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Fonte: http://files.gocufg.webnode.com/200000051-2438e25325/critica%20ontologica%20as%20ideologias.pdf - Fragmento retirado do livro Existencialismo ou Marxismo, de Georg Lukács, publicado pela editora Senzala em 1967.
Transcrição e HTML: Fernando Araújo.
Nós, marxistas, não somos os únicos a constatar a crise da filosofia burguesa. Essa noção tornou-se de há muito moeda corrente na própria filosofia burguesa. Assim, por exemplo, o neo-hegeliano Siegfried Marck, querendo determinar o lugar de Rickert na evolução da filosofia, declara que ele pertence ao período anterior à crise. Com efeito, se nos dermos ao trabalho de estudar atentamente a evolução da filosofia burguesa destes últimos tempos, veremos que suas próprias bases são periodicamente postas em questão. E não é por acaso que no ponto de partida dessa evolução encontra-se o programa de Nietzsche: refazer a escala dos valores. Pode-se dizer que o ano no qual um domínio qualquer do pensamento não conhece uma crise aguda, perde-se na banalidade.
Mas o signo mais sério da crise é, sem dúvida, o fato de que sua evolução chega àquilo que se denomina, com algum exagero, a concepção do mundo do facismo. É aliás fácil constatar que a resistência que lhe opõe a filosofia burguesa é igual a zero. Numerosas escolas filosófica nas quais o fascismo amparou-se (Nietzsche, por exemplo) continuam a beneficiar-se de uma popularidade inalterada nos amplos meios antifascistas burgueses.
O fato da crise é, portanto, quase indiscutível. Sua descrição e seu estudo crítico constituem já uma tarefa bem complexa, tanto no plano histórico como de um ponto de vista particularmente filosófico. É aí, com efeito, que desde já se coloca a questão: o que há de especificamente novo na filosofia do período imperialista? É na verdade radicalmente nova? E, em caso afirmativo, em que reside sua novidade?
No estudo das questões desse gênero, a prudência é de rigor. Durante a discussão do programa do imperialismo, faze do abstração da evolução geral do partido comunista russo, Lênin levantou-se contra a tendência representada por aqueles que se propunham estudar a estrutura econômica e as leis internas do capitalismo. Pensamos que esse princípio metodológico aplica-se perfeitamente ao domínio da ideologia e da filosofia. A filosofia do imperialismo não pode ser compreendida e criticada senão à luz das leis fundamentais da sociedade capitalista, porque é evidente que a influência da estrutura econômica manifesta-se igualmente no domínio da filosofia.
Sintomas que nada têm de profundo revelam a crise: esta se traduz na filosofia moderna pela procura incansável de suas fontes no passado. É fácil, por exemplo, seguir a influência de Kant até H. St. Chamberlain e, através deste, até Rosenberg. Sartre, por seu lado, remonta até Descartes, enquanto que de acordo com o irracionalismo alemão, é de Descartes que começaria o desvio da filosofia moderna. Poderíamos multiplicar estes exemplos ao infinito. Nesta busca desordenada e incessantemente retomada de fontes antigas sempre diferentes, manifestam-se ainda uma vez sinais da crise no plano histórico. Essa crise exprime um mal-estar profundo: a filosofia perdeu seu caminho. Onde e quando perdeu-se? Até onde é necessário retroceder para reencontrar o bom caminho?
O que há então de novo na filosofia do período imperialista? No seu conjunto, essa filosofia é o reflexo, no plano do pensamento, do imperialismo mesmo, isto é, do estágio supremo do capitalismo, que é também o mais rico em contradições. As contradições próprias à sociedade capitalista, que determinam a evolução, a forma e o conteúdo da filosofia burguesa, aparecem no imperialismo sob forma objetiva levada ao extremo. É entretanto de interesse vital para a burguesia não reconhecer esse caráter fundamentalmente contraditório de seu pensamento. Dito de outra forma, quanto mais essas contradições são profundas e irreconciliáveis, tanto mais nítida é a ruptura – a causa mesma da crise da filosofia – entre o pensamento filosófico burgu6es e a evolução da realidade social. Mas o problema não consiste somente em uma contradição entre o pensamento burgu6es e a realidade social do imperialismo, pois acrescenta-se ainda outra contradição: a que subsiste entre a evolução efetiva e a superfície diretamente perceptível dessa realidade social. É essa contradição que explica que certos pensadores, que são, no entanto de boa fé, nos dêem uma representação completamente falseada da realidade social, simplesmente porque se limitam ao exame dessa superfície diretamente perceptível.
