Napisano: 24. februar 1968
Prvič izdano: François Maspero, 1969
Vir: Časopis za kritiko znanosti. Let. 7, št. 31. Študentska organizacija Univerze v Ljubljani, Ljubljana, 1979
Prevod: Zoja Skušek
Prepis in HTML oblika: J. V.
Naj se zahvalim vašemu društvu za čast, ki mi jo je izkazalo s tem, da me je povabilo, naj mu predstavim tisto, kar imenuje, odkar obstaja, in kar bo prav gotovo še dolgo imenovalo z ganljivo nostalgičnim izrazom: poročilo (communication).1
Znanstvenik ima pač pravico, da pred znanstvenim društvom predloži poročilo. Poročilo in razprava sta možna samo, če sta znanstvena. Kaj pa filozofsko poročilo in filozofska razprava?
Filozofsko poročilo. Ta izraz bi pri Leninu prav gotovo zbudil smeh, tisti polni in odkritosrčni smeh, po katerem so ga ribiči s Caprija imeli za človeka svoje baže in svojega tabora. To je bilo natanko pred 60 leti, leta 1908. Lenin je bil tedaj na Capri ju v družbi z Gorkim, katerega odkritosrčnost je imel rad in je cenil njegov talent, imel pa ga je vendarle za malomeščanskega revolucionarja. Gorki ga je bil povabil na Capri, da bi se udeležil filozofskih razprav z majhno skupino boljševiških intelektualcev, s katerih tezami se je strinjal, z otzovisti. 1908: to je bil čas po prvi oktobrski revoluciji, tisti iz leta 1905, čas umika in represije delavskega gibanja. Med “intelektualci”, tudi med boljševiškimi intelektualci, je prav tako vladala zmeda. Nekaj se jih je združilo v skupino, v zgodovini znano po imenu “otzovisti”.
Politično so bili otzovisti zaradi svojih radikalnih stališč levičarji: odpoklic (otzovat') poslancev iz dume, odklanjanje vseh legalnih oblik delovanja, nemuden prehod k nasilni akciji. Toda te levičarske proklamacije so zakrivale desne teoretične pozicije. Otzovisti so se zagledali v modno filozofijo ali v filozofsko modo – empiriokriticizem, katerega formo je obnovil sloviti avstrijski fizik Ernst Mach. Ta filozofija fizika in fiziologa (Mach ni bil kdorsibodi: njegovo ime je zapisano v zgodovini znanosti) ni bila brez sorodnosti z drugimi filozofijami, ki so jih fabricirali znanstveniki, denimo, s Poincaréjevo filozofijo, ali zgodovinarji znanosti, kakršna sta Duhem in A. Rey.
To so fenomeni, ki jih začenjamo spoznavati. Brž ko v nekaterih znanostih pride do pomembnih revolucij (tedaj je bilo to v matematiki in fiziki), se vselej najdejo poklicni filozofi, ki razglašajo, da se je začela “kriza znanosti” ali matematike ali fizike. Ti oklici filozofov so, če naj si dovolim reči, normalni: ko pa vendar neka cela kategorija filozofov preživlja svoj čas tako, da napoveduje, se pravi, da preži na agonijo znanosti, da bi jim potem dala zadnje filozofske sakramente ad maiorem gloriam Dei.
Bolj nenavadno pa je to, da so hkrati tudi znanstveniki, ki govorijo o krizi znanosti in ki nenadoma odkrijejo presenetljiva filozofska nagnjenja – bodisi se nameravajo spreobrniti v filozofe, dasiravno niso nikoli prenehali “prakticirati” filozofije – bodisi nameravajo pridigati razodetja, čeprav samo ponavljajo plehkosti in prežvečene besede, ki sodijo k tistemu, kar je filozofija prisiljena imeti za svojo zgodovino.
Mi, filozofi, ki smo kljub vsemu od stroke, bi si mislili, da se ti znanstveniki v času “krize”, ko pride do razvoja znanosti, ki pa ga imajo oni za konverzijo, nalezejo vidne in spektakularne filozofske krize, v tistem pomenu, kot rečemo za otroka, da je imel vročično krizo. Njihova spontana, vsakdanja filozofija v tem postane preprosto vidna sanje same.
Machov empiriokriticizem in vsi njegovi podprodukti, bogdanoski, lunačarskijevski, bazarovski itn., so bili filozofska kriza te vrste. To so kronični dogodki. Da bi vsaj približno nakazali, kakšna je ta stvar, dandanes, a saj je vse ostalo isto, bono rekli, da je filozofija, ki jo danes fabricirajo nekateri znanstveni biologi, genetiki, lingvisti itn. okoli “informacije”, takšna majhna evforična filozofska “kriza”.
Pri teh filozofskih krizah učenjakov pa je zanimivo to, da so filozofsko vselej usmerjene v eno in isto smer: jemljejo stare empiristične ali formalistične, se pravi idealistične teme in jih pomladijo: torej imajo vselej za nasprotnika materializem.
Otzovisti so bili potemtakem empiriokriticisti, ker pa so bili marksisti (ker so bili boljševiki), so menili, da se mora marksizem otresti te predkritične metafizike, ki se ji pravi “dialektični materializem”, in da si mora, če hoče postati marksizem 20. stoletja, končno dati filozofijo, ki mu je vselej manjkala, prav to idealistično, rahlo neokantovsko filozofijo, ki so jo na novo oblikovali in ji podelili avtentičnost učenjaki – empiriokriticizem. Nekateri boljševiki, ki so pripadali tej skupini, so celo hoteli integrirati v marksizem “avtentične” človeške vrednote religije in so se zato imenovali “Božji konstruktorji”. Pa pustimo to.
Gorki je torej nameraval povabiti Lenina, da bi s skupino otzovističnih filozofov razpravljal o filozofiji. Lenin je povedal svoje pogoje: dragi Aleksej Maksimovič, prav rad vas obiščem, odklanjam pa vsakršno filozofsko diskusijo.
To je bila seveda taktična poteza: ker je bila bistvena politična enotnost med boljševiki v emigraciji, jih ni bilo treba ločevati s filozofsko diskusijo. Pa vendar lahko v tej taktiki razpoznamo veliko več kakor samo neko taktiko, sam bi temu rekel “praksa” filozofije in zavest o tem, kaj pomeni prakticirati filozofijo; skratka, najprej zavest o tem brutalnem, prvem dejstvu, da filozofija ločuje. Če znanost združuje in če združuje, ne da bi ločevala, filozofija ločuje in lahko združuje samo tako, da ločuje. Zdaj lahko razumemo Leninov smeh: ni filozofskega poročila (communication), ni filozofske diskusije.
Danes bi rad samo komentiral ta smeh, ki je sam na sebi že teza. Drznem si upati, da nas bo ta teza nekam pripeljala.
In pelje me takoj k temu, da si moram postaviti vprašanje, ki se mu pač nikakor ne morem izogniti: če filozofskega poročila ni, kakšen diskurz pa bom potemtakem mogel imeti? Očitno gre za diskurz pred filozofi. A kaj, prav kakor ni kuta tista, ki naredi meniha, tako tudi poslušalci ne delajo diskurza. Moj diskurz potemtakem ne bo filozofski.
Bo pa – zaradi nujnih razlogov, ki izhajajo iz našega položaja v teoretski zgodovini, v katerem pač smo, diskurz v filozofiji. Toda ta diskurz v filozofiji nikakor ne bo čisto filozofski diskurz. To bo, ali bolje, bi rad bil, diskurz o filozofiji. To pomeni, da je vaše društvo ugodilo mojim željam, ko me je povabilo, da vam dam poročilo.
To, kar bi želel poskusiti povedati, bi morebiti zares zaslužilo ta naslov, če bi vam mogel, kar upam, sporočiti kaj o filozofiji, skratka, osnovne elemente o tem, kaj je filozofska teorija. Teorija: nekaj, kar na neki poseben način anticipira znanost.
Prosil bi vas, da tako razumite moj naslov: Lenin in filozofija. Ne Leninova filozofija, pač pa Lenin o filozofiji. V resnici sem prepričan, da je tisto, kar dolgujemo Leninu, kar je morebiti že imelo kakega predhodnika, kar pa je vendarle neprecenljivo, prav to, da nam je zdaj mogoče, da se lotimo nekakšnega diskurza, ki anticipira tisto, kar bo morebiti nekega dne nefilozofska teorija filozofije.
Če je potemtakem v luči našega pričujočega namena to največja Leninova zasluga, morebiti lahko začnemo s tem, da hitro opravimo z nekim starim nerešenim vprašanjem med univerzitetno filozofijo, tudi francosko univerzitetno filozofijo, in Leninom. Ker sem tudi sam univerzitetnik in ker predavam filozofijo, sodim med “poslušalce”, ki jim Lenin pošilja svoj “pozdrav”.
Kolikor mi je znano, se francoska univerzitetna filozofija z izjemo Henrija Lefebvra, ki je Leninu posvetil sijajno delo, ni blagovolila zanimati za človeka, ki je vodil največjo politično revolucijo v sodobni zgodovini in ki je v Materializmu in empiriokriticizmu povrh še na dolgo in natančno analiziral dela naših rojakov E. Poincaréja, H. Duhema in A. Reya, če omenimo samo te.
Naj mi tisti izmed naših velikih učiteljev, ki jih bom pozabil, oproste, vendar pa menim, da zadnjega pol stoletja med članki, ki so jih bili napisali komunistični filozofi ali znanstveniki, ni najti o Leninu kaj več kakor nekaj strani: nekaj Sartrovih v Temps Modernes iz leta 1946 (Materializem in revolucija), Merleau-Pontyjevih (v Aventures de la dialekctique) in Ricoeurjevih (članek v Espritu).
Ricoeur tam s spoštovanjem govori o Državi in revoluciji, vendar pa se mi zdi, da se ne ukvarja z Leninovo “filozofijo”. Sartre pravi, da je Engelsova in Leninova materialistična filozofija “nesmisljiva” v pomenu Unding, misel, ki ne prenese poskusa preproste misli, to je namreč naturalistična, predkritična, predkantovska in predhegeljanska metafizika, širokosrčno pa ji prizna, da ima funkcijo platonskega “mita”, ki pomaga proletarcem, da so revolucionarji, Merleau-Ponty se je otrese z eno samo preprosto besedo: Leninova filozofija je nekakšno “pomagalo”.
Sam gotovo nisem pravi, da bi načenjal, pa čeprav z vsem zahtevanim taktom, proces proti francoski filozofski tradiciji zadnjih sto petdesetih let, saj je molk, s katerim je francoska filozofija prekrila to preteklost, prav gotovo vreden vseh odprtih procesov. To mora biti tradicije, katere spektakel je težko prenašati, če dodandanašnjih dni noben znani francoski filozof ni tvegal, da bi ji javno napisal zgodovino.
Pravzaprav je res treba imeti nekaj poguma, če hočemo reči, da francosko filozofijo od Maine de Birana in Cousina prek Ravaissona, Hamelina, Lachelierja in Boutrouxa vse do Bergsona in Brunschvicga lahko reši pred njeno lastno zgodovino samo nekaj velikih duhov, v katere se je zagrizla, denimo, kakor v Comta in v Durkheima, ali pa jih je vrgla v pozabo, kakor Couturata; samo nekaj vestnih zgodovinarjev filozofije, ki so v potrpljenju in molku delali, da bi ustvarili tiste, katerim naša francoska filozofija že trideset let delno dolguje svojo renesanso: med temi zadnjimi, ki jih vsi poznate, mi dovolite, de omenim le preminula, Cavaillèsa in Bachhelarda.2
Čemu bi se navsezadnje ta francoska univerzitetna filozofija, že sto petdeset let globoko religiozna, spiritualistična in reakcionarna, potem v najboljšem primeru konservativna, potem čisto na koncu liberalna in “personalistična”, ta filozofija, ki je veličastno prezrla Hegla, Marxa in Freuda, ta univerzitetna filozofija, ki se ni resno lotila branja Kanta, potem Hegla in Husserla in je šele pred nekaj desetletji ali še manj odkrila, da sta na svetu Frege in Russel, čemu bi se le zanimala za tega boljševika, tega revolucionarja, tega politika Lenina?
