Ištvan Mesaroš
Marksova teorija otuđenja
Sredina osamnaestog veka označila je prekretnicu u različitim pristupima problemima otuđenja. Kako su kontradikcije nastajućeg društva postajale vidljivije, raniji "nekritički pozitivizam" koji je karakterisao ne samo školu "prirodnog zakona" već i prve klasike političke ekonomije, naišao je na nepremostive poteškoće. U prethodnom periodu pojam otuđenja korišćen je u odnosu na društveno-ekonomske i političke pojave u potpuno pozitivnom smislu, insistirajući na poželjnosti otuđenja zemlje, političke moći, itd., na pozitivnosti "profita od alienacije", na pravednosti obezbeđivanja kamate bez otuđenja kapitala, na prodaji rada, postvarenju ličnosti, i tako dalje. Jednostrani pozitivizam nije se mogao održati, kako bilo, jednom kada su osakaćujući efekti kapitalističkog načina proizvodnje bazirani na opštoj difuziji otuđenja počeli da izbijaju i u formi društvenih potresa koji se nisu libili nasilnog uništavanja mnogo slavljene i idealizovane "racionalne" mašinerije rastuće krupne manufakture.
Kriza sredinom osamnaestog veka koja je iznedrila različite kritičke teorije nije bila, ne treba posebno naglašavati, unutrašnja kriza kapitalizma u usponu. Bila je, pre, društvena kriza prouzrokovana drastičnom tranzicijom od zastarelog feudalno-zanatlijskog načina proizvodnje na novi koji je zaista bilo daleko od dostizanja granica svojih proizvodnih sposobnosti. Ovo objašnjava esencijalno nekritički stav prema centralnim kategorijama novog ekonomskog sistema čak i u spisima onih koji su kritikovali društvene i kulturne aspekte kapitalističkog otuđenja. Kasnije, kada je inherentna veza između društvenih i kulturnih manifestacija otuđenja i ekonomskog sistema postala evidentnija, kriticizam se smanjivao, umesto da se intenzivira. Buržoazija koja je u spisima svojih najboljih predstavnika podredila neke vitalne aspekte svog društva razornoj kritici, nije mogla da ide toliko daleko, naravno, da proširi svoju kritiku na totalitet kapitalističkog društva. Društveno stanovište kriticizma moralo je biti radikalno promenjeno za to, i kao što znamo, morao je proći vek pre nego što je bilo moguće postići radikalnu preorijentaciju društvene kritike.
Ovde nije mesto detaljnom sistematičnom istraživanju uspona društvenog kriticizma. Naša pažnja, opet, mora se ograničiti na nekoliko centralnih ličnosti koje su igrale važnu ulogu u identifikovanju problematike otuđenja pre Marksa. Već smo videli Didroova dostignuća u ovom polju. Njegov savremenik, Ruso je bio jednako važan, iako na vrlo drugačiji način. Rusoov sistem je prepun kontradikcija, možda i više nego bilo koji drugi u celom pokretu Prosvećenosti. On nas sam dovoljno često podseća da ne treba izvlačiti preuranjene zaključke iz njegovih tvrdnji, pre pažljivog uzimanja u obzir svih aspekata njegovih kompleksnih argumenata. Zaista, pažljivo čitanje potvrđuje da nije preterivao oko kompleksnosti. Ali, to nije sve. Njegove žalbe da je sistematično pogrešno shvatan su samo delimično opravdane. Ma koliko su njegovi kritičari bili jednostrani u njihovom tumačenju njegovih tekstova (koji su sadržali brojne kvalifikacije koje su često bile ignorisane), činjenica je da bez obzira koliko pažljivo i sa razumevanjem bilo čitanje, nisu se mogle eliminisati inherentne kontradikcije njegovog sistema. (Nema potrebe naglašavati da se ne radi o logičkim kontradikcijama. Formalna konzistentnost Rusoovog sistema je besprekorna, kao i svakog drugog velikog filozofa, s obzirom na njegov ne-apstraktni karakter analize. Kontradikcije se nalaze u socijalnoj supstanci njegove misli, kao što ćemo malo kasnije videti. Drugim rečima, one su nužne kontradikcije, inherentne samoj prirodi socijalno i istorijski ograničenog stanovišta velikog filozofa.)