Essa contradição constitui naturalmente um problema constante para o pensamento burguês. N sociedade capitalista, o fetichismo é inerente a todas as manifestações ideológicas. Isto quer dizer, sumariamente, que as relações humanas, que se mantêm na maior parte dos casos, por intermédio de objetos, aparecem, para esses observadores enganados pela miragem superficial da realidade social, como coisas; as relações entre os seres humanos aparecem, portanto sob os aspectos de uma coisa, de um fetiche. É o elemento fundamental da produção capitalista, a mercadoria, que fornece o exemplo mais claro dessa alienação. Tanto quanto por sua produção como por sua circulação, a mercadoria é, com efeito, o agente mediador de relações humanas concretas (capitalista-operário, vendedor-comprador etc.), e é necessário o funcionamento de condições sociais e econômicas – isto é, de relações humanas – muito concretas muito precisas para que o produto do trabalho do homem se torne mercadoria. Ora, a sociedade capitalista mascara essas relações humanas e as torna indecifráveis: dissimula cada vez mais o fato de que o caráter de mercadoria do produto do trabalho humano é apenas a expressão de certas relações entre os homens. Assim, as qualidade de mercadoria do produto (seu preço, por exemplo) dele se destacam e se tornam qualidades objetivas, como o gosto da maçã ou a cor da rosa.
O mesmo processo de alienação ocorre no caso do dinheiro, no do capital e no de todas as categorias da economia capitalista: as relações humanas tomam o aspecto de coisas, de qualidades objetivas de objetos. Quanto mais uma dessas categorias está distanciada da produção material efetiva, mais o fetiche está vazio, desprovido de todo conteúdo humano. É evidente que, desprovido de todo conteúdo humano. É evidente que, par o pensamento burguês, seu efeito de fetiche é apenas o mais profundo. Eis como a evolução do capitalismo no estágio imperialista não faz senão intensificar o fetichismo geral, pois, do fato da dominação do capital financeiro, os fenômenos a partir dos quais seria possível desvendar a reificação de todas as relações humanas, tornam-se cada vez menos acessíveis à reflexão da média das pessoas.
Do ponto de vista da filosofia, importa notar que esta intensificação do fetichismo exerce um efeito antidialético sobre o pensamento. Cada vez mais a sociedade se apresenta ao pensamento burguês como um amontoado de coisas mortas e de relações entre objetos, em lugar de nele se refletir como é, ou seja, como produção ininterrupta e incessantemente cambiante de relações humanas. O clima mental assim criado é muito desfavorável para o pensamento dialético. O parasitismo próprio ao estágio imperialista só intensifica essa evolução. A maior parte dos intelectuais encontra-se, com efeito, muito afastas do processo de trabalho efetivo que determina a estrutura verdadeira e as leis de evolução da sociedade; estão tão profundamente ajustados na esfera das manifestações secundárias da produção social – que consideram, aliás, como fundamentais – que a descoberta das relações humanas mascaradas pela alienação, torna-se para eles coisa impossível.
Em definitivo, é tão grande o abismo entre a realidade e o pensamento, que só reflete suas manifestações superficiais, que toda transformação na evolução social se apresenta para o pensamento sob o aspecto de uma ruptura inesperada e apenas pode provocar uma série contínua de crises. É evidente que, se falamos de uma crise constante da filosofia no estágio do imperialismo, é necessário distinguir várias etapas dessa crise. Até 1914, a crise da filosofia é de natureza latente; tornar-se-á evidente apenas depois de 1918.