Poleg uničujočih razrednih razlogov, ki pritiskajo na čisto filozofske tradicije francoske filozofije, poleg obsodbe, ki so jo njeni najbolj “svobodomiselni” duhovi naslovili zoper “nesmisljivo” filozofsko predkritično Leninovo misel”, je francoska filozofija, ki smo jo podedovali, živela v prepričanju, da se ne more naučiti nič filozofičnega niti od kakega politika niti od politike. Navedimo en sam primer; ni še tako dolgo, kar se je nekaj francoskih univerzitetnih filozofov lotilo študija velikih teoretikov politične filozofije Machiavellija, Spinoze, Hobbsa, Grotiusa, Locka in celo Rousseauja, “našega” Rousseauja. Še pred tridesetimi leti so te avtorje prepuščali literatom in juristom – kot odpadke.
Vendar pa se francoska univerzitetna filozofija ni prav nič zmotila, ko je tako radikalno odklanjala, da bi se česarkoli naučila od politikov ali politike, potemtakem tudi od Lenina. Vse, kar je v zvezi s politiko, je lahko smrtno za filozofijo, zakaj ona od tega živi.
Seveda ne moremo reči, pa čeprav univerzitetna filozofija ni nikoli brala Lenina, da ji ta ni vrnil, in še kako vrnil, tako da ji je pustil “ves drobiž”! Prisluhnimo mu, kako se v Materializmu in empiriokriticizmu sklicuje na Dietzgena, tega nemškega proletarca, o katerem sta Marx in Engels dejala, da je “čisto sam”, kot samouk, zato ker je bil militanten proletarec, odkril “dialektični materializem”:
“'Diplomirani lakaji z govori o idealnih vrednotah, ki s posiljenim idealizmom poneumljajo ljudstvo', to so J. Dietzgenu profesorji filozofije. 'Kakor ima bogec svojega antipoda v hudiču, tako ga ima popovski profesor v – materialistu.' Spoznavna teorija materializma je 'univerzalno orožje proti religiozni veri', to pa ne samo proti 'vsem znani, resnični, navadni religiji popov, ampak tudi proti očiščeni, prevzvišeni profesorski religiji okajenih idealistov.'
V primeri s 'polovičarstvom' svobodomiselnih profesorjev je Dietzgen bil pripravljen dati prednost ““religiozni poštenosti”, kajti tam je 'sistem', tam so celotni ljudje, ki ne trgajo teorije od prakse. 'Filozofija' gospodom profesorjem 'ni znanost, ampak obrambno sredstvo proti socialni demokraciji'. 'Vsi, ki se imenujejo filozofe, profesorji in privatni docenti, vsi ti kljub svojemu svobodomiselstvu tičijo bolj ali manj v predsodkih, v mistiki … in tvorijo proti socialni demokraciji … enotno reakcionarno maso'. 'Da bi hodilo po pravi poti, da se ne bi dali zamotiti kakim religioznim in filozofskim nesmislom, je treba proučevati najbolj krivo izmed krivih poti (der Holzweg der Holzwege) – filozofijo.'”3
Ta tekst je neusmiljen, zna pa tudi razlikovati med “svobodmisleci” in “celimi ljudmi”, dasiravno religioznimi, ki imajo “sistem”, ne samo spekulativen sistem, pač pa tudi sistem vpisan v njihovo prakso. Je tudi luciden: ni naključje, če se končuje s to presenetljivo Dietzgenovo besedo, ki jo Lenin navaja: mi moramo po pravi poti; da pa bi šli po pravi poti, moramo študirati filozofijo, ki je “pot poti, ki ne peljejo nikamor” (der Holzweg der Holzwege). Kar dobesedno pomeni: ni mogoča prava pot (razumimo: v znanostih, predvsem pa v politiki) brez študija in, še več, brez teorije filozofije kot poti, ki nikamor ne pelje.
Brezprizivno, ne glede na vse razloge, ki so si jih spomnili, je prav gotovo v tem razlog, zakaj je Lenin neznosen za univerzitetno filozofijo in za, da ne bi koga prizadel, za zelo veliko večino, če ne kar za vse filozofe, naj so univerzitetni ali ne. Kdaj pa kdaj nam je ali pa nam je bil vsem filozofsko neznosen (seveda govorim tudi o sebi). Neznosen zato, ker filozofi v bistvu in ne glede na tisto, kar znajo reči o predkritični naravi Leninove filozofije, dobro čutijo in dobro vejo, da ni tukaj pravo vprašanje. Čutijo in dobro vejo, da se Lenin iskreno norčuje iz njihovih ugovorov. Najprej se norčuje zato, ker jih je že dolgo tega opozoril. Sam Lenin je rekel: nisem filozof, na tem področju sem slabo pripravljen (pismo Gorkemu, 7. II. 1908). Lenin je rekel: vem, da so moje formulacije, moje definicije nejasne, slabo obdelane; vem, da bodo filozofi obtožili materializem, da je “metafizika”. Toda Lenin dodaja: vprašanje ni tukaj. Ne samo, da se ne grem njihove filozofije, ampak filozofije* ne “delam” kakor oni. Oni “delajo” filozofijo tako, da razsipajo zaklade inteligence in subtilnosti samo zato, da premlevajo v filozofiji. Sam filozofijo obravnavam drugače, prakticiram jo, kakor je hotel Marx, v skladu s tem, kar je. Mislim, da sem v tem “dialektični materialist”.
Vse to je bodisi jasno bodisi med vrsticami napisano v Materializmu in empiriokriticizmu. In zato je filozof Lenin neznosen večini filozofov, ki nočejo vedeti, se pravi, ki se zavedajo, pa nočejo priznati, da je pravo vprašanje tukaj. Pravo vprašanje ni v tem, da vemo, ali so Marx, Engels in Lenin pravi filozofi ali ne, ali njihovim filozofskim izjavam formalno ni moči nič očitati, ali rečejo kakšno neumnost o Kantovi “stvari na sebi”, ali ne, ali je njihov materializem predkritičen ali ne itn. Ta vprašanja namreč so in ostanejo znotraj neke določene filozofske prakse. Pravo vprašanje sprašuje prav po tej tradicionalni praksi, ki jo Lenin spodbija s tem, da predlaga čisto drugo filozofsko prakso.
Ta druga praksa nosi v sebi nekaj kot obljubo ali skico objektivnega spoznanja načina biti filozofije. Spoznanja filozofije kot Holzweg der Holzwege. Toda zadnja izmed stvari, ki jo filozofi in filozofija morejo prenesti, tisto, česar ni moči trpeti, to je nemara prav ideja o tem spoznanju. Tisto, česar filozofije ne more prenesti, je ideja o teoriji (se pravi o objektivnem spoznanju) filozofije, ki bi bila sposobna spremeniti njeno tradicionalno prakso. Ta teorija je zanjo lahko smrtna, filozofija namreč živi od njene denegacije.
Univerzitetna filozofija potemtakem ne more trpeti Lenina (prav kakor ne more Marxa) zaradi dveh razlogov, ki sta en sam in isti razlog. Na eni strani ne more prenesti misli, da bi se lahko česa naučila od politike, od nekega politika. In na drugi strani ne more prenesti misli, da bi bila filozofija lahko objekt teorije, se pravi, objektivnega spoznanja.
Če pa je bil povrh vsega še politik, kakršen je bil Lenin, “naivnež” in filozofski samouk, toliko predrzen, da je razvijal misel o tem, da je teorija filozofije bistvena za zares zavestno in odgovorno prakso filozofije, to pa je očitno preveč …
Univerzitetna ali druga filozofija se tudi tukaj ne moti: če se tako divje upira temu na videz naključnemu srečanju, kjer ji preprost političen človek predlaga, od kod naj bi začela spoznavati, kaj je to filozofija, je to zato, ker to srečanje zadeva v živo, v točko največje občutljivosti, v točko neznosnega, v točko potlačenega, o čemer filozofija tradicionalno samo premleva – natanko v točko, kjer mora filozofija, da se spozna v svoji teoriji, priznati, da ni drugo kakor na poseben način investirana politika, na poseben način podaljšana politika, na poseben način premleta politika.
Je že tako, da je to Lenin prvi rekel. In je že tako, da je to lahko rekel samo zato, ker je politik, ne katerikoli politik, pač pa proletarski voditelj. Zato filozofska premlevanja ne morejo trpeti Lenina, prav tako ga ne morejo trpeti, in zdaj tehtam svoje besede, kakor psihološka premlevanja ne morejo trpeti Freuda.
Zdaj vidimo, da med Leninom in etablirano filozofijo ne gre samo za nesporazume in naključne konflikte, niti ne le za ogorčeno občutljive reakcije profesorjev filozofije, katerim učiteljev sin, advokatek, ki je postal revolucionarni voditelj, brez ovinkov pove, da so v svoji množici malomeščanski intelektualci, ki, kot toliko drugih ideologov, delujejo v sistemu meščanske vzgoje in vbijajo množicam študirajoče mladine v glavo dogme – kritične in postkritične, kolikor hočete – dogme ideologije vladajočih razredov.4 Med Leninom in etablirano filozofijo je odnos, ki ga v pravem pomenu besede ni mogoče trpeti: odnos, s katerim vladajočo filozofijo zadeva v živo njeno potlačeno, politika.
Da pa bi bolje razumeli, kako je prišlo do takšnih razmerij med Leninom in filozofijo, se moramo malce vrniti nazaj, in še preden spregovorimo o Leninu in filozofiji na splošno, moramo določiti mesto, ki ga ima Lenin v marksistični filozofiji, torej prikazati stanje marksistične filozofije.
Nikakor ne gre za to, da bi tu očrtal njeno zgodovino. Tega nismo zmožni storiti, in razlog je popolnoma določujoč: namreč to, da bi morali ravno vedeti, kaj je ta X, katerega zgodovino je treba opisati, in ko bi to ugotovili, bi bili šele zmožni vedeti, ali ima ta X zgodovino ali je nima, se pravi, ali ima pravico do zgodovine ali ne.
Raje kot da bi, pa čeprav le zelo grobo, očrtal “zgodovino” marksistične filozofije, bi rad skoz tekste in dela, ki so si sledili v zgodovini, pokazal na obstoj neke simptomatične težave.
Ta težava je spodbudila slovite razprave, ki trajajo še danes. Nanjo lahko opozorimo s pomočjo najbolj vsakdanjih naslovov teh razprav: kaj je temelj marksistične teorije? Znanost ali filozofija? Če je marksizem v svojem temelju filozofija, “filozofija prakse” – kaj je potem z znanstvenimi pretenzijami, ki jih je razglašal Marx? Če je marksizem, prav narobe, v svojem temelju znanost, historični materializem, znanost zgodovine, kaj pa je potem z njegovo filozofijo, z dialektičnim materializmom? Ali – če sprejmemo klasično razločevanje med historičnim materializmom (znanost) in dialektičnim materializmom (filozofija), kako misliti to razločevanje: v tradicionalnih terminih, v novih terminih? Ali: kakšna so v dialektičnem materializmu razmerja med materializmom in dialektiko? Ali: kaj je dialektika: samo metode? Ali cela filozofija?
