellinen vietti, ei siveellinen ihannekaan ole päämäärä, vaan voima tai ase yhteiskunnallisessa olemisentaistelussa; siveellinen ihanne on erikoinen ase käytettäväksi luokkataistelun erikoisissa olosuhteissa.

Myöskään sosialidemokratia köyhälistön järjestönä sen luokkataistelussa ei voi olla ilman siveellistä ihannetta, ei voi olla ilmaisematta siveellistä suuttumusta riistämistä ja luokkaherruutta vastaan. Mutta tällä ihanteella ei ole mitään hakemista tieteellisestä sosialismista, jonka tarkotuksena on yhteiskunnallisen elimistön kehitys- ja liikelakeja tieteellisesti tutkimalla oppia tuntemaan köyhälistön luokkataistelun välttämättömiä pyrkimyksiä ja päämääriä.

Tosin on tutkija sosialismin palveluksessa aina myöskin taistelija, eikä ihmistä voi keinotekoisesti jakaa kahteen osaan, joista toinen ei olisi missään tekemisessä toisen kanssa. Siten pääsee esimerkiksi Marxissa hänen tieteellisessä tutkimuksessaan joskus ilmenemään siveellisen ihanteen vaikutus. Mutta hän pyrkii aina, ja tekee siinä oikein, karkottamaan sen itsestään, mikäli voi. Sillä siveellisestä ihanteesta tulee tieteessä virhelähde, kun se rohkenee pyrkiä näyttämään tieteelle sen päämääriä. Tieteen tehtävänä on aina vain oppia tuntemaan mikä on välttämätöntä. Se voi kyllä johtua selittämään myöskin, miten pitää olla, mutta silloin saa se aina esittää vain johtopäätöksiä siitä ymmärtämyksestä, minkä se on saavuttanut välttämättömän suhteen. Sen täytyy sitävastoin kieltäytyä keksimästä, että jonkin seikan pitäisi jollakin tavoin olla, ellei se voi osottaa sitä välttämättömäksi »ilmiöitten maailman» olosuhteiden perustuksella. Siveysoppi saa olla aina vain tieteen tutkimisen esineenä; tieteen on tutkittava siveellisiä viettejä samoinkuin siveellisiä ihanteita ja selitettävä miten ne on käsitettävä; mutta sen ei pidä siveysopilta ottaa mitään neuvoja niiden tulosten suhteen, joihin sen olisi tultava. Tiede on siveysopin yläpuolella, sen tulokset ovat yhtävähän siveellisiä tai epäsiveellisiä, kuin välttämättömyys on siveellistä tai epäsiveellistä.

Kumminkin tulee siveys kysymykseen myöskin tieteellisen tiedon kartuttamisessa ja levittämisessä. Uusi tieteellinen tietämys merkitsee usein perinnäisten, juurtuneiden, vakiintuneiksi tavoiksi tulleiden katsomusten loukkausta. Yhteiskunnissa, joissa ilmenee luokkavastakohtia, merkitsee uusi tieteellinen tieto, vallankin yhteiskunnallisia olosuhteita koskeva, enimmäkseen myöskin joittenkin luokkien etujen loukkaamista. Vallitsevien luokkien etuihin soveltumattoman tieteellisen tiedon saavuttaminen ja levittäminen merkitsee sodanjulistusta näitä luokkia vastaan. Se ei edellytä yksin suurta älyä, vaan myöskin taistelukykyä ja taisteluhatua, riippumattomuutta vallassaolevista luokista, mutta myöskin ja ennen kaikkea voimakasta siveellistä tunnetta: voimakkaita yhteiskunnallisia viettejä, arkailematonta pyrkimystä totuuden tuntemiseen ja levittämiseen, palavaa halua sorrettujen, kohoamaanpyrkivien luokkien asiata palvelemaan.

Mutta tämä viimemainittukin pyrkimys käy harhaanjohtavaksi, ellei se ilmene vain kielteisessä muodossa, vallitsevien katsomusten pätevyysvaatimusten hylkäämisenä, haluna voittaa niitä esteitä, joita vastakkaiset luokkaedut asettavat yhteiskunnallisen kehityksen tielle, vaan tahtoo lisäksi esiintyä suuntaamääräävänä ja osottaa yhteiskunnalliselle tiedolle määrättyjä päämääriä, joiden saavuttamista sen olisi palveltava.

Mutta sen kautta, että luokkataistelun tietoinen päämäärä tieteellisessä sosialismissa muuttuu siveellisestä ihanteesta taloudelliseksi, ei se vähääkään menetä suuruuttaan. Sillä sille, mikä tähän asti on väikkynyt kaikkien yhteiskunnan uudistajien mielessä siveellisenä ihanteena, jota he eivät ole voineet saavuttaa, sille on nyt ensi kerran olemassa taloudelliset edellytykset ja sen voimme ensi kertaa maailmanhistoriassa ymmärtää taloudellisen kehityksen välttämättömäksi tulokseksi: luokkajaon lakkaamisen. Ei kaikkien ammatillisten eroavaisuuksien lakkaamista, ei työnjaon lakkaamista, mutta kylläkin noiden yhteiskunnallisten eroavaisuuksien ja vastakkaisuuksien lakkaamisen, jotka johtuvat tuotannonvälineiden yksityisomistuksesta ja kansan suuren joukon kytkemisestä yksinomaan aineelliseen tuotantotoimintaan. Tuotannonvälineet ovat kasvaneet niin valtaviksi, että ne nyt jo murtavat yksityisomistuksen puitteet. Työn tuottavaisuus on kasvanut niin valtavasti, että nyt jo työajan melkoinen lyhentäminen kaikille työläisille on mahdollinen. Siten eivät kasva työnjaon, eivät ammattien lakkaamisen perusteet, vaan köyhän ja rikkaan, riistetyn ja riistäjän, tietämättömän ja oppineen välisten vastakkaisuuksien lakkaamisen perusteet.

