|
Scris: 28 decembrie 1846 |
Bruxelles, 28 decembrie [1846],
rue d'Orléans 42, Faubourg Namur
Stimate d-le Annenkov!
Aţi fi primit de mult răspunsul meu la scrisoarea dv. din 1 noiembrie dacă librarul meu nu mi-ar fi trimis abia săptămîna trecută cartea d-lui Proudhon „Philosophie de la misère“. Am parcurs-o în două zile, ca să vă pot comunica imediat părerea mea. Deoarece am citit-o foarte repede, nu pot intra în amănunte, ci vă pot împărtăşi numai impresia generală pe care a produs-o asupra mea. Dacă doriţi, aş putea intra în amănunte într-o altă scrisoare.
Vă mărturisesc sincer că lucrarea mi se pare în general proastă, chiar foarte proastă. Şi dv. zeflemisiţi în scrisoarea dv. acel „dram de filozofie germană“[N323] cu care d-l Proudhon face paradă în această lucrare informă şi pretenţioasă, dar consideraţi că expunerea economică n-a fost contaminată de otrava filozofiei. De altfel nici eu nu mă gîndesc să pun greşelile din expunerea economică pe seama filozofiei d-lui Proudhon. D-l Proudhon face o critică greşită economiei politice nu pentru că profesează o filozofie ridicolă, ci ne oferă o filozofie ridicolă fiindcă n-a înţeles rînduielile sociale actuale în înlănţuirea [engrènement] lor - ca să mă servesc de un termen pe care d-l Proudhon îl împrumută, ca şi mulţi alţi termeni, de la Fourier.
De ce vorbeşte d-l Proudhon despre dumnezeu, despre raţiunea universală, despre raţiunea impersonală a omenirii, raţiune care nu greşeşte niciodată, care a fost dintotdeauna egală cu ea însăşi, despre care ajunge să-ţi faci o reprezentare justă pentru a fi în posesia adevărului? De ce recurge la un hegelianism diluat dîndu-şi aere de gînditor profund?
El însuşi ne dă cheia pentru dezlegarea enigmei. D-l Proudhon vede în istorie o anumită serie de dezvoltări sociale; el găseşte în istorie realizarea progresului; în sfîrşit, el crede că oamenii, luaţi ca indivizi, nu ştiau ce fac, că se înşelau asupra propriei lor mişcări, cu alte cuvinte că dezvoltarea lor socială apare, la prima vedere, ca ceva distinct, separat, independent de dezvoltarea lor individuală. El nu poate explica aceste fapte, şi atunci ipoteza manifestării raţiunii universale îi este binevenită. În lipsa unei judecăţi sănătoase, nimic nu e mai uşor decît să inventezi cauze mistice, adică să îndrugi fraze absurde.
Dar, recunoscînd că nu pricepe nimic din dezvoltarea istorică a omenirii - şi d-l Proudhon recunoaşte acest lucru atunci cînd recurge la cuvinte răsunătoare ca: raţiune universală, dumnezeu etc. -, nu recunoaşte el oare implicit şi în mod inevitabili că e incapabil să priceapă dezvoltarea economică?
Ce este societatea, oricare ar fi forma ei? Ea este produsul interacţiunii oamenilor. Sînt oare oamenii liberi să aleagă o formă socială sau alta? Cîtuşi de puţin. Luaţi un anumit stadiu de dezvoltare a forţelor de producţie ale oamenilor, şi veţi avea o formă corespunzătoare de schimb [commerce] şi de consum. Luaţi anumite trepte de dezvoltare a producţiei, a schimbului, a consumului, şi veţi avea o formă corespunzătoare de orînduire socială, de organizare a familiei, a stărilor sau claselor, într-un cuvînt o societate civilă corespunzătoare. Luaţi o anumită societate civilă, şi veţi avea un regim politic corespunzător, care nu este altceva decît expresia oficială a acestei societăţi. Iată ce nu va pricepe d-l Proudhon niciodată, căci el îşi închipuie că face mare lucru cînd apelează, împotriva statului [état], la societatea civilă, adică cînd apelează la societatea oficială împotriva sintezei oficiale a societăţii.