Ta težava, ki napaja toliko razprav, je simptomatična. S tem bi rad dal vedeti, da priča o neki delno enigmatični realnosti, ki jo klasična vprašanja, ki sem jih pravkar omenil, na neki določeni način obdelujejo, se pravi, na neki določeni način interpretirajo. Zelo shematično bomo rekli, da klasične formulacije to težavo interpretirajo edinole na način filozofskih vprašanj, potemtakem znotraj tistega, kar smo imenovali filozofsko premlevanje – medtem ko je prav gotovo treba te težave, prek filozofskih vprašanj, ki jih seveda nujno zbujajo, misliti v popolnoma drugih terminih: v terminih problema, se pravi, objektivnega (potemtakem) znanstvenega) spoznanja. Prav gotovo je samo s tem pogojem mogoče razumeti zmedo, zaradi katere se preuranjeno v obliki filozofskih vprašanj mislili bistveni teoretski prispevek marksizma k filozofiji, se pravi insistenco nekega problema, ki seveda lahko proizvede filozofske učinke, toda samo v tisti meri, kolikor v zadnji instanci ni filozofsko vprašanje.
Če namenoma uporabljam te termine, ki predpostavljajo distinkcije (znanstveni problem, filozofsko vprašanje), tega ne počnem zato, da bi obsojal tiste, ki so nasedli tej zmedi, nasedamo ji namreč vsi, in imamo dober razlog, da mislimo, da je bila neizogibna in da je še zmerom neizogibna – prav kolikor je bila zaradi nujnih razlogov sama marksistična filozofija vanjo ujeta in je še vedno ujeta.
Navsezadnje zadošča že, če ošinemo teater tistega, kar velja za marksistično filozofijo, začenši s Tezami o Feuerbachu, pa opazimo, da ponuja precej enkraten spektakel. Če bi se hoteli strinjati z menoj, da je treba pustiti ob strani Marxova zgodnja dela (vem, da zahtevam koncesijo, ki je za nekatere kljub moči izrečenih razlogov težka) in vzeti resno Marxovo izjavo, da je Nemška ideologija “obračun s prejšnjo filozofsko vestjo”, potemtakem prelom in obrat v njegovi misli – in če bi hoteli upoštevati, kaj se je zgodilo med Tezami o Feuerbachu (prvo znamenje “reza”, 1845) in Engelsovim Antidühringom (1877), potem bi nas moral presenetiti dolgi razmik filozofske praznine.
XI. teza o Feuerbachu je oznanjala: “Filozofi so svet samo različno interpretirali, gre za to, da ga spremenimo.” Zdelo se je, da ta preprosti stavek obljublja novo filozofijo, ki ne bo več interpretacija sveta, pač pa njegova transformacija. Tako ga je vsaj bral čez pol stoletja Labriola, pa potem Gramsci, ki sta definirala marksizem v bistvu kot novo filozofijo, kot “filozofijo prakse”. Vendar pa je treba priznati očitnost, da ta preroški stavek neposredno ni proizvedel nikakršne nove filozofije, v vsakem primeru nobenega novega filozofskega diskurza, prav narobe, odprl je le dolg filozofski molk. Ta dolgi molk je javno pretrgalo šele nekaj, kar je bilo vseskoz videti nepredvideno naključje: hitra Engelsova intervencija, ko je moral Engels stopiti v ideološki boj zoper Dühringa, prisiljen, da mu “sledi na njegov lastni teren” in se tako sooči s političnimi konsekvencami, ki so jih imeli “filozofski” spisi slepega profesorja matematike, katerega vpliv se je nevarno širil med nemškim socializmom.
Potemtakem imamo hudo nenavaden položaj: teza, za katero se zdi, da napoveduje revolucijo v filozofiji – potem tridesetletni filozofski molk in nazadnje nekaj improviziranih poglavij filozofske polemike, ki jih je iz ideoloških in političnih razlogov objavil Engels kot uvod v sijajen povzetek Marxovih znanstvenih teorij.
Ali moramo iz tega sklepati, da smo žrtve retrospektivne filozofske iluzije, če beremo XI. tezo kot napoved filozofske revolucije? Da in ne. Vendar pa menim, da je najprej treba resno reči da, preden rečemo ne: da, v bistvenem smo žrtve filozofske iluzije. Tisto, kar so naznajale Teze o Feuerbachu, je bilo, v nujno filozofskem jeziku deklaracije o prelomu z vsakršno “interpretativno” filozofijo, čisto nekaj drugega kakor nova filozofija: nova znanost, znanost zgodovine, kateri bo Marx v Nemški ideologiji postavil prve, še neskončno krhke temelje.
Filozofska praznina, ki sledi napovedi iz XI. teze, je potemtakem polnost neke znanosti, polnost intenzivnega, dolgega in mučnega dela, ki je začelo neko znanost brez precedensa, in tej bo Marx posvetil vse življenje tja do zadnjih osnutkov za Kapital, ki jih ne bo mogel nikoli dokončati. Ta znanstvena polnost je prvi razlog, zaradi katerega XI. teza, četudi je preroško napovedovala neki dogodek, ki bo zmožen zaznamovati filozofijo, ni mogla odpreti poti kaki filozofiji, še več, morala je razglašati radikalno odpravo vsakršne tedanje filozofije, da bi v ospredje izpostavila delo teoretskega zorenja Marxovega znanstvenega odkritja.
Ta radikalna odprava filozofije je, kot vemo, izrecno vpisana v Nemški ideologiji. Treba se je otresti, pravi tam Marx, vsakršne filozofske muhe in začeti študirati pozitivno realnost, raztrgati filozofske koprene in navsezadnje ugledati realnost takšno, kakšna je.
Nemška ideologija utemeljuje to odpravo filozofije na teoriji, da je filozofija halucinacija in mitifikacija, ali, če naj vse povemo, sanje, sestavljene iz tistega, čemur bi sam rekel dnevni ostanki reelne zgodovine konkretnih ljudi, dnevni ostanki, opremljeni s popolnoma imaginarno eksistenco, kjer je red stvari obrnjen. Filozofija je prav kakor religija in morala samo ideologija, filozofija nima zgodovine, vse, kar se na videz v njej dogaja, se v resnici dogaja zunaj nje, v edini reelni zgodovini, zgodovini materialnega življenja ljudi. Znanost je potemtakem sámo reelno, ki ga spoznava tisti akt, ki ga razkriva s tem, da uničuje ideologije, ki to reelno zakrivajo: in v prvi vrsti med temi ideologijami – filozofijo.
Zaustavimo se pri tem dramatičnem trenutku in mu opredelimo smisel. Teoretska revolucija, ki jo oznanja XI. teza, je potemtakem v resnici utemeljitev nove znanosti. Mislimo, da bi z uporabo Bachelardovega koncepta morebiti lahko mislili teoretski trenutek, ki odpira to novo znanost, kot “epistemološki rez”.
Marx utemelji novo znanost, se pravi, razvije sistem novih znanstvenih konceptov tam, kjer je prej vladala le povezava ideoloških pojmov. Marx utemelji znanost zgodovine tam, kjer so bile prej samo filozofije zgodovine. Če pravimo, da Marx razpostavi teoretski sistem znanstvenih konceptov na področju, kjer so prej vladale filozofije zgodovine, postopno razvijamo metaforo, ki pa je samo metafora: dajemo namreč misliti, da je Marx na istem prostoru, prostoru Zgodovine, ideološke teorije zamenjal z znanstveno teorijo. V resnici pa je s tem preoblikovano samo to področje. Kljub temu pomembnemu zadržku pa predlagam, da provizorično ohranimo metaforo in jo celo natančneje oblikujemo.
Res, če si ogledamo velika znanstvena odkritja v človeški zgodovini, se zdi, da bi lahko tisto, čemur pravimo znanosti, kot toliko regionalnih formacij povezali s tistim, kar imenujemo veliki teoretični kontinenti. Z našo sedanjo časovno distanco lahko, ne da bi anticipirali prihodnost, ki je prav tako kakor Marx ne “bomo skuhali v svojih loncih”, razvijamo naprej našo popravljeno metaforo in rečemo, da sta pred Marxom kontinuirana epistemološka reza znanstvenemu spoznanju odprla samo dva velika kontinenta: kontinent matematike, ki so ga odprli Grki (Tales ali tisti, ki jih mit imenuje s tem imenom), in kontinent fizike (Galilej in njegovi nasledniki). Znanost, kakršna je kemija, utemeljena z Lavoisierjevim epistemološkim rezom, je regionalna znanost fizikalnega kontinenta: danes vsi vedo, da se vpisuje vanj. Znanost, kakršna je biologija, ki je šele pred kakimi desetimi leti končala prvo fazo svojega epistemološkega reza, ki sta ga inaugurirala Darwin in Mendel, s tem da se je integrirala v molekuralno kemijo, tudi stopa v kontinent fizike. Logika v svoji moderni formi stopa v kontinent matematike itn. Prav verjetno pa je, da Freudovo odkritje odpira nov kontinent, ki ga šele začenjamo raziskovati.
Če ta prenapeta metafora prenese preskus, lahko potemtakem postavimo tole trditev. Marx je znanstvenemu spoznanju odprl nov in tretji znanstveni kontinent, kontinent Zgodovine, z epistemološkim rezom, katerega prva rezina, še vsa negotova, je vpisana v Nemški ideologiji, potem ko so jo napovedovale že Teze o Feuerbachu. Ta epistemološki rez seveda ni punktualen dogodek. Morebiti bi mu lahko rekurentno in sklicujoč se na kako njegovih nadrobnosti pripisali celo nekako slutnjo preteklosti. Ta rez vsekakor postaja viden v svojih prvih znamenjih, toda ta znamenja inavgurirajo samo začetek zgodovine brez konca. Kot vsak rez je tudi ta rez v resnici kontinuiran rez, v katerem je mogoče opazovati kompleksne predelave.
Pravzaprav je v zapovrstju Marxovih spisov res mogoče empirično opazovati operacijo teh predelav, ki zadevajo bistvene koncepte in njihov teoretski dispozitiv: v Manifestu in Bedi filozofije iz leta 1847, v Prispevku h kritiki politične ekonomije iz leta 1857, v Mezdi, ceni in profitu iz leta 1865, v prvi knjigi Kapitala iz leta 1867 itn. Prišlo je še do drugih predelav in razvijanj – v Leninovih delih, še posebej v tistem delu s področja ekonomske sociologije, ki mu ni enakega, pa ga sociologi, žal, ne poznajo, v delu z naslovom Razvoj kapitalizma v Rusiji, pa v Imperializmu itn. Še danes smo vpisani, pa če to sprejemamo ali zavračamo, v teoretski prostor, ki ga je zaznamoval in odprl ta rez. Prav kakor druga reza, ki sta odprla oba druga nam znana kontinenta, ta rez invgurira zgodovino, ki ne bo nikoli imela konca.
Zato torej XI. teze o Feuerbachu ne smemo brati kot napoved neke nove filozofije, pač pa kot nujno izjavo o prelomu s filozofijo, ki utira prostor za utemeljitev nove znanosti. Prav zato se med radikalno odpravo vsakršne filozofije in nepredvidljivom “dogodkom”, ki je spodbudil filozofska poglavja v Antidühringu, razteza ta dolgi filozofski molk, ko govori samo nova znanost.
Seveda je ta znanost materialistična, toda materialistična kakor sleherna znanost, in zato se njena splošna teorija imenuje “historični materializem”. Materializem je potemtakem preprosto znanstvenikova striktna drža pred realiteto njegovega objekta, ki mu omogoči, da zgrabi, kot pravi Engels, “naravo brez vsakršnega tujega dodatka”.
V malce nenavadnem izrazu “historični materializem” (da bi opredelili kemijo, namreč ne uporabljamo izraza kemični materializem) izraz materializem hkrati zapisuje poprejšnji prelom z idealizmom filozofij zgodovine in instavracijo znanstvenosti na zgodovino. Historični materializem potemtakem pomeni: znanost o zgodovini. Če se kaj takega, kot je marksistična filozofija, sploh lahko kdaj porodi, potem bo to, zdi se, nastalo iz samega zorenja te znanosti, ki je seveda popolnoma originalna sestra, a prav v svoji nenavadnosti vendarle sestra obstoječih znanosti, po dolgem odlogu, ki filozofsko predelavo vselej loči od znanstvene revolucije, ki to predelavo povzroči.