Vrlo je malo filozofa pre Marksa koji bi se mogli porediti sa Rusoom po socijalnom radikalizmu. On piše u svom Diskursu o političkoj ekonomiji - u odlomku koji kasnije ponavlja, naglašavajući njegov značaj, u jednom od svojih Dijaloga - da su prednosti "društvene konfederacije" prevagnuli na stranu bogatih, protiv siromašnih:
"jer ovo [društvena konfederacija] daje moćnu zaštitu ogromnim posedima bogatih, i teško da ostavlja siromahu išta više od kućice koju gradi sopstvenim rukama. Nisu li sve prednosti društva za bogate i moćne? Nisu li svi unosni poslovi u njihovim rukama? Nisu li sve privilegije i izuzeci rezervisani samo za njih? Nije li uvek javna vlast na njihovoj strani? Ako značajan čovek opljačka svoje kreditore, ili je kriv za slična nedela, nije li mu uvek obezbeđen imunitet? Nisu li napadi, siledžijstva, ubistva, stvari koje se zataškaju za par meseci, i o kojima se više ne misli? Ali ako takvog čoveka opljačkaju ili uvrede, cela policija se odmah stavlja u akciju, a beda čak i na nevinu osobu koja može biti sumnjiva. Ako treba da krene nekim opasnim putem, cela zemlja je pod oružijem u pratnji. Ako se slomi osovina njegove kočije, svi priskaču u pomoć. Ako je galama pred njegovim vratima, dovoljna je njegova reč da sve utihne... I još ga ovo poštovanje ništa ne košta: to je njegovo pravo, a ne ono što on kupuje svojim bogatstvom. Kako je različit slučaj siromašnog čoveka! Što mu čovečanstvo više duguje, to mu društvo više uskraćuje... On uvek nosi teret od koga njegov bogatiji komšija sredi da bude oslobođen... Sva pomoć mu se odbija kada mu treba, jer je ne može platiti. Gledam na svakog siromaha kao potpuno izgubljenog, koji ima nesreću da ima pošteno srce, smernu kćer i moćnog komšiju. Druga ne manje bitna činjenica je da je gubitke siromaha mnogo teže nadoknaditi nego gubitke bogataša, i da su teškoće sticanja uvek proporcionalno veće što je veća poteba za njim. "Ništa nastaje iz ničega" je jednako istinito u životu kao i u fizici: novac je seme novca, i ponekad je teže zaraditi prvi dinar nego drugi milion... Društveni odnosi između ova dva tipa čoveka mogu se sumirati u nekoliko reči: 'Ti imaš potrebu zamnom, jer sam ja bogat a ti siromašan. Stoga ćemo napraviti sporazum. Dozvoliću ti čast da me služiš, pod uslovom da ustupiš meni to malo što ti je preostalo, kao naknadu za napor koji ulažem da ti naređujem."
Ako je to slučaj, ne može biti iznenađujuće da se zloslutna senka neizbežne revolucije pomalja u Rusoovoj misli:
"Većina naroda, kao i većina ljudi, poslušni su samo u mladosti; kako stare postaju nepopravljivi [incorrigible]. Kada jednom neki običaji budu uspostavljeni i predrasude prihvaćene, opasno je i beskorisno pokašavati da ih se promeni; ljudi, kao glupavi i plašljivi pacijenti koji pomahnitaju na samu pojavu doktora, ne mogu više podneti da im bilo ko dirne u rane da ih izleči. Zaista, ima doba u istoriji država kada, kao što neke bolesti zagospodare glavama ljudi i nateraju ih da zaborave prošlost, periodi nasilja i revolucija čine narodima ono što krize čine individuama: užasi prošlosti dolaze namesto zaborava, a država, zapaljena građanskim ratom, rađa se ponovo, takoreći, iz svog pepela, i počinje iz početka, iz čeljusti smrti, snagom mladosti... Ruska imperija će želeti da pokori Evropu, i sama će biti pokorena. Tatari, njeni susedi, postaće njeni gospodari i naši, revolucijom koju smatram neizbežnom. Zaista, svi kraljevi Evrope zajedno rade na tome da ubrzaju njen dolazak."
A ipak taj isti Ruso takođe kaže, pričajući o sebi, u Trećem dijalogu, da je "oduvek insistirao na očuvanju postojećih institucija". I kada određuje uslove njegovog edukacionog eksperimenta, piše: "Siromahu ne treba obrazovanje." Obrazovanje njegovog stanja mu je nametnuto, on ne može imati drugo; obrazovanje koje prima od bogataša iz njegovog sopstvenog stanja je najmanje podesno za njega samog i društvo. Štaviše, prirodno obrazovanje bi ga trebalo osposobiti za bilo koji položaj... Odaberimo našeg učenika među bogatima; bar ćemo dobiti još jednog čoveka; siromašne dobija čovečanstvo bez naše pomoći. (U skladu sa ovim, u utopijskoj zajednici njegove Nouvelle Héloîse nema obrazovanja za siromašne.) Idealizacija prirode stoga, paradoksalno, pretvorena je u idealizaciju jadnih životnih uslova siromaha: uspostavljeni poredak ostaje nepromenjen; siromahova podređenost dobrostojećim je održana, čak i ako način "komandovanja" postaje "prosvetljeniji". Stoga je na kraju Ruso u pravu kada tvrdi da insistira na "očuvanju postojećih institucija", bez obzira na njegove izjave o socijalnoj nepravdi i neizbežnosti nasilne revolucije.
Ali ova idealizacija prirode nije neka intelektualna "originalna stvar". Ona je izraz kontradikcije koje filozof nije bio svestan, noseći sa sobom bezizlaz, statičku koncepciju u krajnjoj analizi: čisto imaginarno prebacivanje problema uočenih u društvu na plan moralnog "trebalo bi" koje predviđa njihovo razrešenje u vidu "moralne edukacije" ljudi. Fundamentalna kontradikcija Rusoove misli je u njegovoj nesrazmerno oštroj percepciji fenomena otuđenja i glorifikovanja krajnjeg cilja. Ovo pretvara njegovu filozofiju u monumentalnu moralnu propoved koja pomiruje sve kontradikcije u idealnosti moralne sfere. (Zaista, što je drastičniji rascep između idealnog i realnog, evidentnije postaje filozofu da je moralno "trebalo bi" jedini način da se sa njime izbori. U ovom smislu - kao u mnogim drugim, takođe - Ruso je izvršio ogroman uticaj na Kanta, predviđajući, ne rečima već opštom koncepcijom, Kantov princip "primata Praktičkog Uma".)