Mutta samalla on työnjako edistynyt niin pitkälle, että se käsittää senkin alan, mikä sille niin monia vuosituhansia on ollut sulettuna, kotilieden. Vaimo erotetaan siitä ja vedetään työnjaon piiriin, joka niin kauan on ollut miesten yksinomaisena oikeutena. Sen kautta eivät tietysti lakkaa ne luonnolliset eroavaisuudet, joita on miehen ja naisen välillä; se voi myöskin vielä tehdä mahdolliseksi monen yhteiskunnallisen eroavaisuuden ja monen heille asetettavissa siveysvaatimuksissa ilmenevän eroavaisuuden säilymisen tai uusien syntymisen, mutta se saattaa varmaan katoamaan heidän väliltään kaikki ne valtiolliset ja yhteiskunnalliset eroavaisuudet, jotka ovat johtuneet siitä, että nainen on ollut kiinnitettynä yksityistalouteen ja että hän ei ole päässyt työnjaon synnyttämien ammattien aloille. Tässä mielessä on lähenemässä ei vain toisen luokan harjottaman toisen riistämisen lakkaaminen, vaan myöskin lakkaamassa naisen alistaminen miehen alaiseksi.

Ja samalla saa maailmantalous sellaisen laajuuden, käyvät kansainväliset taloudelliset suhteet niin kiinteiksi, että samalla kasvaa perusta, jolla, voitettua yksityisomistusoikeus tuotannonvälineisiin, on mahdollista kansallisten vastakkaisuuksien voittaminen, sotien ja sotavarustelujen lakkaaminen, kansojen keskinen ikuinen rauha.

Missä onkaan siveellistä ihannetta, joka avaisi ihanampia näköaloja! Ja kumminkin on ne saavutettu järkevän taloudellisen tutkimuksen perusteella eikä hurmaantumalla vapauden, tasa-arvoisuuden, veljeyden, oikeuden, ihmisyyden siveellisiin ihanteisiin!

Eivätkä nämä näköalat myöskään ole sellaisten olotilojen odottamista, joiden vain pitäisi tulla, joita me vain toivomme ja tahdomme, vaan olotilojen, joiden täytyy tulla, olotilojen, jotka ovat välttämättömiä. Kumminkaan eivät välttämättömiä sellaisessa fatalistisessa mielessä, että jokin korkeampi voima ne itsestään meille lahjottaisi, vaan välttämättömiä siinä mielessä, kuin on välttämätöntä, että keksijät parantavat tekniikkaa, että kapitalistit voitonahneudessaan mullistavat koko taloudellisen elämän, kuin on välttämätöntä, että palkkatyöläiset pyrkivät lyhyemmälle työajalle ja paremmille palkoille, että he järjestyvät, että he vastustavat kapitalistiluokkaa ja valtiovaltaa, kuin on välttämätöntä, että he pyrkivät valtiolliseen valtaan ja kumoamaan luokkaherruuden. Sosialismi on välttämätön sen vuoksi, että luokkataistelu, että köyhälistön voitto on välttämätön.

Kirjoittajan huomautukset:

^[1*] Merkillisyytenä olkoon tässä mainittu, että Bernsteinin sukkeluudelle: »Kant Cantia vastaan»,^[1] voi vastaukseksi esittää sen tosiasian, että Kant itse oli Cant (Cant on Kant-sanan toisenlainen kirjotusmuoto). — »Hänen esivanhempansa olivat kotoisin Skottlannista .... Isä, ammatiltaan satulaseppä, kirjotti vielä nimensä skotlantilaiseen kirjotustapaan Cant; vasta filosoofimme muutti aikaisin alkukirjaimen toiseksi, välttääkseen sitä, että nimi äännettäisi »Zant», kuten sen saksankielessä myöskin voi ääntää». (Kuno Fischer, Die Geschichte der neueren Philosophie, III. S. 52). Hänen kotiväkensä olivat ankaroita pietistejä, ja tästä vaikutuksesta ei Kant ole koskaan päässyt. Mutta yhtä paljon kuin Kant, on myöskin »Cant» suhteessa puritaniseen hurskastelemiseen. Sana merkitsee puritanista laulutapaa, sitten puritanista, uskonnollista ja lopulta yleensä jokaista tavanmukaisesti, ajatuksettomasti toistettua lausepartta, jota noudattamaan joku on antautunut. Bernstein huusi »Edellytyksissään» Kantia auttajaksi materialistista »puolue-Cantia» vastaan.

Toimituksen viitteet:

^[1] Ks. Eduard Bernstein, »Sosialismin edellytykset ja sosialidemokratian tehtävät», viimeinen luku. MIA huom.

Suomenkielinen Karl Kautsky -arkisto
Marxists Internet Archive — suomenkielinen osasto