Zares, da bi globje prodrli v razloge tega filozofskega molka, moramo tukaj predlagati tezo – ne da bi storili kaj več, kakor da jo ponazorimo z empiričnimi dejstvi – tezo o odnosih med znanostmi in filozofijo. Lenin začne knjigo Država in revolucija s tole preprosto empirično ugotovitvijo: država ni vselej obstajala; obstoj države je opaziti le v razrednih družbah. Mi bomo rekli na enak način: filozofija ni vselej obstajala; obstoj filozofije je opaziti le v svetu, kjer je tudi to, kar imenujemo znanost ali znanosti. Znanost v strogem pomenu: teoretska disciplina, se pravi, ideelna in demonstrativna disciplina in ne agregat empiričnih rezultatov.
In zdaj v dveh besedah empirične ponazoritve te teze.
Da se filozofija lahko rodi ali obnovi, morajo biti znanosti. Morebiti se je zato filozofija v strogem pomenu začela šele s Platonom, ko jo je k nastanku spodbudil obstoj grške Matematike; preobrat je doživela z Descartesom, k moderni revoluciji jo je spodbudila galilejska fizika; Kant jo je predelal pod vplivom newtonskega odkritja; Husserla so k njeni ponovni modelaciji napeljale prve aksiomatike; itn.
To temo samo sugeriram – treba bi jo bilo preveriti – da bi opozoril, še zmerom na empirični način, da se Hegel navsezadnje le ni motil, ko je rekel, da filozofija vstane, ko se spusti večer: potem ko je znanost, rojena ob zori, že pretekla čas dolgega dne. Filozofija je potemtakem za znanostjo, ki jo spodbudi k rojstvu v njeni prvotni obliki ali k ponovnemu rojstvu v njenih revolucijah, vselej v zaostanku za dolg dan, ki lahko traja leta, dvajset let, pol stoletja ali stoletje.
Vedeti moramo, da udarca teh znanstvenih rezov ni čutiti v istem trenutku, potreben je čas, da je filozofija s tem predelana.
Iz tega tudi prav gotovo izhaja sklep, da je delo filozofskega zorenja tesno povezano z delom znanstvenega zorenja, saj je vsak izmed njiju na delu v drugem. Jasno je, da se nove filozofske kategorije izdelujejo v delu nove znanosti. Res pa je tudi, da v nekaterih primerih (prav Platon, Descartes) tisto, kar imenujemo filozofija, rabi za teoretični laboratorij, kjer se dokončno oblikujejo nove kategorije, ki jih zahtevajo koncepti nove znanosti. Kaj se ni, denimo, v kartezianizmu izoblikovala nova kategorija vzročnosti, nujna za galilejsko fiziko, ki je zadela ob aristotelovski vzrok kot ob “epistemološko oviro”? Če dodamo, da se veliki filozofski dogodki, ki jih poznamo (stara filozofija, vezana na Platona, moderna filozofija, vezana na Descartesa), očitno navezujejo na provokantno odprtje dveh velikih znanstvenih kontinentov – grške Matematike, in galilejske Fizike, lahko izrečemo (vse to je namreč še vedno empirično) nekaj inferenc o tem, kar morebiti lahko imenujemo marksistična filozofija. Tri inference:
Prva inferenca. Če je Marx resnično odprl znanstvenemu spoznanju nov kontinent, bi moralo njegovo znanstveno odkritje spodbuditi nekaj, kar bi bilo pomembna predelava v filozofiji. XI. teza je morebiti prehitevala: čisto zares je oznanjala pomemben dogodek v filozofiji. Zdi se, de bi temu lahko bilo tako.
Druga inferenca. Filozofija obstoji samo v zamudi za znanstvenim izzivom. Marksistična filozofija bi morala biti potemtakem v zaostanku za marksistično znanostjo zgodovine. Očitno se zdi, da je temu tako. Temu v prid priča tridesetletna puščava med Tezami o Feuerbachu in Antidühringom, temu v prid pričajo tudi nekatera poznejša cepetanja, ko v številni druščini še zmerom koracamo na mestu.
Tretja inferenca. Srečo imamo, da lahko v zorenju marksistične znanosti najdemo teoretske elemente, bolj razvite, kakor si mislimo, s pomočjo katerih lahko izdelamo marksistično filozofijo prav iz odmika, ki ga zdaj imamo glede na njeno zamudo. Lenin je rekel, da je treba v Marxovem Kapitalu iskati njegovo dialektiko – s tem je mislil prav marksistično filozofijo. V Kapitalu mora biti nekaj, iz česar je mogoče dopolniti ali skovati nove filozofske kategorije: gotovo so tam na delu v “praktičnem stanju”. Zdi se, da bi temu lahko bilo tako. Treba je le brati Kapital in se lotiti dela.
Dan je vselej dolg, ker pa se k sreči že precej nagiba, tole: večer se bo zdaj kmalu spustil. Vstala bo marksistična filozofija.
Te inference, če gledamo skoz njihovo perspektivo, prinašajo, če naj si drznem reči, nekakšen red v naše skrbi in upe, pa tudi v nekatere naše misli. Potemtakem lahko razumemo, da zadnji razlog, zakaj Marx, ves vpet med bedo, zagnanim znanstvenim delom in neizbežnostmi političnega vodenja, ni nikoli napisal tiste Dialektike (ali tiste Filozofije), o kateri je sanjal, da zadnji razlog ni v tem, karkoli je že sam mislil, da ni nikoli “našel časa“. Potemtakem tudi lahko razumemo, da je zadnji razlog, zakaj Engels, od danes do jutri primoram, da naj, kakor sam piše, “pove svoje o filozofskih vprašanjih“, ni mogel prepričati poklicnih filozofov, ni improvizirana narava zgolj ideološke polemike. Potemtakem lahko razumemo, da zadnji razlog filozofskih omejitev Materializma in empiriokriticizma ne gre le na račun zahtev ideološkega boja.
Zdaj lahko to že rečemo, čas, ki ga Marx ni mogel najti, Engelsova filozofska nepripravljenost, zakoni ideološkega boja, ko se je moral Lenin zadovoljiti s tem, da je proti nasprotniku obrnil njegovo lastno orožje, vse to so sicer lahko izgovori, ne more pa biti razlog.
Zadnji razlog je v tem, da čas ni bil zrel, da se večer še ni spustil in da niti sam Marx niti Engels niti Lenin še niso mogli napisati tistega velikega filozofskega dela, ki manjka filozofiji. Tako ali drugače, če bi prišli veliko za znanostjo, od katere je odvisna, bi prišli še zmerom prezgodaj za nepogrešljivo filozofijo, ki pa lahko nastane samo z nujno zamudo.
S konceptom te nujne “zamude“ se je vse lahko razjasnilo, vse, tudi nesporazum tistih, ki so, tako kot mladi Lukacs in Gramsci, pa šе toliko drugih, ki niso bili genialni kakor ta dva, pretirali z nestrpnostjo zaradi te vse prepočasi rojevajoče se filozofije in so nazadnje že trdili, da se je rodila že pred dolgo časa, že na začetku, že ob Tezah o Feuerbachu, potemtakem že veliko pred začetkom samo marksistične znanosti – in ki so, da bi si to dokazali, preprosto izjavljali, da glede na to, da je vsaka znanost “superstruktura”, in je potemtakem vsaka obstoječa znanost v svojem temelju pozitivistična, ker je buržoazna, marksistična “znanost” ne more biti drugo kakor filozofska znanost, marksizem pa filozofija, posthegeljanska filozofija ali “filozofija prakse”.
S konceptom te nujne “zamude“ se je lahko razjasnilo še veliko drugih težav, celo tiste v politični zgodovini marksističnih organizacij, njihovi polomi in krize. Če je res to, kar uči vsa marksistična tradicija, da je največji dogodek v zgodovini razrednega boja – se pravi tako rekoč v človeški zgodovini – zveza marksistične teorije in delavskega gibanja, lahko dojamemo, da notranje ravnotežje te zveze lahko ogrozijo tiste slabosti teorije, ki jim pravimo deviacije, četudi so neopazne; razumemo lahko politični pomen teh zagnanih političnih razprav, ki so jih začeli v socialističnem gibanju, potem v komunističnem, razprav o tem, čemur je Lenin rekel preprosti “odtenki”, v Kaj delati? je namreč rekel “da je od preprostega odtenka lahko odvisna prihodnost socialdemokratske stranke za dolga, hudo dolga leta“.
Potemtakem smo lahko v skušnjavi, da mislimo – če je marksistična teorija to, kar je, znanost in filozofija, in če je morala filozofija zamujati za znanostjo, ki jo je to zaviralo v njenem razvoju – da so bile te teoretične deviacije v bistvu neizogibne, ne samo zaradi učinkov, ki jih je imel razredni boj v teoriji in nanjo, pač pa zaradi notranjega razmika v sami teoriji.
In res, če se ozremo nazaj na marksistično delavsko gibanje, lahko z imenom naštejemo teoretične deviacije, ki so pripeljale do velikih zgodovinskih proletarskih prelomov, denimo, II. internacionale, če drugih niti ne navedemo. Te deviacije se imenujejo: ekonomizem, evolucionizem, voluntarizem, humanizem, empirizem, dogmatizem itn. Te deviacije so v svojem bistvu filozofske in so jih kot filozofske razkrinkali veliki delavski voditelji, čisto na začetku Engels in Lenin.
Vendar pa smo potemtakem zelo blizu tega, da zdaj razumemo, zakaj so jim podlegli ti isti, ki so jih razkrinkavali: ali na neki prav poseben način niso bile neizogibne v sami funkciji nujne zamude marksistične filozofije?
Pojdimo do konca. Če je tako, in prav vse do globoke krize, ki danes ločuje mednarodno komunistično gibanje, marksistični filozofi lahko drhtijo in se tresejo pred nenadejano nalogo, ker je nadejana, pred nalogo, ki jim jo nalaga in zaupa zgodovina. Če je res, da lahko danes delno ujamemo zamudo marksistične filozofije, in toliko znamenj to dokazuje, ne bo pojasnjena samo preteklost, temveč spremenjena morebiti tudi prihodnost.
V tej spremenjeni prihodnosti bodo dobili pravično priznanje vsi tisti, ki jim je bilo usojeno, da živijo v kontradikciji politične nujnosti in filozofske zamude. Pravica bo povrnjena enemu največjih, Leninu. Pravica: njegovo filozofsko delo bo tako dokončano. Dokončano, se pravi, dopolnjeno in popravljeno. To uslugo in to spoštovanje smo, kajne, dolžni človeku, ki je imel srečo, da se je rodil pravi čas za politiko, toda nesrečo, da se je rodil prezgodaj za filozofijo. Kdo pa navsezadnje izbira svoj rojstni datum?
Zdaj, ko nas je “zgodovina” marksistične teorije opozorila, kje so vzroki, da marksistična filozofija zamuja za znanostjo zgodovine, gremo lahko naravnost k Leninu in stopijo v njegovo delo. Vendar pa se naše filozofske “sanje” razpršijo: stvari nimajo njihove preprostosti.
Anticipiram svoj sklep. Ne, Lenin se ni rodil prekmalu za filozofijo. Človek se ne rodi nikoli prezgodaj za filozofijo. Če je filozofija v zamudi, če jo to, da je v zamudi, naredi za filozofijo, kako bi sploh lahko bili v zamudi glede na neko zamudo, ki nima zgodovine. Če je treba za vsako ceno še govoriti o zamudi: prav mi smo v zamudi za Leninom. Naša zamuda je le drugo ime za zmoto. Filozofsko se motimo glede odnosov med Leninom in filozofijo. Odnosi med Leninom in filozofijo se dobro izražajo v filozofiji, znotraj “igre”, ki konstituira filozofijo v filozofiji, toda ti odnosi niso filozofski, ker ta “igra” ni filozofska.
