Георгиј Валентинович Плеханов
Прилог питању о развитку монистичког погледа на историју
„Ако данас наиђете, — каже г. Михајловски, — на младог човека... који вам чак са помало превеликом хитњом изјави да је „материјалист“, онда то не значи да је он материјалист у општефилозофском смислу те речи, какви су код нас некада били поштоваоци Бихнера и Молешота. Вашег сабеседника врло често ни најмање не интересује ни метафизичка, ни научна страна материјализма, и он чак има сасвим нејасан појам о њима. Он хоће да каже да је следбеник теорије економског материјализма, па и то у нарочитом, условном смислу...“[1]
Ми не знамо на какве је младе људе наилазио г. Михајловски. Али његове речи могу дати повода за мишљење да учење претставника „економског материјализма“ нема никакве везе са материјализмом „у општефилозофском смислу“. Је ли то тачно? Да ли је „економски материјализам“ доиста тако узак и сиромашан по садржини, како то изгледа г. Михајловском?
Као одговор послужиће кратак преглед историје тога учења.
Шта је то „материјализам у општефилозофском смислу“?
Материјализам је директна супротност идеализму. Идеализам тежи да све појаве природе, сва својства материје објасни овим или оним својствима духа. Материјализам поступа управо обрнуто. Он настоји да психичке појаве објасни овим или оним својствима материје, овом или оном организацијом људског или уопште животињског тела. Сви они филозофи у чијим је очима примарни фактор материја спадају у табор материјалиста; а сви они који таквим фактором сматрају дух — јесу идеалисти. То је све што се може рећи о материјализму уопште, о „материјализму у општефилозофском смислу“, јер је време на његовој основној тези изграђивало најразноврсније надградње, које су материјализму једне епохе давале сасвим други изглед у поређењу са материјализмом друге епохе.
Материјализам и идеализам — то су једини важнији правци филозофске мисли. Додуше, поред њих готово су увек постојали ови или они дуалистички системи, који су дух и материју сматрали за посебне, самосталне супстанције. Дуализам никад није могао да да задовољавајући одговор на неизбежно питање о томе на који начин те две одвојене супстанције, које немају ничег заједничког међу собом, могу утицати једна на другу. Зато су најдоследнији и најдубљи мислиоци увек нагињали монизму, тј. објашњавању појава помоћу једног основног принципа (монос грчки значи једини). Сваки доследни идеалист је монист у истој мери у којој је то и сваки доследни материјалист. У том погледу нема никакве разлике, на пример, између Берклија и Холбаха. Један је био доследни идеалист, други ништа мање доследни материјалист, али су и један и други подједнако били монисти; и један и други су подједнако добро схватали неодрживост дуалистичког погледа на свет, који је све досад био готово најраспрострањенији.
У првој половини нашег столећа у филозофији је владао идеалистички монизам; у другој његовој половини у науци — са којом се филозофија у то време потпуно стопила — преовладао је материјалистички монизам, који, уосталом, није ни издалека био увек доследан и отворен.
Нема потребе да овде излажемо сву историју материјализма. За наш циљ биће довољно размотрити његов развитак почев од друге половине прошлог века. Па и ту ће нам бити од важности да имамо у виду првенствено један — истина, најглавнији — његов правац, тј. материјализам Холбаха, Хелвеција и њихових једномишљеника.