Este de prisos să adaug că oamenii nu-şi aleg în mod liber forţele lor de producţie - care constituie baza întregii lor istorii -, căci orice forţă de producţie este o forţă dobîndită, produsul unei activităţi anterioare. Forţele de producţie sînt, aşadar, rezultatul energiei aplicate a oamenilor, dar însăşi această energie este limitată de condiţiile în oare se află oamenii, de forţele de producţie deja dobîndite, de forma socială existentă înaintea lor, pe care nu ei o creează, care este produsul generaţiei anterioare. Prin simplul fapt că fiecare generaţie nouă găseşte forţele de producţie dobîndite de generaţia anterioară, care-i servesc drept materie primă pentru o producţie nouă, se creează în istoria oamenilor o înlănţuire, se formează istoria omenirii, care este cu atît mai mult istoria omenirii cu cît se dezvoltă mai mult forţele de producţie ale oamenilor şi, prin urmare, relaţiile lor sociale. Concluzia care se impune este următoarea: istoria socială a oamenilor nu este altceva decît istoria dezvoltării lor individuale, fie că ei sînt sau nu conştienţi de acest lucru. Relaţiile lor materiale formează baza tuturor relaţiilor lor. Aceste relaţii materiale nu sînt altceva decît formele necesare în care se realizează activitatea lor materială şi individuală.
D-l Proudhon confundă ideile cu lucrurile. Oamenii nu renunţă niciodată la ceea ce au dobîndit, dar aceasta nu înseamnă că ei nu renunţă niciodată la forma socială în cadrul căreia au dobîndit anumite forţe de producţie. Dimpotrivă, din momentul în care felul relaţiilor [commerce] lor nu mai corespunde forţelor de producţie dobîndite, pentru a nu fi lipsiţi de rezultatul obţinut, pentru a nu pierde roadele civilizaţiei, oamenii sînt siliţi să-şi modifice toate formele sociale moştenite. Întrebuinţez aici cuvîntul commerce în sensul său cel mai larg, aşa cum spunem în limba germană: Verkehr[1*]. De pildă, privilegiile, instituţia jurandei şi a corporaţiilor, sistemul de reglementare din evul mediu erau singurele relaţii sociale care corespundeau forţelor de producţie dobîndite şi stării societăţii preexistente, din care izvorîseoră aceste instituţii. La adăpostul sistemului corporatist şi al reglementării lui au fost acumulate capitaluri, s-a dezvoltat comerţul maritim, au fost întemeiate colonii, şi oamenii ar fi pierdut toate aceste roade dacă ar fi vrut să păstreze formele la adăpostul cărora ele s-au copt. De aceea s-au produs două lovituri de trăsnet: revoluţia din 1640 şi cea din 1688[N324]. Toate formele economice vechi, relaţiile sociale corespunzătoare lor, regimul politic, care era expresia oficială a vechii societăţi civile, - toate acestea au fost sfărîmate în Anglia. Prin urmare formele economice în cadrul cărora oamenii produc, consumă, fac schimb sînt forme trecătoare şi istorice. O dată cu dobîndirea unor noi forţe de producţie, oamenii îşi schimbă modul lor de producţie, iar o dată cu modul de producţie ei schimbă toate relaţiile economice, care nu erau decît relaţiile necesare ale acestui mod de producţie determinat.
Tocmai acest lucru nu l-a înţeles d-l Proudhon şi cu atît mai puţin l-a demonstrat el. Incapabil să urmărească mersul real al istoriei, d-l Proudhon ne serveşte în loc de aceasta o fantasmagorie care are pretenţia de a fi dialectică. El nu simte nevoia să ne vorbească despre secolele al XVII-lea, al XVIII-lea şi al XIX-lea, căci la el istoria se desfăşoară în domeniul nebulos al imaginaţiei, situîndu-se deasupra timpului şi spaţiului. Într-um cuvînt, aceasta nu este istorie, ci o vechitură hegeliană răsuflată; nu este o istorie profană - istoria oamenilor -, ci o istorie sacră - istoria ideilor. Potrivit concepţiei sale, omul nu este decît unealta de care se serveşte ideea sau raţiunea eternă pentru a se dezvolta. Evoluţia despre care vorbeşte d-l Proudhon este evoluţia aşa cum are loc în sînul mistic al ideii absolute. Dacă smulgeţi vălul acestui limbaj mistic, veţi constata că d-l Proudhon nu face decît să ne înfăţişeze ordinea în care categoriile economice se înşiră în capul său. Nu-mi va fi greu să vă dovedesc că această ordine este ordinea unui cap foarte confuz.