Rad bi poskusil prikazati motive teh sklepov v obliki, ki bo – zbrana in sistematična – nujno zelo shematična, s tem da bom vzel za objekt analize veliko “filozofsko” Leninovo delo: Materializem in empiriokriticizem. Ta prikaz bom razdelil na tri momente:
1 – Leninove velike filozofske teze
2 – Lenin in filozofska praksa
3 – Lenin in partijnost v filozofiji
Ob vsaki teh točk si bom prizadeval pokazati, kaj novega prinaša Lenin v marksistično teorijo.
S tezami razumem, kakor vsakdo, Leninove filozofske pozicije, vpisane v filozofske izjave. Za zdaj puščam ob strani ugovor, ki je univerzitetni filozofiji rabil za zaslon in izgovor, da ni brala Materializma in empiriokriticizma: kategorialna terminologija, zgodovinske reference, beri, Leninova nevednost.
Tole dejstvo bi bilo sámo vredno cele študije – da se namreč Lenin glede na marsikaj in vse od presenetljive “uverture” Materializma in empiriokriticizma, ki nas brutalno pošlje k Berkeleyu in k Diderotu, nahaja v teoretičnem prostoru empirizma XVIII. stoletja, potemtakem v filozofski problematiki, ki je “uradno” predkritična, če upoštevamo, da filozofija “uradno” postane kritična s Kantom.
Ko smo opazili obstoj tega referenčnega sistema, ko poznamo njegovo strukturalno logiko, se Leninove teoretične formulacije pojasnijo kot učinki te logike, skupaj z neverjetnimi presuki, katerim Lenin podvrže kategorialno terminologijo empirizma, da bi jo obrnil zoper empirizem. Če namreč Lenin misli v problematiki objektivnega empirizma (Lenin pravi celo “objektivnega senzualizma”) in če to, da misli v tej problematiki, ne učinkuje pogosto le na formulacije, pač pa vse tja do nekaterih vzgibov Leninove misli, vendarle nihče ne more zanikati, da Lenin misli, se pravi, sistematično in rigorozno misli. Prav ta misel je za nas pomembna, ker izraža teze. Tukaj so, izražene v svojem golem bistvu. Sam bi razlikoval tri:
1. teza. Filozofija ni znanost. Filozofija se razlikuje od znanosti. Filozofske kategorije se razlikujejo od znanstvenih konceptov.
To je najpomembnejša teza. Navajam odločilno točko, kjer se odloča njena usoda: kategorija materije, pač najbolj občutljiva točka za materialistično filozofijo in za vse filozofske duše, ki ji želijo odrešitev, se pravi, smrt. Toda Lenin popolnoma jasno pravi, da je razlika med filozofsko kategorijo materije in znanstvenim konceptom materije odločilnega pomena za marksistično filozofijo.
“Materija je filozofska kategorija …”5
“Kajti edina 'lastnost' materije, ki jo priznava filozofski materializem, je, da je objektivna realnost …”6
Iz tega izhaja, da filozofske kategorije materije, ki je hkrati teza o eksistenci in teza o objektivnosti, ni mogoče nikoli zamenjati z vsebino znanstvenih konceptov materije. Znanstveni koncepti materije definirajo spoznanja, ki so relativna glede na zgodovinsko stanje znanosti, glede na objekt teh znanosti. Vsebina z znanstvenega koncepta materije se spreminja z razvojem, se pravi, s poglabljanjem znanstvenega spoznanja. Pomen filozofske kategorije materije se ne spreminja, saj se ne nanaša na nikakršen objekt znanosti, pač pa potrjuje objektivnost vsakega znanstvenega spoznanja nekega objekta. Kategorija materije se ne more spreminjati. Kategorija materije je “absolutna”.
Konsekvence, do katerih pride Lenin iz te razlike, so odločilne. Najprej za tisto, kar so tedaj imenovali “kriza fizike”. Lenin je ponovno uveljavil resnico: fizika ne doživlja nikakršne krize, pač pa vzpon. Materija ni “izhlapela”. Le vsebina znanstvenega koncepta materije se je spremenila in se bo v prihodnosti še kar naprej spreminjala, proces spoznavanja je namreč neskončen v samem svojem objektu.
Znanstvena psevdo-kriza fizike ni drugo kot filozofska kriza ali trans, kjer se ideologi, pa čeprav so tudi znanstveniki, odkrito zaganjajo v materializem. Ko razglašajo, da je materija izhlapela, moramo v tem slišati tihi diskurz njihove želje: da bi materializem izhlapel!
In Leninu je pripadla naloga, da razkrinka in obračuna z vsemi tistimi enodnevnimi učenjaškimi filozofi, ki so verjeli, da je prišla njihova ura. Kaj je danes ostalo od teh ljudi? Kdo jih še pozna? Priznajmo, da je Lenin, ta nevednež v filozofiji, vsaj znal presojati. In kateri poklicni filozof se je upal kakor on, ne da bi čakal, ne da bi se obiral, tako in s takšno gotovostjo popolnoma sam izpostaviti zoper vse, izpostaviti v boju, ki je bil na videz zgubljen? Rad bi, da nam kdo koga imenuje – razen Husserla, takratnega objektivnega Leninovega zaveznika zoper empirizem in historicizem – toda začasnega zaveznika, ki mu ni mogel priti naproti, zakaj Husserl je kot dober “filozof” verjel, da “nekam ” gre.
Leninova teza pa gre dlje od takojšnje konjunkture. Če je absolutno treba razlikovati med filozofsko kategorijo materije in vsakršnim znanstvenim konceptom, potem iz tega izhaja, da so materialisti, ki filozofske kategorije aplicirajo na znanstvene objekte, kakor da bi bile te kategorije njihov koncept, vpleteni v “quid pro quo”. Primer: tistemu, ki bi konceptualno uporabljal kategorialno dvojico materija/duh ali materija/zavest, se kaj lahko zgodi, da pade v paralogizme; namreč “ima tudi nasprotje med materijo in zavestjo absoluten pomen le v mejah zelo ozkega področja: v danem primeru izključno v mejah osnovnega spoznavnoteoretičnega vprašanja o tem, kaj je treba priznati za prvotno in kaj za drugotno”, se pravi, v filozofiji. “Izven teh meja”, se pravi, v znanostih, “je relativnost tega nasprotja nedvoumna.”7
Ne morem se ukvarjati še z drugimi, zelo pomembnimi konsekvencami, denimo, z dejstvom, da razlikovanje med filozofijo in znanostmi v Leninovi perspektivi nujno odpira polje teorije zgodovine spoznanj, ki jo Lenin napoveduje v svoji teoriji o zgodovinskih mejah vsake resnice (se pravi, vsakega znanstvenega spoznanja), teoriji, ki jo misli kot teorijo razlikovanja med absolutno resnico in relativno resnico (ta teorija hkrati misli pod eno samo dvojico kategorij razlikovanje med filozofijo in znanostmi in nujnost teorije zgodovine znanosti).
Rad bi samo na kratko opozoril, kaj iz tega izhaja. Razlikovanje med filozofijo in znanostmi, med filozofskimi kategorijami in znanstvenimi koncepti konstituira v temelju radikalno filozofsko pozicijo zoper vse oblike empirizma in pozitivizma: zoper empirizem in pozitivizem samih nekaterih materialistov, zoper naturalizem, zoper psihologizem, zoper historicizem (prav pri tem opozarjam na ostro polemiko zoper historicizem Bogdanova).
Priznati je treba, da to za nekega filozofa, ki ga iz zavisti in na podlagi nekaj formul, razglašajo za predkritičnega in predkantovskega, ni tako slabo, pravzaprav je celo presenetljivo, ta boljševiški vodja iz leta 1908, ki tedaj očitno ni prebral niti vrstice Kanta in Hegla, ampak se je zadovoljil z Berkeleyem in Diderotom, namreč iz nenavadnih vzrokov dokazuje, da ima “kritični” čut za pozitivističnega nasprotnika in da sijajno strateško razločuje v tedanjem “hiperkritičnem” religioznem koncertu filozofije.
Najbolj presenetljivo je, da se Leninu posreči ta véliki obrat, da se postavi na anti-empiristično stališče v samem polju svoje empiristične referenčne problematike. To, da je mogoče postati antiempirist, kljub temu da misliš in se izražaš v temeljnih kategorijah empirizma, je paradoks – ni podvig, ki bo dobronamernim filozofom, ki ga bodo vseeno hoteli pregledati, vendarle zadal majhen “problem”.
Ali naj bi to po naključju pomenilo, da so polje filozofske problematike, kategorialne formulacije, filozofske izjave, relativno indiferentni do filozofskih pozicij? Ali naj bi to pomenilo, da se v tistem, kar se zdi, da konstituira filozofijo, pravzaprav ne dogaja nič bistvenega? Nenavadno.
2. teza. Če se filozofija razlikuje od znanosti, je med filozofijo in znanostmi privilegirana povezava. To povezavo reprezentira materialistična teza o objektivnosti.
Dve točki sta tukaj bistveni.
Prva zadeva naravo znanstvenega spoznanja. Lenin je indikacije iz Materializma in empiriokriticizma povzel, razvil in poglobil v Filozofskih zvezkih: prav znotraj koncepcije znanstvene prakse dajejo te indikacije ves svoj smisel Leninovemu anti-empirizmu in anti-pozitivizmu. V tej zvezi moramo Lenina tudi imeti za pričo, ki kot avtentičen praktik govori o znanstveni praksi. Zadošča že, če preberemo tekste, ki jih je med 1898 in 1905 posvetil Marxovemu Kapitalu, njegovo analizo Razvoj kapitalizma v Rusiji, pa vidimo, da se njegova znanstvena praksa marksističnega teoretika zgodovine, politične ekonomije in sociologije nenehno podvaja z ostrimi epistemološkim! refleksijami, ki jih njegovi filozofski teksti le povzemajo v splošni obliki.
Tisto, kar Lenin jasno pokaže, tudi tokrat s kategorijami, ki so lahko okužene z empirističnimi referencami (tako kategorija odraza), je anti-empirizem znanstvene prakse, odločilna vloga znanstvene abstrakcije, še več, vloga konceptualne sistematičnosti in, splošneje, vloga teorije kot take.
Lenin je politično znan po svoji kritiki “spontaneizma”, ki ni naperjena, na to je treba opozoriti, zoper spontanost, zmožnosti, iznajdljivost, genij ljudskih množic, pač pa zoper politično ideologijo, ki pod krinko besednega poveličevanja spontanosti množic to spontanost izkorišča, da bi jih angažirala za napačno politiko. Vendar pa na splošno ne opažajo, da se Lenin v svoji koncepciji znanstvene prakse postavlja na natanko enako pozicijo. Če je Lenin napisal “brez revolucionarne teorije ni revolucionarnega gibanja”, bi bil prav tako lahko napisal: brez znanstvene teorije ni produkcije znanstvenih spoznanj. Njegova obramba zahtev teorije v znanstveni praksi se natanko pokriva z njegovo obrambo zahtev teorije v politični praksi. Njegov anti-spontaneizem potemtakem navzame teoretsko obliko anti-empirizma, anti-pozitivizma in anti-pragmatizma.
Toda prav kakor njegov politični anti-spontaneizem predpostavlja najglobje spoštovanje spontanosti množic, tako tudi njegov teoretični anti-spontaneizem predpostavlja najgloblje spoštovanje prakse v procesu spoznanja. Lenin niti v koncepciji znanosti niti v koncepciji politike nikoli ne pade v teoricizem.
Ta prva točka nam omogoča, da razumemo drugo. V Leninovih očeh je materialistična filozofija globoko povezana z znanstveno prakso. To tezo je treba, tako se mi zdi, razumeti na dva načina.
