Георгиј Валентинович Плеханов
Прилог питању о развитку монистичког погледа на историју
Ако је људска природа непроменљива и ако је могуће, познајући њена основна својства, изводити из њих математички веродостојне поставке у области морала и науке о друштву онда није тешко пронаћи такав друштвени поредак који ће, потпуно одговарајући захтевима људске природе, баш зато бити идеалан друштвени поредак. Још се материјалисти XVIII века радо упуштају у истраживања у погледу савршеног законодавства (легислатион парфаите). Ова истраживања чине утописки елеменат у просветитељској литератури.[27]
Социјалисти-утописти из прве половине XIX века посвећују се свом снагом таквим истраживањима.
Социјалисти-утописти тога доба потпуно се придржавају антрополошких схватања француских материјалиста. Као и материјалисти, и они сматрају човека плодом друштвене средине која га окружује[28] и, као и материјалисти, упадају у зачарани круг објашњавајући променљива својства средине непроменљивим својствима људске природе.
Све многобројне утопије из прве половине нашег века нису ништа друго до покушаји да се измисли савршено законодавство, при чему би се људска природа узела за врховно мерило. Тако Фурје узима за полазну тачку анализу људских страсти; тако Р. Овен у своме „Оутлине оф тхе ратионал system оф society“ („Скица рационалног друштвеног система“. — Прев.) полази од “основних принципа науке о људској природи“ (first Principles of Human Nature) и тврди да „рационална влада“ мора пре свега „одредити људску природу“ (ascertain what Human Nature is); тако сен-симонисти изјављују да се њихова филозофија заснива на новом схватању људске природе (sur une nouvelle cenception de la nature humaine)[29]; тако фурјеристи говоре да друштвена организација коју је замислио њихов учитељ претставља низ неоспорних закључака и непроменљивих закона људске природе.[30]
Разуме се, поглед на људску природу као на врховно мерило није сметао различитим социјалистичким школама да се веома јако разилазе међу собом у погледу одређивања својстава те природе. На пример, по мишљењу сен-симониста, „планови Овена толико противрече склоностима људске природе, да она популарност коју они, очевидно, уживају данас (писано 1825) изгледа на први поглед необјашњива ствар“.[31]
У полемичкој брошури Фурјеа “Pieges et charlantainisme des deux sectes Saint-Simon et Owen, qui promettent l'associoation et le progres“ („Трикови и шарлатанство двеју секта — Сен-Симона и Овена, које обећавају асоцијацију и прогрес“. — Прев.) може се наћи доста оштрих указивања на то да и сен-симонистичко учење противречи свим склоностима људске природе. Сада се, као и у време Кондорсеа, показало да је много теже сложити се у погледу дефинисања људске природе, неголи дефијнисати ову или ону геометриску фигуру.
Уколико су се социјалисти-утописти XIX века придржавали гледишта људске природе, утолико су они само понављали погрешке мислилаца XVIII века — грех од којег је уосталом патила читава тадашња наука о друштву.[32] Али се код њих запажа јака тежња да се отргну из тесних оквира апстрактног појма и да се ослоне на конкретно тле. У том погледу су радови Сен-Симона значајнији од других радова.
Док су француски просветитељи гледали на историју човечанства најчешће као на низ више или мање срећних стицаја случајности[33], дотле Сен-Симон тражи у историји на првом месту законитости. Наука о људском друштву мора постати егзактна наука исто онако као и природне науке. Ми морамо проучити чињенице прошлог живота човечанства да бисмо у њима открили законе његовог прогреса. Будућност може предвидети само онај ко је разумео прошлост. Постављајући тако задатак науци о друштву, Сен-Симон се латио нарочито проучавања историје Западне Европе од времена пропасти Римског Царства. Колико су нови и широки били његови погледи види се из тога што је његов ученик Ог. Тјери могао да изврши мал'те не читав преврат у обрађивању француске историје. Сен-Симон је заступао мишљење да је и Гизо позајмио од њега своје назоре. Остављајући нерешеним то питање о теоретском власништву, приметићемо да је Сен-Симон умео да пропрати опруге унутрашњег развитка европских друштава даље неголи њему савремени историчари-специјалисти. Тако, док су и Тјери, и Миње и Гизо указивали на имовинске односе као ка основу читавог друштвеног поретка, дотле је Сен-Симон, који је ванредно живо и први пут осветлио историју тих односа у новој Европи, пошао даље, питајући се: зашто тако важну улогу играју управо ти, а не неки други односи. Одговор, по његовом мишљењу, треба тражити у потребама индустриског развитка: „До XV века световна власт се налазила у рукама племства, и то је било корисно, јер су племићи били у то доба најспособнији индустријалци. Они су руководили пољопривредним радовима, а пољопривредни радови су тада били једина врста важних индустриских радова.“[34] На питање, зашто индустриске потребе имају тако пресудан значај у историји човечанства, Сен-Симон је одговарао: зато што је производња циљ сваког друштвеног савеза (le but de l'organisation sociale, c'est la production). Он је производњи давао такав значај да је идентификовао корисно са продукционим (л'утиле ц'ест ла продуцтион) и категорички кзјавио да ла politique... ц'ест ла сциенце де ла продуцтион (политика... је наука о производњи. — Прев.).
Изгледало би да је логички развитак тих погледа морао довести Сен-Симона до закључка да су баш закони производње они закони који на крају крајева одређују друштвени развитак и чије проучавање треба да сачињава задатак мислиоца који настоји да предвиди будућност. Местимице он као да се приближава тој мисли, али само местимице и само приближава.
За производњу потребна су оруђа за рад. Ова оруђа не пружа природа у готовом облику, њих проналази човек. Проналажење, па чак и проста употреба неког оруђа претпоставља код произвођача известан ступањ интелектуалног развитка. Стога се развитак „индустрије“ показује као безуслован резултат интелектуалног развитка човечанства. Изгледа да мишљење, „просвећеност“ (lumieres) и овде недељиво управља светом. И уколико се више испољава важна улога индустрије, утолико се више, изгледа, потврђује ово схватање филозофа XVIII века. Сен-Симон се придржава тог схватања још доследније неголи француски просветитељи, јер он, сматрајући да је питање о постанку идеја из осећаја решено, има мање разлога да се удубљује у питање о утицају средине на човека. Развитак знања је у његовим очима основни фактор историског кретања.[35] Он настоји да открије законе тог развитка; на пример, он утврђује онај исти закон трију фаза — теолошке, метафизичке и позитивне — који је доцније Огист Конт са великим успехом изнео као своје властито „откриће“[36]. Али он и те законе објашњава, на крају крајева, својствима људске природе. “Друштво се састоји од индивидуума, — каже он, — и зато развитак друштвеног разума може бити само репродукција развитка индивидуалног разума у већим размерама.“ Полазећи од ове основне поставке, он своје „законе“ друштвеног развитка сматра коначно разјашњеним и доказаним сваки пут када му пође за руком да за потврду тих закона нађе срећну аналогију у развитку индивидуума. Он тврди, на пример, да ће улога власти у друштвеном животу временом бити сведена на нулу.[37] Постепено, али зато постојано смањивање те улоге јесте један од закона развитка човечанства. Чиме он доказује тај закон? Као главни аргуменат за то служи позивање на индивидуални развитак људи: у основној школи дете мора да безусловно слуша старије; у средњој и вишој школи елеменат послушности пак степено одлази на други план, да би коначно уступио место самосталном раду у зрело доба. Ма како се гледало на историју „власти“, свако ће се сложити да ни овде, као ни другде, компарација није доказ. Ембриолошки развитак сваког појединог индивидуума (онтогенеза) има много аналогија са историјом оне врсте којој тај индивидуум припада; онтогенеза даје много важних података о филогенези. Али шта бисмо ми сада рекли о биологу коме би пало на памет да тврди да у онтогенези треба тражити крајње објашњење филогенезе? Модерна биологија поступа управо обрнуто: она објашњава ембриолошку историју индивидуума историјом врсте.