D-l Proudhon îşi începe cartea cu o disertaţie despre valoare, tema sa favorită. De astă dată nu voi intra în amănunte asupra acestei părţi a lucrării.
Seria evoluţiilor economice ale raţiunii eterne începe cu diviziunea muncii. Pentru d-l Proudhon diviziunea muncii este ceva foarte simplu. Oare regimul castelor n-a fost o anumită diviziune a muncii? Dar regimul corporaţiilor n-a fost şi el o altă formă de diviziune a muncii? Iar diviziunea muncii din perioada manufacturieră, care în Anglia începe pe la mijlocul secolului al XVII-lea şi se termină către sfîrşitul secolului al XVIII-lea, nu se deosebeşte oare fundamental de diviziunea muncii din cadrul marii industrii moderne?
D-l Proudhon pătrunde atît de puţin în esenţa lucrurilor, încît pierde din vedere pînă şi chestiunile pe care nu le uită nici economiştii profani. Cînd vorbeşte despre diviziunea muncii, el nu simte nevoia să vorbească despre piaţa mondială. Ei bine, nu trebuie oare diviziunea muncii din secolul al XIV-lea şi al XV-lea, cînd încă nu existau colonii, cînd America nu exista încă pentru Europa, cînd Asia orientală exista numai prin mijlocirea Constantinopolului, să se deosebească în mod fundamental de diviziunea muncii din secolul al XVII-lea, cind existau deja colonii dezvoltate?
Dar asta nu-i totul. Întreaga organizare internă a popoarelor, toate relaţiile lor internaţionale sînt ele oare altceva decît expresia unei anumite diviziuni a muncii? Şi nu trebuie oare să se schimbe toate acestea de îndată ce intervine o schimbare în diviziunea muncii?
D-l Proudhon a priceput atît de puţin problema diviziunii muncii, încît nu pomeneşte nici măcar de separarea oraşului de sat, care în Germania, bunăoară, s-a produs începînd din secolul al IX-lea pînă în secolul al XII-ea. Această separare trebuie să fie, aşadar, pentru d-l Proudhon o lege eternă, imuabilă, de vreme ce el nu cunoaşte nici originea, nici dezvoltarea ei. În toată cartea sa ne vorbeşte ca şi cum acest produs al unui anumit mod de producţie ar dura cît lumea. Tot ce ne spune d-l Proudhon despre diviziunea muncii nu e decît un rezumat, şi încă unul foarte superficial, foarte incomplet al celor spuse înaintea lui de Adam Smith şi de mulţi alţii.
A doua evoluţie sînt maşinile. Legătura dintre diviziunea muncii şi maşini este cu totul mistică la d-l Proudhon. Fiecare fel de diviziune a muncii îşi are uneltele de producţie specifice. Începînd de la mijlocul secolului al XVII-lea şi pînă la mijlocul secolului al XVIII-lea, de pildă, oamenii nu făceau totul cu mîna. Ei posedau unelte, şi chiar unelte foarte complicate, ca: bancul de lucru, corabia, pîrghia etc. etc.
De aceea nimic nu-i mai ridicol decît să prezinţi apariţia maşinilor ca o urmare a diviziunii muncii în general.
Adaug, în treacăt, că de vreme ce d-l Proudhon n-a priceput originea istorică a maşinilor, el n-a priceput nici dezvoltarea lor. Putem spune că pînă în 1825 - epoca primei crize generale - nevoile consumului creşteau în genere mai repede decît producţia şi că dezvoltarea maşinilor a fost urmarea necesară a nevoilor pieţei. Începînd din 1825, inventarea şi folosirea maşinilor nu este decît rezultatul războiului dintre patroni şi muncitori. Dar şi acest lucru este valabil numai pentru Anglia. Cît priveşte naţiunile europene, ele au fost silite să folosească maşinile din cauza concurenţei pe care le-o făceau englezii atît pe propria lor piaţă cît şi pe piaţa mondială. În sfîrşit, în ceea ce priveşte America de Nord, introducerea maşinilor a fost determinată atît de concurenţa celorlalte popoare, cît şi de lipsa mîinii de lucru, cu alte cuvinte de disproporţia dintre nevoile industriale ale Americii de Nord şi populaţia ei. Din aceste fapte puteţi conchide de cîtă perspicacitate dă dovadă d-l Proudhon evocînd fantoma concurenţei ca pe o a treia evoluţie, ca pe o antiteză a maşinilor!
