Geschreven: 1963
Bron: Socialistische Standpunten nr. 1 — 1963, theoretisch tijdschrift BSP
Copyright: Socialistische Standpunten
Fotokopie: Valeer Vantyghem
Deze versie: spelling
Transcriptie/HTML en contact: Adrien Verlee, voor het Marxists Internet Archive, augustus 2008
Laatste bewerking: 14 augustus 2008
| Zie ook: Stellingen over Feuerbach Parijse manuscripten Socialisme en vrijheid Ter verdediging van de socialistische planning |
Dit is een merkwaardig, en in menig opzicht verbazend boek[1]. De katholieke senator Victor Leemans bewijst hiermee, dat hij de geschriften van en over Marx beter kent, dan de meesten die zich in dit land marxist noemen. Hij geeft tevens blijk van een objectiviteit die hem tot eer strekt, en die hem trouwens geenszins verhindert partij te kiezen ten overstaan van problemen en strekkingen van gisteren en van vandaag.
Leemans heeft, beter dan talrijke zogezegde “marxologen”, het diepe humanisme van Marx erkend en bewonderd. Hij plaatst Marx in zijn tijd, en verklaart hem in het licht van de industriële revolutie en van de opstand tegen sociaal onbegrip, die zich van de beste geesten van die tijd meester maakte. Hij doet een eerlijke poging om ook de mens Marx — die zo dikwijls als een “ijskoude betweter”, een “mensenhater” of een “dogmaticus” wordt voorgesteld — recht te laten wedervaren, al overdrijft hij o.i. wel de invloed, die de latere levensomstandigheden van de in slechte materiële verhoudingen levende banneling op het denken van de stichter van het wetenschappelijk socialisme hebben uitgeoefend.
Met iemand die zijn stof zo beheerst als senator Leemans, is het een plezier te debatteren. Dit debat is inderdaad vereist, want hoezeer senator Leemans zich ook heeft ingespannen, om een trouw beeld op te hangen van de opvattingen van de jonge Marx, hij is er toch niet in geslaagd, de fundamentele begrippen “praxis” en “vervreemding”, zonder welke de groei van de wijsgeer Marx naar de socialistische revolutionair onbegrijpelijk wordt, tot op de grond toe uit te diepen en te verklaren. Het is die verwarring, die hem tot de centrale stelling van zijn boek heeft geleid, die voor mij, als voor elke marxist, onaanvaardbaar blijft.
Die stelling is, kort samengevat, de volgende. De jonge wijsgeer Marx is op en top humanist. Hij gaat uit van het erkennen van de mens als het hoogste wezen, en beoogt de ontvoogding van het individu die door de originele en vrije ontwikkeling van de enkeling kan worden gewaarborgd. Maar dit marxistisch humanisme begaat zijn zondeval, wanneer het wijsgerig denken van Marx omslaat in een programma van sociale omwenteling. De filosofie abdiqueert voor de praxis, en moet zich dientengevolge noodzakelijkerwijs van haar humanistische grondslag verwijderen. “De wijsgerige dialectiek is een integrerend deel van de politieke werkelijkheid geworden — omdat die dialectiek van beschouwend, actief werd en zich in de macht heeft geïnstalleerd... De vereisten van de strijd en de macht (zijn) de eigenlijke dominanten geworden” (Leemans: op. cit. blz. 127). En zo zou het humanisme van de jonge Marx, langs de zondeval van de revolutionaire praxis onrechtstreeks leiden naar Stalins dogmatisme en naar de volledige verloochening van de rechten van de enkeling. De wetenschap wordt tot geloof en dit geloof drukt de enkeling omlaag tot de rang van een niet meer te onderscheiden onderdeel van een termietenmassa. De strijd tegen de vervreemding zou tot een vervreemding in de hoogste graad hebben geleid...
Marx zou dus zelf slachtoffer zijn geworden van een objectieve dialectiek van het historisch proces. Zijn opvattingen zouden, onafhankelijk van zijn bedoelingen, tot het omgekeerde hebben geleid van wat hij wenste te bereiken en van wat hij heeft voorspeld. Dit is wel een zeer zware aanklacht tegen een denker, die het bewust inzicht in de maatschappelijk-historische ontwikkeling tot de hoogste eigenschap van het bewustzijn aanzag. Is die aanklacht verantwoord en door Victor Leemans bewezen?
Vermits het begrip “praxis”, “revolutionaire activiteit” een centrale plaats inneemt in Leemans’ argumentatie, moeten we dit begrip eerst nader bepalen. Het heeft ons enigszins verrast dat de auteur, in zijn anders zo nauwkeurige ontleding van de ontwikkeling van Marx als filosoof, aan dit begrip niet meer aandacht heeft besteed. In werkelijkheid bezit het begrip “praxis” een drievoudig centrale stelling in het marxisme: als fundamenteel kenmerk van de mens, als uiteindelijk criterium van de kennistheorie en als enig middel om de inwendige tegenstellingen van de filosofie en de maatschappij te overwinnen.