Апеловање на људску природу давало је веома специфичан изглед свим „законима“ друштвеног развитка које су формулисали како Сен-Симон тако и његови ученици.
Оно их је увлачило у зачарани круг. — Истарија човечанства објашњава се његовом природом. А откуда дознајемо људску природу? Из историје. — Јасно је да ми не можемо, догод се будемо вртели у томе кругу, схватити ни природу човека ни његову историју, већ да само можемо чинити ове или оне, више или мање дубоке опаске у погледу ове или оне области друштве них појава.
Сен-Симон је учинио неколико финих, по некад заиста генијалних опаски, али је његов главни циљ — наћи чврсту научну основу за „политику“ — остао недостигнут.
„Врховни закон прогреса људског разума, — каже Сен—Симон, - потчињава себи све, влада над свим; људи су за њега само оруђа... И премда та сила (тј. тај закон) потиче од нас (дериве де ноус), ми се исто толико мало можемо ослободити њеног утицаја или је потчинити себи колико мало можемо по својој вољи изменити деловање силе која приморава земљу да се окреће око сунца. Све што ми можемо, то је да се свесно потчињавамо том закону (нашем истинском провиђењу), водећи рачуна о кретању које нам он прописује, уместо да му се слепо покоравамо. Приметићемо узгред да ће се управо у томе и састојати корак напред који је филозофској свести нашег века суђено да изврши.“[38]
Дакле, човечанство је потпуно потчињено закону свог властитог интелектуалног развитка; оно не би могло избећи његов утицај чак ни онда када би оно то хтело. Размотримо пажљивије ову тезу и, ради очигледности, узмимо закон трију фаза. Човечанство се кретало од теолошког мишљења ка метафизичком, од метафизичког ка позитивном. Овај закон је деловао истом снагом као и механички закони.
Сасвим је могуће да је то тако, али, поставља се питање, како треба разумети ону мисао да човечанство, чак кад би и хтело, не би могло изменити деловање тог закона? Значи ли то да оно не би могло избећи метафизику чак ни у том случају кад би постало свесно предности позитивног мишљења још при крају теолошког периода? Очевидно, не значи; а ако не значи, онда је исто тако очевидно да постоји нека нејасност у самом Сен-Симоновом погледу на законитост интелектуалног развитка. У чему се састоји та нејасност? Откуд она потиче?
Она се састоји у самом супротстављању закона жељи да се његово дејство измени. Чим се једном код човечанства јавила таква жеља, она већ сама претставља чињеницу из историје његовог интелектуалног развитка, и закон мора ту чињеницу обухватити, а не да долази у сукоб са њом. Све док ми допуштамо могућност таквог сукоба, нама још није јасан сам појам закона и ми ћемо неизоставно пасти у једну од две крајности: или ћемо напустити гледиште законитости и стати на гледиште пожељног, или ћемо потпуно превидети пожељно, — тачније речено, жељено од људи дате епохе, — и тиме придати закону извесну мистичну нијансу, претворити га у неки фатум. „3акон“ код Сен-Симона, и уопште код утописта, јесте управо такав фатум, уколико они говоре о законитости. Приметићемо узгред да руски „субјективни социолози“, када устају у одбрану „личности“, „идеала“ и других лепих ствари, ратују баш против утописког, нејасног, непотпуног и стога неодрживог учења о „природном току ствари“. Наши социолози као да нису ни чули у чему се састоји модерни научни појам о законитости историског процеса.
Откуда је настала утописка нејасност код схватања законитости? Она је потекла из већ поменутог основног недостатка оног погледа на развитак човечанства којег су се држали утописти — и, као што знамо, не само они. Историја човечанства објашњавана је људском природом. Чим је дата та природа, дати су и закони историског развитка, дата је, како би Хегел рекао, ан сицх већ и читава историја. Човек се у ток свога развитка може мешати исто толико мало колико мало може престати да буде човек. Закон развитка појављује се у облику провиђења.
То је историски фатализам који настаје из учења које је успехе знања — па према томе и свесну делатност човека — сматрало основном опругом историског кретања.
Али пођимо даље.
Ако нам проучавање људске природе даје кључ за разумевање историје, онда мени није толико важно фактичко проучавање историје колико правилно схватање баш те природе. Чим сам стекао правилан поглед на њу, ја губим готово сваки интерес за друштвени живот онакав какав он јесте, и концентришем сву своју пажњу на друштвени живот какав он треба да буде у складу са људском природом. Фатализам у историји нимало не смета утописком односу према стварности у пракси. Напротив, он га помаже, јер прекида нит научног испитивања. Фатализам уопште често иде руку под руку са крајњим субјективизмом. Фатализам на сваком кораку проглашава своје расположење неминовним законом историје. Управо о фаталистима може се рећи речима песника:
“Was sie den Geist der Geschichte nennen
Ist nur der Herren eigner Geist.“
Сен-Симонисти су тврдили да се онај део друштвеног производа који одлази експлоататорима туђег рада постепено смањује. То смањивање било је у њиховим очима најважнији закон економског развитка човечанства. Да би то доказали они су се позивали на постепено снижавање каматне стопе и земљишне ренте. Да су се они у том случају придржавали метода строго научног истраживања, они би морали наћи економске узроке појави на коју су указивали, а за то би морали пажљиво проучити производњу, репродукцију и расподелу производа. Да су они то учинили, они би можда увидели да снижење каматне стопе или чак земљишне ренте, ако је до њега заиста дошло, никако не значи и смањење удела сопственика. Тада би њихов економски „закон“ добио, наравно, сасвим друкчију формулацију. Али њима није било до тога. Увереност у свемоћ тајанствених закона који проистичу из људске природе управила је делатност њихове мисли у сасвим другом правцу. Тенденција која је до сада преовлађивала у историји може у будућности само ојачати, — говорили су они, — стално смањивање експлоататорског дела неминовно ће се завршити потпуним његовим ишчезавањем, тј. ишчезавањем саме класе експлоататора. Предвиђајући то, ми још сада морамо пронаћи нове облике друштвеног уређења, у којима уопште неће више бити места за експлоататоре. На основу других својстава људске природе видимо да ти облици морају бити такви и такви... План друштвеног преуређења израђује се веома брзо: ванредно важна научна мисао о законитости друштвених појава решава се са два-три утописка рецепта...