În sfîrşit, este în genere o pură absurditate să faci din maşini o categorie economică alături de diviziunea muncii, de concurenţă, de credit etc.
Maşina este tot atît de puţin o categorie economică ca şi boul care trage plugul. Actuala folosire a maşinilor este una din relaţiile actualului nostru sistem economic, însă modul de folosire a maşinilor nu trebuie confundat cu maşinile înseşi. Praful de puşcă rămîne praf de puşcă, indiferent dacă ne servim de el pentru a răni un om sau pentru a-i vindeca rănile.
D-l Proudhon se întrece pe sine însuşi cînd creează în mintea sa concurenţa, monopolul, impozitul sau poliţa, balanţa comercială, creditul şi proprietatea în ordinea în care le citez aici. În Anglia aproape toate instituţiile de credit au existat la începutul secolului al XVIII-lea, încă înainte de inventarea maşinilor. Creditul public a constituit doar un nou mijloc de a majora impozitele şi de a satisface noile nevoi create prin venirea la putere a burgheziei. În sfîrşit proprietatea este ultima categorie în sistemul d-lui Proudhon. În lumea reală, dimpotrivă, diviziunea muncii şi toate celelalte categorii ale d-lui Proudhon sînt relaţii sociale care în totalitatea lor formează ceea ce se numeşte astăzi proprietate; considerată în afara acestor relaţii, proprietatea burgheză nu e decît o iluzie metafizică şi juridică. Proprietatea unei alte epoci, proprietatea feudală, se dezvoltă în cadrul unor relaţii sociale complet diferite. Prezentînd proprietatea ca pe o relaţie de sine stătătoare, d-l Proudhon comite mai mult decît o simplă greşeală metodologică: prin aceasta el dovedeşte în mod limpede că nu a sesizat legătura care uneşte toate formele producţiei burgheze, că nu a înţeles caracterul istoric şi trecător al formelor de producţie dintr-o epocă determinată. D-l Proudhon, care nu vede în instituţiile noastre sociale nişte produse ale dezvoltării istorice, care nu înţelege nici originea, nici dezvoltarea lor, nu le poate critica decît în mod dogmatic.
De aceea, pentru a explica dezvoltarea, d-l Proudhon este nevoit să recurgă la o ficţiune. El îşi închipuie ca diviziunea muncii, creditul, maşinile etc., toate au fost inventate pentru a servi ideea lui fixă, ideea de egalitate. Explicaţia lui e de o naivitate delicioasă. Toate aceste lucruri au fost inventate special în vederea egalităţii, dar, din nefericire, ele s-au întors împotriva ei. La aceasta se reduce întregul său raţionament. Cu alte cuvinte, el porneşte de la o ipoteză arbitrară, şi, întrucît dezvoltarea reală şi ficţiunea sa se contrazic la tot pasul, trage concluzia că aici există o contradicţie. El ascunde însă faptul că contradicţia există numai între ideile sale fixe şi mişcarea reală.
Astfel d-l Proudhon, datorită mai ales faptului că nu are destule cunoştinţe în domeniul istoriei, n-a înţeles că oamenii, dezvoltînd forţele lor de producţie, adică trăind, dezvoltă între ei anumite relaţii şi că caracterul acestor relaţii se schimbă în mod inevitabil o dată cu transformarea şi creşterea acestor forţe de producţie. El n-a înţeles că categoriile economice sînt numai nişte abstracţii ale acestor relaţii reale, că ele sînt adevăruri numai atîta timp cît există aceste relaţii. Astfel d-l Proudhon repetă greşeala economiştilor burghezi, care văd în aceste categorii economice legi eterne, şi nu legi istorice, care sînt valabile numai pentru o anumită treaptă de dezvoltare istorică, pentru un anumit stadiu de dezvoltare a forţelor de producţie. De aceea, în loc să considere categoriile politice-economice drept abstracţii ale relaţiilor sociale reale, trecătoare, istorice, d-l Proudhon, datorită unei intervertiri mistice, nu vede în relaţiile reale decît întruchipări ale acestor abstracţii. Iar abstracţiile înseşi sînt formule care existau de la începutul începuturilor, în stare latentă, în sînul lui dumnezeu-tatăl.