Najprej, skrajno klasično, v prvem pomenu, ki ponazarja tisto, kar smo lahko empirično opazovali v zgodovini razmerij, ki celotno filozofijo povezujejo z znanostmi, Lenin meni, da se tisto, kar se dogaja v znanostih, tiče predvsem filozofije. Velike znanstvene revolucije sprožijo pomembne predelave v filozofiji. To je znana Engelsova teza: materializem z vsakim velikim znanstvenim odkritjem spremeni obliko; – teza, ki jo Lenin zagovarja, tako da drugače in bolje kakor Engels, ki ga fascinirajo filozofske posledice odkritij prirode (celica, evolucija, Carnotovo načelo itn.), pokaže, da odločilno odkritje, ki sproži nujno predelavo materialistične filozofije, ne ргihаја iz znanosti prirode, pač pa iz znanosti zgodovine, iz historičnega materializma.
V drugem pomenu pa Lenin opozarja na pomemben argument. Tedaj ne govori več o filozofiji na splošno, pač pa o materialistični filozofiji. Ta je na sebi lastni način posebej zainteresirana za tisto, kar se dogaja v znanstveni praksi, ker v svoji materialistični tezi predstavlja “spontana” prepričanja znanstvenikov, prepričanja, ki zadevajo eksistenco objekta njihove znanosti in objektivnost njihovega spoznanja.
Lenin v Materializmu in empiriokriticizmu nenehno ponavlja, da je večina specialistov znanosti Prirode “spontano” materialistična, vsaj glede ene izmed teženj njihove spontane filozofije. Lenin sicer napada ideologije spontaneizma znanstvene prakse (empirizem, pragmatizem), vendar pa priznava, da je v izkustvu znanstvene prakse spontana materialistična težnja, ki je za marksistično filozofijo kar najbolj pomembna. Lenin poveže materialistične teze, nujne, da bi lahko mislili specifičnost znanstvenega spoznanja, s spontano materialistično težnjo praktikov znanosti: kakor da bi hkrati praktično in teoretično izražal eno samo in isto materialistično tezo, tezo o eksistenci in objektivnosti.
Anticipiram, ko pravim, da leninistično vztrajanje pri tem, da obstaja privilegirana povezava med znanostmi in marksistično materialistično filozofijo, potrjuje, da gre tukaj za odločilno vozlišče, ki ga bomo imenovali, če dovolite, vozlišče št. 1.
Prav s tem, ko smo omenili spontano filozofijo znanstvenikov, pa se pokaže nekaj pomembnega, nekaj, kar nas bo pripeljalo do drugega odločilnega vozlišča, vozlišča popolnoma drugačne narave.
3. teza. Lenin tukaj še enkrat povzame klasično tezo, ki jo je Engels razvil v Ludwigu Feuerbachu, vendar ji dá popolnoma nov domet. To je teza o zgodovini filozofije, koncipirani kot zgodovini sekularnega boja med dvema težnjama: idealizmom in materializmom.
Res je, da ta teza v svoji brutalnosti frontalno tolče po prepričanjih velikanske večine poklicnih filozofov. Prav radi bodo priznali, če se bodo le odločili, de berejo Lenina, in nekege dne ga bodo gotovo brali, da njegove filozofske teze niso tako somarne kakor sloves, ki so jim ga ustvarili. Hudo pa se bojim, da se bodo divje upirali tej zadnji tezi, ki jih bo prav lahko zadela v njihovih najglobljih prepričanjih. Gotovo se jim zdi preveč robata, dobra za javne razprave, se pravi, za ideološke in politične razprave, če pravimo, da je vsa filozofija v zadnji instanci reducirana na boj med materializmom in idealizmom, potem očitno razvrednostimo vse bogastvo zgodovine filozofije.
Ta teza pravzaprav trdi, da v bistvu filozofija nima zares zgodovine. Le kaj je zgodovina, ki je samo ponavljanje spopada dveh temeljnih teženj? Oblike in argumenti bitke se lahko spreminjajo, a če je vsa zgodovina filozofije samo zgodovina teh oblik, potem zadošča, da jih reduciramo na stalne težnje, ki jih predstavljajo, pa preoblikovanje teh oblik postane nekakšna ničeva igra. Filozofija v skrajnosti nima zgodovine, filozofija je tisti nenavadni teoretski prostor, kjer se ne dogaja čisto nič, nič drugega kakor to ponavljanje niča. Če pravimo, da se v filozofiji nič ne dogaja, pravimo, da filozofija nikamor ne pelje, ker sama nikamor ne gre: pota, ki jih odpira, so, kakor je pred Heideggrom rekel že Dietzgen, prav “Holzwege”, poti, ki nikamor ne peljejo.
Prav to praktično dopoveduje Lenin, ki že od prvih strani Materializma in empiriokriticizma pojasnjuje, da Mach samo ponavlja Berkeleya, čemur sam postavi nasproti svoje lastno ponavljanje Diderota. Še slabše, očitno je, da Berkeley in Diderot ponavljata drug drugega, saj se strinjata glede dvojice materija/duh, le da v njej člena drugače razvrstita. Nič njihove filozofije je samo nič tega obrata člena v stalni kategorialni dvojici (Materija/duh), ki v filozofskih teoriji predstavlja igro dveh antagonističnih teženj, ki se soočata prek te dvojice, Zgodovina filozofije ni potemtakem nič drugega kakor nič tega ponavljajočega se obrata. Ta teza bi vrh tega dala smisel slovitim formulam o Marxovem obratu Hegla, toda Hegla, o katerem sam Engels pravi, da je bil samo poprejšnji obrat.
Na tej točki moramo pač priznati, da je Leninovo vztrajanje brez ozira in brez meja. Vsaj v Materializmu in empiriokriticizmu (v Zvezkih se njegov ton glede tega namreč spremeni) pomeče s krova vse odtenke, razločke, finese, vse teoretične subtilnosti, s katerimi filozofija poskuša misliti svoj “objekt“: to so samo sofizmi, distinguo, profesorska dlakocepstva, sprave, kompromisi, katerih edini cilj je, da zakrinkajo realni zalog (enjeu) razprave, v katero je vpletena vsaka filozofija: boj temeljne težnje med materializmom in idealizmom. Prav kakor v politiki tudi tukaj ni tretje poti, ni polovičarstva, mešanih pozicij. Navsezadnje ni drugega, so samo idealisti in materialisti. Vsi tisti, ki odkrito ne razglašajo, da so to, so “sramežljivi” materialisti ali idealisti (Kant, Hume).
Če pa je tako, moramo še naprej, reči moramo: če je vsa zgodovina filozofije samo premlevanje argumentov, kjer se uveljavlja en sam in edini boj, je filozofija samo boj teženj, ta “Kampfplatz”, o katerem je govoril Kant, ki pa nas potemtakem vrže v čisto in preprosto subjektivnost ideoloških bojev. To pomeni, da filozofija natanko rečeno nima objekta v tistem pomenu, kakor ima objekt znanosti.
Lenin gre do sèm, kar pač dokazuje, da Lenin misli. Razglaša, da ni mogoče dokazati zadnjih principov materializma, prav kakor ni mogoče dokazati (in ne ovreči: kar je jezilo Diderota), principov idealizma. Ni jih mogoče dokazati, ker ti principi ne morejo biti objekt spoznanja, se pravi, spoznanja, ki bi ga bilo mogoče primerjati s spoznanjem znanosti, ki dokazuje lastnosti svojih objektov.
Filozofija potemtakem nima objekta. Vendar pa se vse ujema. Če se v filozofiji nič ne dogaja, potem je to prav zato, ker nima objekta. Če se v znanostih res kaj dogaja, je to zato, ker imajo objekt, s katerim lahko poglobijo spoznanje, ki jim daje zgodovino. Ker filozofija nima objekta, se ne more v njej nič zgoditi. Nič njene zgodovine samo ponavlja nič njenega objekta.
Tukaj se zdaj približujemo vozlišču št. 2, ki zadeva tisti sloviti težnji. Filozofija samo premleva in prežvekuje argumente, ki v obliki kategorij predstavljajo njun temeljni konflikt. Prav njun konflikt, v filozofiji neimenljiv, vzdržuje večni nični (nul) obrat, katerega klepetavi teater je filozofija, obrat temeljne kategorialne dvojice materija/duh. Kako se torej kaže težnja? V hierarhičnem redu, ki ga vzpostavi med členoma v dvojici: v redu dominacije. Prisluhnimo Leninu:
“Bogdanov, ki se strahopetno ogiba Engelsu in dela videz, da se bori samo proti Beljtovu, se jezi nad takimi definicijami, ki se baje 'izkažejo kot enostavna ponavljanja' … 'formule' ((E n g e l s o v e …), da je za eno smer v filozofiji materija prvotno, duh pa drugotno, medtem ko je za drugo smer obratno. Vsi ruski mahisti navdušeno ponavljajo njegovo 'ovržbo'. Že najmanjše razmišljanje pa bi pokazalo tem ljudem, da lahko že po samem bistvu vprašanja oba poslednja spoznavnoteoretična pojma opredelimo tako, da ugotovimo, kateri izmed njiju je prvoten. Kaj se pravi 'opredeliti'? To pomeni predvsem spraviti določen pojem pod drugi, širši pojem. … Tu nastane vprašanje, ali je kak širši pojem s katerim bi lahko operirala spoznavna teorija, kakor so pojmi: bit in mišljenje, materija in občutek, fizično in psihično? Ne. To so najobsežnejši, najširši pojmi, preko katerih spoznavna teorija po svojem bistvu (če ne upoštevamo v e d n o mogočih sprememb v n o m e n k l a t u r i) vse do danes ni prišla. Samo šarlatantstvo ali skrajna omejenost lahko zahteva tako 'opredelitev' teh dveh 'vrst' najobsežnejših pojmov, ki bi ne bila v 'enostavnem ponavljanju': eno ali drugo je prvotno.”8
Obrat, ki je formalno nič (rien), ki se dogaja v filozofiji, v njenem eksplicitnem diskurzu, ni nič (nul), ali bolje, je učinek izničenja (annulation), izničenja poprejšnje hierarhije, ki jo je nadomestila inverzna hierarhija. Tisto, za kar gre v filozofiji prek zadnjih kategorij, ki opredeljujejo vse filozofske sisteme, je potemtakem smer te hierarhije, smisel te postavitve neke kategorije na dominantno pozicijo, je v filozofiji nekaj, kar daje nezadržno misliti na prevzem oblasti (prise de pouvoir) ali na postavitev na oblast (mise au pouvoir). Filozofsko moramo reči: postavitev na oblast je brez objekta. Pa je postavitev na oblast spet še ena čisto teoretska kategorija? Prevzem oblasti (ali postavitev na oblast) je politična, nima objekta, ima zalog (enjeu) namreč oblast, in cilj: učinke oblasti.
Tukaj se moramo za kratek čas ustaviti, da bi videli, kaj prinaša Lenin novega glede na Engelsa. Njegov prispevek je velikanski, če smo le voljni pregledati učinke tistega, kar so vse preveč pogosto imeli le za odtenke.
Engels, ki ima presenetljive genialne domisleke, ko obdeluje Marxov tekst, pravzaprav nima misli, ki bi jo bilo mogoče primerjati z Leninovo. Pogosto se mu dogaja, da teze postavlja drugo ob drugo – namesto da bi jih mislil v enotnosti njihovih razmerij.
Še huje: nikoli se ni zares otresel neke pozitivistične teme iz Nemške ideologije. Zanj mora filozofija, zanjo sicer priporoča sistematični študij, zginiti: filozofija je namreč samo obrtniški laboratorij, kjer so se nekdaj kovale filozofske kategorije, nujno potrebne znanosti. Ti časi so minili. Filozofija je svoje naredila. Zdaj mora odstopiti prostor znanosti. Odkar so znanosti znanstveno sposobne, da vzpostavijo unitaren organski sistem svojih razmerij, ni več potrebe niti po Naturphilosophie, niti po Geschichtphilosophie.