Ruso osuđuje otuđenje u mnogim od njegovih pojavnih oblika:
(1) Insistira - protiveći se tradicionalnom pristupu "društvenog ugovora" - da čovek ne može otuđiti svoju slobodu. Jer, "otuđiti znači dati ili prodati... ali za šta se ljudi prodaju? ... Čak i kada bi čovek mogao da otuđi sebe, ne bi mogao da otuđi svoju decu: ona su rođena kao ljudi i slobodna; njihova sloboda pripada njima, i niko sem njih samih nema prava da ih liši slobode." (Štaviše, on potvrđuje ovu tvrdnju dodajući da postoji samo jedan pravedan način oslobađanja neotuđivog prava na slobodu: "svaki čovek, dajući se svima, ne daje se nikome" i stoga "na mesto individualne ličnosti ugovorne strane, ovaj čin asocijacije stvara moralno i kolektivno telo, sačinjeno od onoliko članova koliko skupština ima glasača, dobijajući ovim činom jedinstvo, zajednički identitet, svoj život, i svoju volju." To u Rusoovim očima znači da individua ništa nije izgubila stvarajući društveni ugovor na osnovu svoje "prirodne slobode"; naprotiv - dobija "građansku slobodu i vlasništvo svega što poseduje". Dalje, čovek takođe "stiče u građanskoj državi moralnu slobodu koja ga čini pravim gospodarom sebe; jer jer i najmanji hir ropstvo, dok je pokronost zakonu koji sami propisujemo sebi sloboda.") Kao što možemo videti, argument napreduje od realnosti ka moralnosti. Do trenutka kada samo stigli do društvenog ugovora, suočavamo se sa dosta idealizovanom "skupštinom" - sa moralnom konstrukcijom. Kolektivno "moralno telo", njegovo "jedinstvo i zajednički identitet" itd. su moralni postulati zamišljene legitimnosti buržoaskog sistema. Moralna konstrukcija "skupštine" je nužna upravo zato što Ruso ne može predvideti ni jedno realno (to jest efektivno materijalno) rešenje njegovim unutrašnjim kontradikcijama, osim da apeluje na ideju "pokornosti zakonu koji sami sebi propisujemo" u opštem političkom okviru "skupštine" koji radikalno transcendira, u idealnoj formi, "lošu realnost" uspostavljenog poretka dok ga ostavlja netaknutim u stvarnosti.
(2) U vezi sa prethodnom tačkom je insistiranje na neotuđivosti i nedeljivosti suvereniteta. Prema Rusou suverenitet "nije ništa manje nego sprovođenje opšte volje, nikada ne može biti otuđen, i suveren, koji nije ništa manje do kolektivno biće, ne može biti predstavljan osim od strane njega samog." Ponovo je jasno da se suočavamo sa moralnim postulatom stvorenim u Rusoovom sistemu shvatanjem da "partikularna volja teži, po svojoj prirodi, parcijalnosti, dok opšta volja teži jednakosti", i filozofovom nemogućnošću da predvidi bilo koje rešenje osim moralnog "trebalo bi". Jer, dok je težnja partikularne volje ka parcijalnosti ontološka stvarnost, "težnja opšte volje ka jednakosti" je, s obzirom na datu istorijsku situaciju, samo postulat. I samo drugi moralni postulat može "transcendirati" kontradikciju između stvarnog, ontološkog "je" i moralnog "trebalo bi" jednakosti inherentne "opštoj volji". (Naravno, Rusoova struktura misli ovu nerazrešivu protivurečnost sakrivenu iza samo-evidentnosti dualne tautologije, to jest "partikularna volja je parcijalna" i "opšta volja je univerzalna". Rusoova veličina, kako bilo, probija kroz koru ove dualne tautologije paradoksalno definisanjem "univerzalnosti" - na naizgled nekonzistentan način - kao "jednakost". Ista "nekonzistentnost" je prisutna kod Kanta, mutatis mutandis, u njegovom kriterijumu moralne univerzalnosti.)
(3) Tema koja konstantno provejava kroz Rusoovu misao je čovekova otuđenost od prirode. Ovo je fundamentalna sintetišuća ideja Rusoovog sistema, središnja tačka njegove socijalne kritike, i ima mnogo aspekata. Sumirajmo ukratko njene ključne tačke.
(a) "Sve je dobro kad izađe ispod ruku Stvaraoca; sve se degeneriše u rukama čoveka" piše Ruso u prvoj rečenici Emile. Civilizacija kvari čoveka, odvajajući ga od prirode, i uvodeći "spolja" sve poroke koji su "strani ljudskoj prirodi". Rezultat je uništavanje "izvorne dobrote čoveka".
(b) U svom razvoju - udaljenom od prirode sredstvima civilizacije - možemo videti "rapidan marš ka usavršavanju društva i ka propadanju vrsta", to jest, ovu otuđenu formu razvoja karakteriše oštra kontradikcija između društva i ljudske vrste.
(c) Čovekom dominiraju institucije do te mere da život koji vodi u uslovima industrijalizacije ne može biti drugačije nazvan do ropstvom: "Civilizovan čovek je rođen u ropstvu i živi i umire u njemu: ... on je u lancima naših institucija."
(d) Porok i zlo cvetaju u velikim gradovima i jedini mogući protivotrov ovom otuđenju, život na selu, sve više je pod dominacijom velikih gradova: "industrija i trgovina izvlače sav novac iz sela u gradove... što je bogatiji grad, to je siromašnije selo." Stoga dinamički mehanizmi kapitalističkog otuđenja - industrija i trgovina - pod svoje stavljaju prirodu i život na selu, stalno intenzivirajući kontradikciju između grada i sela.