Aici bunul nostru domn Proudhon este cuprins de puternice convulsii intelectuale. Dacă toate aceste categorii sînt emanaţii ale inimii lui dumnezeu, dacă ele sînt viaţa ascunsă şi eternă a oamenilor, cum de e posibilă, în primul rînd, o dezvoltare şi, în al doilea nînd, cum se face că d-l Proudhon nu este conservator? Aceste contradicţii evidente el le explică printr-un întreg sistem de antagonisme.
Pentru ilustrarea acestui sistem de antagonisme să luăm un exemplu.
Monopolul este bun pentru că este o categorie economică, deci o emanaţie a lui dumnezeu. Concurenţa este bună, căci şi ea este o categorie economică. Dar ceea ce nu este bun este realitatea monopolului şi realitatea concurenţei. Şi mai rău este faptul că monopolul şi concurenţa se devorează reciproc. Ce-i de făcut? Dat fiind că aceste două idei eterne ale lui dumnezeu se contrazic, d-lui Proudhon i se pare evident că în sînul lui dumnezeu există şi o sinteză a acestor două idei, în care relele monopolului sînt echilibrate de concurenţă şi viceversa. Din lupta dintre aceste două idei va rezulta pînă la urmă numai latura lor bună. Trebuie numai să-i smulgem lui dumnezeu această idee secretă şi apoi s-o aplicăm, şi totul va fi în perfectă ordine; trebuie numai să dezvăluim formula sintetică ascunsă în negura raţiunii impersonale a omenirii. D-l Proudhon nu pregetă nici o clipă să-şi asume rolul de revelator.
Dar îndreptaţi-vă o clipă privirea asupra vieţii reale. În viaţa economică actuală veţi găsi nu numai concurenţa şi monopolul, dar şi sinteza lor, care nu este o formulă, ci o mişcare. Monopolul produce concurenţa, concurenţa produce monopolul. Totuşi această ecuaţie, departe de a înlătura dificultăţile situaţiei actuale, cum îşi închipuie economiştii burghezi, are drept rezultat o situaţie şi mai grea, şi mai încurcată. Prin urmare, dacă transformi baza pe care se întemeiază relaţiile economice actuale, dacă distrugi modul de producţie actual, distrugi nu numai concurenţa, monopolul şi antagonismul dintre ele, dar şi unitatea lor, sinteza lor, mişcarea în care concurenţa şi monopolul se echilibrează realmente.
Acum vă voi da un exemplu de dialectică aşa cum o înţelege d-l Proudhon.
Libertatea şi sclavajul formează un antagonism. Nu e nevoie să vorbesc nici de laturile bune şi nici de cele rele ale libertăţii. Cît priveşte sclavajul, nu e nevoie să vorbesc despre laturile lui rele. Singurul lucru oare trebuie explicat este latura bună a sclavajului. Nu e vorba de sclavajul indirect, de sclavajul proletariatului; e vorba de sclavajul direct, de sclavajul negrilor din Surinam, din Brazilia, din statele sudice ale Americii de Nord.
Sclavajul direct este pivotul industriei noastre de azi, ca şi maşinile, creditul etic. Fără sclavaj nu ar exista bumbac; fără bumbac nu ar exista industria modernă. Sclavajul este acela care a dat valoare coloniilor care au creat comerţul mondial, iar comerţul mondial este condiţia necesară pentru existenţa marii industrii mecanizate. De aceea, înaintea negoţului cu negri, coloniile n-au dat lumii vechi decît foarte puţine produse şi n-au schimbat decît prea puţin faţa lumii. Sclavajul este deci o categorie economică de cea mai mare importanţă. Fără sclavaj, America de Nord, ţara cea mai avansată, s-ar fi transformat într-o ţară patriarhală. Ştergeţi America de Nord de pe harta lumii şi veţi ajunge la anarhie, la decadenţa completă a comerţului şi a civilizaţiei moderne. Or, a face să dispară sclavajul ar însemna ca America să fie ştearsă de pe harta lumii. Aşadar, sclavajul, fiind o categorie economică, a existat de la începutul lumii la toate popoarele. Popoarele moderne l-au mascat numai în propria lor ţară, dar l-au introdus fără mască în lumea nouă. Ce atitudine să adopte bunul domn Proudhon după aceste reflexii asupra sclavajului? El caută sinteza libertăţii şi a sclavajului, adevărata cale de mijloc, cu alte cuvinte echilibrul dintre sclavaj şi libertate.