Voor Marx — in aansluiting op Spinoza, Hegel en Goethe — is de “praxis”, d.w.z. de bewuste werkzaamheid, de basis van elke realistische antropologie. Zoals Goethe’s Faust besluit, “Im Anfang war die Tat”, zo zegt Marx in zijn “Stellingen over Feuerbach” (de werkelijke geboorteakte van het marxisme):
“Het hoofdgebrek van elk materialisme tot nu toe (inclusief dat van Feuerbach) bestaat hierin, dat het voorwerp, de werkelijkheid, al wat we met onze zintuigen apprehenderen, alleen verstaan wordt in de vorm van voorwerp of beschouwing, maar niet als zinnelijk menselijke activiteit, als praxis; niet subjectief. Vandaar dat in tegenstelling tot het materialisme, het idealisme de actieve kant abstract ontwikkelde, — maar natuurlijk zonder werkelijk zinnelijke activiteit als dusdanig te erkennen. Feuerbach wenst zinnelijke voorwerpen werkelijk te onderscheiden van denkbegrippen; maar hij begrijpt de menselijke activiteit zelf niet als een objectieve activiteit.”
Deze op het voorbijstreven van de “object-subject” en de “natuur-bewustzijn” tegenstellingen opgebouwde en op de activiteit berustende marxistische antropologie is door de hedendaagse antropologie volledig bevestigd. Arnold Gehlen bv. zegt van de mens:
“Er (der Mensch) ist von einer einzigartigen,... näher zu durchforschenden biologischen Mittellosigkeit, und er vergütet diesen Mangel allein durch seine Arbeitsfähigkeit oder Handlungsgabe, d.h. durch Hände und Intelligenz” (“Der Mensch”, p. 35).
En nog duidelijker:
“Aus eigenen Mitteln und eigentätig muss der Mensch sich entlasten, d.h. die Mängelbedingungen seiner Existenz eigentätig in Chancen seiner Lebensfristung umarbeiten” (ibidem, p. 38).
Antropologisch is de mens dus “praxis” en het is kenschetsend, dat de moderne antropoloog Gehlen daarbij dezelfde woorden “selbstätig” en “eigentätig” gebruikt, waarvan zich de jonge Marx lopend tot bepaling van het begrip “praxis” bedient.
Epistemologisch is de “praxis” het enige middel, om in laatste instantie de juistheid van elke wetenschappelijke theorie te bewijzen. Hierbij doet het marxisme niets anders, dan de fundamentele basis van de proefondervindelijke natuurwetenschap te veralgemenen. In die zin slaat senator Leemans o.i. de bal mis, wanneer hij, op blz. 79 en vgl. van zijn boek tracht te bewijzen, dat voor Marx het historisch materialisme het dialectisch materialisme zou tot grondslag hebben, d.w.z. “een theorie die de ontwikkeling verklaart (?) uit de zinnelijke natuur der dingen” (Leemans: op. (it. blz. 81). Hij vergeet, dat Marx uitdrukkelijk heeft vastgesteld, dat ook de natuurwetenschappen sociaal gedetermineerd zijn en hun materie enkel door de zinnelijke activiteit der mensen verkrijgen, — hetgeen hem natuurlijk niet belette te erkennen, dat de natuur onafhankelijk van ons bewustzijn bestaat, dat zelf een product is van de “natuurgeschiedenis”[2].
En historisch is de “praxis” het enige middel om de “filosofie te verwezenlijken”, d.w.z. om in maatschappelijk verband de tegenstellingen tussen subjectivisme en objectivisme, materiële rijkdom en menselijke ellende te overwinnen. De centrale passus uit de Stellingen over Feuerbach, waarin Marx tot die slotsom komt, verdient hier geciteerd te worden, omdat hij de werkelijke bron van de “revolutionaire praxis” in Marx geestelijke ontwikkeling openbaart:
“De materialistische doctrine betreffende de verandering van de omstandigheden en de opvoeding vergeet dat de omstandigheden door mensen worden veranderd en dat de opvoeder zelf moet worden opgevoed. Die doctrine wordt er dus toe gebracht, de maatschappij in twee delen te verdelen, waarvan het ene hoger wordt geplaatst dan de maatschappij (in haar geheel). Het samenvallen van het veranderen der omstandigheden en van de menselijke activiteit of zelfverandering kan enkel worden opgevat en rationeel begrepen als revolutionaire praktijk.”
Die passus is des te belangrijker, omdat hij duidelijk aantoont dat Marx zijn opvatting van de “revolutionaire praxis” heeft geformuleerd in tegenstelling tot elke theorie (zoals die der 18de eeuwse materialistische filosofen), die de maatschappij in twee delen verdelen, een “elite” van “opvoeders” en de “massa” van hen die, zo nodig tegen wil en dank, moeten worden “opgevoed”. De stalinistische theorie van de “elite partij”, die de werkende klasse en het volk als een verlichte autocraat naar het socialisme mee rukt, onafhankelijk van wat de arbeiders werkelijk wensen, heeft met het marxisme niets gemeens. Het is een ideologie van bevoorrechte bureaucraten, en geen revolutionair-marxistische theorie[3].