Ондашњи утописти сматрали су такве рецепте најважнијим задатком мислиоца. Ова или она поставка политичке економије није важна сама по себи. Она добија значај услед оних практичних закључака који из ње проистичу. Ж. Б. Сеј полемише са Рикардом о томе чиме је одређена прометна вредност робе. Лако је могуће да је то питање важно са гледишта специјалиста. Али је још важније знати чиме се мора одредити вредност, а на то специјалисти, нажалост, не помишљају. Поразмислимо ми о томе уместо специјалиста. Људска природа нам јасно говори то и то. Чим почнемо да ослушкујемо њен глас, ми са чуђењем видимо да спор који у очима специјалиста изгледа тако важан, у ствари није нарочито важан. Можемо се сложити са Сејом, јер из његових поставки проистичу закључци који су потпуно у складу са захтевима људске природе. Можемо се сложити и са Рикардом, јер и његови погледи, ако се правилно протумаче и допуне, могу самр поткрепити те захтеве. Тако се утописка мисао без устезања уплиће у научне дискусије, чији значај остаје за њу посве таман. Тако су образовани и по природи врло даровити људи, као на пр. Анфантен, решавали спорна питања тадашње политичке економије.
Анфантен је написао приличан број политичко-економских студија, које се не могу сматрати озбиљним доприносом науци, али које се не смеју ни игнорисати, као што то још и сад чине историчари политичке економије и социјализма. Економска дела Анфантена имају свој значај као интересантна фаза у историји развитка социјалистичке мисли. Али какав је његов однос према споровима економиста довољно показује следећи пример.
Познато је да је Малтус упорно и, узгред буди речено, сасвим безуспешно оспоравао Рикардову теорију ренте. Анфантен мисли да је истина, заправо, на страни Малтуса, а не Рикарда. Али он не оспорава ни теорију Рикарда: он то не сматра за потребно. По његовом мишљењу, сва „резоновања о природи ренте и о стварном релативном повишавању или снижавању оног дела који сопственик одузима раднику морала би се свести на једно питање: каква је природа оних односа који у интересу друштва треба да постоје између произвођача који се удаљио од посла (тако Анфантен назива земљопоседника) и активног произвођача (тј. закупца)? Када ти односи постану познати, довољно ће бити да се утврди каква средства могу довести до завођења таквих односа; при томе ће се морати узети у обзир и савремено стање друштва; али би ипак свако друго питање (тј., осим горе постављеног питања) било другостепено и само би сметало оним комбинацијама које треба да допринесу примени поменутих средстава на делу“.[39]
Најважнији задатак политичке економије, коју би Анфантен пре назвао “филозофском историјом индустрије“, састоји се у приказивању какви треба да буду узајамни односи између различитих слојева произвођача и односи читаве класе произвођача према другим друштвеним класама. То се приказивање мора заснивати на проучавању историског развитка индустриске класе, а основу тог проучавања треба да чини „ново схватање људског рода“, тј., другим речима, људске природе.[40]
Код Малтуса је оспоравање Рикардове теорије ренте било тесно повезано с оспоравањем веома познате радне теорије вредности, како се то сада код нас каже. Не удубљујући се много у суштину спора, Анфантен се жури да га реши утописком допуном (како се сада код нас каже, исправком) Рикардове теорије ренте: „Ако ми добро разумемо ту теорију, — каже он, — онда би јој, чини нам се, требало додати да... радници плаћају (тј. плаћају у виду ренте) неким људима њихов нерад да би стекли право да се користе средствима за производњу.“
Под радницима Анфантен овде подразумева такође, и чак у првом реду, закупце-подузетнике. Оно што он говори о њиховом односу према земљопоседницима, сасвим је тачно. Али у његовој „исправци“ све се своди само на оштрије изражавање појаве која је била добро позната и Рикарду. Уз то, ово оштро изражавање (А. Смит се изражава понекад још оштрије) не само што не решава ни питање вредности ни питање ренте, него их потпуно отстрањује из Анфантеновог поља вида. Но за њега та питања нису ни постојала; њега је искључиво интересовало будуће друштвено уређење; њему је било важно да убеди читаоца у то како не треба да постоји приватна својина на средства за производњу. Анфантен директно каже: кад не би било тих практичних питања, сви учени спорови о вредности били би празне препирке око речи. То је, такорећи, субјективни метод у политичкој економији.
Утописти нигде нису отворено препоручивали тај „метод“. Али да су му били врло склони, доказује, поред осталог, та чињеница да је Анфантен прекоравао Малтуса (!) због сувишне објективности. Објективност је била, наводно, главни недостатак тога писца. Ко је упознат с Малтусовим делима, тај зна да писац „Огледа о закону кретања становништва“ није имао баш објективности (која је својствена, на пример, Рикарду). Ми не знамо да ли је Анфантер. читао само Малтуса (по свему судећи, он је, на пример, Рикардове погледе познавао само по изводима које су из њега правили француски економисти); али, да га је и читао, тешко да би га оценио по његовој правој вредности, тешко да би умео да покаже да стварност противречи Малтусу. Заузет мислима о ономе што би требало да буде, Анфантен није имао ни времена ни воље да дубље размишља о ономе што јесте. „Ви сте у праву, — био је он спреман да каже првом сикофанту на којег наиђе, — у савременом друштвеном животу ствар стоји баш тако како је ви описујете, — али ви сте сувише објективни; погледајте на питање са хуманог гледишта, па ћете увидети да наш друштвени живот мора бити на нов начин преуређен.“ Утописки дилетантизам принуђен је да чини теоретске уступке сваком више или мање ученом браниоцу буржоаског поретка. Да би се умирио због свести о својој немоћи, која се у њему почела појављивати, утопист се теши на тај начин што прекорава своје противнике због објективности: рецимо, вели, да сте ви и ученији од мене, али сам ја зато бољи. Утопист не оповргава учене браниоце буржоазије он чини само „примедбе“ и „исправке“ уз њихове теорије. Сличан потпуно утописки однос према науци о друштву пада пажљивом читаоцу у очи на свакој страници дела „субјективних“ социолога. Ми ћемо о томе морати још много да говоримо. Засад ћемо навести два изразита примера. Године 1871 појавила се дисертација покојног Н. Зибера: „Рикардова теорија вредности и капитала у вези са каснијим допунама и разјашњењима“. У .предговору писац благонаклоно, али само узгред, говори о чланку г. Ј. Жуковског „Смитов правац и позитивизам у економској науци“ (овај се чланак појавио још у „Савременику“ за.1864 г.). Поводом овог узгред датог мишљења г. Михајловски примећује: „Драго ми је кад се сетим да сам у чланку „О књижевној делатности Ј. Г. Жуковског“ по правди истакао заслуге нашег економиста. Ја сам, наиме, истакао да је г. Жуковски још одавно изрекао мисао о потреби враћања на изворе политичке економије, у којима постоје сви услови за правилно решење основних питања науке, — услови које је савремена школска политичка економија потпуно изопачила. Али ја сам већ тада истакао да част „првог бављења“ том идејом, која се после показала тако плодном у снажним рукама Карла Маркса, не припада у руској литератури г. Жуковском, већ друтом писцу, аутору чланака „Економска делатност и законодавство“ („Савременик“ 1859), „Капитал и рад“ (1860), примедби на учење Мила и др. Осим првенства у времену, разлика између ТОГ писца и г. Жуковског може се на очигледан начин изразити овако. Док, на пример, г. Жуковски опширно и строго научно, чак помало педантно, доказује да је рад мера вредности и да се свака вредност производи радом, дотле аутор поменутих чланака, не губећи из вида теоретску страну ствари, наглашава претежно логички практични закључак из ње: свака вредност, будући да се производи и мери радом, мора припадати раду.“[41] Није потребно да човек буде велики познавалац политичке економије па да зна да „аутор примедби на учење Мила“ уопште није схватио ону теорију вредности која је доцније била тако сјајно развијена „у снажним рукама Маркса“. И свако ко познаје историју социјализма схвата зашто је овај аутор, упркос уверавању г. Михајловског, баш „изгубио из вида теоретску страну ствари“ и занео се резоновањем о томе по каквој се норми морају размењивати производи у добро уређеном друштву. „Аутор примедби на учење Мила“ гледао је на економска питања са становишта утописта. То је у његово време било сасвим природно. Али је врло чудновато што г. Михајловски није успео седамдесетих година да раскине са овим гледиштем (па није раскинуо ни доцније, јер би иначе поправио своју грешку у новом издању својих дела), кад се лако може научити, чак и из популарних дела, правилнији поглед на ствари. Г. Михајловски није разумео шта је „аутор примедби на учење Мила“ говорио о вредности. То се догодило стога што је он “изгубио из вида теоретску страну ствари“, заневши се —“логичким практичним закључком из ње“, тј. мишљу о томе да „свака вредност мора припадати раду“. Ми већ знамо да се одушевљавање за практичне закључке увек штетно одражавало на теоретским расуђивањима утописта. А колико је стар „закључак“ који је збунио г. Михајловског показује та околност да су га из Рикардове теорије вредности изводили још енглески утописти двадесетих година. Али се г. Михајловски, као утопист, не интересује чак ни за историју утопија.