Материјалисти тога правца водили су ватрену полемику против званичних мислилаца онога времена, који су, позивајући се на Декарта, кога тешко да су добро и схватили, тврдили да човек има извесне урођене идеје, тј. идеје које се јављају независно од искуства. Оспоравајући ово схватање, француски материјалисти су, у ствари, само излагали учење Лока, који је још крајем XVII века доказивао да урођених идеја нема (но иннате принциплес). Али излажући његово учење, француски материјалисти су му давали доследнији вид, доводећи до краја таква питања којих се Лок, као добро васпитани енглески либерал, није хтео да дотиче. Француски материјалисти су били неустрашиви, до краја доследни сензуалисти, тј. они су на све психичке функције човекове гледали као на измењене осећаје. Не вреди да овде проверавамо колико су њихови аргументи у овом или оном случају задовољавајући са гледишта данашње науке. Само се по себи разуме да француски материјалисти нису знали много шта од оног што је данас познато сваком ђаку. Довољно је поменути само хемиска и физичка схватања Холбаха, који је, међутим, добро познавао природне науке свог времена. Али су француски материјалисти имали ту неоспорну и незамењиву заслугу што су мислили доследно — са гледишта науке свог времена, а то је све што се може и мора захтевати од мислилаца. Није чудо што је наука нашег времена отишла даље од француских материјалиста прошлог века; али је важно то што су противници тих филозофа били заостали људи већ у односу на тадашњу науку. Додуше, историчари филозофије погледима француских материјалиста обично супротстављају поглед Канта, кога би, разуме се, смешно било прекоревати због недовољно знања. Али је то супротстављање сасвим неосновано, и не би било тешко показати да су и Кант и француски материјалисти стајали, у ствари, на истом гледишту[2], али да су се различито њиме служили и зато долазили до различитих закључака, у складу са разликом у својствима оних друштвених односа под чијим су утицајем живели и мислили. Ми знамо да ће они људи који су навикли да верују на реч историчарима филозофије сматрати ово мишљење парадоксалним. Ми немамо могућности да то овде потврђујемо исцрпним доказима, али смо спремни да то учинимо ако то наши противници зажеле.
У сваком случају, свима је познато да су француски материјалисти гледали на читаву психичку делатност човекову као на измењене осећаје (sensations transformees). Посматрати психичку делатност са овог гледишта значи сматрати све човекове претставе, све појмове и осећања резултатом деловања средине на човека. Француски материјалисти су тако и гледали на то питање. Они су непрестано, врло ватрено и потпуно категорички изјављивали да човек, са свим својим схватањима и осећањима, јесте оно што од њега чини средина која га окружује, тј. прво, — природа, а друго, — друштво. “L'homme est tout education“ (човек потпуно зависи од васпитања), — тврди Хелвеције, разумевајући под речју васпитање читаву укупност друштвених утицаја. Овај поглед на човека као на плод средине која га окружује био је главна теоретска база новаторских захтева француских материјалиста. Заиста, ако човек зависи од средине која га окружује, ако он њој дугује за сва својства свог карактера, онда он њој дугује, поред осталог, и за своје недостатке; према томе, ако хоћете да се борите против његових недостатака, ви морате на одговарајући начин изменити средину која га окружује, и то управо његову друштвену средину, јер природа не чини човека ни добрим, ни рђавим. Ставите људе у разумне друштвене односе, тј. у такве услове под којима њихов инстинкт самоодржања неће више гурати сваког од њих у борбу против свих осталих; доведите у склад интерес појединца са интересима читавог друштва — и врлина (верту) ће доћи сама по себи, као што сам по себи пада на земљу камен лишен ослонца. Врлину не треба проповедзти, већ припремати помоћу разумног уређења друштвених односа. Конзервативци и реакционари прошлог века окарактерисали су морал француских материјалиста једноставно као егоистички морал, и то се мишљење одржало све до данас. Али сами ти материјаллсти дефинисали су свој морал много тачније говорећи да он код њих потпуно прелази у политику.
Учење да духовни свет човеков претставља плод средине често је доводило француске материјалисте до закључака који су и за њих саме били неочекивани. Тако су они, на пример, понекад говорили да човекова схватања немају баш никаквог утицаја на његове поступке и да зато ширење ових или оних идеја у друштву не може ни за длаку изменити његову даљу судбину. Ми ћемо доцније показати у чему је била погрешност таквог мишљења, а сада ћемо обратити пажњу на другу страну схватања француских материјалиста.