Mas tudo o que precede não resume as características gerais do estágio imperialista, do ponto de vista ideológico. A filosofia constitui, entretanto, uma manifestação ideológica particular, cuja evolução não é sempre exatamente paralela à das outras manifestações ideológicas, das ciências exatas ou da literatura, por exemplo. Essa particularidade da filosofia reside no fato que tem por objeto as questões últimas da existência do conhecimento: isto é, a concepção do próprio mundo, sob suas formas abstratas e gerais. Ao contrário, onde a manifestação ideológica tem por objeto imediato a realidade social diretamente dada – e não sua soma abstrata ou seus princípios gerais – a visão corajosa e imparcial da realidade compensa freqüentemente os defeitos da concepção ideológica. A literatura oferece-nos numerosos exemplos de escritores com idéias pessoais influenciadas pelo fetichismo e que sabe, em larga medida, dele se desembaraçar na sua criação literária. Em outros termos, esses escritores sabem representar, nas suas obras, as relações humanas enquanto tais, a despeito de suas idéias individuais contrárias. Mas, na filosofia, onde os próprios princípios últimos são postos em questão, o objeto de estudo não poderia exercer esta influência salutar.
Partindo dessas considerações, seria talvez possível delimitar sumariamente os principais períodos de evolução da filosofia burguesa, a fim de melhor poder examinar em seguida, auxiliando-nos deste resumo histórico, as características essenciais da filosofia no decorrer do período imperialista.
O primeiro período é o da filosofia burguesa clássica, que vai até cerca do fim do primeiro terço século XIX ou, no máximo, até 1848. É esta época que dá origem à expressão mais elevada da concepção do mundo da burguesia, isto é, revolta da burguesia contra a sociedade feudal em declínio. A filosofia desta época codifica os princípios últimos e a concepção geral do mundo, próprios a este vasto movimento progressivo e libertado, que tão profundamente reformou a sociedade. Assistimos agora à transformação revolucionária da lógica, das ciências naturais e das ciências sociais. As intervenções da filosofia nos grandes problemas concretos das ciências naturais e sociais mostraram-se férteis e é então que ela se eleva à região das abstrações mais elevadas. É assim que se manifesta seu caráter de universalidade e seu papel de fermento das ciências, que lhe permite descobrir tantas perspectivas novas.
Vejamos agora o que esta filosofia representa, do ponto de vista das classes sociais em presença. À primeira vista, a resposta parece muito simples; mas é bastante mais difícil de formular no plano da realidade concreta. São os vastos interesses gerais de uma classe, colocados no palco da história mundial, objetivamente chamados a transformar no sentido do progresso o conjunto da sociedade, que recebem sua expressão adequada nas obras da filosofia clássica. Eis porque esta filosofia está tão intimamente ligada a esses imensos interesses e aos conflitos que devem ocasionar. Os pensadores desta época têm ao mesmo tempo um senso sutil e robusto da realidade, e seus próprios erros dependem da história mundial, porque são oriundos de ilusões heróicas que correspondem a necessidades históricas.
Desta unidade profunda e íntima entre a filosofia e os interesses gerais da burguesia ascendente, resulta uma independência considerável dos filósofos, frente à tática momentânea de sua classe e, sobretudo, de certas camadas desta. Esta independência confere-lhe a possibilidade de uma crítica muito séria; a crítica vem do interior, porque se funda sobre a grande missão histórica da burguesia, e a situação do filósofo é tal que autoriza a tomar a posição mais nítida, mais decidida e mais corajosa. E enfim, por não ser esta coragem somente uma virtude individual, mas, sim, função precisamente desta relação com sua classe, o filósofo se sente com direito de criticar da maneira mais radical o menor desvio da missão histórica, em nome dessa própria missão.