Kaj ostane filozofiji? En sam objekt: dialektika, najbolj splošni zakoni prirode (a za to skrbijo znanosti) in misli. Ostanejo potemtakem zakoni misli, ki jih je mogoče razbrati iz zgodovine znanosti. Filozofija torej ni zares ločena od znanosti, od tod pozitivizem, ki preži iz nekaterih Engelsovih formul, ko pravi, da je biti materialist priznati prirodo takšno, kakršna je “brez tujega dodatka”, pa Engels vendarle ve, da so znanosti spoznavni proces. In zato ima filozofija kljub vsemu objekt: toda paradoksno je to čista misel, kar idealizmu ne bi bilo neprijetno. Kaj po svojih lastnih besedah dela danes, denimo, g. Lévi-Strauss, ki se sklicuje na Engelsa? Tudi on raziskuje zakone, ali če hočete, strukture misli. G. Ricoeur je Lévi-Straussu pokazal, in imel je prav, da je Kant brez transcendentalnega subjekta. G. Lévi-Strauss tega ni zanikal. In res, če je objekt filozofije čista misel, potem se je mogoče sklicevati na Engelsa in se imeti za kantovca brez transcendentalnega subjekta.
Isto težavo lahko izrazimo tudi drugače. Dialektiki, objektu filozofije, pravimo logika. Ali ima filozofija za objekt res lahko objekt Logike? Zdi se, de se zna Logika odslej bolj in bolj znajti brez filozofije: logika je znanost.
Seveda Engels hkrati zagovarja tudi tezo o dveh težnjah, toda materializem in dialektiko na eni strani, boj med težnjama in filozofski napredek, ki ga izključno opredeljuje znanstveni napredek, na drugi strani, to je presneto težko misliti skupaj, se pravi, misliti. Engels poskuša, a četudi ga ne lovimo za besedo (kar je najmanj glede na to, da gre za nekoga, ki ni specialist), je vse preveč jasno, da mu manjka nekaj bistvenega.
To se pravi, da nekaj bistvenega manjka njegovi misli, da bi lahko mislila. Leninu gre zahvala, da lahko razumemo, da gre za manko. Engelsovi misli namreč manjka natanko to, kar ji Lenin prinaša.
Lenin prinaša globoko koherentno misel, ki postavlja neko določeno število radikalnih tez, te se prav gotovo nanašajo na praznine, vendar prav na pertinentne praznine. V središču te misli je teza, da filozofija nima objekta, se pravi: filozofije ni mogoče pojasniti s preprostim razmerjem, ki ga vzdržuje z znanostmi.
Približujemo se vozlišču št. 2. Nismo pa še čisto pri njem.
Da bi se dotaknili vozlišča št. 2, bomo stopili v novo področje, področje filozofske prakse. Zanimivo bi bilo, če bi v različnih Leninovih delih proučili njegovo filozofske prakso. Vendar pa bi to predpostavljalo, da vemo, kaj je to filozofska praksa kot takšna.
Toda ob nekaj redkih priložnostih je bil prav Lenin prisiljen zaradi samih zahtev, ki jih je postavljala filozofska polemika, da je sproduciral nekakšno definicijo svoje filozofske prakse. Oglejmo si dva najbolj jasna teksta:
“Rekli boste: to razlikovanje med relativno in absolutno resnico je nedoločeno. Jaz pa vam bom odgovoril: ravno toliko je 'nedoločeno', da ovira pretvarjanje znanosti v dogmo v slabem pomenu besede, pretvarjanje v nekaj mrtvega, otrplega, okostenelega, hkrati pa je ravno toliko 'določeno', da se najodločneje in najbolj nepreklicno omejuje pred fideizmom in agnosticizmom, pred filozofskim idealizmom in sofistiko Kantovih in Humovih naslednikov.”9
“Pri tem seveda ne smemo pozabljati, da kriterij prakse po svojem bistvu nikdar ne more popolnoma potrditi ali ovreči kakršno človeško predstavo. Tudi ta kriterij je prav tako 'nedoločen', da človeškemu znanju ne dovoljuje, da bi se spremenilo v 'absolutum', hkrati pa je toliko določen, da se neusmiljeno bojuje z vsemi vrstami idealizma in agnosticizma.”10
Drugi teksti potrjujejo Leninovo pozicijo. Očitno ne gre za obrazce, nametane tu in tam po naključju, pač pa za dodelano misel.
Za Lenina je potemtakem poslednje bistvo filozofske prakse intervencija v teoretsko področje. Ta intervencija ima dvojno obliko: teoretično zaradi formulacije definiranih kategorij; praktično zaradi funkcije teh kategorij. Ta funkcija je v tem, da “razmeji, potegne (tracer) demarkacijsko črto” znotraj teoretskega področja med idejami, ki so razglašene za resnične, in idejami, razglašenimi za napačne, med znanstvenim in ideološkim. Učinki tega začrtanja (tracé) so dvojni: pozitivni, kolikor rabijo neki določeni praksi – znanstveni praksi –, negativni, kolikor varujejo to prakso pred nevarnostjo nekaterih ideoloških pojmov: tukaj pojmov idealizma in dogmatizma. Taki so vsaj učinki Leninove filozofske intervencije.
Vidimo, da si v tem začrtanju (tracé)demarkacijske črte stojita nasproti dve temeljni težnji, o katerih smo že govorili. To demarkacijsko črto začrtuje materialistična filozofija, da bi obranila znanstveno prakso pred napadi idealistične filozofije, znanstveno pred napadi ideološkega. To definicijo lahko posplošimo in rečemo: vsa filozofija je v začrtanju glavne demarkacijske črte, s čimer odriva ideološke pojme filozofij, ki so ji po težnji nasprotne; zalog (enjeu) tega začrtanja, se pravi, filozofske prakse, je znanstvena praksa, znanstvenost. Tukaj smo pa spet pri vozlišču št. 1: privilegiranem razmerju filozofije do znanosti.
Tukaj smo pa spet tudi pri paradoksi igri obrata členov, kjer se zgodovina filozofije izniči v niču, ki ga producira. Ta nič (rien) ni ničen (nul): ko pa je njegov zalog (enjeu) usoda znanstvenih praks, znanstvenega in njegovega drugega, ideološkega. Filozofska intervencija bodisi eksploatira znanstvene prakse ali pa jim služi.
To, da ima filozofija zgodovino, da pa se v njej kljub temu nič ne dogaja, postane potemtakem razumljivo. Intervencija vsake filozofije, ki premešča ali spreminja obstoječe filozofske kategorije in potemtakem proizvaja te spremembe v filozofskem diskurzu, v katerih se dogaja filozofija zgodovine, prav ta interpretacija, je namreč filozofski nič, katerega insistenco smo ugotovili, saj demarkacijska črta zares ni nič, celo črta ni in niti ne začrtovanje, pač pa preprosto dejstvo, da se demarkiramo, potemtakem praznina distance, ki smo jo zavzeli.
Ta distanca pušča svojo sled (sa trace) v distinkcijah filozofskega diskurza, v njegovih spremenjenih kategorijah in spremenjenem dispozitivu, toda vse te spremembe same na sebi niso nič, saj delujejo le zunaj svoje lastne prezence, v distanci ali v ne-distanci, ki loči antagonistične težnje od znanstvenih praks, zaloga (enjeu) njihovega boja.
Kar bi v tej operaciji ničnega začrtanja utegnilo biti zares filozofsko, je samo njene premestitev, ta pa zadeve zgodovino znanstvenih praks in znanosti. Znanosti imajo namreč zgodovino in glede na transformacije znanstvene konjunkture (conjuncture) (se pravi, glede na stanje znanosti in glede na njihove probleme) in glede na stanje filozofskih diapozitivov, ki so jih spodbudile te transformacije, so linije na filozofski fronti premeščene. Termine, ki opredeljujejo znanstveno in ideološko, je potemtakem treba vsakič znova misliti.
Potemtakem je res zgodovina v filozofiji, vsekakor prej kakor zgodovina filozofije: zgodovina premestitve nedefiniranega ponavljanja nične sledi (trace), katere učinki so realni. To zgodovino lahko beremo in v korist nam bo, pri vseh velikih filozofih, celo pri idealistih – in pri tistem, ki povzema vso zgodovino filozofije, pri Heglu, Zato Lenin očaran bere Hegla – toda branje Hegla tudi izvira iz Leninove filozofske prakse. Če beremo Hegla kot materialisti, začrtujemo v njem demarkacijske črte.
Prav gotovo sem segel čez dobesedni Leninov tekst, mislim pa, da mu nisem bil nezvest. Vsekakor čisto preprosto pravim tole: Lenin nam ponudi tisto, s čimer lahko začnemo misliti specifično obliko filozofske prakse v njenem bistvu in retrospektivno osmislimo celo vrsto obrazcev, shranjenih v velikih klasičnih filozofskih tekstih. Platon je namreč že po svoje govoril o boju med prijatelji oblik in prijatelji zemlje in izjavil, da mora resnični filozof znati deliti, rezati in začrtovati razdelilne črte.
Vendar pa nam še ostaja temeljno vprašanje: kaj je s tema velikima težnjama, ki si stojita nasproti v zgodovini filozofije? Lenin na to vprašanje daje divji odgovor, a vendarle odgovor.
Ta odgovor najdemo v slavni in, to pač moramo povedati, za mnoge škandalozni tezi o partijnosti v filozofiji.
Ta beseda zveni kot neposredno politično geslo, kjer naj bi bila partijnost izvedena iz politične partije, komunistične partije.
Vendar pa zadošča že, da si malo pobliže preberemo Lenina, ne samo Materializem in empiriokriticizem, pač pa tudi in predvsem njegove analize teorije zgodovine in ekonomije, in vidimo, da gre za koncept in ne za preprosto parolo.
Lenin preprosto ugotovi, da vsaka filozofija zavzame pristransko stališče, uveljavljajoč svojo temeljno težnjo zoper nasprotno temeljno težnjo – skoz filozofije, ki jo predstavljajo. Hkrati pa ugotavlja, da gre velikanski večini filozofij predvsem za to, da javno izjavljajo in dokazujejo, da ne zavzemajo pristranskih stališč, ker jim stališča ni treba zavzeti.
Vzemimo Kanta: “Kampfplatz”, o katerem govori, je dober za druge predkritične filozofije, ne pa za kritično filozofijo. Njegova lastna filozofija je zunaj “Kampfplatz”, nekje drugje, od koder si prav prilašča vlogo, da razsoja o konfliktih metafizike v imenu interesov Uma. Odkar filozofija obstaja, od Platonovega Theorein in do Husserlovega filozofa, ki je “funkcionar človeštva”, pa vse do nekaterih Heideggrovih tekstov, zgodovini filozofije tudi dominira to ponavljanje, ki je ponavljanje kontradikcije: teoretična denegacija njene lastne prakse in obupna teoretična prizadevanja, da bi to denegacijo vpisali v koherentne diskurze.
Lenin nam na to presenetljivo dejstvo, ki je, tako se zdi, konstitutivno za velikansko večino filozofij, preprosto odgovori z nekaj besedami o insistenci teh misterioznih teženj, ki si stojita nasproti v zgodovini filozofije. Za Lenina sta ti težnji konec koncev povezani s stališči in potemtakem z razrednimi konflikti. Pravim povezani, Lenin namreč o tem ne reče nič več in povrh vsega še Lenin nikoli ne trdi, da se filozofija reducira na enostaven in preprost razredni boj, na tisto, čemur v marksistični tradiciji pravimo ideološki razredni boj. Da ne bi delali sile Leninovim izjavam, lahko rečemo, da zanj filozofija predstavlja razredni boj, se pravi politiko. Predstavlja ga, kar predpostavlja neko instanco, pri kateri je politika tako predstavljena: ta instanca so znanosti.
Vozlišče št. 1: odnos filozofije do znanosti. Vozlišče št. 2: odnos filozofije do politike. Vse se dogaja v tem dvojnem odnosu.