Ако су идеје сваког појединог човека одређене средином која га окружује, онда су идеје човечанства, у свом историском развитку, одређене развитком друштвене средине, историјом друштвених односа. Према томе, кад бисмо наумили да дамо слику „прогреса људског разума“ и кад се при томе не бисмо ограничили на питање — “како? “ (како се управо вршило истормско кретање разума?), него бисмо себи поставили потпуно природно питање — “зашто? “ (зашто се оно вршило управо тако, а не друкчије?), онда бисмо морали почети са историјом средине, са историјом развитка друштвених односа. Тежиште испитивања било би на тај начин пренесено, бар у први мах, у правцу испитивања закона друштвеног развитка. Француски материјалисти су дошли непосредно до тог задатка, али они нису умели не само да га правилно реше него чак ни да га правилно поставе.
Кад су почињали да говоре о историском развитку човечанства, они су заборављали на свој сензуалистички поглед на „човека“ уопште и, као и сви „просветитељи“ онога времена, тврдили да “мишљења управљају светом“ (тј. друштвеним односима између људи) (c'est l'opinion qui gouverne le monde).[3] У томе се састоји основна противречност од које је патио материјализам XVIII века и која се, у резоновањима његових присталица, распадала на читав низ другостепених, изведених противречности, као год што се крупна новчаница размењује за ситну монету.
Теза. Човек, са свим својим мишљењима, јесте плод средине, и то претежно друштвене средине. То је неизбежни закључак из основне Локове тезе: но иннате принциплес, нема урођених идеја.
Антитеза. Средина, са свим својим својствима, јесте плод мишљења. То је неизбежан закључак из основне тезе историске филозофије француских материјалиста: ц'ест л'опинион qui говерне ле монде.
Из ове основне противречности проистицале су, на пример, следеће изведене противречности.
Теза. Човек сматра добрим оне друштвене односе који су за њега корисни; он сматра рђавим оне односе који су за њега штетни. Мишљења људи одређена су њиховим интересима: “L'opinion chez un peuple est tojours determinee par un interet dominant“, — каже Сиар (Мишљење народа увек је одређено интересом који преовлађује)[4] . То чак није ни закључак из Локова учења, то је просто понављање његових речи: “No innate practical principles... Virtue generally approved; not because innate, but because profitable... Good and evil... are nothing but Pleasure and Pain, or that which ocasions or procures Pleasure or Pain to us“ (Нема урођених моралних идеја... Људи не одобравају врлину зато што им је она урођена, него зато што им је корисна... Добро и зло... нису ништа друго до задовољство или патња, или оно што нам причињава задовољство или патњу.).[5]
Антитеза. Постојећи односи изгледају људима корисни или штетни у зависности од општег система мишљења тих људи. По речима истог Сиара, сваки народ “ne veut, n'aime, n'approuve que ce qu'il croit etre utile“ (сваки народ воли, подржава и оправдава само оно што сматра корисним). Дакле, на крају крајева, све се опет своди на мишљења, која управљају светом.
Теза. Јако се варају они који мисле да је верски морал — на пример, заповест о љубави према ближњем — бар делимично допринео моралном побољшању људи. Такве заповести, као и уопште идеје, потпуно су немоћне према људима. Читава је ствар у друштвеној средини, у друштвеним односима.[6]
Антитеза. Историско искуство нам показује “que les opinions sacrees furent la source veritable des maux du genre humain“ („да су верска мишљења била прави извор зала за људски род“. — Прев.). И то је сасвим разумљиво; јер, ако мишљења уопште управљају светом, онда погрешна мишљења управљају њиме као крволочни тирани.
Лако би било продужити списак таквих противречности француских материјалиста, које су од њих наследили и многи наши савремени „материјалисти у општефилозофском смислу“. Али би то било излишно. Боље да поближе погледамо општи карактер тих противречности.