Други пример. Г. В. В. је 1882 овако објашњавао појаву своје књиге „Судбина капитализма у Русији“:
„Овај зборник састављен је од чланака који су штампани у разним часописима. Издајући их у засебној књизи, ми смо их само повезали у једну спољашњу целину, распоредили нешто друкчије материјал, избацили понављања (али ни издалека не сва; њих је још много остало у књизи г. В. В. — Г. П.). Садржина је остала иста; није наведено много нових чињеница и аргумената; и ако смо се одлучили да ипак по други пут изнесемо своје радове пред читаоца, ми то чинимо са једним јединим циљем — да истовременим нападом с читавим арсеналом на његов поглед на свет присилимо интелигенцију да обрати пажњу на покренуто питање (слика: г. В. В. “с читавим арсеналом“ напада на поглед на свет читаоца, и уплашена интелигенција капитулира, обраћа пажњу итд. — Г. П.), да наше учене и званичне публицисте капитализма и народњаштва позовемо на проучавање закона економског развитка Русије — основице свих осталих животних манифестација земље. Без познавања тог закона није могућа систематска и успешна друштвена делатност, а претставе које код нас владају о скорој будућности Русије тешко да се могу назвати законом (претставе... могу се назвати законом?!) и тешко да су кадре да практичном погледу на свет даду чврсту основу“ (Предговор, стр. 1).
Године 1893 тај исти г. В. В., који је већ успео да постане „званични“ — премда, авај! још не и „учени„— пубдицист народњаштва, већ је далеко од мисли да закон економског развитка чини „основицу свих осталих животних манифестаџија земље“. Сада он „с читавим арсеналом“ напада на „поглед на свет“ људи који имају такав „назор“, сада он мисли да се у том „назору историски процес претвара, уместо у изведено — човека, у снагу која производи, а човек — у њено послушно оруђе[42]; сада он социјалне односе сматра „изведеним из духовног света човека“[43] и врло се подозриво односи према учењу о законитости друштвених појава, супротстављајући му „научну филозофију историје професора историје Н. И. Карејева“ (разумејте, јазици, [погани — Прев] и покорјајтес, јако с нами сам господин професор!).[44]
Господе боже, какав преокрет! Шта га је изазвало? Ево шта. Године 1882 г-н В. В. тражио је “закон економског развитка Русије“, уображавајући да ће тај закон бити само научни израз његових властитих, г-на В. В., „идеала“. Он је чак био уверен да је нашао тај „закон“, наиме „закон“ о мртварођености руског капитализма. Али он није узалуд проживео читавих једанаест година после тога. Он је морао да призна, премда не наглас, да се мртворођени капитализам све више и више развија. Испало је тако да је развитак капитализма постао мал'те не најнеоспорнији „закон економског развитка Русије“. И ето, г. В. В. је пожурио да преврне наопачке своју „филозофију историје“: он, који је тражио „закон“, почео је да говори како је то тражење потпуно узалудно траћење времена. Руски утопист је спреман да се ослони на „закон“; али он га се одмах одриче, као Петар Христа, чим се тај „закон“ почне косити са оним „идеалом“ који он треба да подржава не само по морању, него и по савести. Уосталом г. В. В. се није ни сада заувек посвађао са „законом“. „Природна тежња ка систематизацији назора морала би довести руску интелигенцију до изградње самосталне схеме еволуције економских односа која би одговарала потребама и условима развитка наше земље; и такав рад ће несумњиво бити извршен у скорој будућности.“ („Наши правци“, стр. 114) „Изграђујући“ своју „самосталну схему“, руска интелигенција ће се, очигледно, позабавити истим послом којим се бавио г. В. В. у „Судбини капитализма“ тражећи „закон“. Када схема буде нађена, а г. В. В. се куне да ће она бити нађена у најскоријој будућности, — наш аутор ће се помирити са законитошћу исто онако свечано као што се помирио јеванђељски отац са својим заблуделим сином. Шаљивчине! Само се по себи разуме да г. В. В., чак и у оно време када је још тражио „закон“, није био начисто са тим какав смисао може да има та реч у примени на друштвене појаве. Он је на „закон“ гледао онако како су на њега гледали утописти двадесетих година. Само се тиме и може објаснити то што се он надао да ће открити закон развитка једне земље — Русије. Али зашто он приписује свој начин мишљења руским марксистима? Он се вара кад мисли да они у свом схватању законитости друштвених појава нису отишли даље од утописта. А да он тако мисли, то показују сви његови аргументи против њих. Но није он једини који тако мисли; тако мисли и сам „професор историје“ г. Карејев; тако мисле сви противници „марксизма“. Они најпре приписују марксистима утописки поглед на законитост друштвених појава, а затим тај поглед побијају са више или мање сумњивим успехом. Права борба са ветрењачама!