(e) Stvaranje veštačkih potreba i prisilan rast "beskorisnih želja" karakteriše i život individue i moderne Države. "Ako se upitamo kako rastu potrebe Države, videćemo da uglavnom rastu, kao i želje individua, manje iz stvarne nužde nego iz povećanja beskorisnih želja." Korupcija u tom smislu nastaje vrlo rano. Prirodni impulsi i strasti deteta su potisnuti i zamenjeni veštačkim načinima ponašanja. Rezultat je stvaranje "veštačkog bića" umesto prirodnog, "originalnog" ljudskog bića.
Kao što možemo videti, u svim ovim tačkama prodorna dijagnoza preovlađujućih društvenih trendova je izmešana sa idealizacijom prirode kao nužne premise Rusoovog oblika kritike. Vratićemo se kompleksnim determinantama ovog pristupa malo kasnije.
(4) U svom osuđivanju korena otuđenja, Ruso pripisuje novcu i bogatstvu glavnu odgovornost u ovom "veku kalkulatora." On insistira da se ne treba otuđivati prodavanjem sebe, jer to znači pretvaranje osobe, čoveka, u plaćenika". Već smo videli da prema Rusou "otuđiti znači dati ili prodati". U određenim specijalnim okolnostima - na primer u patriotskom ratu kada se bori za otadžbinu - dopustivo je otuđiti se u obliku davanja života za plemeniti cilj, ali je apsolutno zabranjeno otuđiti se u obliku prodavanja sebe: "jer, sve pobede ranih RImljana, kao one Aleksandrove, dobili su hrabri građani, koji su bili spremni da po potrebi daju svoju krv u službi otadžbini, ali koji je nikada ne bi prodali". U skladu sa ovim principom Ruso insistira da je prvi i apsolutni uslov adekvatnog oblika obrazovanja da se na njega ne primenjuju zakoni tržišta. Dobar instruktor je neko "ko nije na prodaju", i ko se protivi preovlađujućoj praksi davanja vitalno značajne funkcije obrazovanja "plaćenicima". Ljudski odnosi na svim nivoima, uključujući i odnose između nacija, podređeni su samo kriterijumu izvlačenja profita od drugih, i shodno tome osiromašeni su do neprepoznavanja: "Jednom kada saznaju da mogu izvlačiti profit jedni od drugih, šta bi još trebalo da ih interesuje?"
kao što možemo videti čak i iz ovog neizbežno sažetog prikaza, Rusoov osećaj za višestrukost fenomena otuđenja i dehumanizacije je oštriji od svih drugih sve do Marksa. Isto se, kako bilo, ne može reći za njegovo razumevanje uzroka otuđenja. Da bi smo objasnili ovaj paradoks, moramo se sada posvetiti pitanjima koja se direktno tiču istorijskog aspekta njegovih filozofskih odgovora kao i njihovih ograničenja. Drugim rečima, moramo se upitati šta je omogućilo Rusou velika pozitivna dostignuća i koji faktori su dali iluzorni karakter mnogim njegovim odgovorima i sugestijama.
Kao što smo videli u prethodnom delu, koncept jednakosti filozofa bio je indikator, u doba Prosvetljenja, mere njihovih postignuća i u smislu istorijske konkretnosti i adekvatnijeg razumevanja problematike otuđenja. Validnost ovog opšteg stava je jasno iskazana u Rusoovom pisanju. Njegov pojam jednakosti je beskompromisno radikalan za njegovu epohu. U fusnoti Društvenog ugovora napisao je: "Pod lošim vlastima, ova jednakost je samo iluzorna i naizgled; ona služi samo da drži paupera u njegovom siromaštvu i bogataša na položaju koji je uzurpirao. U stvari, zakoni su uvek od koristi onima koji imaju i štetni onima koji nemaju ništa: odakle sledi da je socijalna država korisna ljudima samo kada svi imaju ponešto a niko previše.
Pošto stvarni društveni odnosi stoje, kako i sam Ruso priznaje, u neprijateljskom odnosu prema njegovom principu jednakosti, potonji se mora pretvoriti u običan moralni postulat "na kome ceo socijalni sistem treba da počiva." U kategoričkom protivljenju stvarnom stanju stvari Ruso kaže: "da on zamenjuje fizičku nejednakost koju je priroda postavila između ljudi, jednakošću koja je moralna i legitimna, i da ljudi, koji mogu biti nejednaki u snazi ili inteligenciji, postaju svi jednaki konvencijom i legalnim pravom." Stoga su pojmovi transcedencije apstraktni. Ne pojavljuje se na horizontu materijalna sila sposobna da prevaziđe odnose u kojima je pauper "u svom siromaštvu a bogataš na položaju koji je uzurpirao." Samo mlaka referenca ka poželjnosti sistema u kome "svi imaju nešto, i niko previše", ali Ruso nema ideju kako bi to moglo biti stvoreno. Stoga sve mora biti ostavljeno snazi ideja, "obrazovanju" pre svega: "moralnom obrazovanju" - i zagovaranju legalnog sistema koji pretpostavlja u stvari efektivnu difuziju Rusoovih moralnih ideja. I kada Ruso, budući da je veliki filozof koji ne beži od fundamentalnih pitanja čak i ako ona naglašavaju problematičan karakter celog njegovog pristupa, pita "kako se može adekvatno obrazovati učitelj", priznaje u svoj svojoj iskrenosti da ne zna odgovor. Ali, naglašava da bi karakteristike dobrog učitelja trebalo da budu određene prirodom funkcije koju bi trebalo da ispunjava. Stoga, opet i opet, Rusoova analiza pretvara se u beskompromisno ponavljanje njegovih radikalnih moralnih postulata.