Има противречнести и противречности. Кад г. В. В. противречи себи на сваком кораку у својој „Судбини капитализма“ или у првој књизи „Резултата економског испитивања Русије“, онда његови логички греси могу имати значај можда само као „докуменат људске слабости“: будући историчар руске литературе, указавши на те противречности, мораће се позабавити једним, за друштвену психологију веома интересантним питањем — зашто су те противречности, и поред све своје несумњивости и очигледности, остајале непримећене за многе и многе читаоце г. В. В. Противречности код овог писца су у буквалном смислу јалове као јалова смоква. Постоје противречности друге врсте. Иако су исто тако несумњиве као и противречности г. В. В., оне се ипак разликују од ових тиме што не успављују људску мисао, не задржавају њен развитак, него је гурају даље, и то гурају понекад тако снажно, да су њихове последице плодније 6д најусклађснијих теорија. За такве противречности може се рећи Хегеловим речима: “Der Wiederspruch ist das Fortleitende“ (противречност води напред). Управо међу такве спадају и противречности француског материјализма XVIII века.
Зауставимо се на њиховој основној противречности: средина одређује мишљења људи; мишљења одређују средину. О њој треба рећи оно што је Кант говорио о својим „антиномијама“: теза је исто тако оправдана као и антитеза. Заиста, нема никакве сумње да мишљења људи одређује друштвена средина која их окружује. Исто је тако несумњиво и то да се ниједан народ неће помирити с друштвеним поретком који противречи свим његовим схватањима: он ће се дићи против таквог поретка, он ће га преуредити на свој начин. Дакле, истина је и то да мишљења управљају светом. Али како могу две тезе које су тачне саме по себи да противрече једна другој? Ствар се објашњава врло једноставно. Оне противрече једна другој само зато што их ми посматрамо са неправилног гледишта. Са тог гледишта изгледа — и неизоставно мора изгледати —да ако је тачна теза, онда је погрешна антитеза, и обрнуто. Али чим ви будете нашли правилно гледиште, противречности ће нестати, и свака од теза што вас збуњују добиће нов изглед: показаће се да она допуњује, тачније, условљава другу тезу, а нипошто је не искључује; да кад би била нетачна ова теза, онда би била нетачна и друга теза, која вам је пре тога изгледала као њен антагонист. Како да се нађе такво правилно гледиште?
Узмимо један пример. Често се говорило, особито у XVIII веку, да је државно уређење сваког датог народа условљено обичајима тога народа. И то је потпуно исправно. Када је нестало старих републиканских обичаја код Римљана, уместо републике дошла је монархија. Али, с друге стране, исто се тако често тврдило да су обичаји једног народа условљени његовим државним уређењем. У то се исто тако не може сумњати. Заиста, откуд би Римљани у време, на пример, Хелиогабала могли имати републиканске обичаје? Зар није очигледно јасно да су обичаји Римљана из доба царства морали бити нешто сасвим супротно старим републиканским обичајима? А ако је то јасно, онда долазимо до тог општег закључка да је државно уређење условљено обичајима, а обичаји — државним уређењем. Али то је противречан закључак. Ми смо до њега дошли вероватно услед погрешности једне или друге наше тезе. Које управо? Разбијајте главу колико хоћете, ви нећете открити неправилност ни код једне ни код друге; обе су тезе беспрекорне, јер обичаји сваког датог народа доиста утичу на његово државно уређење, и у том смислу они су његов узрок; с друге пак стране, они су условљени државним уређењем, и у том смислу они су његова последица. Па где је излаз? У оваквим случајевима људи се обично задовољавају открићем узајамног деловања: схватања утичу на уређење, уређење утиче на схватања; све постаје јасно као божји дан, а људи који се не задовољавају таквом јасноћом показују тиме да су склони једностраности, што је за сваку осуду. Тако код нас данас расуђује готово сва наша