D-l Proudhon a înţeles foarte bine că oamenii fabrică postavul, pînza, mătăsurile - într-adevăr, o mare ispravă să înţelegi atîta lucru! Ceea ce n-a înţeles însă d-1 Proudhon este faptul că oamenii produc - corespunzător forţelor lor de producţie - şi relaţiile sociale în cadrul cărora produc postavul şi pînza. Şi mai puţin a înţeles d-l Proudhon faptul că oamenii, care produc relaţiile sociale corespunzătoare producţiei lor materiale, creează totodată şi ideile, categoriile, adică expresia abstractă, ideală, a acestor relaţii sociale. Prin urmare, categoriile sînt tot atît de puţin eterne ca şi relaţiile a căror expresie sînt. Ele sînt produse istorice şi trecătoare. Pentru d-l Proudhon, dimpotrivă, abstracţiile, categoriile sînt cauza primară. După părerea lui, ele, şi nu oamenii, făuresc istoria. Abstracţia, categoria ca atare, adică ruptă de oameni şi de activitatea lor materială, este, fireşte, nemuritoare, invariabilă, impasibilă; ea nu este decît o creaţie a raţiunii pure, ceea ce nu înseamnă altceva decît că abstracţia ca atare este abstractă. Minunată tautologie!
Astfel relaţiile economice, considerate drept categorii, sînt pentru d-l Proudhon nişte formule eterne, care nu au început şi nici nu cunosc vreo dezvoltare.
Cu alte cuvinte, d-l Proudhon nu afirmă de-a dreptul că viaţa burgheză este pentru el un adevăr etern. El o spune pe ocolite, zeificînd categoriile care exprimă sub formă de idei relaţiile burgheze. Prin faptul că produsele societăţii burgheze i se înfăţişează sub formă de categorii, de idei, el le consideră drept nişte creaţii eterne, ivite spontan, înzestrate cu o viaţă proprie. În felul acesta el nu depăşeşte orizontul burghez. Operînd cu ideile burgheze şi pornind de la premisa că ele sînt adevăruri eterne, el caută sinteza acestor idei, echilibrul lor, şi nu vede că modul lor actual de a se echilibra este singurul posibil.
În fond d-l Proudhon nu face decît ceea ce face orice burghez cumsecade. Oricare din ei îţi va spune că concurenţa, monopolul etc. în principiu, adică considerate ca noţiuni abstracte, sînt singurele temelii ale vieţii, dar că în practică ele lasă mult de dorit. Ei vor cu toţii concurenţa, dar fără consecinţele nefaste ale concurenţei. Ei vor cu toţii imposibilul, adică condiţiile de viaţă burgheze, dar fără consecinţele care decurg inevitabil din aceste condiţii. Nici unul din ei nu pricepe că modul de producţie burghez este o formă istorică şi trecătoare la fel ca şi modul de producţie feudal. Această eroare provine din faptul că pentru ei omul-burghez este singura bază posibilă a oricărei societăţi, că ei nu-şi pot închipui o orînduire socială în care omul să fi încetat de a fi burghez.
D-l Proudhon este deci în mod inevitabil doctrinar. Mişcarea istorică care revoluţionează lumea actuală se reduce pentru el la problema de a descoperi echilibrul just, sinteza a două idei burgheze. Om abil, el descoperă cu multă ingeniozitate gîndul ascuns al lui dumnezeu, unitatea celor două idei izolate, care sînt izolate numai pentru că d-l Proudhon le-a izolat de viaţa practică, de producţia actuală, care este îmbinarea realităţilor exprimate de aceste idei. În locul marii mişcări istorice care ia naştere din conflictul dintre forţele de producţie deja dobîndite ale oamenilor şi relaţiile lor sociale, care nu mai corespund acestor forţe de producţie; în locul războaielor cumplite care se pregătesc între diferitele clase ale unei naţiuni şi între diferitele naţiuni; în locul acţiunii practice şi revoluţionare a maselor, singura care poate rezolva aceste conflicte; în locul acestei mişcări largi, continue şi complicate, d-l Proudhon pune mişcarea primitivă [le mouvement cacadauphin] din capul său. Aşadar istoria o făuresc savanţii, oamenii capabili să-i subtilizeze lui dumnezeu gîndul său ascuns. Oamenilor simipli nu le rămîne decît să aplice revelaţiile acestora. Înţelegeţi acum de ce d-l Proudhon este un duşman declarat al oricărei mişcări politice. Pentru el rezolvarea problemelor actuale nu constă în acţiunea publică, ci în circuitele dialectice din capul său. Deoarece pentru el categoriile sînt forţele motrice, pentru a schimba categoriile nu e nevoie să schimbi viaţa practică, ci invers. Trebuie schimbate categoriile, ceea ce va avea drept consecinţă schimbarea societăţii existente.