Bij Marx ligt het accent klaarblijkelijk op zelfbevrijding van het proletariaat, op de zelfactiviteit van de mensheid. In tegenstelling tot Leemans’ bewering, is dus de overgang van positieve tot kritische filosofie, en van kritische filosofie tot revolutionaire actie geen verloochening maar enkel een verdieping, een bevestiging van het fundamenteel humanisme van de jonge Marx. “De bevrijding van de arbeidersklasse kan slechts het werk van de arbeidersklasse zelf zijn”: door die vaststelling krijgt de “verwezenlijking van de filosofie door het (zich zelf bevrijdende) proletariaat”, geen andere morele tonaliteit dan de “originele en vrije ontwikkeling van de (van alle) enkelingen.”
Hoe wil Leemans nu het tegenovergestelde bewijzen? Vermits de studie van de “werkelijke mens”, d.w.z. de mens in de maatschappij, Marx tot het besluit heeft gebracht dat het opheffen der klassentegenstellingen het enig middel tot zelfverwezenlijking van de mens is, zo redeneert Leemans, wordt de proletarische beweging belangrijker dan alle filosofie of doctrine:
“Deze beweging ging uit van feiten en niet van beginselen. De wijsgerige rechtvaardiging van hun optreden hadden zij achter de rug. In de eerste plaats moet geageerd worden in die landen waar de tegenstellingen van proletariaat en bourgeoisie het scherpst zijn. Deze tegenstellingen zijn de zekerste waarborg voor het welslagen.” (Victor Leemans, op. cit., blz. 106.)
En daarbij aansluitend citeert Leemans de rede van Marx over de bevrijding van Polen, gehouden voor het Tweede Congres van de Bond der Communisten. Marx zegt in die rede, dat de overwinning van het Engelse proletariaat op de Engelse bourgeoisie beslissend is voor de overwinning van alle verdrukten op hun verdrukkers, waaruit volgt dat Polen niet in Polen moet bevrijd worden, doch wel in Engeland. Waarop Leemans dan de volgende gedachtesprong uitvoert:
“Hier zien we in welke mate de kennis van de werkelijkheid bepalend is voor het handelen en het gebruik van zijn strategische middelen. Wie de proletarische kansen heeft of over de proletarische macht (?) beschikt, bezit meteen het recht op initiatief (?) en het monopolie (?) van de beslissingen. Het is klaar (?) en men moet toegeven dat de Russische erfgenamen van Marx hem goed hebben begrepen.” (Victor Leemans, op. cit., blz. 106.)
Eerlijk gezegd, is het voor ons geenszins “klaar”, maar zien we hier enkel een paar klassieke “non sequiturs” aan elkaar gerijgd...
Wanneer aan de “revolutionaire praxis” een beslissende betekenis wordt gegeven, dan wordt inderdaad “de kennis van de werkelijkheid” bepalend voor het handelen. Daarom heeft Marx zich meer dan twintig jaar hoofdzakelijk gewijd aan de kennis van de kapitalistische werkelijkheid, omdat dit voor hem een voorwaarde tot doelmatige revolutionaire actie tegen het kapitalisme leek. Men kan de werkelijkheid niet revolutionair veranderen, zonder ze te kennen en te doorgronden, evenmin als men ze werkelijk kan doorgronden, zonder ze te beginnen te veranderen.
Het gebruik van de “strategische middelen” moet dus afhangen van een wetenschappelijke analyse van de werkelijkheid in haar ontwikkeling. In hoeverre dit een “recht op initiatief” en zelfs een “monopolie van beslissingen” geeft aan wie “de proletarische kansen heeft”, blijft ons een raadsel. Wil Leemans aan Marx misschien de opvatting toeschrijven, dat vermits hij de overwinning van de Engelse arbeidersklasse (in de 19e eeuw) als beslissend aanzag, hij aan die arbeidersklasse een “monopolie van beslissingen” zou hebben verleend? Dat is vanzelfsprekend absurd én in het licht van de werkelijke ontwikkeling der Engelse arbeidersbeweging in de 19e eeuw én in het licht van Marx opvattingen over die Engelse arbeidersbeweging. Nergens kan men van uit de geciteerde passus van Marx tot die slotsom komen, die Leemans daarin wil ontdekken. Het enige wat Marx zegt — en daarin vergiste hij zich trouwens — dat is dat hij, op grond van een (onvoldoende) “kennis van de werkelijkheid” tot de slotsom kwam, dat (in 1847) in Engeland over het lot van Polen zou worden beslist.
Dat heeft hem trouwens niet belet, twee Poolse opstanden (waartoe de Polen en niet de Engelsen het initiatief namen...) in de loop der volgende jaren hartstochtelijk te steunen; en noch aan hen, noch aan de Duitsers (die slechts een zeer zwak ontwikkeld proletariaat bezaten), noch aan de Fransen (Commune van Parijs!), noch aan gelijk welke andere arbeidersklasse heeft hij het “recht op initiatief” uit naam van een hypothetische “Engelse superioriteit” ontzegd. Zijn houding in die kwestie gelijk te zetten met die van de stalinistische bureaucratie, die inderdaad voor zichzelf het “recht op initiatief” en het “monopolie der beslissingen” opeiste tegen de wil in van de arbeidersklasse van andere landen (Hongarije!) is een compleet sofisme.