Узгред, нешто о ученом „професору историје“. Ево каквим изразима препоручује он субјективно гледање на историски развитак човечанства: „Ако се ми у историји филозофије интересујемо за питање прогреса, онда се самим тим врши избор битне садржине науке, њедих чињеница и њиховог груписања. Али чињенице не могу бити ни измишљене ни постављене у измишљене односе (према томе, ни код избора ни код груписања не сме бити ничег произвољног? Према томе, груписање мора потпуно одговарати објективној стварности? Да! Чујте!), и приказивање тока историје са извесног гледишта остаће објективно у смислу тачности приказивања. Ту се на сцени појављује субјективизам друге врсте: стваралачка синтеза може да створи читав идеални свет норми, свет оног што би требало да буде, свет истине и правде, са којим ће се упоређивати стварна историја, тј. објективно приказивање њеног тока, груписано на известан начин са гледишта битних промена у животу човечанства. На основу тог поређења настаје оцена историског процеса, која међутим такође не сме бити произвољна. Треба доказати да груписане чињенице, онакве какве су нам дате, заиста имају онај значај који им ми приписујемо, пошто смо стали, на извесно гледиште и прихватили известан критериј за њихову оцену.“
Код Шчедрина „уважени московски историчар“, хвалећи се својом објективношћу, каже: мени је свеједно да ли је Јарослав потукао Изјаслава или Изјаслав Јарослава. Г. Карејев, који је себи створио „читав идеални свет норми, свет оног што би требало да буде,“ свет истине и правде“, туђ је објективности такве врсте. Он симпатише, рецимо, Јарославу; и премда он неће себи дозволити да његов пораз претстави као његову победу („чињенице не могу бити измишљене“), он ипак задржава себи драгоцено право да пролије коју сузу поводом жалосне судбине Јарослава, он се не може уздржати да не прокуне његовог победника Изјаслава. Тешко је рећи ма шта против оваквог „субјективизма“. Али њега г. Карејев узалуд приказује у тако безбојном и зато безопасном виду. Приказивати га тако, значи не схватати његову истинску природу, утапати га у мору сентименталне фразеологије. У ствари, карактеристична црта „субјективних“ мислилаца састоји се у томе што „свет оног што би требало да буде, свет истине и правде“ стоји код њих ван икакве везе са објективним током историског развитка: овде је „оно што би требало да буде“, а тамо — “стварност“, и те две области одвојене су једна од друге читавом провалијом, — оном провалијом која код дуалиста раздваја материјални свет од духовног. Задатак друштвене науке XIX века састојао се, поред осталог, у томе да изгради мост преко ове, очигледно, провалије без дна. Догод ми не будемо изградили тај мост, ми ћемо морати затварати очи пред стварношћу, концентришући сву своју пажњу на „оном што би требало да буде“ (као што су то чинили, на пример, сен-симонисти), услед чега ће, разуме се, остварење тога „што би требало да буде“ бити сзмо успорено, јер ће бити отежано стицање правилног погледа на њега.
Ми већ знамо да су историчари из доба рестаурације, насупрот просветитељима XVIII века, гледали на политичке установе сваке поједине земље као на резултат њеног грађанског стања. Ово ново схватање толико се раширило и ојачало у оно време да је у примени на практична питања долазило до чудноватих, данас већ готово несхватљивих крајности. Тако је Ж. Б. Сеј тврдио да политичка питања не треба да интересују економиста, јер се народна привреда може подједнако добро развијати чак и при дијаметрално супротним политичким уређењима. Ову Сејову мисао хвалећи истиче Сен-Симон, дајући јој, додуше, нешто дубљу садржину. Сви утописти XIX века, осим сасвим малог броја изузетака, деле овај поглед на „политику“.
Теоретски, овај поглед је двоструко погрешан. Прво, људи који су га се придржавали заборављали су да у друштвеном животу, — као и свуда где имамо посла са процесом, а не са посебном појавом, — последица, са своје стране, постаје узрок, а узрок — последица; краће речено, они су ту, сасвим у незгодан час, напуштали оно исто гледиште узајамног деловања на које су у другим случајевима, и опет, у незгодан час, ограничавали своју анализу; друго, ако су политички односи последица социјалних, онда је неразумљиво на који начин до крајности различите последице (политичке установе дијаметрално супротног карактера) могу бити изазване једним те истим узроком — једнаким стањем „богатства“. Очевидно, ту само схватање узрочне везе политичких установа дате земље са њеним економским стањем остаје и даље до крајности магловито. И заиста, не би било тешко показати како је оно магловито код свих утописта.
У пракси та је магловитост повлачила за собом последице двојаке врсте. С једне стране, утописти, који су тако много говорили о организацији рада, били су понекад спремни да понављају стару паролу XVIII века: „лаиссез фаире, лаиссез пассер“ Тако Сен-Симон, који је у организацији индустрије видео највећи задатак XIX века, каже: “l'industrie a besoin d'etre gouvernee le moins possible“ (индустрија захтева да се њоме управља што је могуће мање).[45] С друге стране, утописти су били, — опет с неким изузецима, који припадају каснијем времену, — потпуно равнодушни према текућој политици и актуелним политичким питањима.
Политички поредак јесте последица, а не узрок. Последица увек остаје последица, не постајући, са своје стране, узрок. Из тога следи готово директан закључак да „политика“ не може да служи као средство за остварење друштвено-економских „идеала“. Зато је схватљива психологија утописта који се ограђује од политике. Али на шта су рачунали они у питању остварења својих планова друштвеног преуређења? Шта је сачињавало основицу њихових практичних нада? Све и ништа. Све — у том смислу што су очекивали помоћ са најсупротнијих страна, не правећи никакве разлике међу њима. Ништа — у том смислу што су све њихове наде биле потпуно неосноване.
Утописти су уображавали да су они ванредно практични људи. Они су мрзели „доктринаре“, и све, па и највеће своје принципе они су, без размишљања, жртвовали својим идеес fixes. Они нису били ни либерали, ни конзервативци, ни монархисти ни републиканци; они су били спремни да иду и са либералима, и са конзервативцима, и са монархистима и са републиканцима, — само да остваре своје “практичне“ и, како се њима чинило, ванредно практичне планове. Међу старим утопистима — нарочито је у том погледу карактеристичан Фурје. Он је, као Гогољев Констанжогло, настојао да искористи свако ђубре. Он је час саблажњавао зеленаше стављајући им у изглед огромне камате које ће им почети да доносе њихови капитали у будућем друштву; час се обраћао љубитељима диња и артишока, мамећи их одличним дињама и артишокама будућности, час је уверавао Луја Филипа да ће принцезе Орлеанске куће, за које сада не маре чистокрвни принчеви, имати у новом друштвеном поретку младожења колико хоће. Он се хватао за сваку сламчицу. Али; авај! Ни зеленаши, ни љубитељи диња и артишока, ни „краљ-грађанин“ нису, што'но реч, ни главе окренули, нису обраћали ни најмању пажњу на најубедљивије прорачуне Фурјеа. Његова практичност била је унапред осуђена на неуспех због безизгледне јурњаве за срећном случајношћу.
Неуморно су јурили за срећном случајношћу и просветитељи XVIII века. Управо у нади на такву случајност они су се и старали, на све могуће начине, да ступе у пријатељске односе са више или мање просвећеним „законодавцима“ и аристократима свога доба. Обично се мисли да човек, када једном себи каже: мишљење влада светом, неће имати више повода да очајава због будућности: ла раисон финира пар авоир раисон (на крају крајева, показаће се да је разум у праву. — Прев.). Али то није тако. Када ће и како победити разум? Просветитељи су говорили да у друштвеном животу, у крајњој линији, све зависи од „законодавца“. Зато су они и ловили законодавце. Али ти исти просветитељи добро су знали да човеков карактер и његови погледи зависе од васпитања и да, уопште говорећи, васпитање није код „законодаваца“ стварало предиспозицију за прихватање просветитељских учења. Стога они нису могли да не буду свесни тога да има мало наде на законодавце. Остајала је нада на срећну случајност. Замислите да имате огроман сандук у коме се налази врло много црних куглица и две-три беле. Ви вадите куглице једну за другом. У сваком поједином случају ви имате неупоредиво мање шанси да извучете белу куглицу неголи црну: Али, ако ви много пута поновите операцију, ви ћете, најзад, извући и белу куглицу. Тако је и са „законодавцима“. У сваком поједином случају неупоредиво је вероватније да ће законодавац бити против „филозофа“, али ће се најзад појавити и законодавац који ће бити сагласан са филозофима. Тај ће учинити све што прописује разум. Тако је, буквално тако; расуђивао Хелвеције.[46] Субјективно-идеалистички поглед на историју („мишљења владају светом“), који на изглед даје тако широко место човековој слободи, претставља човека у ствари играчком случајности. Ето због чега је тај поглед у суштини веома безизгледан.