În dorinţa sa de a împăca contradicţiile, d-l Proudhon nici nu-şi pune măcar întrebarea dacă n-ar trebui cumva răsturnată însăşi baza acestor contradicţii. El se aseamănă întru totul doctrinarului politic care vrea să păstreze şi regele, şi Camera deputaţilor, şi camera pairilor ca părţi integrante ale vieţii sociale, ca nişte categorii eterne, cu singura deosebire că d-l Proudhon este în căutarea unei formule noi pentru echilibrarea acestor forţe, al căror echilibru constă tocmai în mişcarea actuală, în care una din aceste forţe este cînd învimgătoarea, cînd sclava celeilalte. Astfel, în secolul al XVIII-lea o mulţime de capete mediocre s-au străduit să găsească formula justă care să ducă la un echilibru între stările sociale, nobilime, rege, parlamente etc., şi peste noapte n-a mai existat nici rege, nici parlament, nici nobilime. Modul de a menţine echilibrul just în acest antagonism a fost răsturnarea tuturor relaţiilor sociale care stăteau la baza acestor rînduieli feudale, ca şi la baza antagonismului dintre aceste rînduieli feudale.
Deoarece d-l Proudhon aşază de o pante ideile eterne, categoriile raţiunii pure, iar de cealaltă parte oamenii şi viaţa lor practică, care, după părerea lui, reprezintă aplicarea acestor categorii, veţi găsi la el, din capul locului, un dualism între viaţă şi idei, între suflet şi trup, dualism care se repetă sub multe forme. Vedeţi deci că acest antagonism nu este altceva decît incapacitatea d-lui Proudhon de a pricepe originea şi istoria profană a categoriilor pe care le zeifică.
Scrisoarea mea este şi aşa prea lungă ca să mă mai pot opri asupra acuzaţiilor ridicole pe care le aduce d-l Proudhon comunismului. Pentru moment veţi admite că un om care n-a înţeles rînduielile actuale ale societăţii poate cu atît mai puţin să înţeleagă mişcarea care tinde să le răstoarne şi manifestările literare ale acestei mişcări revoluţionare.
Singurul punct asupra căruia sînt absolut de acord cu d-l Proudhon este aversiunea lui faţă de sentimentalismul socialist. Încă înaintea lui mi-am atras multe duşmănii persiflînd socialismul gregar, sentimental, utopic. Dar nu-şi face oare d-l Proudhon iluzii ciudate cînd opune sentimentalismul său de mic-burghez - mă refer la peroraţiile sale despre căsnicie, dragostea conjugală şi alte banalităţi asemănătoare - sentimentalismului socialist, care la Fourier, de pildă, este mult mai profund decît platitudinile pretenţioase ale bunului nostru Proudhon? El însuşi îşi dă atît de bine seama de totala netemeinicie a argumentelor sale, de completa sa incapacitate de a vorbi despre asemenea lucruri, încît îşi iese din fire, vociferează, e cuprins de irae hominis probi[2*], spumegă, înjură, denunţă, acuză de infamie, blestemă, se bate cu pumnii în piept şi se laudă în faţa lui dumnezeu şi a oamenilor că nu are nimic comun cu infamiile socialiste! El nu critică sentimentalismul socialist sau ceea ce consideră el ca atare. Ca un adevărat sfînt, ca un papă, el aruncă anatema asupra sărmanilor păcătoşi şi proslăveşte mica burghezie şi mizerabilele iluzii idilice, patriarhale ale căminului familial. Şi aceasta nu e cîtuşi de puţin întîmplător. D-l Proudhon este din creştet pînă-n tălpi filozoful, economistul micii burghezii. Într-o societate înaintată, mic-burghezul devine în mod necesar, prin însăşi situaţia sa, pe de o parte socialist, iar pe de altă parte economist; cu alte cuvinte, el este orbit de grandoarea marii burghezii şi simpatizează cu suferinţele poporului. El este în acelaşi timp burghezul şi poporul. În forul său interior el se mîndreşte că e imparţial, că a găsit echilibrul just, care are pretenţia că se deosebeşte de calea de mijloc. Un astfel de mic-burghez zeifică contradicţia, căci contradicţia este esenţa fiinţei sale. El însuşi nu e altceva decît întruchiparea contradicţiei sociale. El trebuie să justifice în teorie ceea ce este în practică, şi d-lui Proudhon îi revine meritul de a fi interpretul ştiinţific al micii burghezii franceze; aceasta constituie un merit real, căci mica burghezie va fi o parte integrantă a tuturor revoluţiilor sociale care vor veni.