Dit is nu het enige “bewijs” dat Leemans in héél zijn boek aanhaalt over het “logisch verband” tussen de “revolutionaire praxis” van Marx en het stalinistisch dogmatisme. De rest van zijn argumentatie desbetreffend bestaat uit onlogische redenering en onbewezen beweringen, waarvan hier twee staaltjes:
“In deze zin zijn de zg. ‘dogmatische afwijkingen’ van Stalin — ter rechtvaardiging van de eigen proletarische machtspositie waarvan hij de drager was — geen ontsporingen van het marxisme, zoals Lefebvre zegt, doch raison-d’état-infiltraties of -dominanten, die ook in de “Praxis” van Marx voorkwamen, en die men, in de geschiedenis van het marxisme, nooit opgehouden heeft te discussiëren op hun zuiverheid of op hun orthodoxie.” (p. 126) “Niemand betwist dat het zwaartepunt van de marxistische strijd ligt op het vlak van de sociale revolutie en dat deze gevoerd wordt overeenkomstig de middelen die de Partij voorschrijft (?). Men moet echter erkennen dat het absoluut stellen van deze houding, dat de methode en de omvang van die strijd het uiteindelijk doel overschaduwen. De dragers van de partijmacht verkrijgen een vanzelfsprekende en niets ontziende beschikkingsmacht.” (p. 128)
Wij bestrijden ten stelligste dat men in Marx’ geschriften ook maar een greintje “raison-d’état-infiltraties of -dominanten” zou kunnen vinden. Marx was niet toevallig een denker die reeds op gevorderde leeftijd op een vraag van zijn dochter Laura, “Wat is uw lievelingsmotto?” antwoordde: “De omnibus dubitandum”! Deze kritische geest heeft nooit aanvaard dat gelijk wie dan ook het recht zou hebben, dogma’s te verkondigen, en hij heeft dit recht voor zich ook niet opgeëist. Nooit zou hij bereid geweest zijn, bv. de “beschikkingsmacht” van de “partij” over wetenschappelijke waarheid “vanzelfsprekend” of hoe dan ook te erkennen.
Voorzeker: de voorrang verleend aan revolutionaire “praxis” en aan sociale revolutie legt aan die “praxis” een strenge vereiste van doelmatigheid op. Maar die doelmatigheid wordt niet gemeten aan “middelen door de Partij voorgeschreven” (waar heeft Leemans ooit zoiets bij Marx kunnen lezen?) maar aan uit wetenschappelijke kennis van de werkelijkheid gewonnen ervaringen, waarvoor de praktijk wederom de enige laatste toetssteen blijft! En vermits, zoals Rosa Luxemburg dit zo scherpzinnig heeft voorspeld, de problemen van de sociale revolutie en van de “opbouw van het socialisme” volledig nieuwe problemen zijn, waarvoor marxisten praktisch over generlei ervaring beschikten, moest elk dogmatisme dat aan gelijk welke partij zou toelaten, onkritisch en zonder discussie “middelen voor te schrijven”, zich als ondoelmatig ontmaskeren en ook te langen laatste worden verworpen, zelfs in de Sovjet-Unie...
Indien Stalin (hetgeen Malenkov en Chroesjtsjov vanaf 1953 toegeven) vijfentwintig jaar lang een verkeerde landbouwpolitiek heeft gevolgd (die geenszins onvermijdelijk was, maar slechts één mogelijke politiek onder talrijke varianten vormde), die ertoe leidde dat de Russische arbeiders zesendertig jaar na de Oktoberrevolutie minder eetwaren per hoofd der stadsbevolking konden verbruiken dan onder het tsarisme, dan was dit geenszins een “noodzakelijk uitvloeisel van Marx’ opvatting over de revolutionaire praxis”, — maar integendeel een gevolg van regerings- en heerschappijmethoden die, door gebrek aan arbeidersdemocratie en aan vrijheid van kritiek, tot geweldige fouten en ondoelmatigheden moesten leiden, en dus in tegenstelling stonden tot de vereisten van een doelmatige revolutionaire praxis en van een wetenschappelijke kennis van de werkelijkheid.
Verre van het wettig kind van het marxisme te zijn, was Stalin een monster geboren uit de ontaarding van het marxisme onder historische omstandigheden die nu algemeen gekend zijn (afzondering van de Russische revolutie in een achterlijk land; numerieke zwakheid van het proletariaat; opkomst van een bevoorrechte bureaucratie; sociale tegenstellingen tussen die bureaucratie van administrateurs en de massa der producenten, tegenstellingen die in een tot ideologie misvormd “schijnmarxisme” tezelfdertijd moesten worden ontkend en worden goedgepraat). En naarmate die historische oorzaken van de opkomst van het stalinisme aan het verdwijnen zijn; naarmate Rusland een groot industrieland wordt met een machtig cultureel hoog ontwikkeld proletariaat, komen in de Sovjetmaatschappij ook weer de krachten vrij die opnieuw naar het zuiver marxisme doordringen, doorheen al het puin van het stalinisme, en waarvan we in de huidige destalinisatie maar een eerste schuchtere weerklank vinden. De hereniging van revolutionaire praxis en humanisme in Rusland zelf zal het meest afdoende antwoord zijn, dat de geschiedenis aan Victor Leemans zal toedienen[4].