Ma koliko bio beskopromisan Ruso u svom moralnom radikalizmu, činjenica je da njegov pojam jednakosti koji je u suštini moralno-legalni pojam lišen svih referenci ka jasno uočljivom sistemu društvenih odnosa kao njegovog komplementa (vizija sistema u kome "svi imaju ponešto a niko previše" je ne samo beznadežno bezoblična, već i daleko od egalitarianske), nosi sa sobom apstraktan i često retorički karakter njegovog osuđivanja otuđenja. Stoga možemo videti da dok mu njegovo poimanje nužnosti jednakosti omogućava da otvori mnoga vrata koja su ostala zatvorena mnogima pre njega, ograničenja njegovog poimanja jednakosti ne daju mu da završi svoje istraživanje zaključkom koji bi sa sobom nosio najradikalniju socijalnu negaciju celog sistema nejednakosti i dehumanizujućih otuđenja, umesto apstraktnog moralnog radikalizma izraženog u njegovim postulatima.
Isto važi i za ulogu antropoloških referenci u Rusoovom sistemu. Kao što smo videli, njegov pojam "zdravog čoveka" kao model društvenog razvoja omogućava mu da tretira revoluciju kao jedinu moguću "oživljavajuću silu" društva u određenim okolnostima. Ali takva ideja je potpuno neadekvatna za objašnjenje kompleksnih istorijskih situacija u kojima se revolucije događaju. Ovo možemo videti iz nastavka Rusoove analize revolucija: "Ali takvi događaji su retki; oni su izuzeci, čiji uzrok uvek treba tražiti u konkretnom uređenju date Države. One se ne mogu čak ni dogoditi dvaput istom narodu, jer on sebe može osloboditi samo dok je u stanju varvarstva, ali ne i kada je građanski impuls izgubio svoj polet. Onda potresi mogu da ga unište, ali revolucije ga ne mogu izlečiti: treba mu gospodar, ne oslobodioc. Slobodni narodi, imajte na umu ovu maksimu: 'Sloboda se može steći, ali se ne može vratiti'." Antropološki model, stoga, paradoksalno doprinosi poništavanju Rusoovog uvida u prirodu društvenog razvoja, ograničavajući revolucije na analogiju sa životnim ciklusom čoveka - na neponovljivu istorijsku fazu. Ponovo je jasno da je krajnja referenca usmerena na sferu moralnog trebalo bi: sve ono o nasilju i revolucijama ispričano je da bi se ljudi prodrmali iz indiferentnosti kako bi se ("postajući svesni maksime") spasli sudbine "potresa i razaranja".
Ali sve ovo ne objašnjava Rusoov sistem ideja. Ono prosto pokazuje zašto - s obzirom na njegov pojam jednakosti, kao i njegov antropološki model društvenog razvoja - Ruso ne može ići preko određene tačke u razumevanju problematike otuđenja. Konačne premise njegovog sistema su: njegova pretpostavka privatne svojine kao svete osnove građanskog društva sa jedne strane, i "središnjeg stanja" kao jedinog adekvatnog oblika distribucije svojine na drugoj. On piše: "Sigurno je da je pravo na svojinu najsvetije od svih prava građanstva, i čak važnije u pojedinim aspektima od same slobode; ... vlasništvo je pravi temelj građanskog društva, i stvarni garant poduhvata građana: jer da vlasništvo nije odgovorno za lične akcije, ništa ne bi bilo lakše od izbegavanja i ismevanja zakona". I opet: "opšta administracija se uspostavlja samo da bi se osigurala individualna svojina." Što se tiče "središnjeg stanja", po Rusou ono "konstituiše istinsku snagu Države." (Takođe, trebalo bi da se setimo u vezi sa ovim njegovog insistiranja da "svi treba da imaju ponešto a niko previše", kao i osuđivanje "velikih gradova" koji narušavaju vlasničke odnose koje on idealizuje u mnogim svojim spisima.) Njegovo opravdanje za održanje ovakvog vida privatnog vlasništva je da "ništa nije fatalnije za moral i Republiku od stalnog premeštanja činova i bogatstva među građanima: takve promene su i dokaz i izvor hiljadu poremećaja i preokreću sve; jer oni koji su navikli na jedno nađu se osuđeni na drugo." I sa najstrastvenijim tonom odbacije i samu ideju ukidanja "mojeg" i "tvog": "Mora li meum i tuum biti ukinuto, moramo li se vratiti nazad u šume da živimo među medvedima? Ovo je zaključivanje u stilu mojih neprijatelja, koje bih prihvatio čim bih video da će njih to zadesiti."
Ove konačne premise Rusoove misli određuju konkretnu artikulaciju njegovog sistema i određuju granice njegovom razumevanju problematike otuđenja. On razume da je zakon napravljen da bi štitio privatno vlasništvo i da sve u poretku "građanskog društva" - uključujući "građanske slobode" - počiva na tom temelju. Ali pošto ne može preći preko granica ovog idealizovanog civilnog društva, on mora da insistira ne samo da je zakon napravljen u korist privatnog vlasništva, već da privatno vlasništvo služi kao garant zakona. Stoga se krug zatvara; iz njega se ne može pobeći. Samo one karakteristike otuđenja mogu biti primećene koje su u skladu sa temeljnim premisama Rusoovog sistema. Pošto se privatno vlasništvo uzima kao dato, zdravo za gotovo, kao apsolutni uslov civilizovanog života, samo se njegov oblik distribucije sme preispitivati, a kompleksna problematika otuđenja ne može se obuhvatiti u njenom korenu već samo u nekim od njenih manifestacija. Što se tiče pitanja: koje od mnogostrukih manifestacija otuđenja su identifikovane u Rosoovom sistemu, odgovor se mora tražiti u specifičnom obliku privatnog vlasništva koji on idealizuje.