Mi-ar fi părut bine să vă pot trimite împreună cu această scrisoare şi cartea mea despre economia politică[N325], dar pînă-n prezent mi-a fost imposibil să public această lucrare şi nici critica făcută filozofilor şi socialiştilor germani despre care v-am vorbit la Bruxelles. Nici nu vă puteţi închipui ce greutăţi întîmpină în Germania publicarea unei asemenea lucrări, în primul rînd din partea poliţiei şi, în al doilea rînd, din partea editorilor, care sînt ei înşişi reprezentanţii interesaţi ai tuturor orientărilor pe care le atac eu. Iar în ceea ce priveşte propriul nostru partid, nu numai că este slab, dar, în plus, o bună parte din Partidul Comunist German e pornită împotriva mea fiindcă mă opun utopiilor şi peroraţiilor ei.
Al dv. devotat
Karl Marx
P.S. Mă veţi întreba, poate, de ce vă scriu într-o franceză proastă, şi nu într-o germană bună. Fac acest lucru fiindcă este vorba de un autor francez.
V-aş fi foarte recunoscător dacă nu aţi întîrzia prea mult cu răspunsul, - ca să mă conving că aţi înţeles cele scrise de mine în această franceză barbară.
Publicat pentru prima oară în limba originalului în: „M. M. Stasiulevici i ego sovremenniki v ih perepiske“, t. III, CPB, 1912
Se tipăreşte după K. Marx şi F. Engels. Opere, vol. 27, Bucureşti, Editura politică, 1966, p. 428
Nota red. Editurii Politice
[1*]. - relaţii. - Nota trad.
[2*]. - mînia omului cinstit. - Nota trad.
[N322]. Traducerea în limba germană a unor noţiuni din limba franceză folosite de Marx în scrisoarea către Annenkov se bazează pe terminologia folosită în prima ediţie germană a „izeriei filozofiei“ din 1885. — Nota red. Editurii Politice (nota 322, vol. 2)
[N323]. Annenkov i-a scris lui Marx la 1 noiembrie 1846 în legătură cu lucrarea lui Proudhon „Système des contradictions économiques, ou Philosophie de la misère„ („Sistemul contradicţiilor economice, sau filozofia mizeriei“) următoarele: „Vă mărturisesc că însuşi planul lucrării mi se pare mai degrabă rodul fanteziei unui om care a reuşit să cerceteze o părticică din filozofia germană, decît rezultatul necesar al elaborării unei anumite teme şi al dezvoltării ei logice". — Nota red. Editurii Politice (nota 323, vol. 2)
[N324].Revoluţiile din 1640 şi 1688 — este vorba de revoluţia burgheză din Anglia din 1640—1649 şi de răsturnarea dinastiei engleze a Stuarţilor prin lovitura de stat din 1688. — Nota red. Editurii Politice (nota 324, vol. 2)
[N325]. Engels se referă aici la lucrarea proiectată de Marx „Critica politicii şi economiei politice". Marx, care de la sfîrşitul anului 1843 se ocupa cu studiul economiei politice, şi-a propus chiar în primăvara anului 1844 să publice o critică a economiei politice burgheze de pe poziţiile materialismului şi ale comunismului. Din manuscrisele lui de atunci s-a păstrat numai partea cunoscută sub titlul „Manuscrise economice-filozofice din 1844„ (vezi K. Marx şi F. Engels. Sfînta familie şi alte lucrări filozofice din tinereţe. Editura Dietz, Berlin 1953, p. 69—78 (Biblioteca marxist-leninistă, vol. 41) şi K. Marx şi F. Engels. Mici scrieri economice, Editura Dietz, Berlin 1955, p. 42—166 (Biblioteca marxist-leninistă, voi. 42)). — Nota red. Editurii Politice (nota 325, vol. 2)