Senator Leemans valt liet begrip “revolutionaire praxis” echter nog van een andere kant aan. Volgens hem heeft het niet alleen naar het amoreel dogmatisme van Stalin geleid, doch is het tevens een utopie geworden in de loop van de 20e eeuw[5]. Want nu krijgt de “aldus begrepen sociale revolutie” te doen “met een proletariaat dat niet meer het onterfde is als ten tijde van Marx en Engels” (Leemans: op cit., blz. 108). “Naarmate de welvaartstaat de proletarisering verdrijft, zien we dat de klassenstrijd aan heftigheid verliest en dat nieuwe vormen van overleg worden gezocht” (ibidem blz. 111). Weliswaar erkent Leemans dat hiermee “het laatste woord nog niet gesproken is over de sociale kwestie” (ibidem blz. 109), “dat het vraagstuk van de menselijke vrijheid nog geen oplossing heeft in de globale oplossingen (!) van een materialistisch getinte welvaartsstaat”. Desniettemin lijkt hem de hele probleemstelling van Marx nu door de ontwikkeling voorbijgestreefd, en wordt de “sociale revolutie” en het “socialisme” tot een dogmatische dagdroom zonder verband met de werkelijkheid.
Het is wel zeer typisch dat de katholiek Leemans hier meer “materialistisch” denkt (in de vulgaire zin van het woord) dan Marx, en dat hij in laatste instantie uitgaat van de veronderstelling, dat een volle buik, samen met “auto, radio, televisie en ijskast in ieders bereik” de toestand van het proletariaat zo fundamenteel heeft veranderd, dat men van “opheffing van de proletarisering” kan spreken. Nochtans heeft Marx er herhaaldelijk en sterk de nadruk op gelegd, dat het proletariaat niet hoofdzakelijk gekenmerkt wordt door honger en bittere ontberingen, maar door de economische dwang, zijn arbeidskracht te moeten verkopen aan de kapitaalbezitters en de daardoor tot de spits gedreven vervreemding van eigen arbeid. Leemans zeil citeert op blz. 133 Marx die zegt dat zelfs een gewelddadige verhoging van de arbeidslonen niets anders zou zijn dan “een betere salariëring van slaven, waardoor noch de arbeider noch de arbeid hun menselijke bestemming en waardigheid veroveren”. Maar hij begint er zelfs niet aan, de werkelijkheid van de huidige zg. “welvaartsstaat” aan die diepzinnige analyse van Marx te toetsen.
Men moet daarbij uitgaan van het feit dat Marx het proletariaat niet kenschetst in de sfeer van het verbruik, maar wel in de sfeer van de productie. Senator Leemans zal moeten toegeven, dat de overgrote meerderheid van de huidige loon- en weddetrekkenden (drievierden van de actieve bevolking in België, meer dan viervijfden in de Verenigde Staten), hun arbeidskracht verkopen niet omdat zij dit verkiezen te doen, maar omdat zij daartoe gedwongen zijn door het gebrek aan voldoende bezit, dat hen zou toelaten “voor eigen rekening” te werken. Hij zal moeten toegeven, dat hoezeer ook enkelingen trachten aan dit lot te ontsnappen, maatschappelijk gezien zij die voor die economische dwang bezwijken steeds talrijker worden, — vermits het aandeel van de loon- en weddetrekkenden in de actieve bevolking van alle grote industrielanden regelmatig toeneemt, en dat van de zg. “zelfstandigen” regelmatig afneemt. Hij zal ook moeten toegeven dat de stijging van de levensstandaard nauwelijks gelijke tred houdt met de stijgende behoeften (die door de ontwikkeling van de productie zelf worden geschapen, — een feit dat Marx heeft voorspeld en dat hij in zijn loontheorie heeft ingebouwd), zodat het hoger loon van vandaag evenzo ontoereikend is om aan de loonslavernij te ontsnappen als het lage loon van de 19e eeuw. De arbeider van vandaag verbruikt zijn hele loon zoals die van vroeger het deed, en de statistieken over erfenisrechten of over de spreiding van het aandelenbezit bewijzen, dat in alle moderne industrielanden 90 % van de arbeiders op het ogenblik van hun dood evenzo weinig “kapitaal” bezitten als toen zij met 16 jaar naar de fabriek trokken. Dit nu zijn de echte kenmerken van het proletariaat als klasse, zoals ze door Marx werden uitgewerkt, en zij blijven vandaag even geldig als honderd jaar geleden.
Dat de klassenstrijd aan heftigheid zou verliezen ten gevolge van de langzaam stijgende levensstandaard is geen nieuwe stelling. Zij werd, in het socialistisch kamp, voor het eerst geformuleerd door Eduard Bernstein, en wel — let op het tijdstip — op 23 oktober 1898 in de “Vorwärts”, een citaat dat werd overgenomen in het voorwoord tot de 1ste oplaag van het beroemde “revisionistisch” boek: “Die Voraussetzungen des Sozialismus”. Het loont de moeite die zin volledig te citeren: “Overal, in meer ontwikkelde landen, zien we de klassenstrijd mildere vormen aannemen, en het zou betekenen, een weinig hoopgevende blik op de toekomst te werpen, moest dit niet het geval zijn”.