Mas, as revoluções de 1830, e ainda mais as de 1848, atestam que a burguesia perdeu seu lugar à frente do progresso social. Em 1830 começa o processo de decomposição da filosofia burguesa clássica, que termina com a revolução de 1848. Esta data forma, na evolução da filosofia, o limiar de um novo período que termina mais ou menos no início do período imperialista. O combate ofensivo da burguesia contra as sobrevivências do feudalismo está então acabado: sucede-lhe a defensiva contra o proletariado ascendente. Outro grande processo histórico da época das revoluções burguesas, o da formação dos Estados nacionais; termina igualmente pela realização da unidade nacional alemã e italiana, no quadro dos Estados reacionários. É a era dos compromissos sociais asfixiantes, a era de Napoleão III e de Bismarck. A antiga democracia burguesa periclita e se desfaz continuamente depois e 1848. Liberais e democratas separam-se e terminam por se voltar uns contra os outros: o liberalismo se transforma em “liberalismo nacional” de caráter conservador.
O desenvolvimento tumultuoso da produção capitalista em toda Europa Ocidental e Central forma o pano de fundo econômico desta corrupção da democracia. O capitalismo continua sua ascensão, aparentemente ilimitada, desembaraçado de todo problema. (Notemos, de passagem, que estas observações não se aplicam à Rússia. Na evolução política e econômica da Rússia e, portanto, da luta ideológica, 1905 corresponde àquilo que o ano de 1848 significa para a Europa Ocidental e Central. Eis porque poderia ainda haver na Rússia da segunda metade do século XIX pensadores tais como Tchernichevski e Dobroliubov.)
A filosofia deste período constitui reflexo exato no plano do pensamento, do compromisso social. Renuncia à missão de dar resposta às últimas questões do espírito. No plano da teoria do conhecimento, esta tendência se manifesta pelo agnosticismo, o qual pretende que não podemos nada saber da essência verdadeira do mundo e da realidade e que este conhecimento não teria aliás nenhuma utilidade para nós. Só temos que nos preocupar com as aquisições das ciências, especializadas e separadas umas das outras, conhecimentos indispensáveis do ponto de vista da vida prática de todos os dias. O papel da filosofia, segundo o agnosticismo, deve limitar-se a vigiar para que ninguém ultrapasse os limites definidos pelas ciências e para que ninguém ouse tirar das ciências econômicas e sociais conclusões que poderiam desacreditar o regime. No mesmo sentido, o agnosticismo proíbe-nos de explorar as descobertas das ciências naturais contrárias aos dogmas religiosos. Esta filosofia repudia por princípio todas as pesquisas que tendem a elaborar uma concepção, coerente do mundo, pois uma visão de conjunto definiria os limites traçados pela ciência, que considera como autoridade suprema.
Esta filosofia que se apresenta na maioria das vezes sob os traços de um neokantismo ou de um positivismo, não é a única filosofia da época. Mas essas duas tendências são dominantes. Paralelamente à sua evolução, podem-se registrar certas tentativas de renovar o antigo materialismo mecanicista, tentativas às vezes assaz medíocres (Moleschott, Büchner etc). A influência de Schopenhauer, sobretudo entre os intelectuais independentes, é igualmente assas profunda. Filósofo do pessimismo, gozou do prestígio de ser apóstolo do desprezo por uma existência completamente desprovida de sentido.
A filosofia dominante da época é uma filosofia de professores. Fora da psicologia, que apenas se inicia, tem por objeto quase exclusivo a teoria abstrata do conhecimento. Torna-se ciência especializada. Renuncia à sua antiga missão social: cessa de ser expressão, no plano do pensamento, dos grandes interesses históricos da burguesia e abandona o exame de todo problema ideológico. Aceita encarregar-se da função de “guarda-fronteira”, função indispensável à burguesia da época pois que assegura a estabilidade de um compromisso social durável com as forças da reação. Em compensação, os métodos e os objetos, a evolução e os frutos dessa filosofia, convertida em uma ciência especializada como as outras. Tornam-se cada vez mais indiferentes à burguesia. Esta cede aos intelectuais burocratizados, que fazem parte do aparelho de estado, o direito de explorar seus métodos e seus resultados e seus resultados. É assim que em perfeita conformidade com a divisão do trabalho, própria do capitalismo evoluído, esta camada de intelectuais, beneficiária de uma independência relativa, torna-se depositária da filosofia nova.