Stoga on osuđuje, na primer, korupciju, dehumanizaciju, i otuđenje povezano sa kultom novca i bogatstva, ali on shvata samo subjektivnu stranu problema. On naivno insistira na tome da je proizvedeno bogatstvo "iluzorno; mnogo novca a mali efekat." Stoga on ne pokazuje pravo razumevanje ogromne objektivne moći novca u građanskom društvu širećeg kapitalizma. Njegovo neslaganje sa otuđenim manifestacijama ove moći je ograničeno na zapažanje njegovih subjektivnih efekata koje on veruje da može neutralizovati ili preduprediti sredstvima moralne edukacije koju stratsveno zagovara. Isto važi i za njegov koncept "društvenog ugovora". On stalno ponavlja značaj nuđenja "pravedne razmene" i "korisne razmene" između ljudi. Činjenica da ljudski odnosi u društvu baziranom na instituciji "razmene" ne mogu biti "fer" i "korisni" svima, mora ostati skrivena Rusou. Na kraju ono što se smatra "fer" je održavanje hijerarhijskog sistema, "društvenog poretka" u kome "su sva mesta određena za neke ljude, i svaki čovek mora biti obučen za njegovo mesto. Ako neka osoba, obučena za neko mesto, to mesto napusti, ona nije dobra nizašta."
Ono čemu se Ruso protivi nisu otuđujuća moć novca i vlasništva kao takve, već poseban način njihove realizacije u formi koncentracije bogatstva i sve što uz to ide sa socijalnom mobilnošću proizvedenom dinamizmom širećeg i koncentrišućeg kapitala. On odbacuje efekte, ali daje punu podršku, čak i nesvesno, njihovim uzrocima. Pošto njegov diskurs, zbog krajnjih premisa njegovog sistema, mora biti ograničen na sferu efekata i manifestacija, mora postati sentimentalan, retorički, i nadasve moralizirajući. Raznovrsne manifestacije otuđenja koje on opaža moraju biti suprotstavljene u takvom diskursu - koji se nužno uzdržava od istraživanja konačnih kauzalnih determinanti - samo na nivou moralnih postulata: prihvatanje sistema "meum i tuum" zajedno sa njegovim korolarijama ne ostavlja druge alternative. I upravo zato što posmatra sa stanovišta iste materijalne baze društva čije manifestacije osuđuje - društveni poredak privatnog vlasništva i "fer i korisne razmene" - pojmovi njegove društvene kritike moraju biti intenzivno i apstraktno moralizirajući. Kapitalističko otuđenje opaženo od strane Rusoa u njegovim partikularnim manifestacijama - po njemu je slučajno, ne nužno, i njegov radikalni moralni diskurs treba da obezbedi alternativu tako da ljudi prosvetljeni njegovim demaskiranjem svega što je "slučajno i iluzorno", okrenu leđa veštačkoj i otuđenoj praksi društvenog života.
Ove moralizirajuće iluzije Rusoovog sistema, ukorenjene u idealizaciji načina života koji je navodno odgovarajući "srednjem stanju" nasuprot stvarnosti dinamično napredujuće i univerzalno otuđujuće krupne kapitalističke proizvodnje, nužne su iluzije. Jer ako je kritičko ispitivanje ograničeno na pronalaženje alternativa dehumanizirajućim efektima datog sistema proizvodnje dok se njegove osnovne premise ne preispituju, ne preostaje ništa drugo do oružije moralisanja - "obrazovnog" apela individuama. Takav apel direktno ih poziva da se suprotstave osuđenim trendovima, da se odupru "korupciji", da odustanu od "kalkulisanja", da pokažu "umerenost", da odoleju iskušenju "iluzornog bogatstva", da prate "prirodni kurs", da ograniče svoje "beskorisne želje", da prestanu da "jure profit", da odbiju da se "prodaju", itd. Da li oni mogu ili ne mogu to da učine, drugo je pitanje; u svakom slučaju trebalo bi da tako čine. (Kant je dosledniji duhu Rusoove filozofije od bilo koga drugog kada "razrešava" kontradikcije apstraktnim ali čistim moralnim radikalizmom: "trebalo bi implicira moći".) Da bi se oslobodila kritika otuđenja svog apstraktnog "trebalo bi" karaktera, da bi se shvatili trendovi u njihovoj objektivnoj ontološkoj realnosti a ne samo u subjektivnim refleksijama u psihologiji individua, zahtevalo bi novo socijalno stanovište: slobodno od parališuće težine Rusoovih konačnih premisa. Takvo radikalno novo socijalno-istorijsko stanovište je bilo nezamislivo u Rusoovo doba.