Welnu, dit werd in het jaar 1898 geschreven, gebaseerd op dezelfde argumentatie die nu senator Leemans ook gebruikt. Kan men eerlijk beweren, dat de ontwikkeling dit heeft bevestigd? Heeft men in Duitsland vóór 1898 “heftiger” vormen van klassenstrijd gekend dan bv. de revolutie van november 1918, de algemene werkstakingen van 1919 voor de socialisatie van de bedrijven en de arbeiderscontrole over de productie, de algemene werkstaking van 1920 tegen de Kapp-putch, de geweldige stakingsbeweging van 1923, de fysieke strijd die socialistische en communistische arbeiders tussen 1930 en 1933 moesten voeren ter verdediging van hun organisaties, tegen de nazistische bedreiging in dienst van het grootkapitaal? Heeft men in Frankrijk bv. vóór 1898 ooit stakingen gekend die men zou kunnen vergelijken met die van 1936, 1947-1948, 1953? Heeft men in ons eigen land vóór 1898 stakingen gekend van een omvang en een heftigheid als die van 1950 en 1960-1961? In de Verenigde Staten vóór 1898 stakingen van een omvang van die van 1937 en 1946?
De bewering als zou het klassenbewustzijn een zuiver product van ellende zijn, dat met de stijgende levensstandaard noodzakelijkerwijze verwatert, is des te sterker door de ontwikkeling ook in ons eigen land weerlegd, wanneer men weet dat het de best betaalde Luikse metaalbewerkers zijn die in de Belgische arbeidersbeweging sinds 1944 de heftigste “klassenstrijd” hebben gevoerd, en op de uiterst linkervleugel staan, in vergelijking met de bv. veel slechter betaalde arbeiders in West-Vlaanderen of in het Brusselse[6].
Niet alleen zijn de arbeiders vandaag in de bedrijven zoals gisteren in een positie van onderdanen die moeten gehoorzamen, en blijven zij de kapitalisten en kapitalistische managers erkennen als tegenstrevers, als de “anderen”, die hen beheersen. Maar voor hen is het werk dat zij in fabriek of bureel verrichten minder dan ooit middel tot zelfverwezenlijking, maar enkel middel tot levensonderhoud, “tijdverlies”, “levensverlies” dat het voor broodwinning door de maatschappij wordt opgedrongen.
In mijn “Traité d’Economie Marxiste” heb ik een pakkend citaat gebracht van een groep protestantse theologen, die na langdurig verblijf in grote bedrijven kwamen vaststellen, hoezeer de arbeider zijn arbeidstijd als “verloren tijd” aanschouwt (I, blz. 211-212). En diezelfde theologen hebben — meer dan honderd jaar na Marx! — letterlijk dezelfde conclusie getrokken uit dat stuk eigen levenservaring, dat de geniale Duitse denker in 1844 in zijn Parijse manuscripten “National-Oekonomie und Philosophie” zo treffend formuleerde: “De arbeider voelt zich thuis alleen in zijn vrije tijd; tijdens zijn werk voelt hij zich dakloos”. Wanneer dit door zeker niet vooringenomen getuigen vandaag als even waar wordt erkend als toen Marx het neerpende, moet men dan niet tot de slotsom komen, dat de proletarische vervreemding en daardoor het proletarisch bestek, ondanks “welvaartsstaat”, nog steeds overheersen?
Wij zouden de redenering zelfs willen doortrekken: de vervreemding van de mens is vandaag op velerlei gebied nog scherper en schrijnender geworden dan toen Marx leefde, ondanks — of we zouden bijna geneigd zijn te zeggen: juist omwille van — de hogere levensstandaard. Marx heeft in zijn Parijse manuscripten geniaal voorspeld, hoe de logica van het kapitalisme ernaar voert, de mens te verdrukken onder de last van kunstmatige in het leven geroepen, bedorven onnatuurlijke behoeften; dit is slechts in het tijdperk van de “Hidden Persuaders” inderdaad ons dagelijks lot geworden. Marx heeft op geniale wijze voorspeld, dat de productie van te vele nuttige dingen onder het kapitalisme zou leiden tot het scheppen van al te veel nutteloze mensen. En hij heeft onderlijnd, dat in dezelfde maatschappij de mens meer en meer door de door hem zelf geschapen dingen en omstandigheden zou worden beheerst. Zoals Erich Fromm besluit:
“Niets bevestigt op zo drastische wijze zijn voorspelling dan het feit, dat het hele mensenras vandaag de gevangene is van de kernwapens die het zelf heeft geschapen en van de politieke instellingen die het eveneens zelf heeft opgericht.” (“Marx’s concept of Man”, p. 58).
Nu heeft senator Leemans tegen die redenering één opwerping: de vervreemding zou “een algemeen industrieel verschijnsel” zijn, dat “in de aard ligt van de industriële techniek en productie” (Leemans: op. cit. blz. 134). Het heeft ons verwonderd, dat pgt. Henri Janne deze stelling van Leemans in zijn “Woord vooraf” tot “De jonge Marx en de marxisten” al te gemakkelijk aanvaardt.