Zdaj lahko postavimo tole trditev: filozofija bi bila nadaljevanje politike – na neki določeni način, na nekem določenem področju, glede na neko določeno realnost. Filozofija bi predstavljala politiko na področju teorije, ali natančneje, pri znanostih – in narobe, filozofija bi predstavljala znanstvenost v političnem, pri razredih, angažiranih v razrednem boju. Kako je to predstavljanje urejeno, kateri mehanizmi zagotavljajo to predstavljanje, kateri mehanizmi ga lahko popačijo ali ponaredijo, kako je po splošnem pravilu vselej popačeno, tega nam Lenin ne pove. Očitno je trdno prepričan, da navsezadnje nobena filozofija ne more preskočiti tega pogoja, ne more pobegniti determinizmu tega dvojnega predstavljanja, skratka, da filozofija nekje obstaja kot tretja instanca med tema glavnima instancama, ki jo kot instanco vzpostavljata: med razrednim bojem in znanostmi.
Skratka, rečemo lahko takole: če pri Engelsu res najdemo vozlišče št. 1, instanco Znanosti, pa pri njem, kljub temu da omenja boj med težnjama v filozofiji, ne najdemo vozlišča št. 2, instance Politike. Se pravi, da Lenin ni zgolj preprost Engelsov komentator in da prinaša nekaj novega in odločilnega v tisto, kar imenujemo področje marksistične filozofije: tisto, kar je Engelsu manjkalo.
Za sklep lahko, skratka, rečemo še tole. Spoznanje tega dvojnega predstavljanja filozofije je namreč samo začetek, pa vendarle pravi, sicer jecljajoč, pa vendar začetek, teorije filozofije. Tega, da je ta teorija teorija v zarodku, da je komajda skicirana v tistem, kar smo imeli za preprosto polemiko, tega ne bo zanikal nihče. Te Leninove indikacije, če jih še hočemo upoštevati, pa imajo vsaj ta popolnoma nov rezultat, da vprašanje spremenijo v problem in da tistemu, čemur pravimo marksistična filozofija, pomagajo ven iz premlevanja filozofske prakse, ki je že od nekdaj, na absolutno dominanten način, praksa denegacije svoje realne prakse.
Takšen je Leninov odgovor, in ta je prvi, saj ga nihče, niti Engels, pred njim ni dal, odgovor na prerokbo XI. teze. Sara je odgovoril s “stilom” svoje filozofske prakse. Divje prakse v smislu, v katerem govori Freud o divji analizi, ki svojih operacij ne upravičuje s teoretskimi utemeljitvami in ob kateri se zgraža filozofija “interpretacije” sveta, ki ji lahko rečemo filozofija denegacije. Divja praksa, če že hočete, a kaj na začetku ni bilo divje?
Dejstvo je, da je ta praksa nova filozofska praksa: nova v tem, da ni več to premlevanje, ki je samo praksa denegacije, kjer filozofija, ki nenehno “politično” intervenira v razpravah, kjer se odloča o realni usodi znanosti med znanstvenim, ki ga te znanosti instavrirajo, in ideologijo, ki jih ogroža, in ki nenehno “znanstveno” intervenira v bojih, kjer se odloča usoda razredov, v bojih med znanstvenim, ki jim služi, in ideološkim, ki jih ogroža – vendarle v filozofski “teoriji” divje zanika, da tod intervenira; nova v tem, ker je praksa, ki se je odrekla denegaciji in ki – ker ve, kaj dela – deluje glede na to, kar je.
Če je tako, potem lahko domnevamo, da prav gotovo ni bilo naključje, da je ta čisto novi učinek spodbudila Marxovo znanstveno odkritje, mislil pa ga je politični proletarski vodja. Navsezadnje, če je namreč filozofijo spodbudila k nastanku prva znanost v zgodovini človeštva, to je bilo v Grčiji, v razredni družbi, in če vemo, do kam lahko razredna eksploatacija raztegne svoje učinke, se ne bomo začudili, da so ti učinki dobili tudi obliko, klasično v razrednih družbah, kjer dominantni razredi denegirajo, da dominirajo, obliko filozofske denegacije dominacije politike nad filozofijo. Potem se ne bomo začudili, da je edinole znanstveno spoznanje mehanizmov razredne dominacije in vseh njihovih učinkov, da je samo to znanstveno spoznanje, ki ga je proizvedel Marx, apliciral pa Lenin, spodbudilo v filozofiji to neverjetno premestitev, ki pretresa fantazme denegacije, kjer se filozofija pripoveduje sama sebi, da bi ji ljudje verjeli in tudi, da bi ji verjeli, da je nad politiko, prav kakor je nad razredi.
Iz tega izhaja, da preroški stavek iz II. teze o Feuerbachu lahko dobi polni pomen samo z Leninom. (Do zdaj) “so filozofi svet samo različno interpretirali, gre za to, da ga spremenimo”. Ali ta stavek obljublja novo filozofijo? Mislim, da ne. Filozofija ne bo odpravljena: filozofija bo ostala filozofija. Če pa ve, kaj je njena praksa, in če ve, kaj ona sama je, ali vsaj začenja vedeti, jo to lahko malo po malo spreminja. Še manj kakor kdajkoli prej bomo potemtakem rekli, da je marksizem nova filozofija: filozofija prakse. V srcu marksistične Teorije je neka znanost: čisto enkratna znanost, pa vendarle znanost. Tisto, kar marksizem prinaša novo v filozofijo, je nova filozofska praksa. Marksizem ni (nova) filozofija prakse, pač pa (nova) praksa filozofije.
Ta nova praksa filozofije lahko spremeni filozofijo. In vrh tega lahko na svoj način pomaga pri spreminjanju sveta. Samo pomaga, zakaj zgodovine ne delajo teoretiki, znanstveniki ali filozofi, in prav tako ne “ljudje” – pač pa “množice”, se pravi, razredi, združeni v istem razrednem boju.
Februar 1968
Da ne bi narobe razumeli pomena te obsodbe predavateljev filozofije in filozofije, ki jo predavajo, je treba paziti, kdaj je bil tekst napisan, in na nekatere izraze. Ko Lenin povzema Dietzgena, obsoja profesorje filozofije scela (dans leur masse), ne pa vseh profesorjev filozofije brez izjeme. Obsoja njihovo filozofijo, ne pa filozofije. Priporoča celo, naj študiramo njihovo filozofijo, da bi lahko v filozofiji opredelili in prakticirali drugačno prakso od njihove. Trojna ugotovitev, na kateri pravzaprav datum in okoliščine ne spremenijo nič bistvenega:
1 – Profesorji filozofije so profesorji, se pravi, intelektualci v službi danega šolskega sistema, so temu sistemu podrejeni, in vsi scela opravljajo družbeno funkcijo, ki je v tem, da vbijajo v glavo “vrednote vladajoče ideologije”. To, da morebiti obstaja v šolskih in drugih institucijah neka “igra”, ki dopušča nekaterim posameznim profesorjem, da svoje poučevanje in svojo refleksijo obrnejo zoper etablirane “vrednote”, ne spremeni celotnega učinka (l'offet de masse) profesoralne funkcije filozofije. Filozofi so intelektualci, potemtakem malomeščani, scela (dans leur masse) podrejeni meščanski in malomeščanski ideologiji.
2 – Zato je vladajoča filozofija, katere predstavniki ali nosilci so profesorji filozofije celo v svoji “kritični” svobodi, podvržena tej vladajoči ideologiji, ideologiji, ki jo je Marx od Nemške ideologije naprej definiral kot ideologijo vladajočega razreda. Tej ideologiji vlada idealizem.
3 – Ta položaj malomeščanskih intelektualcev, profesorjev filozofije, in položaj filozofije, ki jo ti učijo ali reproducirajo, s tem da ji dajo osebno obliko, ne izključuje tega, da nekateri intelektualci lahko pobegnejo prisilam, ki vladajo množici (masse) intelektualcev, in da lahko, če so filozofi, pristopijo k materialistični filozofiji in k revolucionarni teoriji. Že Manifest je omenjal to možnost. Lenin jo povzema in dodaja, da je delavskemu Gibanju to sodelovanje nujno potrebno. 7. februarja 1908 piše Lenin Gorkemu: “Vloga intelektualcev se v naši partiji zmanjšuje: od vsepovsod nam javljajo, da zapuščajo partijo. Naj te barabe odnese vrag. Partija se otresa teh malomeščanskih izmečkov. Delavci vse bolj jemljejo stvari v svoje roke. Vloga delavskih aktivistov se krepi. Vse to je čudovito.” Gorkemu, ki ga je Lenin prosil za pomoč, pa se je upiral, Lenin odgovarja 13. februarja 1908: “Mislim, da je marsikaj od tistih vprašanj, ki jih Vi postavljate o naših nesoglasjih, prav za prav nesporazum. Prav gotovo nisem hotel 'preganjati inteligence', kakor to počno enostranski sindikalisti, niti nisem hotel zanikati, da je delavskemu gibanju potrebno. V vseh teh vprašanjih se midva nikjer ne moreva raziti …”. Nasprotno pa so se te razlike v istem pismu hitro pokazale pri filozofiji: “Kar se tiče materializma, prav kot svetovnega nazora, mislim, da se z Vami v bistvu ne strinjam.”** Nič čudnega, ko pa se je Gorki zavzemal za empiriokriticizem in neokantovstvo.
1 Poročilo, prebrano 24. 2. 1968 na Francoskem filozofskem društvu in objavljeno s privolitvijo predsednika tega društva, gospoda Jeana Wahla.
2 Žal moramo odslej prišteti k temu spisku še ime Jeana Hyppolita.
3 Podčrtujemo Leninove citate iz Dietzgena; Lenin je sam pudaril ključni izraz: ”der Holzweg der Holzwege“.
(Op. prev.: Besedilo navajamo po slovenskem prevodu - V.I. Lenin: Materializem in empiriokriticizem, CZ, Ljubljana 1956, str. 373. Slovenski prevod zaznamuje navedke iz Dietzgena z narekovaji in se pri tem (z izjemo ene tiskovne napake) drži ruskega izvirnika. Francoski prevod, s katerim dela Althusser, se na nekaterih mestih prav glede navajanja Dietzgena razlikuje od izvirnika. Zato podčrtujemo enako kakor Althusser. Narekovaji zaznamujejo potemtakem citate po izvirniku in slovenskem prevodu, podčrtano pa citate po francoskem prevodu. “Ključni izraz” Lenin prevaja “nevernyj put' nevernyh putej”, Francozi pa “le chemin des chemins qui ne mènent nulle part”.)
4 Glej Dodatek na koncu teksta.
5 Prav tam, str. 132.
6 Prav tam, str. 283.
7 Prav tam, str. 153.
8 Prav tam, str. 151. Podčrtal L. Althusser; razprto tiskano je podčrtano v izvirniku.
9 Prav tam, str. 139. Podčrtal L. Althusser. Na tem mestu je razlika med slovenskim in francoskim prevodom Leninovega teksta precejšnja; zadnji del citata se v francoskem prevodu glasi takole: “… mais elle (cette distinction, op. prev,) est assez précise pour tracer entre nous et le fidéisme, l'agnosticisme, l'idéalisme philosophique, la sophistique des adeptes de Hume et de Kant, une ligne de démarcation decisive et ineffaçable.”
V izvirniku gre takole:
“… no ono (različenie) v to že vremja kak raz nastol'ko 'opredellenno', štoby oteževat'sja samym rešitel'nym i bespovorotnym obrazom ot fideizma i ot agnosticizma, ot filozofskogo idealizma i ot sofistiki posledovatelej Juma i Kanta.” V. I. Lenin: Polnoe sobranje sočinenij, tom 18, 1961, str. 138–139.
10 Prav tam, str. 147.
* “… mais je ne 'fais' pas de la philosophie”.
** V. I. Lenin: Pisma Gorkemu, CZ, Ljubljana 1946, str. 10, 11. Prevod prejšnjega pisma (7. 2. 1908) je narejen po francoskem prevodu. Pri drugem pismu je bistvena razlika med francoskim in slovenskim prevodom tale: “… O vseh teh vprašanjih med nama ne more biti razlik.” Na te “razlike” (divergences) se nanaša tudi Althusserjev komentar.