Ali bez obzira koliko problematična bila Rusoova rešenja, njegov pristup dramatično najavljuje neizbežan kraj ranije preovlađujućeg "nekritičkog pozitivizma". Potpomognut svojim stanovištem ukorenjenim u rapidno dezintegrišućem "srednjem stanju" u vreme velike istorijske transformacije, on snažno naglašava brojne manifestacije kapitalističkog otuđenja, dižući uzbunu oko njihovog širenja na sve sfere ljudskog života, čak iako ne može da identifikuje njihove uzroke. Oni koji dođu posle njega ne mogu ignorisati ili zaobići njegove dijagnoze, iako je njihov stav vrlo često vrlo drugačiji od njegovog. I zbog njegovih sopstvenih dostignuća u shvatanju mnoštva aspekata problematike otuđenja i zbog velikog uticaja njegovih pogleda na kasnije mislioce Rusoov istorijski značaj ne može se dovoljno naglasiti.
Ovde ne možemo pratiti u detalje intelektualnu istoriju koncepta otuđenja posle Rusoa. Moramo se ograničiti na vrlo kratak pregled glavnih faza razvoja do Marksa.
Istorijska sukcesija ovih faza se može izložiti na sledeći način:
1. Formulisanje kritike otuđenja u okviru opštih moralnih postulata (od Rusoa
do Šilera).
2. Shvatanje neophodnog prevazilaženja kapitalističkog otuđenja, ostvarenog
na spekulativni način ("Aufhebung" = drugo otuđenje ljudske egzistencije
= otuđenje otuđene egzistencije", tj. samo imaginarna transcedencija otuđenja),
uz zadržavanje kritičkog stava ka stvarnim materijalim temeljima društva (Hegel).
3. Shvatanje istorijskog prevazilaženja kapitalizma od strane socijalizma izraženo
u obliku moralnih postulata pomešanih sa elementima realističnog kritičkog uspostavljanja
specifičnih kontradikcija uspostavljenog socijalnog poretka (socijalisti utopisti).
Moralizirajući pristup dehumanizirajućim efektima otuđenja viđen kod Rusoa opstaje tokom osamnaestog veka. Rusoovu ideju "moralne edukacije" je preuzeo Kant i doveo, sa velikom konzistentnošću, do njenog logičnog zaključka i najvišeg nivoa generalizacije. Krajem veka, zaoštravanje društvenih uslova, zajedno sa nezadrživim napretkom kapitalističke "racionalnosti", iznosi na svetlo dana problematičan karakter direktnog apela "glasa savesti" zagovaranog od strane pobornika "moralne edukacije". Šilerovi pokušaji da formuliše svoje principe kao "estesku edukaciju" - koja bi trebala da bude efektivnija od moralnog apela kao brana od nadolazeće plime otuđenja - odslikava ovu novu situaciju, sa njenom stalno intenzivirajućom humanom krizom.
Hegel predstavlja kvalitativno drugačiji pristup, utoliko što daje dubok uvid u fundamentalne zakone kapitalističkog društva. Raspravljaćemo o Hegelovoj filozofiji i njenom odnosu prema Marksovim dostignućima u raznim kontekstima. U ovom trenutku, pozabavimo se ukratko glavnim paradoskom hegelijanskog pristupa. Naime, iako postoji razumevanje nužnosti prevazilaženja kapitalističkih procesa u pozadini Hegelove misli, za Marksa je imperativ da osudi njegov "nekritički pozitivizam", potpuno opravdano, nema potrebe naglašavati. Moralizirajuća kritika otuđenja je potpuno prevaziđena kod Hegela. On pitanju transcendencije otuđenja pristupa ne sa stanovišta moralnog "trebalo bi", već sa stanovišta unutrašnje nužnosti. Drugim rečima, ideja "Aufhebung"-a otuđenja prestaje da bude moralni postulat: smatra se nužnošću inherentnom u dijalektičkom procesu kao takvom. (U skladu sa ovom karakteristikom Hegelove filozofije nalazimo da njegov pojam jednakosti za svoj centar referencije ima "jeste", a ne moralno-legalno "trebalo bi". Njegov "epistemološki demokratizam" - tj. njegovo tvrđenje po kome su svi ljudi zaista sposobni da postignu istinsko znanje, pod uslovom da problemu priđu u kategorijama hegelijanske dijalektike, nužna je konstituenta njegovog inherentno istoričnog koncepta filozofije. Ne čudi stoga, da kasnije radikalno aistorični Kjerkegor odbacuje, svojim aristokratskim prezirom, ovaj "omnibus" filozofskog razumevanja istorijskih procesa.) Kako bilo, pošto su socio-ekonomske kontradikcije kod Hegela pretvorene u "entitete misli", nužno "Aufhebung" kontradikcija manifestuje se u dijalektičkom procesu koji u krajnjoj liniji nije ništa do čisto pojmovno ('apstraktno, logičko, spekulativno") prevazilaženje ovih kontradikcija koje ostavlja stvarnost kapitalističkog otuđenja kompletno netaknutim. Zbog toga Marks mora da govori o Hegelovom "nekritičkom pozitivizmu". Hegelovo stanovište uvek ostaje buržoasko stanovište. I daleko od toga da nije problematično. Naprotiv, hegelijanska filozofija kao celina najslikovitije prikazuje težak problematični karakter sveta kome sam filozof pripada. Kontradikcije tog sveta protežu se kroz njegove kaetgorije, uprkos njihovom "apstraktnom, logičkom, spekulativnom" karakteru, i poruci nužnosti transcendencije suprotstavljeni su iluzorni uslovi u kojima je takva transcendencija previđena od strane samog Hegela. U tom smislu njegova filozofija u celosti je vitalan korak u pravcu pravilnog razumevanja korena kapitalističkog otuđenja.