Voor Marx spruit de vervreemding niet voort uit de industriële arbeid als dusdanig, maar uit de industriële arbeid verricht onder het dubbel verminkend gewicht van de werkverdeling (Arbeidsteilung), en van de koopwarenproductie die tot geldeconomie leidt. Zolang die beide hoofdoorzaken blijven bestaan, bestaat ook de vervreemding. In die zin gaan we met Leemans akkoord, dat het afschaffen van het privé-eigendom (aan productiemiddelen) op zich zelf niet volstaat, om de warenproductie uit te schakelen en de vervreemding op te heffen (op cit. blz. 11). Dat heeft Marx ook niet beweerd, en hier zien we eens te meer tot welke begripsverwarring de zuiver pragmatisch-propagandistische frase leidt, als zouden we in de Sovjet-Unie reeds een “socialistische maatschappij” hebben (met warenproductie; met de zucht tot meer verdienen als voornaamste drijfkracht van het productieproces; met fabrieksdirecteurs die alléén de leiding van hun bedrijf in handen hebben en waaraan de arbeiders moeten gehoorzamen; met loonarbeid en tientallen verschijnselen van vervreemding, waarvan de voorbeelden maar voor het grijpen liggen in de jongste Sovjetliteratuur), en niet, zoals in werkelijkheid, een maatschappij die zich nog steeds in de overgangsfase bevindt tussen kapitalisme en socialisme.
Maar is het voor senator Leemans zo moeilijk, zich een industrieel-hoogontwikkelde maatschappij voor te stellen, waarin de arbeiders hun bedrijven zelf beginnen te beheren (hetgeen in Joegoslavië bv. reeds tot op een zekere graad werkelijkheid wordt); waarin het onderscheid tussen hand- en geestesarbeid begint te verdwijnen met algemeen verplicht hoger onderwijs voor iedereen; waarin de bv. tot 24 uur beperkte wekelijkse werktijd afwisselt met een steeds groeiende, onbaatzuchtige bedrijvigheid op de meest uiteenlopende gebieden van het maatschappelijk leven (vanaf de bedrijvigheid in “politieke zelfbeherende volksvergaderingen” tot de bedrijvigheid als amateurvoetballer, toneelspeler, fotograaf, tuinier, alpinist, journalist, bromfietsmonteur en astronoom). Een maatschappij waarin de geweldig gestegen levensstandaard voor talrijke diensten en producten een negatieve inkomens- en navraag-elasticiteit heeft voortgebracht, hetgeen toelaat, ze niet meer tegen betaling maar langs de weg van kosteloze verdeling ter behoeftedekking (“kosteloos” voor de verbruiker, wel te verstaan) te laten circuleren; een maatschappij waarin dus de warenproductie en het geld aan het afsterven zijn, naar de periferie van de maatschappij worden verdrongen, waardoor ook de algemene venaliteit van het maatschappelijk leven en de ik-zucht als economische factor afsterven, omdat mijn overvloed niet meer tot voorwaarde heeft het gebrek van mijn gebuur, en de mens dus economisch ophoudt een wolf te zijn voor andere mensen? Zou in zulk een maatschappij de mens werkelijk nog van zijn “arbeid” en zijn arbeidsproducten vervreemd zijn, of zou die arbeid niet langzaam uitgroeien tot vrije, scheppende zelfactiviteit, t.t.z. tot de uiteindelijke bevrijding van de mens?
Is dat “utopie ”? Staan we vandaag zo ver af van een 24-uren werkweek? Is dat “technisch” ondenkbaar? Is het “economisch onmogelijk”, ten minste voor alle levensnoodzakelijke producten en diensten een werkelijke overvloed te scheppen? Is het onmogelijk eerst middelbaar onderwijs en dan hoger onderwijs voor alle jongeren te veralgemenen? Is het onmogelijk, die geweldige revolutionaire ontwikkeling op economisch gebied te begeleiden met groeiend zelfbeheer van producenten en burgers? Wordt op die wijze de tirannie van de werkverdeling en van de heersers-beheersten verhouding niet geleidelijk opgeheven?
Sinds Freud is het banaal geworden te zeggen dat de dromen sleutels zijn van onze ziel. Maar maatschappelijke dromen — de grote utopieën — zijn eveneens sleutels voor het begrip van historische tijdperken. Van de 16e tot de 19e eeuw hebben burgerij en intelligentsia optimistische utopieën geschreven. Maar hoe beklemmend kortzichtig, hoe probleemblind [7] zijn de pessimistische dromen van vandaag, van Huxley’s “Brave New World” en Orwells “1984” tot de massaproductie van “sciencefiction” makelaars.
De burgerij en de intelligentsia van vandaag, die geen hoop meer heeft op een betere toekomst, kan zich de meest fantastische biologische omwentelingen voorstellen, van de voortbrengst van mensenwezens aan de lopende band in laboratoria tot de opkomst van sprekende dolfijnen. Maar iets lijkt haar “onmogelijk”: dat de mens eindelijk meester zou worden van zijn maatschappelijk bestek zoals hij meester is geworden van de natuur, dat hij de maatschappij rationeel zou leiden met als enig doel de zelfverwezenlijking en zelfontplooiing van alle enkelingen. Marx’ heerlijk humanistisch ideaal, waarvoor de materiële voorwaarden vandaag geschapen zijn, en waarvoor de politieke voorwaarden zijn: een bewustwording en een door ervaring gestadig gespijsd bewustzijn van de werkende mensen, dat het niet alleen geldt de lonen te verhogen maar ook de loonarbeid op te heffen, niet alleen geldt de productiviteit op te voeren maar ook de productie van harmonisch ontwikkelde mensen te stellen boven die van altijd maar meer (gedurig minder nuttige) koopwaren; niet alleen geldt de “sociale vooruitgang” te verzekeren maar ook de socialistische maatschappij te laten doorbreken.