Mas essa independ6encia é completamente relativa. Tem condição a execução estrita das obrigações que resultam da função de “guarda-fronteira”. Forma e objeto da filosofia são então determinados pelos problemas especiais dessa camada de intelectuais que, mesmo gozando de uma certa independência, tornou-se, nesse novo período da evolução da filosofia burguesa, o depositário social do pensamento. Do ponto de vista sociológico, há, ao menos à primeira vista, uma certa contradição, porque é essa mesma camada social que se encontra igualmente na origem da filosofia clássica. Mas, se o espírito da filosofia era então radicalmente diferente, a função social dos intelectuais, autores diretos dessa filosofia, era também diferente, e é essa diferença que explica a mudança. A camada de intelectuais, da qual a filosofia burguesa era a emanação direta, falava então em nome das perspectivas universais da burguesia ascendente. Ora, essas perspectivas deviam perder-se e aniquilar-se na luta defensiva contra o proletariado e no compromisso das classes que se seguiram 1848. As aspirações filosóficas da burguesia estreitaram-se; tornaram-se mesmo negativas, para acabar por se transformar em princípios puramente limitativos. A partir da segunda metade do século XIX os intelectuais têm, dentro de certos limites, uma perfeita liberdade de movimento: a filosofia torna-se de seu interesse exclusivo. A burguesia se desinteressa completamente de conhecer o que ensina tal ou tal professor de filosofia, com a condição de que a filosofia realize sua função de “guarda-fonteira”. O ensino universitário da filosofia transcorre, cada vez mais, em meio à indiferença da sociedade.
Vejamos agora o que distingue a filosofia do estágio imperialista daquela das épocas precedentes. À primeira vista, há um desenvolvimento. A filosofia tornar-se de novo “interessante” – somente para os meios intelectuais, bem entendido – enquanto a indiferença geral da burguesia persiste a seu respeito. Entra em cena, em numerosos casos, sob o aspecto de uma oposição à filosofia universitária, que não acusa quase nenhuma mudança. Numeroso são aqueles, entre os grandes pensadores do estágio imperialista, que se encontram fora do ensino oficial (Nietzsche, Spengler, Keyserling, Klages etc.); Simmel e Scheler, também, permanecem muito fora das Faculdades. Pouco a pouco a nova orientação se impõe a uma parte do ensino oficial, que acaba por admitir que a filosofia deve ser “interessante” (Croce, Bergson, Huizinga etc.).
Assistimos a uma mudança radical? Não o cremos. Examinando o problema de mais perto, constamos um impulso no sentido afirmado após 1848, porque é sempre uma camada de intelectuais que faz a filosofia para seu próprio uso. Vemos igualmente que o determinismo social mais rigoroso não deixa de exercer-se em nenhum momento. Somente esse determinismo não equivale à definição direta da forma e do objeto da filosofia, mas manifesta-se pela criação de uma margem de liberdade de acordo com os interesses da burguesia e se encontra delimitado por esses mesmos interesses. No interior dessa margem, a “intelligentzia” pode elaborar suas doutrinas ideológicas com toda liberdade.
Esse rigor extremo do determinismo social toma sua forma concreta no fascismo. Com efeito, o fascismo traduz para a linguagem do capitalismo reacionário dos trustes, ou melhor, para a linguagem da demagogia nacional e social da reação, todas as “conquistas” da filosofia do estágio imperialista. Transpõe para o vocabulário da rua as abstrações ideológicas que essa filosofia difunde do alto da cátedra, nos salões e nos cafés.
| Inclusão | 13/10/2019 |