интелигенција. Она посматра друштвени живот с гледишта узајамног деловања: свака страна живота утиче на све остале и, са своје стране, подвргнута је утицају свију осталих. Само такво гледиште је и достојно мисаоног „социолога“, а ко — као што то чине марксисти — покушава да продре до неких дубљих узрока друштвеног развитка, тај просто не види до које је мере сложен друштвени живот. Француски просветитељи такође су нагињали том гледишту када су осећали потребу да систематизују своје погледе на друштвени живот, да реше противречности које су их мучиле. Најсистематскије главе међу њима (ми не говоримо овде о Русоу, који уопште има мало заједничког с просветитељима) нису ишле даље. Тако се, на пример, тог гледишта узајамног деловања држи Монтескије у својим знаменитим делима: “Grandeur et Decadence des Romains“ („Величина и опадање Римљана“. — Прев.) и “De l'Esprit des lois“ („О духу закона“. — Прев.).[7] И то је, наравно, правилно гледиште. Узајамно деловање између свих страна друштвеног живота неоспорно постоји. Али, нажалост, ово правилно гледиште објашњава нешто врло мало, из простог разлога што оно ништа не говори о пореклу снага које делују једна на другу. Ако само државно уређење претпоставља оне обичаје на које оно утиче, онда је очевидно да ти обичаји нису настали захваљујући уређењу. То исто важи и за саме обичаје; ако они већ претпостављају оно државно уређење на које утичу, онда је јасно да га нису они створили. Да бисмо изишли из те збрке, ми морамо наћи онај историски фактор који је створио и обичаје датог народа, и његово државно уређење, и тиме створио и саму могућност за њихово узајамно деловање. Ако нађемо такав фактор, ми ћемо открити правилно гледиште које тражимо, и онда ћемо без икаквих тешкоћа решити противречност која нас збуњује.
Примењено на основну противречност француског материјализма, то значи ово: јако су се варали француски материјалисти када су, противречећи своме уобичајеном погледу на историју, говорили да идеје не значе ништа, јер средина значи све. Ништа мање није погрешан ни онај уобичајени њихов поглед на историју (c'est l'opinion qui gouverne le monde) (мишљења управљају светом. — Прев.) који мишљења проглашава за главни, основни узрок постојања сваке дате друштвене средине. Између мишљења и средине постоји несумњиво узајамно деловање. Али се научно истраживање не може зауставити на признавању тога узајамног деловања, јер нам узајамно деловање ни издалека не објашњава друштвене појаве. Да би се схватила историја човечанства, тј. у датом случају историја његових мишљења, с једне стране, и историја оних друштвених односа кроз које је оно прошло у свом развитку, с друге — треба се уздићи изнад гледишта узајамног деловања, треба открити, ако је то могуће, онај фактор који одређује и развитак друштвене средине и развитак мишљења. Задатак науке о друштву у XIX веку састојао се управо у открићу овога фактора.
Мишљења управљају светом. Али мишљења не остају без промене. Чиме је условљено њихово мењање? „Ширењем просвећености“, — одговарао је још у XVII веку Ламот-ле-Ваје. То је најапстрактније и најповршније изражавање мисли о власти мишљења над светом. Просветитељи XVIII века чврсто су се држали тог мишљења, допуњујући га понекад меланхоличним резоновањима како судбина просвећености, нажалост, пружа уопште мало наде. Али се већ код најдаровитијих међу њима запажа свест о томе да ово схватање није задовољавајуће. Хелвеције примећује да је развитак знања потчињен извесним законима и да, према томе, постоје неки скривени, непознати узроци, од којих тај развитак зависи. Он чини веома интересантан, досад недовољно оцењен покушај да друштвени и интелектуални развитак човечанства објасни његовим материјалним потребама. Овај покушај није успео, а из многих узрока није ни могао успети. Али он је остао такорећи завештање за оне мислиоце следећег века који би зажелели да наставе дело француских материјалиста.