U spisima socijalista utopista postoji pokušaj da se promeni društveno stanovište kritike. Sa radničkom klasom nova društvena snaga se pojavljuje na horizontu i socijalisti utopisti kao kritičari kapitalističkog otuđenja pokušavaju da obuhvate odnose snaga sa gledišta koji im omogućava da uzmu u obzir postojanje ove nove društvene sile. A ipak, njihov pristup objektivno ostaje, u celosti, unutar granica buržoaskog horizonta, iako naravno subjektivno predstavnici socijalista utopista negiraju neke od osnovnih odlika kapitalizma. Oni mogu samo da projektuju prevazilaženje uspostavljenog poretka društva socijalističkim sistemom odnosa u obliku pretežno imaginarnog modela, ili kao moralni postulat, pre nego ontološku nužnost inherentnu kontradikcijama postojeće strukture društva. (Dovoljno karakteristično: obrazovne utopije, orijentisane ka "radnom čoveku", formiraju suštinu koncepta socijalista utopista.) Ono što njihov rad čini enormno vrednim je činjenica da je njihova kritika usmerena ka jasno uočljivim materijalim faktorima društvenog života. Iako nemaju sveobuhvatno shvatanje uspostavljenih društvenih struktura, njihova kritika nekih vitalno važnih društvenih fenomena - od kritike moderne Države i analize robne proizvodnje i uloge novca do radikalne reorijentacije kritike otuđenja. Ova kritika, ipak, ostaje parcijalna. Čak i kada je orijentisana ka "radnom čoveku", proleterski društveni položaj izgleda u njoj samo kao direktno data sociološka nužnost i samo kao negacija. Stoga kritika utopista kapitalističkog otuđenja ostaje - ma koliko paradoksnalno to možda zvučalo - unutar orbite kapitalističke parcijalnosti koju negira sa parcijalnog stanovišta. Zbog neizbežne parcijalnosti kritičkog stanovišta elemenat "trebalo bi", ponovo, poprima funkciju konstrukcije "totaliteta" i negativno - to jest, proizvodnjom opšteg objekta kritike u želji za adekvatnim shvatanjem struktura kapitalizma - i pozitivno, dajući utopističke kontraprimere negativnim osudama.
I ovo je mesto gde dolazimo do Marksa. Jer centralna odlika Marksove teorije otuđenja je teza da istorijski nužno prevazilaženje kapitalizma socijalizmom oslobođena svih apstraktnih moralnih postulata koje možemo naći u spisima njegovih neposrednih prethodnika. Osnov za ovu tvrdnju nije prosto shvatanje nepodnošljivih dehumanizirajućih efekata otuđenja - iako naravno subjektivno to jeste igralo značajnu ulogu u formiranju Marksove misli - već duboko razumevanje objektivne ontološke osnove procesa koji je ostao skriven njegovim prethodnicima. "Tajnu" ovog izlaganja marksističke teorije otuđenja je izrekao sam Marks kada je napisao sledeće u Grundrisse:
"ovaj proces objektivizacije javlja se u stvari kao proces otuđenja sa stanovišta rada i kao aproprijacija tuđeg rada sa stanovišta kapitala."
Fundamentalne determinante kapitalističkog otuđenja, onda, morale su ostati skrivene od svih onih koji su se asocirali svesno ili nesvesno, na jedan ili drugi način - sa "stanovištem kapitala".
Radikalan preokret stanovišta društvene kritike je nužan preduslov za uspeh u ovome. Takav preokret je uključivao kritičko prihvatanje stanovišta rada sa koga bi kapitalistički proces objektivizacije mogao izgledati kao proces otuđenja. (U spisima mislilaca pre Marksa, "objektivizacija" i "otuđenje" su bili bezndežno ispreplitani.)
Ali od vitalnog značaja je naglasiti da ovo prihvatanje stanovišta rada mora biti kritičko. Za prostu, nekritičku identifikaciju s stanovištem rada - onom koja je videla samo otuđenje, ignorišući i objektivizaciju uključenu u nju, kao i činjenicu da ovaj oblik otuđujuće objektivizacije jeste nužna faza u istorijskom razvoju objektivnih ontoloških uslova rada - to bi značilo bespomoćnu subjektivnost i parcijalnost.
Univerzalitet Marksove vizije postao je moguć jer je uspeo u identifikaciji problematike otuđenja, sa kritički prihvaćenog stanovišta rada, u svom kompleksnom ontološkom totalitetu koji karakterišu "objektivizacija", "otuđenje" i "aproprijacija". Kritičko prihvatanje stanovišta rada značilo je poimanje proletarijata ne samo kao društvene snage dijametralno suprotstavljene stanovištu kapitala - i stoga u njegovoj orbiti - već samo-trancendirajuće istorijske sile koja ne može izbeći prevazilaženje otuđenja (tj. istorijski dat oblik objektifikacije) u procesu poimanja svojih neposrednih ciljeva koji se podudaraju sa "reparoprijacijom ljudske suštine".
Stoga istorijski značaj Marksove teorije otuđenja u odnosu sa koncepcijama njegovih prethodnika može se sumirati na sledeći način:
1. referentne tačke ove teorije nisu kategorije "Sollen" (trebati), već kategorije nužnosti ("jeste") inherentne objektivnim ontološkim temeljima ljudskog života;
2. njeno gledište nije utopijska parcijalnost već univerzalnost kritički prihvaćenog stanovišta rada;
3. njen okvir kritike nije neki apstraktan (hegelijanski) "spekulativni totalitet", već konkretni totalitet dinamički razvijajućeg društva shvaćen sa stanovišta materijalne osnove proletarijata kao nužno samo-transcendirajuće ("univerzalne") istorijske snage.