Тако, на пример, ми не знамо ништа безизгледније него што су погледи утописта с краја XIX века, тј. руских народњака и субјективних социолога. Сваки од њих има готов план за спасење „обшчине“, а заједно с њом и сељаштва уопште, и сваки од њих има своју „формулу прогреса“. Али, авај! Живот иде својим током, не обраћајући пажњу на њихове формуле, којима не остаје ништа друго него да такође крче себи пут — независан од живота — у области апстракције, фантазије и логичких пустоловина. Чујмо, на пример, Ахила субјективне школе, г. Михајловског.
„Радничко питање у Европи јесте револуционарно питање, јер оно тамо захтева предају услова (?) рада у руке трудбеника и експропријацију садашњих сопственика. Радничко питање у Русији јесте конзервативно питање, јер се ту, тражи само одржање услова рада у рукама трудбеника, гарантовање садашњим сопственицима њихове сопствености. Код нас, под самим Петроградом... у крају који је препун фабрика, завода, паркова и вила, постоје села чији становници живе на својој земљи, горе своје дрво, једу свој хлеб, одевају се у гуњеве и кожухе своје израде, од вуне својих оваца. Гарантујте им чврсто све то, и руско радничко питање биће решено. А за тај циљ може се дати све, ако се како треба схвата значај чврсте гаранције. Могу нам рећи: не може се вечно остати при ралици и тропољној привреди, при препотопским методима фабрикације гуњева и кожуха. Не може. Из те тешкоће постоје два излаза. Један, који одобрава практично гледиште, врло једноставан и комотан: повисите тарифу, распустите „обшчину“, и то је довољно: индустрија слична енглеској израшће као гљива. Али ће она појести трудбеника, она ће га експроприсати. Постоји и други пут, који је, наравно, много тежи; али лако решење питања не значи још и правилно решење. Други пут састоји се у развијању оних односа рада и својине који већ постоје, али у крајње грубом, примитивном облику. Разуме се, тај се циљ не може постићи без широке државне интервенције, чији ће први акт морати бити законодавно учвршћење „обшчине“[47]:
Сред земнога света
За слободно срце
Два постоје пута.
Измери горду снагу,
Измери вољу чврсту,
Којим ћеш кренути!
Нама се чини да читаво резоновање нашег аутора јако мирише на диње и артишоке. И тешко да нас чуло мириса вара. У чему је погрешио Фурје са својим дињама и артишокама? У томе што се упуштао у „субјективну социологију“. Објективни социолог би се запитао: има ли неке вероватноће да се љубитељи диња и артишока занесу сликом коју сам ја насликао? Затим би се још запитао: јесу ли љубитељи диња и артишока у стању да измене постојеће друштвене односе и постојећи ток њиховог развитка? Најсигурније је да би он себи на свако од ових питања одговорио негативно, и зато не би ни губио време на разговоре с „љубитељима“. Али тако би поступио објективни социолог, тј. човек који све своје прорачуне базира на датом закономерном току друштвеног развитка. А субјективни социолог протерује законитост у име “пожељног“, и зато за њега не остаје други излаз него да се нада на случајност. Ако ђаво хоће, и штап може да опали — то је једина утешна мисао на коју се може ослонити добри субјективни социолог.
Ако ђаво хоће, и штап може да опали. Али штап има два краја, и не зна се са којег краја може да опали. Наши народњаци и, ако се тако можемо изразити, субјективисти испробали су већ мноштво штапова (понекад је улогу чаробног штапића играла и удобност убирања дужне порезе код „обшчинског“ земљопоседа). У огромној већини случајева штапови су се показали потпуно неподесни за улогу пушке, а када су случајно и опалили, онда су меци погађали саму господу народњаке и субјективисте. Сетимо се сељачке банке. Какве су све наде полагане на њу у смислу учвршћења „темеља“! Како су ликовала господа народњаци приликом њеног отварања! Па шта је испало? Штап је опалио управо у оне који су ликовали. Сада они и сами признају да сељачка банка, — установа која је у сваком случају врло корисна, — само руши „темеље“; а то признање потпуно је једнако признању да су они који су ликовали били — бар за неко време — такође и празни брбљивци.
— Али банка руши темеље само зато што њен статут и њена пракса не одговарају тачно нашој идеји. Када би се потпуно спровела наша идеја, резултати би били сасвим друкчији...
— Прво, никако не друкчији: банка би у сваком случају помагала развитку новчане привреде, а новчана привреда би неминовно подривала „темеље“. А друго, када ми чујемо ова безбројна „када“, нама се однекуд све чини да испод наших прозора виче пиљар: „Ево диња, лепих артишо-о-ка!“
Још двадесетих година овог столећа француски утописти су неуморно указивали на „конзервативни“ карактер реформи које су они измислили. Сен-Симон је директно плашио и владу и, како код нас кажу, друштво — народним уставом, који је тада у машти „конзервативаца“ морао имати слику страшног покрета сан-килота, којег су се сви живо сећали. Али из те збрке није, разуме се, изишло ништа, и ако нам историја заиста даје неке лекције, онда је једна од најпоучнијих она која доказује потпуну непрактичност свих планова свих тобоже практичних утописта.
Када су утописти, указујући на конзервативни карактер својих планова, настојали да придобију владу за њихово остварење, они су у потврду своје мисли обично износили преглед историског развитка своје земље за известан мање или више дуг период, — преглед из којег се могло видети да су тада и тада биле учињене „грешке“ које су свим друштвеним односима дале потпуно нов и до крајности непожељан изглед. Влада је имала само да постане свесна тих „грешака“ и да их исправи, па да сместа настане на земљи мал'те не царство небеско.
Тако је Сен-Симон уверавао Бурбоне да је пре револуције главна карактеристика унутрашњег развитка Француске био савез монархије и индустријалаца. Овај савез био је подједнако користан за обе стране. За време револуције влада је, услед неспоразума, пошла против законитих захтева индустријалаца, а индустријалци су, услед подједнако жалосног неспоразума, устали против монархије. Отуда све зло каснијег времена. Али сада када је корен зла откривен, ствар се да лако поправити; потребно је само да се индустријалци, уз извесне услове, измире са владом. То би управо био најразумнији конзервативни излаз из многобројних тешкоћа за обе стране. Сувишно је и рећи да ни Бурбони ни индустријалци нису послушали добри савет Сен-Симона.
„Место да се чврсто држимо наших вековних традиција; место да развијамо наслеђени принцип тесне везе средстава за производњу са непосредним произвођачем; место да користимо тековине западно-европске науке и да их применимо на развитак таквог облика индустрије који ће се заснивати на сељачкој својини на оруђа за производњу; место да повећамо продуктивност сељаковог рада, концентришући средства за производњу у његовим рукама; место да користимо не облик производње, него саму њену организацију, онакву каква је она у Западној Европи... место свега тог ми смо кренули потпуно супротним путем. Ми не само да се нисмо одупрли развитку капиталистичких облика производње, и поред тога што су они засновани на експропријацији сељаштва, већ смо се, напротив, свим силама постарали да допринесемо коренитом слому читавог нашег привредног живота, — слому који је довео до глади 1891 године“[48]. Тако јадикује г. Н. -он, препоручујући „друштву“ да поправи ту грешку тиме што ће решити „крајње тешки“, али не и „немогући“ задатак: „развити производне снаге становништва у таквом облику да се њима може користити не незнатна мањина, него читав народ“[49]. Читава је ствар у томе да се поправи „грешка“.