Omdat hij gevangen blijft in die kortzichtige “Problemblindheit” kan senator Leemans, ondanks zijn goede bedoelingen, zijn ideologiserende kritiek op de marxistische praxis niet opgeven, daar waar hij de ideologiserende kritiek op de marxistische filosofie aan het overwinnen is. Daarom ziet hij slechts “revolutionair messianisme” in wat is een wetenschappelijke kritiek op de hedendaagse vervreemding en een wetenschappelijke weg tot haar opheffing. Maar het voort zetten van de dialoog, en de nieuwe ervaringen die we in de strijd voor het socialisme in de komende jaren in Oost- en West zullen opdoen, zullen hem misschien toch toelaten, zijn “non possumus” te relativeren. Want voor de mensheid is die “sprong van het rijk der noodzakelijkheid naar het rijk des vrijheid” vandaag niet alleen een kwestie van keuze van een betere maatschappij, maar tevens een kwestie van socialistisch leven te verkiezen hoven de dreigende atoomdood.
_______________
[1] Victor Leemans: “De Jonge Marx en de marxisten”. NV Standaard-Boekhandel, Antwerpen-Amsterdam, 163 blz. Prijs: 125 F.
[2] Zie meer daarover in het uitstekend boekje van Alfred Schmidt: “Der Begriff der Natur in der Lehre von Marx”, nr. 11 der “Frankfurter Beiträge zur Soziologie”, Europäische Verlagsanstalt, Frankfurt a/M., 1962.
[3] Men zou kunnen beweren, dat ten minste Lenins opvatting over de “voorhoedepartij” zulk een onderscheid tussen “elite” en “vulgum pecus” toelaat. Welke mening men ook over die opvatting moge koesteren, de objectiviteit verplicht ons vast te stellen, dat zij zulk een dualisme uitsluit of liever gezegd vervangt door een dialectische “eenheid-van-tegenstellingen”: “partij-arbeidersklasse”. Lenin heeft uitdrukkelijk verklaard dat, los van de massa, de partij veroordeeld is tot willekeurige daden en zij niet de macht kan veroveren zonder de meerderheid van de arbeiders van de noodzakelijkheid daarvan te hebben overtuigd. Anders dan de bureaucratische willekeur van Stalin en het stalinisme druist die opvatting in elk geval niet in tegen de “derde stelling over Feuerbach”...
[4] Het is in dit verband interessant erop te wijzen, dat in de jongste jaren verschillende Sovjetfilosofen zeer stoutmoedig humanistische opvattingen op antropologisch gebied hebben verkondigd, en het recht op persoonlijke vrijheid, op een streng-marxistische grondslag hebben gevestigd. Dit is bv. het geval met V.P. Toegarinov, in zijn boek: “Over de waarden van leven en cultuur”, in 1960 verschenen bij de Universiteit van Leningrad.
[5] Wij willen hier niet verder ingaan op het probleem van de moraal vanuit marxistisch oogpunt beschouwd, dat senator Leemans op blz. 113-114 behandelt. In elk geval aanvaarden we geenszins dat het marxisme zou leiden naar scepticisme of onderwerping aan heersende ideologieën (cynisme), vermits het de mens zou veroordelen, “met het oog op de toekomst te kiezen, uit de waarden hem door de geschiedenis overgeleverd”, — en hem tezelfdertijd onbekwaam zou maken tot die keuze. Het marxisme erkent wel degelijk een dialectisch verband tussen middel en doel, t.t.z. ziet in dat het onmogelijk is, bepaalde middelen te gebruiken voor het bereiken van het socialistisch doel (o.a. alle middelen die tot verlaging i.p.v. verheffing van het zelfvertrouwen en het zelfbewustzijn van de werkende klasse voeren). Alleszins gelooft het, dat daarover ieder met zijn eigen kritisch verstand moet trachten te beslissen, terwijl het uiteindelijk antwoord alleen door de praktische maatschappelijke ervaring kan worden geleverd.
[6] Voor marxisten is de houding van de werkende klasse in de “welvaartsstaat” het resultaat van een dialectische wisselwerking tussen “objectieve” (tewerkstelling, relatieve lonen, bestaanszekerheid, algemene ontwikkelingstendens van het materieel bestaan enz.) en “subjectieve” factoren (opvoedende en bewustzijn-scheppende rol van de arbeidersorganisaties, enz.). Daardoor kan, onder gelijkaardige economische omstandigheden, het socialistisch bewustzijn in het ene land groeien en in het andere sterk achteruitgaan.
[7] Over het geval van de “Problemblindheit” der burgerlijke ideologie, zie de degelijke studie van Prof. Leo Koffer: “Staat, Gesellschaft und Elite, zwischen Humanismus und Nihilisme”, A.J. Schotola-Verlag, Ulm, 1960.