Интересантно је да г. Н. -он уображава да је он веома далеко од сваке утопије, он се сваки час позива на људе којима ми дугујемо за научну критику утописког социјализма. Читава је ствар у економији земље, — понавља он за тим људима и где треба и где не треба, — отуда је све зло; „зато средство за отстрањење зла, чим буде нађено, треба да се састоји баш и у измени самих услова производње“. Ради ближег објашњења — опет позивање на једног од критичара утописког социјализма: „та средства не треба измишљати из главе, већ се она, помоћу мисли, морају наћи у постојећим материјалним условима производње“.
Али у чему се састоје они “материјални услови производње“ који ће покренути друштво да реши или да макар само постави задатак који му предлаже г. Н. -он? То остаје тајна не само за читаоце него, наравно, и за самог писца, који је својим „задатком“ врло убедљиво показао да он у својим историским погледима остаје чистокрвни утопист, упркос цитатима из дела сасвим неутописких писаца.[50]
Може ли се рећи да су планови Фурјеа противречили „материјалним условима“ производње његова доба? Не, они не само да нису противречили него су се потпуно базирали, чак и у погледу својих недостатака, на тим условима. Али то Фурјеу није сметало да буде утопист, јер он, образложивши једном „помоћу мисли“ свој план на материјалним условима производње свога доба, није успео да тим условима прилагоди остварење тог плана, и зато је потпуно неразумно досађивао својим „великим задатком“ таквим друштвеним слојевима и класама који услед тих истих материјалних услова нису могли имати ни склоности да се лаћају његовог решавања ни могућности да га реше. Г. Н.-он пати у том погледу од исте погрешке од које и Фурје или Родбертус, кога он не мари; он понајпре потсећа баш на Родбертуса, јер је позивање г. Н. -она на вековне темеље баш у духу тога конзервативног писца.
Да би уразумио „друштво“, г. Н. :-он указује на застрашујући пример Западне Европе. Помоћу таквих указивања наши су утописти одавно настојали да себи даду изглед позитивних људи који се не заносе фантазијама, већ умеју да се користе „поукама историје“. Али ни овај начин није уопште нов: Још су француски утописти покушавали да своје савременике заплаше и уразуме примером Енглеске, где „подузетника од радника дели огромно растојање“, где радника притискује јарам деспотизма нарочите врсте. „Друге земље које иду за Енглеском на путу индустриског развитка, — говорио је “Producteur“, — треба да схвате да се мора спречити појава таквог поретка на њиховом властитом тлу.“[51]Као једина стварна препрека појави енглеског поретка у другим земљама могла је да послужи сен-симоновска „организација рада и радника“[52]. Са развитком радничког покрета у Француској главна позорница маштања о томе како да се избегне капитализам — постаје Немачка, чији се утописти дуго и упорно супротстављају „Западној Европи“ (den Westlichen Landern). У западним земљама, — говорили су немачки утописти, — носилац идеја нове друштвене организације јесте радничка класа, док су то код нас — образоване класе (оно што се у Русији назива интелигенцијом). И баш је немачка „интелигенција“ сматрала себе позваном да отклони од Немачке ту чашу капитализма[53]. Капитализам је за немачке утописте био тако страшан да су они, не би ли га само избегли, били спремни да се у крајњем случају помире и са потпуним застојем. Тријумф уставног поретка, — расуђивали су они, — довео би до владавине новчане аристократије. Зато је боље да не буде уставног поретка.[54] Немачка није избегла капитализам. Сада о том истом избегавању резонују руски утописти. Тако утописке идеје путују са Запада на Исток, појављујући се свуда као први весници победе оног истог капитализма против којег оне устају и боре се. Али укодико оне даље продиру на Исток, утолико се све више мења њихов историски значај. Француски утописти били су у своје време смели, генијални новатори; немачки су стајали далеко иза њих; а руски су сада способни само за то да плаше западњаке својим препотопским изгледом.
Интересантно је да се још код француских просветитеља јавља мисао о избегавању капитализма. Тако се Холбах горко јада што је победа уставног поретка у Енглеској довела до пуне владавине de l'interet sordide des marchands (гадног интереса трговаца. — Прев.). Њега веома огорчава та околност што Енглези неуморно траже нова тржишта. Таква јурњава за тржиштима отрже их од филозофије. Холбах такође осуђује имовинску неједнакост која постоји у Енглеској. Он би, као и Хелвеције, хтео да припреми тријумф разума и једнакости, а не трговачких интереса. Али ни Холбах, ни Хелвеције, нити ико од просветитеља нису могли да тадашњем току ствари супротставе ништа друго осим панегирика разуму и моралних поука на адресу “du peuple d'Albion“. У том погледу они су били исто тако немоћни као и наши садашњи руски утописти.
Још једна примедба, па ћемо завршити с утопистима. Гледиште “људске природе“ довело је у првој половини XIX века до злоупотребе биолошких аналогија која се и данас веома јако осећа у западној социолошкој, а особито у руској quasi-социолошкој литератури.
Ако одгонетку читавог историског друштвеног кретања треба тражити у људској природи и ако се, како је правилно приметио још Сен-Симон, друштво састоји од индивидуума, онда природа индивидуума и мора дати кључ за објашњење историје. Природу индивидуума проучава физиологија, у широком смислу те речи, тј. наука која обухвата и психичке појаве. Зато је физиологија већ у очима Сен-Симона и његових ученика била основа социологије, коју су они називали социјалном физиком. У “Opinions philosophiques, litteraires et industrielles“, изданим још за живота Сен-Симона и уз његово активна учешће, објављен је ванредно интересантан, нажалост недовршен чланак анонимног доктора медицине, под насловом “De la physiologie appliquee a l'amelioration des institutions sociales“ („О физиологији примењеној на побољшање друштвених установа“). Писац гледа на науку о друштву као на саставни део “опште физиологије“, која, обогаћена посматрањима и експериментима “специјалне физиологије“ на индивидуумима, „прелази на разматрања вишег реда“. Индивидууми су за њу „само органи друштвеног тела“, чије функције она проучава исто онако “као што специјална физиологија проучава, функције индивидуума“. Општа физиологија проучава (писац каже — изражава) законе друштвеног живота, са којима управо треба довести у склад писане законе. Касније су буржоаски социолози, на пример Спенсер, искоришћавали учење о друштвеном организму за најконзервативније закључке. Али доктор медицине којег ми цитирамо јесте на првом месту реформатор. Он проучава „друштвено тело“ у циљу друштвеног преуређења, јер само “социјална физиологија“, и са њом тесно повезана “хигијена“, даје „позитивне основе на којима се може изградити систем друштвене организације какав захтева савремено стање цивилизованог света“. Али, као што се види, социјална физиологија и хигијена нису дале много материјала за реформаторску фантазију писца, јер је он, на крају крајева, принуђен да се обрати лекарима, тј. људима који имају посла са индивидуалним организмима, молећи их да даду друштву, “у облику хитијенског рецепта“, „систем социјалног уређења“. Овај поглед на “социјалну физику“ доцније је прежвакавао или, ако хоћете, развијао О. Конт у разним својим делима. Ево шта је он говорио о науци о друштву још у младости, кад је сарађивао у сен-симоновском “Le Producteur“: „Друштвене појаве, као људске појаве, треба, без сумње, убројати у физиолошке појаве. Но иако социјална физика мора стога имати своју полазну тачку у индивидуалној физиологији и бити у сталној вези са њом, њу ипак треба разматрати и разрађивати као сасвим одвојену науку из тог разлога што различита поколења људи пропресивно утичу једно на друго. Придржавајући се чисто физиолошког гледишта, човек не може како треба проучити тај утицај, чија оцена мора у социјалној физици имати главно место.“[55]
Погледајте у како безизлазне противречности падају људи који на друштво гледају са тог становишта.
Прво, уколико „социјална физика“ има као „своју полазну тачку“ индивидуалну физиологију, она се изграђује на чисто материјалистичкој основи: у физиологији нема места идеалистичком погледу на предмет. Али иста та социјална физика треба да се бави углавном оценом прогресивног утицаја једног поколења на друго. Садашње поколење утиче на следеће, предајући му како она знања која је наследило од претходних поколења, тако и знања која је оно само стекло. „Социјална физика“ гдеда, дакле, на развитак људског рода са становишта развитка знања и уопште „просвећености“ (lumieres). То је већ чисто идеалистичко гледиште XVIII века: мишљења владају светом. Ако ми, по савету Конта, „тесно повежемо“ ово идеалистичко гледиште са чисто материјалистичким гледиштем индивидуалне физиологије, ми ћемо онда бити чисти дуалисти, и нема ничег лакшег него пропратити штетни утицај тога дуализма на социолошке назоре, рецимо, тог истог Конта. Али то није све. Још су мислиоци XVIII века примећивали да у развитку знања постоји извесна законитост. Конт се чврсто држи те законитости, истичући на прво место фамозни закон трију фаза: теолошке, метафизичке и позитивне.
Али зашто развитак знања пролази управо кроз те три фазе? Таква је већ природа људског ума, одговара Конт: „По својој природи (par sa nature) људски ум пролази свуда где делује кроз три различита теоретска стања.“[56] Врло добро, али ради проучавања „природе“ ми се морамо обратити индивидуалној физиологији, а индивидуална физиологија нам не даје довољног објашњења, и ми ћемо се опет позвати на „поколења“, а „поколења“ ће нас упутити на „природу“. То се назива науком, али ту нема ни трага од науке: ту има само бескрајног кретања у безизлазном кругу.
Наши, тобоже оригинални, „субјективни социолози“ потпуно стоје на гледишту француског утописта двадесетих година.
„Још под утицајем Ножина, — прича о себи г. Михајловски, — и делимично под његовим руководством ја сам се заинтересовао за питање о границама биологије и социологије и о могућности њиховог зближавања... Ја не могу да довољно високо оценим корист коју сам имао од општења са кругом Ножинових идеја; али у њима је било ипак много случајног, делом зато што су се оне код самог Ножина још увек развијале, а делом због његовог слабог познавања природних наука. Ја сам од Ножина добио заправо само потстицај у извесном правцу, али потстицај снажан, одлучан и повољан. Не мислећи да се специјално бавим биологијом, ја сам ипак много читао по упутству Ножина и такорећи по његовом завештању. Ова нова струја читања бацила је специјалну и за мене веома интересантну светлост на онај значајни, премда и несређени, а делом и просто неподесни материјал, како чињенички тако и идејни, који сам ја раније био сакупио.“[57]
Господин Михајловски је описао Ножина у својим цртицама „Наизменце“ под именом Бухарцева. Бухарцев је „сањао о реформи друштвених наука помоћу природних наука и израдио је већ опширан план за ту реформу“. Какви су били методи тог реформаторског рада, види се из следећег. Бухарцев, лативши се посла да преведе са латинског на руски опширну расправу из Зоологије, даје уз превод своје примедбе у које намерава „да стави резултате свих својих самосталних радова“, а уз примедбе чини нове примедбе „социолошког“ карактера. Г. Михајловски предусретљиво упознаје читаоца са једном таквом примедбом са другог спрата: „Ја уопште не могу у својим допунама Ван-дер-Хевена да се сувише упуштам у теоретска разматрања и закључке у погледу примене свих ових, чисто анатомских питања на решење друштвено-економских питања. Стога ја опет само скрећем пажњу читаоцу на то да читава моја анатомска и ембриолошка теорија има као главни циљ да нађе законе физиологије друштва, и зато ће сва моја даља дела бити, наравно, базирана на научним подацима које излажем у овој књизи.“[58]
Анатомска и ембриолошка теорија „има као главни циљ да нађе законе физиологије друштва“! То је речено врло нескладно, али зато ипак веома карактеристично за социолога-утописта. Он изграђује анатомску теорију и спрема се да пропише, ослањајући се на њу, низ „хигијенских рецепата“ за друштво које га окружује. На те рецепте се код њега и своди друштвена „физиологија“. Друштвена „физиологија“ Бухарцева није заправо „физиологија“, него нама већ позната „хигијена“, није наука о ономе што јесте, него наука о ономе што би морало бити на основу... „анатомске и ембриолошке теорије“ истог Бухарцева.
Премда је као модел за Бухарцева служио Ножин, он је ипак, у извесној мери, производ уметничког стваралаштва г. Михајловског (ако се само може говорити о уметничком стваралаштву када. је реч о цитираним цртицама). Зато и његова нескладна примедба није можда никад ни постојала у стварности. У том случају она је утолико карактеристичнија за г. Михајловског, који о њој говори са великим поштовањем.
„Мени се ипак догађало да у литератури наилазим на директан одраз идеја незаборавног пријатеља-учитеља“, каже Тјомкин, лице које служи каб субјекат приповести. Идеје Бухарцева-Ножина одражавао је и одражава г. Михајловски.
Г. Михајловски има своју „формулу прогреса“. Та формула гласи: „Прогрес је постепено приближавање ка целовитости индивидуума, ка што је могуће потпунијој и свестранијој подели рада међу органима и што је могуће мањој подели рада међу људима. Све што спречава ово кретање — неморално је, неправедно, штетно и неразумно. Морално, праведно, разумно и корисно је само оно што смањује разнородност друштва, повећавајући самим тим разнородност његових појединих чланова.“[59]
Какав може бити научни значај ове формуле? Објашњава ли она историско кретање друштва? Да ли она говори како се то кретање вршило и зашто се вршило управо тако, а не друкчије? Нимало; па у томе и није њен „главни циљ“. Она не говори о томе како је текла историја, него о томе како би она морала тећи да би стекла признање г. Михајловског. То је „хигијенски рецепт“ који је измислио утопист на основу ,,прецизних истраживања закона органског развитка“. То управо и јесте оно што је тражио лекар сен-симонист.
“...Ми смо рекли да би искључива употреба објективног метода у социологији, кад би она била могућа, била једнака збиру аршина и пудова, из чега међутим не следи да објективни метод мора бити потоуно удаљен из ове области истраживања, већ само то да ту највиша контрола мора припадати субјективном методу.“[60]
„Та област истраживања“ јесте управо „физиологија“ пожељног друштва, област утопије. Сувишно је и говорити да употреба „субјективног метода“ у њој веома олакшава посао “истраживача“. Али се та употреба никако не заснива на неким „законима“, него на ,,чари лепих фантазија“; ко се једном подао тој чари, тај неће устати чак ни против тога да се у једној те истој „области“, додуше са разним правима, примењују оба метода, субјективни и објективни, ма да је таква методолошка збрка право правцато „сабирање аршина и пудова“.[61]